hoangnt

Tại đền Bạch Mã còn các câu đối cổ: Xe ngựa từ trời về, giúp Lý chống Cao (Cao Biền), dấu thiêng còn đó, Long Biên truyền đất đẹp, vạt Tô đai Nhị, đền chính tôn nghiêm. và Rồng đỏ mây che về Long Đỗ, Ngựa trắng thần đi nhiễu Phượng thành. Truyền thuyết cột đồng trấn yểm của Cao Biền tại thôn Nhất Trụ, vua Lý Thái Tông mơ Quan Âm Bồ Tát và cho phá cột đồng này và cho xây chùa Một Cột. Vậy thì, Phượng thành là tên gọi trước đấy của Thăng Long thành. Một số câu chuyện truyền thuyết về Cao Biền là khả năng xuất phát từ thời nhà Lý. Đây cũng là một thông tin chỉ ra Chiều đời đô của Lý Thái Tổ trong Đại Việt Sử Ký toàn thư làm gì có tên Cao Biền trong đó được, Ngô Sĩ Liên soạn thảo có vấn đề?. Mặt khác, điểm nhấn trong cuốn Đại Việt Sử Ký toàn thư này phải là trận chiến của Lý Thường Kiệt tấn công qua Trung Quốc nhưng cuốn sách này viết vô cùng sơ sài, chứng tỏ phải chăng nội dung đã bị cắt bỏ khi Ngô Sĩ Liên tham khảo các cuốn sử khác.

Vào mùa hè nóng nực, trước khi ngủ chỉ cần tưới nước lên mái cho đẫm là đảm bảo ngủ êm.

Có nhiều tình huống lịch sử thật là đơn giàn chứ không quá phức tạp như ta nghĩ. Truyền thuyết vua Lý Ông Uẩn thấy rồng vàng mà đặt tên thành Thăng Long còn mang ý nghĩa lịch sử: dẫu cũ của đô thành của vua Lạc Long Quân - Rồng hiện lên. Dĩ nhiên Thăng Long tứ trấn chính là mốc lịch sử tuyệt vời nhất định vị nơi này lở một thời gian lâu xa hơn nữa. Trước Nguyễn Du, Bà Huyện Thanh Quan đã thấy Hoàng thành Thăng Long lộng lẫy khi chưa bị phá và cảnh tang thương sau khi bị phá hủy, đã làm bài thơ bất hủ “Thăng Long Hoài Cổ” trong đó có 4 vần thơ tuyệt tác như sau : Lối xưa xe ngựa, hồn thu thảo, Nền cũ lâu đài, bóng tịch dương. Đá vẫn trơ gan cùng tuế nguyệt, Nước còn cau mặt với tang thương.

Câu trả lời thì họ có từ lâu rồi chú Thiên Sứ ah. Vấn đề là họ công bố thời gian nào, họ còn đang nghĩ ra cái lý do nào hợp lý để công bố cho bàn dân thiên hạ biết và giải thích về chuyện đã ngốn mất 1 số tiền khủng để cuối cùng kết quả là zero Câu trả lời của họ là thế nào? tôi chưa hiểu lắm. Tuy nhiên, theo tôi thì chưa phá vỡ được các Hạt này.

Việt học phạm trần anh kết quả mới nhất thuyết phục nhất về cội nguồn phát tích của việt tộc Kết quả mới nhất thuyết phục nhất về cội nguồn phát tích của việt tộc Phạm Trần Anh Việt Nam là một dân tộc có lịch sử lâu đời nhất có đủ 4 Haplotype chính gồm A, B, C, D Chính vì vậy, Việt Nam là trung tâm của nền văn hoá Hòa Bình ảnh hưởng bao trùm Đông Nam Á, Trung Hoa, Ấn Độ, Trung Cận Đông và cả châu Mỹ nữa. ĐẠI CHỦNG HOABINHIAN PROTOVIETS Từ truyền thuyết cũng như căn cứ vào các Thần tích và Tộc phả được phối kiểm bởi khoa Khảo cổ học, Khảo Tiền sử, Chủng tộc học, Cổ nhân học, Dân tộc và Ngôn ngữ học được kiểm chứng bởi kết quả phân tích cấu trúc phân tử di truyền DNA của các tộc người trong vùng cho phép chúng ta xác định tính hiện thực của cộng đồng Bách Việt (Malayo-Viets). Kết quả của khoa Phân tích Di truyền hoàn toàn phù hợp với thư tịch cổ Trung Hoa, Khoa Khảo cổ học, Nhân chủng học, Khảo tiền sử kể cả truyền thuyết Rồng Tiên về thời kỳ dựng nước của Việt tộc là một sự thật lịch sử. Luận chứng khoa học mới nhất có tính thuyết phục nhất, một lần nữa khẳng định tộc Việt và Hán tộc là 2 tộc người khác nhau. Việt tộc có yếu tố đột biến di truyền đặc biệt của châu Á trong khi Hán tộc không có yếu tố này. Đồng thời xác định địa bàn cư trú của tộc người Malaynesian tức Malayo-Viets (Bách Việt) trải dài từ rặng Tần Lĩnh, hạ lưu sông Hoàng Hà ở Trung nguyên trải dài xuống tận vùng Đông Nam Á lục địa và hải đảo. Địa bàn cư trú của Việt tộc phía Bắc tới lưu vực phía Nam sông Hoàng Hà, lưu, phía Tây giáp Tây Tạng, Đông giáp Nam Hải, Nam xuống tận Bắc Trung Việt, chính là cương giới của nước Văn Lang xưa của tộc Việt. Địa bàn cư trú của Việt tộc phía Bắc tới lưu vực 2 con sông Hoàng Hà và Dương Tử (Trường Giang), phía Tây giáp Tây Tạng, Đông giáp Nam Hải, Nam xuống tận Bắc Trung Việt, chính là cương giới của nước Văn Lang xưa của tộc Việt. Các nhà khoa học của Viện Pháp Á gồm bác sĩ Trần Đại Sỹ, giáo sư Tarentino người Ý và giáo sư sinh vật học người Pháp Varcilla Pascale đã ứng dụng hệ thống DNA là hệ thống sinh học mới nhất cho chúng ta kết quả có tính thuyết phục nhất. Các nhà khoa học đã khảo sát y phục, mồ mả, ră ng xương trong các ngôi mộ cổ qua các thời đại cho đến hết thế kỷ thứ nhất. Sau đó dùng hệ thống DNA kiểm những bộ xương, đồng thời kiểm máu của 35 dòng họ tại Hoa Nam và Việt Nam rồi so sánh với những dòng họ khác tại Hoa Bắc đã kết luận: 1. Cư dân Hoa Nam, từ miền Nam Trường Giang xuống tới miền Trung Việt Nam, Lào, Thái đều có cùng một huyết thống, một chủng tộc. 2. Cư dân này hoàn toàn khác biệt với cư dân Hán ở Hoa Bắc. Kết quả của những công trình khoa học có ý nghĩa lịch sử đã xác định vùng Đông Nam Á trải dài từ lưu vực sông Dương Tử xuống tới lưu vực sông Hồng, sông Cửu Long mà đồng bằng châu thổ sông Hồng là trung tâm nơi phát tích của nền văn minh Hòa Bình của cư dân Malaysian.(9) Năm 1998, giáo sư J.Y. Chu và 13 đồng nghiệp ở Đại học Texas đã phân tích 15-30 mẫu “Vi vệ tinh” DNA (microsatelltes) để thử nghiệm sự khác biệt di truyền trong 24 nhóm dân từ nhiều tỉnh khác nhau ở Trung Quốc, 4 nhóm dân vùng Đông Nam Á gồm 2 nhóm thổ dân châu Mỹ, một nhóm thổ dân châu Úc và một thuộc thổ dân Tân Guinea, 4 nhóm dân da trắng Caucasian và 3 nhóm dân Phi Châu. Kết qủa của công trình nghiên cứu bằng phương pháp phân tích thống kê có tên là “Phân tích chủng loại” (Phylogetic Analysis). Nhà bác học Chu và 13 đồng nghiệp khác tại đại học Texas Hoa Kỳ và các trường đại học và viện nghiên cứu lớn nhất ở Trung Quốc đã công bố một công trình thành công về di truyền học mang tên “Genetic Relationship of Population in China” được đăng trong Tạp chí Hàn lâm viện Khoa học Quốc gia của Hoa Kỳ (The Nation Academy of Sciences, USA, Vol.95 issue 20, ngày 29 tháng 7 năm 1998) như sau:(10) 1. Hai nhóm dân có sự khác biệt rõ ràng nhất là Phi Châu và các dân khác không thuộc Phi Châu”. 2. Tổ tiên của các nhóm dân Đông Á ngày nay có nguồn gốc từ Đông Nam Á và Người Trung Quốc ở phía Bắc TQ có cấu trúc di truyền khác với người Trung Quốc ở phía NamTQ”. Năm 2001, giáo sư Lâm Mã Lý một nhà di truyền học công bố kết quả nghiên cứu trên tạp chí khoa học “Hệ thống miễn nhiễm Human Leucocytes Antigen HLA ở nhiễm sắc thể 6 (chromosoms qua máu dân Mân Nam (Hoklo), Hakka và các mẫu máu từ nhiều nước kết hợp được trong tổ hoạt động quốc tế về HLA năm 1998”, giáo sư Lý kết luận: “Người Mân Nam Hoklo và Hakka rất gần vói người Việt, Thái và các tộc người Mongoloid Nam Á. Người Đài Loan thuộc dân tộc Mân Việt trong đại chủng Bách Việt hoàn toàn khác với Hán tộc”. Đặc biệt, các công trình nghiên cứu mới nhất của các nhà nhân chủng về cội nguồn phát tích của cư dân vùng Đông Nam Á đã làm sáng tỏ một sự thật lịch sử là tất cả cư dân Đông Nam Á đều có chung một cội nguồn chủng tộc. Giáo sư Douglas C. Wallace ở đại học Emory, Atlanta và Georgia đã phát hiện một đột biến di truyền đặc biệt cho lục địa châu Á. Đó là sự thất thoát cặp căn bản số 9 giữa 2 thể di truyền COII và tRNALYS). Nhà nhân chủng học Tréjaut đã nghiên cứu về thổ dân Đài Loan, dân Đông Nam Á và dân Đa Đảo đã công bố một sự thật làm đảo lộn mọi nhân định từ trước đến nay về vấn để này: 1. Thổ dân Đài Loan đã định cư trên 15 ngàn năm. 2. Thổ dân Đài Loan cũng trải qua 3 lần đột biến đặc biệt như dân Mã Lai, dân Đa Đảo mà dân Tầu ở Trung Hoa lục địa không có 3 lần đột biến này. 3. Yếu tố mtDNA B có ở vùng Đông và Đông Nam Eurasia, thổ dân châu Mỹ và dân Đa Đảo. 4. Nhà nhân chủng Melton và Redd tìm thấy cư dân Đa Đảo có một tỷ lệ cao về sự thất thoát của cặp căn bản số 9 ở hai thể di truyền COII/ tRNA.(11) Giáo sư Christian Pelzes chuyên nghiên cứu về Đông Nam Á học ở đại học Hawaii đã nhận định rằng trong các tiểu bang và các nền văn hóa của xã hội đa văn hóa Hoa Kỳ thì quần đảo Hawaii có quan hệ thân thuộc nhất với Việt Nam. Nhà nghiên cứu Bob Krauss đã so sánh Hawaii với Việt Nam trên các phương diện địa lý và dân tộc đã tìm ra rất nhiều điểm tương đồng và các chứng liệu cổ sử học, nhân chủng học, ngôn ngữ tỷ hiệu và nhất là Mitochondrial DNA Haloptype B cũng như sự thất thoát của các cặp cơ bản số 9 giữa hai thể di truyền CO II tRNA LYS chứng minh dân Đa Đảo (Polynesian) là hậu duệ của dân Bách Việt. Dựa trên những công trình nghiên cứu khoa học thuyết phục, tạp chí Science Progress đã công bố kết qủa xác định thổ dân Đông Nam Á, thổ dân Đa Đảo và thổ dân châu Mỹ có cùng một ngọn nguồn phát tích, cùng chung một nền văn hoá Lapita (1500-800TC) với đồ gốm thẩm mỹ độc đáo.(12) Hiện ở Trung tâm văn hoá Đa Đảo ở Hawai còn trưng bày một mẫu thuyền độc mộc đục khoét bọng cây làm thuyền di chuyển, khi ra biển thì ghép 2 thuyền độc mộc lại tạo thế thăng bằng trên mặt biển. Tháng 3 năm 2007, Hàn Lâm viện Khoa học Quốc gia Hoa Kỳ (Proceeding of the National Academy of Science,USA) đã công bố công trình của các nhà nhân chủng thuộc đại học Durham và Oxford Anh Quốc nghiên cứu mtDNA của heo và dạng răng heo trên toàn vùng Đông Nam Á lục địa và hải đảo đã đi tới kết luận: “Nghiên cứu mới về DNA của heo đã viết lại lịch sử di dân khắp vùng Thái Bình Dương và người Việt cổ (Bách Việt) là cư dân đầu tiên định cư trên các hải đảo Đông Nam Á rồi tới New Guinea, Hawai và Polynesia thuộc Pháp. Họ mang theo kỹ thuật làm thuyền độc mộc. Nghiên cứu mới về DNA heo đã viết lại lịch sử di dân khắp vùng Thái Bình Dương và cho thấy hầu hết cư dân trong vùng có nguồn gốc từ Việt Nam. Nhà nhân chủng Ballinger và đồng nghiệp đã nghiên cứu mtDNA của 7 dân tộc Đông Nam Á đã kết luận thuộc chủng Mongoloid phương Nam mà Việt Nam là trung tâm của mtDNA từ đó lan toả ra khắp vùng Thái Bình Dương”.(13) Sự thật lịch sừ này đã được Khoa Đại Dương học và khảo cổ học đã chứng minh rằng người cổ Hoà Bình Hoabinhian do nạn biển tiến cách nay khoảng 8.500 năm đã tiến lên vùng núi cao Hòa Bình, Bắc Sơn và ngược lên hướng Tây Bắc. Khi mực nước biển dâng lên cao, cư dân khắp các nơi dồn về vùng cao nên đã tập trung nhiều phát kiến để hình thành nền văn hóa Hòa Bình, một nền văn hóa cổ đại tinh hoa của nhân loại. Mực nước dâng cao dần khiến cư dân Hoabinhian mà chúng tôi cho là những người Tiền-Việt Protoviets ở lưu vực 2 con sông lớn là sông Hồng và sông Cửu Long phài thiên cư theo hướng Tây Bắc lên miền cao sơn nguyên giữa 2 dãy núi Hi Mã Lạp sơn và Côn Luân. Họ mang theo đặc trưng của văn hoá Hoà Bình lên địa bàn mới vùng cao nguyên giữa hai rặng núi cao nhất là Hi Mã Lạp Sơn và cổ nhất là Côn Luân ở Tây Bắc và vùng núi cao Thái Sơn ở Sơn Đông. Khi mực nước biển hạ xuống, những vùng biển nước mênh mông nước rút dần để lộ ra những vùng đất màu mỡ phì nhiêu. Tiền nhân chúng ta đã từ vùng cao nguyên Hi Mã Lạp sơn tiến xuống vùng đồng bằng, nước rút đến đâu từng đoàn người tiến tới đó để lập làng định cư khai phá đất đai. Chính sự kiện tiến về vùng sông nước này được truyền thuyết diễn tả qua việc mẹ Âu cùng 50 con ở lại vùng cao, Bố Lạc dẫn 50 con xuống “Thủy Phủ” miền sông nước. Hai Thạc sĩ sử địa người Pháp là J Loubet và P Gouron đã tìm ra địa danh Thủy Phủ chính là cảng Thành Đô tỉnh Tứ Xuyên Phủ Trung Khánh TQ bây giờ. Như vậy, cư dân Hoà Binh Hoabinhian đã phải thiên cư mỗi khi có nạn biển tiến mà 3 lầm biển tiến cách đây khoảng 14 ngàn năm, 11.500 năm và 8.500 năm theo 2 hướng. Một nhánh theo hướng Đông Bắc qua cầu đất Béring vào Mỹ châu do nạn biển tiến cách đây khoảng 13.500 năm rồi trở thành thổ dân Bắc Mỹ.và nhánh khác theo hướng Nam xuống bán đảo Mallacca Mã Lai Malaysia) rồi vượt biển tới các hoang đảo sau này có tên là Nam Dương Indonesia, Phi Luật Tân (Philippine), Hawai, Đa Đảo, NZealand rồi sang tới California, Trung Mỹ và Nam Mỹ. Trước đây, chúng ta thường nghĩ rằng truyền thuyết khởi nguyên dân tộc là hoang đường huyền hoặc và huyền thoại Rồng Tiên chỉ là sự hư cấu để điểm tô cho lòng tự hào dân tộc thì ngày hôm nay, tất cả đã sáng tỏ qua các công trình nghiên cứu, những kết quả khoa học thuyết phục nhất. Hình tượng Rồng Tiên được thần thoại hóa từ vật tổ biểu trưng Chim và Thuồng Luồng (Giao Long) của chi Âu Việt ở miền núi và chi Lạc Việt ở miền sông nước. Chữ Tiên gồm 2 chữ sơn và nhân hàm nghĩa người ở miền cao núi rừng mà thôi và địa danh “Thủy Phủ” được 2 thạc sĩ sử địa người Pháp là J.Gouron và P. Lubet tìm ra chính là cảng Thành Đô, phủ Trùng Khánh tỉnh Tứ Xuyên Trung Quốc bây giờ. Hai bản đồ Pacific Ocean và Atlas 1949 ghi rõ là SUIFU=Thủy phủ. Thế là truyền thuyết từ chỗ u u đã trở nên minh minh chứ không còn u u minh minh như trước nữa.Từ truyền thuyết khởi nguyên dân tộc, đối chiếu với nguồn sách sử của Trung Quốc, kiểm chứng qua các công trình nghiên cứu Dân tộc học, Ngôn ngữ học, Văn hoá Khảo cổ, Khảo cổ học, Khảo Tiền sử, Đại dương học và kết q ủa phân tích cấu trúc mã di truyền mới nhất, thuyết phục nhất của các nhà Di Truyền học đã xác định Việt tộc hoàn toàn khác hẳn với Hán tộc. Người Việt có 1 tỷ lệ cao nhất về biến đổi di truyền trong dân tộc (Intrapopulatinal genetic divergence 0.236% và về Hinc II/ Hpal nên được xem là dân tộc cổ nhất Đông Nam Á. Chính vì vậy, Việt Nam là trung tâm của nền văn hoá Hòa Bình ảnh hưởng bao trùm Đông Nam Á, Trung Hoa, Ấn Độ, Trung Cận Đông và cả châu Mỹ nữa. Việt Nam là một dân tộc có lịch sử lâu đời nhất có đủ 4 Haplotype chính gồm A, B, C, D và không có cặp căn bản số 9 giữa 2 thể di truyền COII/ tRNA.LYS mà các nhà di truyền học gọi là “Đột biến đặc biệt Á Châu= “9bp deletation bettween CO I I tRNA LYS genes” bp= base pair). Cư dân Nam Trung Hoa tức người Trung Quốc ở Hoa Nam, Đài Loan, Cư dân Đông Nam Á gồm Miến Điện, Miên, Lào, Thái Lan, Tân Gia Ba, Mã Lai, Nam Dương, Phi Luật tân, Brunei và Đông Timor, thổ dân Đa Đảo Polynesian, thổ dân Hawai, thổ dân Maya ở Trung và Nam Mỹ, Pima ở Bắc châu Mỹ có cùng Halogroup A, B, C, D và Thất thoát cặp căn bản số 9 giữa 2 thể di truyền COII /tRNALYS mà các nhà Di truyền học gọi là Đột biến châu Á Mitochondrial DNA Á Châu (Asian Mitochondrial DNA) của Việt tộc. Thực tế này xác định Việt tộc là một đại chủng lớn nhất của nhân loại và Việt nam là một dân tộc có lịch sử lâu đời nhất của nhân loại. Nguồn: www.anviettoancau.net Nguồn gốc dân tộc Việt Nam – Bách Việt L.T.S: Bàn về nguồn gốc dân tộc Việt Nam là một chủ đề không mới, đã có nhiều nghiên cứu công phu về đề tài này. Tuy nhiên, chúng tôi trong tinh thần muốn đóng góp một cái nhìn, xin gửi đến độc giả một số trích đoạn trong sách “nguồn gốc dân tộc Việt Nam” của học giả Đào Duy Anh, xuất bản năm 1950 về chủ đề này để những ai lưu tâm có thể có thêm cứ liệu suy xét. Có lẽ nguồn gốc truyền kỳ của dân tộc ta thì ai cũng biêt, và thông tin về thời đại nước Âu lạc của Thục An Dương Vương thì thiết tưởng chúng tôi không bàn thêm. Chúng tôi chỉ xin trích dẫn ở đây những cứ liệu về bước chuyển, xuất phát từ một lưu tâm: dân tộc Việt Nam vốn là một chi nhánh trong nhóm Bách Việt, tự khẳng định mình để không bị đồng Hóa bởi Hán tộc trong tiến trình hình thành quốc gia dân tộc. Đề cập đến Bách Việt, chúng ta biết rằng khoảng thế kỷ 20 tcn, khi người Hán đang phát triển nền văn minh của họ ở lưu vực sông Hoàng Hà và Vị Thủy ở phía Bắc thì ở miền nam trên lưu vực sông Dương Tử (Trường Giang), sông Hán và sông Hoài, có những bộ tộc khác đã sinh sống, và thư tịch cổ Trung Quốc gọi họ là Man Di. Dựa vào vùng đất trù phú của miền sông nước, họ đã phát triển kinh tế nông nghiệp, đánh bắt thủy sản để sinh sống. Nhóm Man Di này được nhìn nhận đều thuộc Việt tộc. Đến trước đờiChu(bắt đầu từ thế kỷ XII tcn), họ đã ở khắp lưu vực sông Dương Tử. Quá trình hình thành và thống nhất của Trung Quốc cũng đồng nghĩa với quá trình hoặc đồng hóa các dân tộc nhỏ bé hoặc đẩy họ Nam tiến. Bách Việt là một ví dụ điển hình: một số chi họ trong Bách Việt đã dần nam tiến trong tiến trình Trung Quốc tiến hành thống nhất từ thờiChuđến Tần, và song song đó là quá trình họ bị đồng hóa, nhận lấy những yếu tố Hán tộc làm gia sản của mình. Tất nhiên, không điều gì lại không có ngoại lệ. BÁCH VIỆT Từ trước thời kỳ nước Việt<a href="http://dongten.net/TU%20LIEU%20LICH%20SU/LAM%20WEBSITE/B%C3%81CH%20VI%E1%BB%86T.doc#_ftn1" title="">[1] đương cường thịnh ở Chiết Giang, người Việt Tộc ở miền lưu vực sông Dương Tử, riêng là người Giao Chỉ và Việt Thường đã có thể đi qua các đèo ở dãi Nam Lãnh mà di cư rãi rác đến miền nam, trong các thung lũng những sông lớn ở các tỉnh Quảng Tây, Quảng Đông và Phúc Kiến ngày nay. Chúng ta lại biết rằng hơn trăm năm sau Câu Tiễn (năm thứ 46 đờiChu Hiến Vương, tức năm 333 tcn) nước Việt bị nước Sở diệt, từ đó người Việt lìa tan xuống Giang Nam, rải rác ở miền bờ biển lục địa. Ở đấy, họ gặp những người đồng tộc đã di cư đến từ trước. Song người nước Việt có lẽ đã đạt đến một trình độ văn hóa cao hơn, cho nên sau khi họ hỗn cư với những người thị tộc chiếm ở miềnNam trước họ, thì họ đã đem đến đó một hình thức chính trị, và có lẽ một hình thức kinh tế cao hơn. Những nhà quý tộc người Việt mới hợp tàn chúng của họ với các nhóm Việt tộc cũ, hoặc lập thành những bộ lạc lớn mà tự xung là quận trưởng (tù trưởng), hoặc lập thành những quốc gia phôi thai mà tự xưng vương. Những bộ lạc hay quốc gia do các nhà qúy tộc người Việt lập ở miền LãnhNam, người Hán tộc gọi chung là Bách Việt. Đại khái buổi đầu, những nhóm quan trọng ở miền Chiết Giang Phúc Kiến đều thần phục nước Sở, mà những nhóm ở xa hơn trong miền Quảng Tây, Quảng Đông và Bắc Kỳ (miền Bắc Việt Nam ngày nay) thì không bị Sở ky mi. Cái vận mệnh lịch sử của các bộ lạc và quốc gia Việt tộc ấy là thế nào? Chúng ta không thể nào biết hết được. Có lẽ các bộ lạc nhỏ dần dần bị các bộ lạc lớn thôn tính, cho nên số các bộ lạc linh tinh một ngày một giảm ít đi, mà sử sách chỉ chép có năm nhóm quan trọng, sau này đã đạt đến hình thức quốc gia: Đông Việt hay Đông Âu, MânViệt,NamViệt, Tây Việt hay Tây Âu và Lạc Việt. Ở chương này, chúng tôi chỉ xin nói về ba nhóm Đông Việt, Mân Việt vàNamViệt là các nhóm sau này lần lượt bị đồng hóa theo Hán Tộc, còn nhóm Tây Âu và nhất là nhóm Lạc Việt, hai nhóm ấy sau này hợp thành ước Âu Lạc đã ghi dấu trên lịch sử lâu bền hơn, chúng tôi sẽ nói sau. Đông Việt và Mân Việt, hai nhóm ấy có tự bao giờ, chúng ta chưa biết đích xác được. Chúng ta chỉ có thể đặt sự thành lập chính thức của nó vào thời gian sau khi nước Việt bị diệt ( năm 333 tcn) và trước khi nhà Tần chinh phục Bắc Việt (năm 218 tcn). Sau cuộc nhà Tần thống nhất Trung Hoa thì cương vực của địa bàn người Hán Tộc có thể lấy dãi LãnhNamlàm giới tuyến phíaNam. Sau khi Tần đặt 36 quận ở đất Trung nguyên thì vào khoảng năm 218, Thủy Hoàng phát quân gồm những hạng người lưu vong rể thừa và lái buôn, chia làm năm đạo cho đi chinh phục Bách Việt. Trong 5 đạo ấy, đạo thứ năm tụ tập trên sông Dư Can, trong tỉnh Giang Tây ở phía nam hồ Phiên Dương là đạo quân nhằm đánh. Đông Việt và Mân Việt là hai nhóm người Việt đã có hình thức quốc gia phôi thai, vốn thần phục nước Sở, đã nhân cuộc nội loạn ở Trung Quốc mà độc lập. Nhóm Đông Việt hay Đông Âu thì Trung tâm điểm là miền Vĩnh Gia, thuộc Ôn Châu trong tỉnh Chiết Giang ngày nay. Về phíaNamTam môn loan. Nhóm Mân Việt thì trung tâm điểm là miền Mân huyện, thuộc Phúc Châu trong tỉnh Phúc Kiến ngày nay. Có lẽ hai nước Đông Việt và Mân Việt thì tiếp cảnh với nhà Tần nên vốn đã sợ oai, nay thấy quân Tần kéo đến thì không dám chống cự kịch liệt nên quân Tần thắng lợi rất mau. Chỉ trong năm đầu, nhà Tần chinh phục được hai nước gồm lại mà đặt quận Mân Trung, hạ vua hai nước xuống làm quận trưởng (tù trưởng) để trông dân Việt. Về sau, trong khi chư hầu phản nhà Tần, tù trưởng Đông Việt và Mân Việt đều theo chư hầu mà đánh Tần, rồi lại giúp Hán đánh Sở. Vì vậy đến năm thứ 5 đời Cao Đế (202) thì nhà Hán thưởng công, phong cho tù trưởng Mân Việt là Võ Chứ làm Mân Việt Vương, trị đất Mân Trung cũ, đô ở Đông Dạ (Mân huyện ngày nay). Năm thứ 3 đời Huệ đế (192), nhà Hán lại chia đất Mân Trung cũ mà đặt thêm ước Đông Hải và cũng để thưởng công phong tù trưởng Đông Việt là Dao làm Đông Hải Vương, đô ở Đông Âu (miền Vinh Gia), tục gọi là Đông Âu Vương. Các nhóm Bách Việt vốn hay đánh nhau, đó chẳng qua là tác dụng của xu hướng thống nhất của các dân tộc. Cái thói tương tranh ấy vốn có thể cổ lệ cái lòng hiếu dũng cho dân tộc nhưng cũng có thể làm lưu tệ mà thành cái mối tự thân phân liệt được. Chúng ta nhớ lại, đương khi nước Việt quật cường thì cái hoài vọng của họ là phát triển về phương Bắc để xưng hùng với trung nguyên. Sau khi nước Việt diệt vong, cố nhiên người Việt không thể lăm le nhòm ngó trung nguyên như trước nữa, nhưng cái hoài vọng ngấm ngầm của các tù trưởng lớn tuồng nhưng cũng cứ chờ có cơ thời thì lại tung hoành về Bắc. Trong khi chờ đợi thời cơ thì cơ hội khuếch trương thế lực ở đồng tộc, cho nên trong các nhóm Bách Việt, người ta thấy diễn ra hiện tượng tương khuynh. Sự tranh giành giữa hai nhóm Đông Việt và Mân Việt là cái lệ chúng rõ ràng của hiện tượng ấy, mà chính là cơ hội rất tốt cho nhà Hán kiêm tính Bách Việt. Ở buổi ban sơ, Đông Việt và Mân Việt tuy thần phục nhà Hán, nhưng cái chí nhòm ngó miền Bắc nếu có cơ hội thì cũng không ngại múa men. Khi Ngô Vương là Tỵ phản nhà Hán, Đông Việt và Mân Việt cũng có phát binh tiếp ứng: khi HoàiNamVương Lệ làm phản, cũng có câu kết với hai nước ấy. Trong hai nước thì Mân Việt đáng cho nhà Hán sợ hơn cả. Sau khi nhà Hán đã dụ được Đông Việt giết Ngô Vương Tỵ mà hàng phục Hán, con Tỵ là Tư Câu xui Mân Việt đánh Đông Việt năm thứ 3 đời Vũ đế (năm 138). Mân Việt bèn phát binh hãm Đông Âu. Đông Việt cầu cứu với nhà Hán, tướng Hán là Nghiêm Trợ phát binh tiếp cứu nhưng quân Hán chưa đến nơi thì quân Mân Việt đã rút lui về Nam, vì trong nước bấy giờ họ có nội loạn. Nghiêm Trợ đến Đông Âu muốn diệt nước Đông Việt để trừ hậu hoạn, bèn lấy danh nghĩa di dân để cứu nạn đói mà dời một phần dân chúng Đông Âu đến miền Giang Hoài. Có lẽ một phần dân Đông Việt đã chống cự lệnh di dân ấy mà theo vua họ chạy xuống miềnNamở gần Tuyền Sơn tỉnh Phúc Kiến sau đó 15 năm thì họ bị nhà Hán diệt hết. Thế là nước Đông Việt mất hẳn. Sua khi Mân Việt thất bại ở Đông Âu, năm thứ 6 hiệu Kiến Nguyên (135), họ lại đem binh đánh nước Nam Việt ở miền Nam. Nước này cũng cầu cứu nhà Hán. Tướng Hán là Vương Khôi do đường Dự Chương và Hàn An Quốc, do đường Cối kê cùng tiến quân vào Mân Việt. Nhưng quân Hán chưa qua đèo mà Mân Việt lại vì nội loạn phải đầu hàng.

Tháng 04 - 2012 không chỉ 5.000 năm! (Trao đổi với học giả Nguyễn Vũ Tuấn Anh về sử Việt) Hà Văn Thùy Sau khi được công bố trên anviettoancau.net, bài “Có cần viết lại tên Bách Việt?” được nhiều trang mạng đăng lại. Học giả Nguyễn Vũ Tuấn Anh đưa lên diễn đàn Lý học phương Đông của ông với lời phê bình công phu. Cảm mối thịnh tình của ông, tôi xin thưa lại đôi điều. 1. Về con số 5000 lịch sử Là người sớm đứng ra đòi lại bản quyền kinh Dịch cho tộc Việt, ông Nguyễn Vũ Tuấn Anh cũng là học giả kiên trì quan điểm “5000 năm sử Việt.” Trong bối cảnh giới sử học chính thống dùng những phát hiện mới về thời Đông Sơn-Hùng Vương để khẳng định “2800 năm sử Việt” thì việc bảo thủ quan điểm “thiếu cơ sở khoa học” như vậy dễ bị cho là lạc hậu! Có thể vì vậy, ông níu bám cái “cọc khoa học” duy nhất có thể ủng hộ ông là “Tiêu chí lịch sử xác định rằng: Lịch sử của một dân tộc chỉ được coi là bắt đầu từ khi dân tộc đó lập quốc.” Quả là đã có một tiêu chí như vậy, do học giả phương Tây đưa ra từ thế kỷ trước. Thời đó, khoa học chưa biết tổ tiên Homo sapiens là ai, lại càng mù mờ hơn khi nói đến cội nguồn của mỗi tộc người. Vì vậy, thời điểm lập quốc được dùng làm mốc son ghi sự trưởng thành của một dân tộc. Do tính hợp lý và hữu dụng nên nó nhận được sự đồng thuận của giới khoa học. Và lịch sử loài người đã định hình chính trên tiêu chí đó. Nhưng sang thế kỷ này, tình hình đã khác. Không những biết tổ tiên duy nhất châu Phi 160.000 năm trước của nhân loại mà nhờ di truyền học, nhiều dân tộc còn biết đích xác nguồn cội của mình. Riêng với người Việt, may mắn hơn, nhờ khám phá của nhân loại, chúng ta biết rằng, 70.000 năm trước, người tiền sử từ châu Phi theo ven biển Ấn Độ đặt chân lên vùng đất nay là thềm Biển Đông, sinh ra tổ tiên chúng ta. Từ cái nôi này, người Việt đã lan tỏa ra khắp thế giới. Từ 40.000 năm trước, đã chiếm lĩnh đất Trung Hoa và sau đó sang khai phá châu Mỹ. Nhờ khảo cổ học, chúng ta cũng biết rằng, khoảng 20.000 năm trước, tại Hòa Bình, tổ tiên ta đã chế tác rìu đá mài, công cụ lao động tiên tiến của nhân loại. Khoảng 15.000 năm trước, tại nơi nào đó ở thềm Biển Đông, tổ tiên ta thuần hóa được cây lúa nước, thực hiện phát minh vĩ đại nhất trong lịch sử loài người. Những trí tuệ hàng đầu thế giới đã ghi nhận: “khoảng 4000 năm TCN, người Việt xây dựng nền văn minh nông nghiệp sớm và rực rỡ nhất hành tinh.” Thật lạ là, không hiểu sao, tuy biết những điều trên nhưng ông Nguyễn Vũ Tuấn Anh lại bỏ qua để chỉ chăm bẵm vào “6000 năm trở lại”? Nếu dừng lại ở thời gian 5000 năm thì chúng ta vô hình trung chỉ nhận phần ngọn mà bỏ đi cái gốc. Một việc làm phi khoa học vì cắt đứt sự liên tục của dòng chảy lịch sử. Không những thế, lại còn chối bỏ những thành tựu vĩ đại nhất của tổ tiên. Điều đó cũng không ổn về tâm linh vì chúng ta mắc tội vong ơn, quên những vị tổ khai dòng cho nòi giống! Cũng phải nói rằng, chính vì chuyện này mà ông tự mâu thuẫn với mình. Theo truyền thuyết Phục Hy làm Dịch, sách Dịch ra đời trước 4000 năm TCN. Vậy, chấp nhận lịch sử 5000 năm thì mặc nhiên, ông đã bỏ cái cội nguồn kinh Dịch ra ngoài sử Việt! Hiểu biết mới, cần định nghĩa mới. Khi đã biết đầy đủ hơn lịch sử loài người cũng như lịch sử nòi giống, cố nhiên cần có định nghĩa mới về lịch sử. Lịch sử tộc Việt không chỉ được ghi trong sách sử, trong huyền thoại, trong những vật chứng khảo cổ mà còn được ghi ngay trong máu huyết chúng ta: DNA. Vì vậy, theo thiển ý, lịch sử của tộc Việt phải được tính từ ngày Người Khôn ngoan (Homo sapiens) đặt chân tới thềm Biển Đông, 70.000 năm trước! 2. Học giả nguyễn Vũ Tuấn Anh viết: “Cổ thư ghi lại dưới dạng truyền thuyết và huyền thoại về trận Hoàng Đế chiến Xuy Vưu và chiến thắng ở Trác Lộc. Ông ta dừng vó ngựa ở Bắc Dương Tử và phát biểu: "Phương Nam khó đánh"... Câu nói này của ông Hoàng Đế đã xác nhận ở Nam Dương tử có một xã hội hùng mạnh ở đây từ khoảng 6000 năm trước ngày nay.” Huyền thoại trên đời nhiều vô kể. Không tin huyền thoại là người nông cạn nhưng quá tin dễ sa vào vô minh, giống như “tận tín thư” vậy! Sau khi diệt triều Thương của tộc Việt, người Hoa Hạ xây dựng vương triều Chu của mình. Để phủ định những triều Việt trước đó, nhà Chu chỉ chép sử từ ông tổ của họ là Hậu Tắc rồi bái vọng ông thủy tổ Hoàng Đế. Công quy vu trưởng, người ta gán cho Hoàng Đế quá nhiều công tích. Có thể lừa được nhiều người, nhiều thời nhưng làm sao lừa được mãi mãi? Liệu còn mấy người dám tin rằng dân lùa cừu chăn bò trên đồng cỏ lại làm ra thuyền, ra buồm? Dân uống sữa ngựa, mặc áo cừu lại phát minh nghề dệt vải? Thật khôi hài, cả đến nghề thuốc của dân nông nghiệp cũng được trao cho Hoàng Đế thành Hoàng Đế nội kinh! Có một định kiến dai dẳng trong tâm thức loài người, nhất là người Việt, đó là ý tưởng cho rằng, người Việt chỉ làm chủ nam Dương Tử. Lầm to! Từ 40.000 năm trước, người Việt đã làm chủ toàn bộ đất Trung Hoa. Vào Trung Nguyên, Hiên Viên chỉ chiếm được phần đất hoàng thổ phía nam Hoàng Hà rồi tự xưng Hoàng Đế với nghĩa vua của vùng đất vàng. Cái đế quốc hạt cải này bị kẹp giữa các quốc gia Việt hùng mạnh: Ba Thục phía Tây, nước của Đế Lai ở phía đông và Văn Lang phía nam. Có lần tôi nói với bác sỹ Trần Đại Sỹ: “Khi cho rằng biên giới của người Việt chỉ tới nam Dương Tử, có nghĩa là ông đã “cho không” người Hoa vương quốc mênh mông của Đế Lai?” Bác sỹ rất vui nhận ra sai lầm của mình! Cần làm rõ điều này: “Đây là thời điểm trước khi quốc gia Văn Lang thành lập ở Nam Dương tử mà chính những học giả Trung Hoa hiện đại gọi là: Một nền văn minh biến mất một cách bí ẩn vào thế kỷ thứ ba BC; hoặc những học giả Trung Hoa và quốc tế nói về nền văn minh thứ V tồn tại ở Nam Dương tử” Lại một sự bé cái lầm! Hoàn toàn không có nền văn minh nào biến mất vào thế kỷ III TCN và cũng chẳng hề có cái gọi là “nền văn minh thứ V” nào cả(!) Đó là văn minh Việt rực rỡ của Ba Thục, Ngô, Việt, Sở và Văn Lang, bị nhà Tần thôn tính rồi sáp nhập đế chế Trung Hoa! 3. Học giả Nguyễn Vũ Tuấn Anh viết: “Tôi cho rằng sau chiến thắng của Hoàng Đế với Xuy Vưu về căn bản người Hoa Hạ ở Bắc Dương tử chưa bị đồng hóa về văn hóa của Việt tộc. Hoặc sự đồng hóa không đáng kể. Bằng chứng: Vào thế kỷ thứ V BC Khổng từ viết trong sách Luận Ngữ: "Nếu không có Quản trọng thì người Hán mặc áo cài vạt bên trái như người Man rồi!". Như vậy - gần 2500 năm sau tính từ thời Hoàng Đế - sự giao lưu văn hóa của người Hoa Hạ với Việt tộc ở Nam Dương tử gần như rất không đáng kể.” Xin thưa, cố nhiên, sự đồng hóa không xảy ra một sớm một chiều nhưng có lẽ còn nhanh hơn so với vài trăm năm của người Mông Cổ sau đời Nguyên, người Mãn sau đời Thanh! Tuy giỏi xâm chiếm, cướp bóc nhưng với số người không đông và chưa có văn hóa, lọt vào giữa cái bể người bản địa vừa đông vừa văn minh gấp bội, sự đồng hóa xảy ra mau lẹ là cái chắc! Chả thế mà chỉ vài đời sau Hoàng Đế, vương vị đã vào tay người Việt! Câu nói của Khổng Tử, theo thiển ý, phải chăng nên hiểu thế này: Trong các nước chư hầu nhà Chu, người Hoa và người Việt ăn chung ở lộn. Lúc này cả Việt cả Hoa cùng mang bộ gen Mongoloid phương Nam, nghĩa là cùng một “giống” và thêm nữa, cùng nói tiếng Việt theo cách nói Mông Cổ (Mongoloid parlance) phụ trước chính sau, do sự áp đặt của nhà cầm quyền. Cái khác nhau chỉ là cài khuy áo bên trái hay phải. Vương triều Chu lại bị vây quanh bởi những quốc gia “man, di” nhưng hùng mạnh và đông đúc, cài khuy bên trái. Để tôn “quốc thống”, Quản Trọng nước Tề lệnh cho toàn dân cài khuy bên phải, một bước đồng hóa về văn hóa. Vậy là Việt biến thành Hoa, nhẹ nhàng như khi người Mãn cắt bỏ đuôi sam là trở thành người Hán! Sự hiểu lầm vẫn dai dẳng đeo bám học giả đáng kính nên ông không thấy rằng, “cải cách” của Quản Trọng là nhằm đồng hóa khối dân Việt đang sống ngay trong lòng vương triều Chu chứ không phải do tiếp xúc với phương nam! 4. Với câu hỏi hỏi: “Vậy người Việt Bắc Dương tử từ 4600 năm trước mà người Hán vượt sông Hoàng Hà tấn công chiếm Trung Nguyên từ đâu lại,” tôi xin thưa như sau: Người Việt từ 40.000 đến 30.000 năm trước đã làm chủ Trung Hoa, từ lưu vực Hoàng Hà tới lưu vực Dương Tử. Đấy là điều được khẳng định về mặt khảo cổ học: cái sọ cổ nhất 18.000 năm trước, phát hiện ở hang Chu Khẩu Điếm là của người Việt. Văn hóa Ngưỡng Thiều có tuổi 8000 năm, trước đây được cho là cội nguồn văn hóa Hán thì thực sự cũng từ văn hóa Hòa Bình đưa lên! Còn người Mông Cổ từ đâu ra, tôi đã trình bày vấn đề này trong bài Sự hình thành dân cư Đông Á công bố trên mạng, sau đó in trong cuốn Hành trình tìm lại cội nguồn (NXB Văn học, 2008). Bằng nhiều chứng cứ khảo cổ học, cổ nhân học kết nối với những tài liệu di truyền học mới nhất (những tài liệu mà ông Nguyễn Vũ Tuấn Anh bỏ qua), tôi đã chứng minh: Người Mông Cổ phương Bắc cũng từ Việt Nam theo con đường Ba Thục đi lên tây bắc Trung Quốc và đất Mông Cổ khoảng 40.000 năm trước. Khảo cổ học phát hiện di cốt 40.000 năm của họ trên đất Mông Cổ minh chứng cho điều này. Lúc đầu họ sống bằng săn hái, tới 10.000 năm trước, khi băng hà tan, do địa hình đồng cỏ, họ chuyển sang sống du mục. Mùa đông khô lạnh, nhiều bộ lạc tập trung về nguồn nước bên Hoàng Hà. Cố nhiên, họ luôn nhòm ngó dân trồng kê có cuộc sống sung túc ở bờ nam và hàng ngàn năm, chuyện vượt sông cướp bóc luôn diễn ra mà trận Trác Lộc là cuộc xâm lăng quy mô nhất. Những điều trên không ai có thể bịa ra được mà phải dựa vào nhiều nguồn tài liệu, trong đó mũi tên chỉ đường là di truyền học. Không đi xa nên khó hiểu được gần. Rõ ràng, nếu chỉ chăm bẵm vào thời điểm 6.000 năm thì không thể nào hiểu được những điều vô cùng quan trọng trên. Do vậy, sự hiểu về “lịch sử 5000 năm” cũng khó đầy đủ. Đã từng “đơn thương độc mã” vì kiên định lập trường “5000 năm sử Việt”, rất có thể, học giả của chúng ta một lần nữa lại “độc mã đơn thương” vì không theo kịp những tri thức mới! Đường Lê Lư, tháng Ba, 2012

KẾT THÚC CỦA TÂY DU KÝ, SỰ CHỐNG LẠI ĐẠO ĐỨC Thích Nhật Từ Tây Du Ký còn gọi là Truyện Tề Thiên Ðại Thánh, một bộ tiểu thuyết trường thiên, cổ điển của văn học Trung Quốc, đã được giới độc giả trên khắp thế giới hâm mộ, ưa thích, mỗi khi đọc đến quên cả ăn và bỏ cả ngủ. Gần đây, các đài truyền hình trong nước, từ đài Cần Thơ cho đến đài TP. HCM đã cho chiếu rộng rãi bộ phim truyện này do nữ đạo diễn Dương Khiết thực hiện, thì Tây Du Ký một lần nữa trở nên phổ biến hơn và quen thuộc hơn đối với mọi người từ già đến trẻ, từ trí thức đến bình dân. Từ mọi góc độ, người đọc cũng như người xem cảm nhận tác phẩm theo những nhận thức khác nhau, và đúc kết cho mình những bài học cũng vô cùng khác nhau. Tác dụng của tác phẩm rất đa dạng. Nó đến với lòng người dĩ nhiên không thể đồng dạng với ý tưởng nắn ra tác phẩm của tác giả Ngô Thừa Ân. Và do vậy, sự đánh giá, nhận định, bình phẩm, dù trải qua nhiều thời kỳ vẫn cứ nghiễm nhiên diễn ra theo chủ kiến của người cầm bút. Từ góc độ nghệ thuật cũng như diễn xuất, Tây Du Ký của đạo diễn Dương Khiết phong phú và hấp dẫn không kém gì nguyên tác truyện của Ngô Thừa Ân. Có thể nói, đạo diễn Dương Khiết và các tay diễn viên lão luyện của bà đã thành công đáng kể ở mặt này. Tuy nhiên, một bộ phim dài 25 tập, tuy có chọn lọc từ bộ truyện dài hơn 2000 trang với 81 nạn trên đường thầy trò Ðường Tăng thỉnh kinh, cũng không thể tránh khỏi những hạn chế nhất định. Ngay cả nguyên tác, ngoài mặt thành công nghệ thuật và tính cách của các tuyến nhân vật, thiện ác rõ ràng, đẹp xấu phân minh, Ngô Thừa Ân cũng vấp phải nhiều thiếu xót rất lớn. Chẳng hạn như sự thiếu tính logic trong diễn tiến các tình tiết của nhân vật Sa Tăng và Ngựa Bạch giữa trước lúc còn là yêu quái với lúc sau khi được Ðường Tăng nhận làm học trò và theo thầy sang Thiên Trúc thỉnh kinh. Tôn Ngộ Không với 72 phép thần thông biến hóa phi thường, nhào một cái là mấy trục vạn dặm, vậy mà phải mất đến 17 năm trời mới cùng thầy đến được Thiên Trúc, một nước cách Ðại Ðường có là bao xa, so với cái nhào nhảy "khôn lường" đó. Các vị Phật và Bồ-tát tuy được tác giả mô tả trong truyện vượt xa 72 phép thần thông của Tôn Ngộ Không và dĩ nhiên hơn cả Ngọc Hoàng Thượng Ðế, Thái Thượng Lão Quân và bỏ xa Nương Nương Thánh Mẫu, nhưng lại là các tuyến nhân vật đóng vai phản diện hơn là chính diện. Chính Phật Tổ Như Lai và Bồ-tát Quán Thế Âm đã bắt giam Tôn dưới chân núi Ngũ Hành ngót 500 năm dài và cũng chính Phật Tổ Như Lai và Bồ-tát Quán Thế Âm một lần nữa tạo ra 81 nạn cho 4 thầy trò Ðường Tăng, để rồi dẫn đến kết thúc của tác phẩm chẳng có nghĩa lý gì: Như Lai là người chủ mưu cuộc hối lộ cái "bát vàng" trước khi giao chân kinh có chữ về Ðông Thổ. Hẳn rằng phim của đạo diễn Dương Khiết giữ lại tình tiết này bằng một tập cuối, trong khi đã lược bỏ rất nhiều nạn khác, hẳn không phải là không có dụng ý và mục đích của nó. Ðiều này thiết tưởng không cần nói thì người xem vẫn rõ. Chúng ta có thể thông cảm với Ngô Thừa Ân rằng muốn cốt truyện ăn khách thì phải hư cấu. Tuy nhiên hư cấu để cho người xem có thể chấp nhận được mà không gượng ép thì hư cấu đó phải bắt nguồn từ cuộc sống hiện thực. Nghĩa là mượn những nhân vật có thật, chẳng hạn A, B, C, để tố cáo, phản ánh các nhân vật A' B' C' mà mình không tiện nói thẳng hay không dám đụng tới. Ðối tượng cần được phản ánh núp sau tính cách bỉ lậu của nhân vật được hư cấu phải được xác lập trên nền tảng sự thật và không nên đi qúa đà. Vì khi hư cấu quá đà thì tác phẩm không những trở nên kỳ cục mà quan trọng hơn, khó được người đọc chấp nhận. Trong truyện cũng như trong phim Phật Tổ Như Lai chủ mưu cuộc hối lộ bằng cách "ném đá dấu tay," mặc ra lệnh cho hai tôn giả Ca-diếp và A-nan-đà, những vị thánh tăng hàng đầu trong hàng đệ tử Phật, đòi "quà thông cảm" với bốn thầy trò Ðường Tăng. Ðiều đó đã làm cho ba vị đồ đệ cương trực của Ðường Tăng bất bình. Nhưng vì thấy tôn giả Ca-diếp và A-nan-đà "xuống nước nhỏ" (nhưng thật chất là đánh lừa), cả ba vị đã hỷ xả mà không làm lớn chuyện! Bốn thầy trò tưởng mọi việc êm xuôi, hớn hở đem kinh về. Gần về đến Ðại Ðường thì bổng đâu chim Ðại Bàng của Phật Di-lặc cướp bay lên không, rồi sau đó bỏ xuống đất. Lúc đó, thầy trò Ðường Tăng mới vỡ lẽ ra là kinh mà họ khổ công mang về là "kinh vô tự." Ở đây, theo dụng ý của Ngô Thừa Ân, Phật Di-lặc cũng là người gián tiếp gây họa, vì biết việc hối lộ mà không truy tố, đợi đi về gần tới nước mới cho hay. Có lẽ tác giả cố nắn ra những cái éo le như vậy để ru ngủ độc giả. Cái gút "kinh vô tự và kinh hữu tự" mà tác giả dựng lên không mang dụng ý thiền học như nhiều người đã cố tình lý giải. Thật ra, nó nhằm tạo ra thái độ căm phẫn, cay cú của độc giả đối với đức Phật và Bồ-tát, thông qua đó, bôi bác, xuyên tạc Phật giáo. Mặc dù chúng ta co thể chấp nhận với tác giả Ngô Thừa Ân rằng ở bất kỳ thời đại nào, sự đút lót, hối lộ, ăn chận không thể tránh khỏi với những phần tử cơ hội và phản diện, nhưng chúng ta không thể đồng tình với tác giả khi ông áp đặt các phần tử xấu xa, đáng lên án bằng hình ảnh của đức Phật và các vị thánh tăng. Không phải ở các xã hội phong kiến, nạn hối lộ mới có, mà cả các xã hội tư bản và cộng sản, nạn này tràn lan không kém gì, thậm chí còn tinh vi và thâm độc hơn nhiều, như gần đây báo chí trong và ngoài nước đã vạch mặt điểm tên. Tác giả Ngô Thừa Ân thật là quái đãng. Ông đã dựng lên một con khỉ không cha không mẹ, một con heo với nhiều tính cách xấu và một con yêu quái phá hại dân lành. Nhưng khi làm đồ đệ Ðường Tăng, chúng đã trở thành nào là Chiến Ðấu Thắng Phật, Tịnh Ðàn Sứ Giả và nào là Kim Thân A-la-hán, để rồi làm gì? Bất quá chỉ thành cỡ Phật Tổ Như Lai hay tôn giả Ca-diếp và A-nan-đà, những người đã chủ mưu cuộc hối lộ là cùng!? Có rất nhiều hình tượng để chúng ta hư cấu, mà thông qua đó gởi gấm tâm sự của mình, hay phê phán hoặc giáo dục thói hư tật xấu của xã hội. Phật, Bồ-tát và thánh tăng là những mẫu người toàn thiện của xã hội, những bậc vĩ nhân của nhân loại (chứ không phải của chủ nghĩa lý tưởng hóa). Các ngài là những con người lịch sử thật. Các đóng góp về đạo đức và trí tuệ của các ngài cho nhân loại là những sự thật lịch sử không phủ nhận được. Những người cầu tiến bộ về đời sống đạo đức và tâm linh phải học hỏi ở các ngài. Do đó, người làm công tác văn học không nên tùy tiện đem các ngài ra mà mua bán, mà giễu cợt với một thái độ trịch thượng với dụng ý kích bác và vu khống. Phật và Bồ-tát không những không thể có các thói hư thế tục đó mà các ngài là những người đã giáo dục cuộc đời từ bỏ chúng. Do đó không thể tô đen các ngài để giáo dục xã hội. Bởi lẽ chính các ngài bằng hành động, lời nói và ý nghĩ đã để lại nhiều bài học đạo đức vô giá để cho toàn nhân loại học hỏi và trau dồi. Tôi cho rằng Ngô Thừa Ân đã xúc phạm một cách trịch thượng đến đức Phật, các vị Bồ-tát và các vị thánh tăng, khi ông bất chấp dư luận, dựng lên một tình tiết trái ngang "tồi" như trên. Nếu Ngô Thừa Ân biết hư cấu một vị Hòa thượng tu đến cuối cuộc đời, chỉ vì tham vọng cưỡng đoạt y bát của Ðường Tăng mà gây ra thảm họa thiêu hủy ngôi đại Già-lam và cuối cùng phải bị chết thiêu một cách tàn khốc; nếu Ngô Thừa Ân biết hư cấu một nhà sư chỉ vì đam mê sắc đẹp của yêu tinh Ngọc Thố mà phải bị yêu tinh này giết chết lúc nửa đêm, và nhiều hư cấu khác có thể chấp nhận được trong cuộc sống v.v... thì tại sao Ngô Thừa Ân không biết hư cấu những vị "phàm tăng" nào đó trông coi hay cận phụ Linh Sơn Tự đã bày trò "đúc lót" bốn thầy trò Ðường Tăng thì có phải khả dĩ chấp nhận hơn không? Vì đó có thể là chuyện đời thường, có thể xảy ra ở bất kỳ nơi nào, và ở bất kỳ con người nào chưa dứt trọn vẹn lòng tham lam, ích kỷ, Ðây là mà điều đức Phật dạy không chỉ mang lại kết quả xấu xa, bất hạnh cho mình mà còn cho người khác, không chỉ ở đời nay mà còn ở đời khác nữa. Những điều gì mà đức Phật khuyên người ta nên từ bỏ, xa lìa thì Ngô Thừa Ân lại đem những cái đó gán lên đức Phật. Như vậy mục đích của Ngô Thừa Ân nhằm vào đâu: truyền bá đạo đức hay chống lại đạo đức? Dĩ nhiên câu trả lời là chống lại đạo đức Phật giáo. Mục đích giáo dục của Ngô Thừa Ân nếu có thông qua truyện cũng đã trở nên vô nghĩa, khi ông dựng lên cái trò quái gỡ ở đoạn cuối của truyện: Phật Tổ hối lộ một cách trắn trợn lại còn lên tiếng mắng Tôn Ngộ Không, khi chú khỉ này đòi làm lớn chuyện: "Nhà ngươi chớ nói ồn lên! Chuyện hai người đó [Ca-diếp và A-nan] đòi lễ bọn ngươi, ta đã biết rồi. Có điều là kinh không phải ai cũng cho, mà cũng không thể lấy không được..." và "chỉ lấy được của nhà ấy ba đấu, ba thăng vàng cốm đêm về, ta còn bảo bọn họ bán quá rẽ, con cháu đời sau lấy tiền đâu mà dùng!" Ðể làm cơ sở cho việc Phật tổ chủ mưu hối lộ, Ngô Thừa Ân còn dựng chuyện Ðường Tăng đã chấp nhận thủ tục "đầu tiên" để lấy được các loại kinh có chữ: "Lũ hạ thần biết rằng Phật tổ biết rõ việc hai tôn giả đòi ăn lễ, đành phải đem cái bát tộ bằng vàng tía vua ban biếu họ, họ mới chịu truyền bộ chân kinh có chữ." Có thể khẳng định rằng mục đích bôi nhọ này đã được Ngô Thừa Ân định hướng ngay từ đầu truyện hư cấu của ông. Bởi vì theo quy định của Phật người tu sĩ Phật giáo không được sử dụng bát bằng vàng. Ở đây, Ngô Thừa Ân dựng lên sự kiện vua Ðường Thái Tông tặng cho ngự đệ Huyền Trang mới kết nghĩa của mình một cái bát bằng vàng, để rồi mấy chục hồi sau mới có chuyện có phẩm vật quý để đúc lót kẻ hối lộ. Xem Tây Du Ký nếu những cái hay, cái độc đáo, cái ly kỳ của nó chúng ta khen ngợi thì những cái phi lý của nó nhất là cái phản đạo đức, phản giáo dục, đi ngược lại sự thật thì chúng ta phải thẳng thắn lên án, nếu chúng ta không muốn để mặc tình cho thế giới hư cấu của Tây Du Ký cũng như tên tuổi của Ngô Thừa Ân đã bao đời được các nhà văn học nhận định, đánh giá một cách a dua theo kiểu "thấy ai sang bắt quàng làm họ" đi vào ngỏ cụt của bế tắt, của sự phản lại đạo đức cuộc sống. Tháng 7 năm 1989 Thích Nhật Từ Cuốn truyện Tây Du Ký là 1 trong 3 cuốn truyện vĩ đại nhất trong lịch sử nhân loại - tôi chắc chắn như vậy.

Phật pháp chia vật chất làm bẩy dạng gọi là "vi trần". Dạng nhỏ nhất là "Lân vi trần" và sau "lân vi trần" thì vật chất không tồn tại ở dang có trọng lượng - nói theo ngôn ngữ khoa học. Nguyên văn bản dịch tiếng Việt là "biến thành hư không". Đây chính là một dạng tồn tại của vật chất mà Lý học gọi là "Khí". Nhưng trong tạng kinh "Phật đỉnh Thủ Lăng Nghiêm" - mà tôi đã trích dẫn rất nhiều trong cuốn sách đã xuất bản : "Đức Phật khai ngộ về tính thấy" (Sau này khi viết lại tôi bỏ đoạn này vì đã định nghĩa lại về vật chất) - thì Phật pháp không coi hư không là hoàn toàn "không". Vì - theo lý luận của Đức Phật - khi người ta nhận thức được hư không thì thì hư không đã chứa đựng "Tính thấy" - chứ không đơn giản là so sánh giữa cái có và cái không. Bởi vậy, cho rằng Phật Pháp không nhận thức được bản chất của vật chất là một sai lầm rất căn bản của ông Lý Hồng Chí. Có thể nói rằng: Nếu thiếu kiến thức về Phật Pháp thì tôi không dám xác định : Thuyết Âm Dương Ngũ hành chính là lý thuyết thống nhất vũ trụ mà nhân loại đang mơ ước. Và có lẽ tôi còn chần chừ khi xác định rằng: "Không có Hạt của Chúa". À! Mà hết tháng Ba dương lịch rồi, sao chưa thấy công bố kết quả thí nghiệm của CERN nhỉ? Nhân đây xin muôn vạn lần cảm tạ anh linh tổ tiên đã để lại một biểu tượng rất độc đáo để con cháu đời sau tìm về nguồn cội của một tri thức siêu việt với danh xưng văn hiến. Đó chính là chuyện "Sự tích cây nêu". Chiếc áo cà sa của Đức Phật phủ bóng lên cây nêu - một trong những ý nghĩa của hình tượng này là hãy đi tìm bản chất của Thái cực - khởi nguyên của vũ trụ - trong minh triết Phật giáo. Đó chính là "Tính thấy" và sự giải thoát. Hư không là khái niệm chưa được gắn kết cho một sự vật, hiện tượng cụ thể nhưng có thể xem là so sánh tới "mọi thứ" mà ta muốn so sánh, như vậy khi một người tư duy về Hư không thì chủ thể rõ ràng đã có liên kết tới Tính thấy và đối tượng Hư không trong mối quan hệ nhân quả chính là bất cử cái gì đang tồn tại mà ta có thể biết hoặc định hình tới. Điều này chỉ ra rằng Hư không cũng có Tính thấy thông qua đối tượng định hình như trên, hay lúc này tương tác đã tới khắp vũ trụ, chúng ta có thể hình dung giống như ta đang suy nghĩ câu: Tôi đang suy nghĩ vậy. Tính thấy không phải là Khí, phải chăng Tính thấy chính là thuộc tính cơ bản của vật chất, kể cả từ Thái cực cho tới Hậu Thiên, nhằm đảm bảo cho sự liên kết mọi sự vật, hiện tượng vận động theo quy luật vũ trụ. Từ đây, có thể hình dung Tính thấy là mọi "Lực" tương tác giữa các trạng thái vật chất, là tổng hợp mọi thứ tương tác - khoa hiện nay chỉ mới biết 5% mà thôi, ví dụ lực hấp dẫn, lực điện từ... Tính thấy rõ ràng khác biệt với Khí nếu Khí là dạng vật chất nhỏ nhất không phân chia, bởi vì tự thân giữa các hạt vật chất này khi tồn tại trong môi trường khởi nguyên - Thái cực cũng phải có tương tác. Dù là vô cùng nhỏ nhưng không thể là 0, đây chính là lý giải tồn tại sự tương tác giữa chúng và tồn tại "một khoảng không gian" giữa các hạt vật chất cơ bản này, giả sử với kích thước tối ưu là hình cầu. Lúc này, các lực tương tác giữa chúng sẽ trực tiếp với nhau và xuyên qua khoảng không gian đó. Hậu thiên vận động với Khí tụ thành hình cũng chỉ ra đến một lúc nào đấy cũng sẽ cạn kiệt Khí nhưng Hình sẽ nhiều lên, tương tác giữa chúng trong một lúc nào đấy sẽ bị phá vỡ và kéo theo tan rã toàn vũ trụ, dĩ nhiên sẽ phải là phản ứng hạt nhân nguyên tử? Từ đây, ta thấy đối với bệnh nhân oxy nguyên chất cho người bệnh phải có thêm không khí bình thường tức thêm Khí nữa?. Vấn đề Khí được xem là Lân vi trần là dạng vật chất nhỏ nhất - làm sao có thể chứng minh và phân loại các hạt như trên? Vì chúng ta nhận thức được chuyện này so với vạn vật thì nhận thức có phải là biểu hiện Tính thấy hay không? - trong nhận thức tự đã có Tính thấy. Kính.

Làm thế nào giải thích trong Kinh Dịch nói về: Vua lui về đất Mân - khả năng giặc Ân tấn công từ trên cao xuống hay từ Quảng Châu qua, cho nên Quảng Châu c ó vị thế rất quan trọng nằm gần giữa Văn Lang cổ, đấy là lý do Thục Phán có quân lực tấn công Hùng Vương XVIII vài lần sau khi thất bại. Nơi đây cũng chính là nơi có cột đồng thề không xâm phạm giữa Hai Bà Trưng và nhà Hán hay giữa Hoa Nam và Hoa Bắc, sau này Hán tập hợp lực lượng và tấn công trở lại. Hán có từ Lưu Bang, Hán Cao Tổ - tuy nhiên dân tộc "Hán" còn phải xem lại, nếu đọc Hán Sở tranh hùng thì Lưu Bang là dòng dõi của Nghiêu Thuấn - là Việt cả ấy mà. Giống như ông bà để lại nhiều đất trong Sài Gòn giá cao, ông bà mất các anh em tranh nhau. Hoa Bắc làm gì toàn bộ là Hán được, mà cũng không phải hoàn toàn từ "du mục" như các nhà sử học phân tích, "du mọc gốc" bị ngăn cản bởi vạn lý trường thành rồi, đấy là lý do Lý Ông Trọng cũng được Tần vời về để ngăn cản?.

Thứ tự diễn biến chính trị thời An Dương Vương: - Sự phát triển và phân hóa xã hội ngày càng tăng dẫn đến các Bộ trong 15 Bộ của Văn Lang đều muốn cát cứ - giống như Hoa Bắc. - Tần Thủy Hoàng thống nhất Hoa Bắc và mục tiêu mở rộng lãnh thổ về phía Nam, bàn đạp là một phần Hồ Nam và nước Việt của Câu Tiễn Cũ (Văn Lang mất đất vào thời giặc Ân Thương). - Hùng Vương XVIII không có người nối ngôi, ngài gả con gái cho Tản Viên Sơn Thánh. Thục Phán là thủ lĩnh Bộ Quảng Châu - giáp ranh Bộ Phong Châu (Bắc Việt Nam chứ không phải VIệt Trì Phú Thọ) thấy thế muốn tiếp nối Hùng Vương. Tuy nhiên đã xảy ra các trận chiến, lịch sử không ghi nhận các quan hệ với Bộ khác trong những trận chiến này. - Tản Viên Sơn Thánh kiến nghị Hùng Vương truyền ngôi cho Thục Phán và lập lời thề trên núi Nghĩa Lĩnh - chém đá lập nguyền, đổi tên nước Âu Lạc thể hiện tính thống nhất giang sơn. - Lúc này, kinh thành Văn Lang ở Thăng Long với tên là Phượng Thành. - Tần Thủy Hoàng Tấn công, trong trận chiến quân Việt thực hiện vườn không nhà trống. Quân Tần thất bại chết 50 vạn quân, chủ tướng Đồ Thư cũng bị giết chết. Tần rút quân nhưng Âu Lạc không thể giải phóng hết. Trong khi rút, quân Tần phá hủy Phượng thành để trả thù. - Triệu Đà bỏ Tần và cát cứ tại Quảng Đông, thành Phiên Ngung, gần núi Vũ Di, được ủng hộ các bộ tộc vì các Bộ Văn Lang cũng trong giai đoạn phân rã và cát cứ. - Thục Phán xây thành Cổ Loa tả ngạn sông Hồng - thành xây lại sụp do sự phá hoại của một số tướng sĩ trung thành với Hùng Vương: chi tiết gà trắng và nhạc khí cổ khi xây thành là nói về phía Tây thành Cổ Loa tức Phượng thành cũ, vì không thể có nhạc khí dưới thành Cổ Loa là đất mới, ít cư dân. - Triệu Đà tấn công Thục Phán và câu chuyện Mỵ Châu Trọng Thủy là vậy. - Triệu Đà theo văn hóa Việt và giữ đất được gần 100 năm sau 5 đời mới bị về Hoa Bắc. - Cả Thục Phán và Triệu Đà đều được suy tôn Thần tại đất Việt. - Kinh đô vua Hùng chính là vị trí Thăng Long thành, nó liên quan đến Lạc Long Quân diệt hồ tinh, ngư tinh... xung quanh Thăng Long thành hàm ý này. Đây là lý do Thục Phán không thể lấy Quảng Châu làm đô của Âu Lạc được. - Tính bất thuận tiện của thành Cổ Loa là nhà Hán cũng không đặt quận trị tại đây, cũng như Hai Bà Trưng sau khi thu phục lại giang sơn cũng không lấy thành này làm kinh đô, vì phương Bắc tấn công mà không cần vượt sông Hồng. Tuy nhiên, một mâu thuẫn là tại sao Thục Phán lại xây nó - điều này có thể giải thích Cổ Loa là vệ thành dùng ngăn chặn tiến quân ngay tại sông Hồng không cho vượt sông tấn công thẳng vào Thăng Long, nên thành này có tên là Tư Long, còn triều đình vẫn đều hành đất nước phía hữu ngạn bằng cách sửa sang lại Phượng Thành hay ở một thành gần đấy ở Mê Linh?. Tư Long và Phượng thành cũ tạo thế Long Phượng Thành phối hợp. Việc nhận định Loa Thành xây sau cuộc chiến là vì Thục Phán lên ngôi thì khả năng xây thành chuẩn bị đối đầu quân Tần là có thể nhưng tâm lý của dân chúng là không thuận lợi, do vậy tôi nhận định là nó xây sau. Câu chuyện Lý Ông Trọng cho phép ta nhận định Âu Lạc - Triệu Đà - Tần có thỏa thuận thế tam phân vì Lý Ông trọng làm quan cho Tần khi Triệu Đà thành vua đất Quảng Đông, từ đây thấy rõ hòa hoãn giữa Âu Lạc và Triệu Đà? vì Lý Ông Trọng phải vượt qua Triệu Đà mà làm quan Tần - phải chăng điều này vô lý hay Lý Ông trọng chính là Triệu Đà mà truyền thuyết ám chỉ Triệu Đà trấn đất ngăn cản quân Tần phía Bắc của Âu Lạc? Tuy nhiên gia đình Triệu Đà ở Hoa Bắc mà sau này nhà Hán có quan hệ và Triệu Đà chấp thuận triều phục. Nếu theo sử thì chi tiết này chỉ ra Lý Ông trọng và Triệu Đà là hai người khác nhau. Ta sẽ phải lý giải ra sao? Chuyện nỏ thần của tướng Cao Lỗ là câu chuyện giữa Thục Phán và Triệu Đà. Trống đồng muộn nhất từ thế kỷ II TCN và trung tâm phát tích là Bắc Việt Nam, điều này chỉ ra kinh thành vua Hùng chắc chắn là ở Phong Châu, nên Thượng Thư có nói về Hạ Vũ lấy vợ ở Đồ Sơn Thị - (là Hải Phòng).

“Lưỡng Thạch Trụ” của Thục Phán trên núi Nghĩa Lĩnh Cuốn ngọc phả lưu ở Đền Hùng, do trạng nguyên Nguyễn Cố đời vua Trần Thánh Tông biên soạn, đời vua Lê Thánh Tông Bộ Lễ viết lại, và năm Hoằng Định thứ nhất đời vua Lê Kính Tông (Tây lịch 1601) sao chép lại đóng dấu kiềm, nói về sự kiện Vua Hùng thứ 18 (Duệ Vương) nhường ngôi cho Thục Phán, và Thục Phán lên núi Nghĩa Lĩnh dựng đền thờ Vua Hùng, lập hai trụ đá thề. Tháng 10 năm 1974, tại Hội nghị thông báo Sử học Vĩnh Phú, báo cáo khoa học nhan đề: “Cuộc thống nhất Hùng Thục” nêu ra mấy điểm chính như sau: - Thục Phán là họ tộc vua Hùng, tổ tiên làm tù trưởng bộ lạc Tây Vu hay Tây Âu cha truyền con nối. Địa bàn ở vùng Đông Anh - Bắc Ninh - Bắc Giang. Đến đời ông cha Thục Phán thì đã được mở rộng liên minh với các bộ lạc miền núi khác từ Đông Bắc sang Tây Bắc nước ta. Thục Phán không phải người Tầu ở Ba Thục (Tứ Xuyên Trung Quốc) như sử cũ nói, cũng không phải người Tày Cao Bằng như sử mới nói. - Hùng Duệ Vương không có con trai kế vị, nên đã cho thi tuyển rể để nhường ngôi. Tản Viên là trang nam nhi kỳ tài thắng cuộc, được lấy công chúa Ngọc Hoa và nhận truyền ngôi. Thục Phán đem quân tranh giành với Tản Viên, đánh nhau ròng rã nhiều năm. Thục Phán luôn luôn thua, nhưng ông ta nhất định không chịu thôi. - Tản Viên nhận thấy tập quán truyền ngôi trong dòng tộc đã có từ lâu. Nếu hai bên cứ đánh nhau mãi thì tổn hại sinh mạng, dân chúng làm sao mà an cư lạc nghiệp được. Mặt khác tin tức lan truyền từ phương Bắc xuống, Tần Thuỷ Hoàng đã diệt nhà Chu và các nước chư hầu, đang phát binh xuống đánh chiếm các bộ lạc Việt tộc tụ cư ở Quảng Đông Quảng Tây. Với tầm nhìn sáng suốt Tản Viên chủ động rút lui và khuyên vua Hùng nhường ngôi cho Thục Phán để đoàn kết dân tộc chuẩn bị chống Tần. - Thục Phán được Vua Hùng truyền ngôi và trao cho nỏ thần, liền dựng đền thờ nhà Hùng trên núi Nghĩa Lĩnh, lập hai trụ đá thề ở bãi bằng giữa núi thề giữ nước và cúng bái vua Hùng. Lại làm miếu thờ mẹ Tản Viên ở động Lăng Xương để tạ ơn. Từ đó trở về sau tôi vẫn để ý hai tảng đá như hai chiếc thúng ở hai đầu bàn thờ gian giữa Đền Hạ, tự đặt ra câu hỏi: Hai tảng đá đó có tự bao giờ?, để làm gì?, sao thời Lê làm Đền Hạ người ta lại không dám bỏ đi?. Có phải là hai trụ đá thề không? Nếu đúng “lưỡng thạch trụ” thì dài bao nhiêu, đục đẽo thế nào? Vì chưa khảo tả được, chưa biết người xưa sử dụng theo kiểu gì, nên đành im lặng, chờ cơ hội nghiên cứu tiếp. Cũng năm 1974 tôi viết cuốn “Giới thiệu Khu di tích lịch sử Đền Hùng”, tái bản tới nay là lần thứ 28, nói rõ chiếc cột đá trên bệ trước Đền Thượng mà năm 1962 Phòng Bảo tàng Ty Văn Hoá Phú Thọ làm để đồng bào chiêm ngưỡng, là cột miếu cổ, và đưa ra dự đoán nó có từ thời Hùng Vương. Song anh em dẫn khách ở Đền Hùng cứ giới thiệu là Cột đá thề. Tình cờ ngày 5-11-2011 tôi mới được thấy nguyên hình “Lưỡng thạch trụ” và ngộ ra mọi chuyện. Một lần được phóng viên Đài PT-TH tỉnh mời giới thiệu về cây Thiên tuế trước cửa chùa. Việc xong tôi rủ phóng viên vào Đền Hạ xem hai tảng đá nghi là “Lưỡng thạch trụ”. Đền Hạ lúc này quây bạt kín xung quanh để xây lại. Vào trong khu quây bạt gặp anh em công nhân, họ bảo chúng cháu đào đem để ở hè chùa, đến đó mà xem. Tôi giật mình nghĩ bụng “Bọn này liều thật, dám đụng vào vật thiêng bao đời rất sợ”. Nhưng lại mừng vì đây là cơ hội duy nhất ngàn năm có một để được nhìn thấy phần chìm của “Lưỡng thạch trụ”. Tôi thì đo đạc, còn Duy Khoa thì quay phim chụp ảnh. Rồi tôi rủ Duy Khoa, chúng ta sang ngay chỗ ông Nguyễn Xuân Các giám đốc Ban quản lý Đền Hùng bàn về việc bảo vệ di vật lịch sử này. Tôi nói với ông Cát tầm quan trọng của hai tảng đá đó, đề nghị giữ gìn cẩn thận và đặt lại vào đúng hai vị trí cũ ở trong Đền Hạ. Ông Các đồng ý sẽ làm như vậy. Hôm mồng 3 tết Nhâm Thìn tôi lên lễ Đền Hùng, vào Đền Hạ xem, thì đúng là ông Các đã cho đặt lại “Lưỡng thạch trụ” vào hai bên đầu bàn thờ gian giữa. Thấy ông Từ đứng lên tảng đá để với vào trong bàn thờ, tôi bảo ông: Đấy là đá thiêng chớ đứng lên như thế. Ông Từ cả thẹn vội bước xuống ngay. Tôi dặn anh em bảo vệ: Các ông Từ mới chưa rõ lai lịch tảng đá, cần nhắc các ông ấy không được đứng lên, anh em đều nhất trí. Do duyên may được diện kiến đầy đủ hình thể “Lưỡng Thạch Trụ” vẫn nghi vấn bấy lâu nay. Nó chỉ là hai tảng đá sạn kết tự nhiên không có đục đẽo gia công gì cả, bề mặt lồi gần tròn đường kính khoảng 60cm, chiều cao cũng không đều trung bình độ 40cm. Hai tảng to nhỏ chênh nhau một chút xíu. Xem xong tôi mới ngộ ra rằng, lưỡng thạch trụ chỉ dùng để chém dao lúc thề bồi mà thôi. Liên hệ với cách thề bồi của dân ta trước cách mạng tháng 8-1945, khi hai người có bất bình điều gì hay giao ước điều gì, họ tuyên bố xong lấy dao chém vào đá để khẳng định mình không sai lời, bởi thế có câu “chắc như dao chém đá”. Có lẽ thời Thục Phán cũng vậy, ông cho đặt hai tảng đá ở giữa bãi bằng lưng chừng núi (Lưỡng thạch trụ ư sơn trung) để tiến hành hội thề. Dự đoán khi vua Hùng sai Tản Viên tuyên chiếu nhường ngôi, tiếp theo Thục Phán phát lời thề. Rồi Thục Phán dùng gươm chém vào một tảng đá, Tản Viên chém vào một tảng đá, để thần minh chứng giám. Sự tích hai tảng đá này được nhân dân quanh núi Nghĩa Lĩnh truyền tụng. Khi trạng nguyên Nguyễn Cố viết ngọc phả được ghi là lưỡng thạch trụ. Trải qua hàng nghìn năm hai tảng đá bị đất vùi lấp chỉ còn nổi trên mặt đất như hai cái thúng úp, chẳng ai dám động đến, chẳng rõ ở dưới thế nào. Thời nhà Lê làm Đền Hạ chùm lên hai trụ đá đó, phải chăng nhằm giữ gìn đôi báu vật lịch sử cho con cháu. Vũ Kim Biên Rất giống trụ đồng vùng Vân Nam - Quảng Tây/ Hồ Nam - Hai Bà Trưng đuổi Mã Viện, thu giang sơn về một mối. Cột đồng phải chăng chính là cột thề không xâm phạm lãnh thổ, như phân tích của tác giả Bách Việt Trùng Cửu. Thật không ngờ lại có Lưỡng Thạch Trụ thay vì Cột đá thề: chắc chắn là chuẩn?, tuy nhiên phải giải thích tại sao ở Đền Hạ.

Lý Hồng Chí bày đặt Tầng Như Lai, Tầng Phật, và cho rằng Như Lai thấp hơn Phật. Và tà kiến cho rằng Phật Thích Ca chưa đạt đến tầng Phật mà chỉ đạt đến tầng Như Lai. Cứ theo cái đà biện luận này thì có thêm tầng cao hơn, là Tầng Thế Tôn. Theo tôi được biết còn một "tầng" nữa chính là Đấng Thế Tôn.Tại sao vậy? Các vị Phật trước khi thành đạo phải dựa trên một nền tảng tu luyện trước đó và cả kinh sách ngừa xưa, rõ ràng đã có người đi trước rồi. Nếu đạt quả vị tương đương nhau thì có thể được xem là cùng "tầng". Đạo Phật phải như thời Lý Trần nhập thế "Tiền Thánh Hậu Phật" mới hoàn toàn chuẩn - phải nhập thế mạnh mẽ nữa.

Đoạn trên của ông Lý Hồng Chí thì tôi đã phân tích rồi. Còn đoạn này - nếu đúng là ông Lý Hồng Chí đã phát biểu như vậy thì tôi nghĩ ông ta đã hiểu sai rất căn bản của Phật pháp. Phật pháp chia vật chất làm bẩy dạng gọi là "vi trần". Dạng nhỏ nhất là "Lân vi trần" và sau "lân vi trần" thì vật chất không tồn tại ở dang có trọng lượng - nói theo ngôn ngữ khoa học. Nguyên văn bản dịch tiếng Việt là "biến thành hư không". Đây chính là một dạng tồn tại của vật chất mà Lý học gọi là "Khí". Nhưng trong tạng kinh "Phật đỉnh Thủ Lăng Nghiêm" - mà tôi đã trích dẫn rất nhiều trong cuốn sách đã xuất bản : "Đức Phật khai ngộ về tính thấy" (Sau này khi viết lại tôi bỏ đoạn này vì đã định nghĩa lại về vật chất) - thì Phật pháp không coi hư không là hoàn toàn "không". Vì - theo lý luận của Đức Phật - khi người ta nhận thức được hư không thì thì hư không đã chứa đựng "Tính thấy" - chứ không đơn giản là so sánh giữa cái có và cái không. Bởi vậy, cho rằng Phật Pháp không nhận thức được bản chất của vật chất là một sai lầm rất căn bản của ông Lý Hồng Chí. Có thể nói rằng: Nếu thiếu kiến thức về Phật Pháp thì tôi không dám xác định : Thuyết Âm Dương Ngũ hành chính là lý thuyết thống nhất vũ trụ mà nhân loại đang mơ ước. Và có lẽ tôi còn chần chừ khi xác định rằng: "Không có Hạt của Chúa". À! Mà hết tháng Ba dương lịch rồi, sao chưa thấy công bố kết quả thí nghiệm của CERN nhỉ? Nhân đây xin muôn vạn lần cảm tạ anh linh tổ tiên đã để lại một biểu tượng rất độc đáo để con cháu đời sau tìm về nguồn cội của một tri thức siêu việt với danh xưng văn hiến. Đó chính là chuyện "Sự tích cây nêu". Chiếc áo cà sa của Đức Phật phủ bóng lên cây nêu - một trong những ý nghĩa của hình tượng này là hãy đi tìm bản chất của Thái cực - khởi nguyên của vũ trụ - trong minh triết Phật giáo. Đó chính là "Tính thấy" và sự giải thoát. Hư không là khái niệm chưa được gắn kết cho một sự vật, hiện tượng cụ thể nhưng có thể xem là so sánh tới "mọi thứ" mà ta muốn so sánh, như vậy khi một người tư duy về Hư không thì chủ thể rõ ràng đã có liên kết tới Tính thấy và đối tượng Hư không trong mối quan hệ nhân quả chính là bất cử cái gì đang tồn tại mà ta có thể biết hoặc định hình tới. Điều này chỉ ra rằng Hư không cũng có Tính thấy thông qua đối tượng định hình như trên, hay lúc này tương tác đã tới khắp vũ trụ, chúng ta có thể hình dung giống như ta đang suy nghĩ câu: Tôi đang suy nghĩ vậy. Tính thấy không phải là Khí, phải chăng Tính thấy chính là thuộc tính cơ bản của vật chất, kể cả từ Thái cực cho tới Hậu Thiên, nhằm đảm bảo cho sự liên kết mọi sự vật, hiện tượng vận động theo quy luật vũ trụ. Từ đây, có thể hình dung Tính thấy là mọi "Lực" tương tác giữa các trạng thái vật chất, là tổng hợp mọi thứ tương tác - khoa hiện nay chỉ mới biết 5% mà thôi, ví dụ lực hấp dẫn, lực điện từ... Tính thấy rõ ràng khác biệt với Khí nếu Khí là dạng vật chất nhỏ nhất không phân chia, bởi vì tự thân giữa các hạt vật chất này khi tồn tại trong môi trường khởi nguyên - Thái cực cũng phải có tương tác. Dù là vô cùng nhỏ nhưng không thể là 0, đây chính là lý giải tồn tại sự tương tác giữa chúng và tồn tại "một khoảng không gian" giữa các hạt vật chất cơ bản này, giả sử với kích thước tối ưu là hình cầu. Lúc này, các lực tương tác giữa chúng sẽ trực tiếp với nhau và xuyên qua khoảng không gian đó. Hậu thiên vận động với Khí tụ thành hình cũng chỉ ra đến một lúc nào đấy cũng sẽ cạn kiệt Khí nhưng Hình sẽ nhiều lên, tương tác giữa chúng trong một lúc nào đấy sẽ bị phá vỡ và kéo theo tan rã toàn vũ trụ, dĩ nhiên sẽ phải là phản ứng hạt nhân nguyên tử? Từ đây, ta thấy đối với bệnh nhân oxy nguyên chất cho người bệnh phải có thêm không khí bình thường tức thêm Khí nữa?. Vấn đề Khí được xem là Lân vi trần là dạng vật chất nhỏ nhất - làm sao có thể chứng minh và phân loại các hạt như trên? Kính.

Lão Tử hóa ... Việt kinh Bách Việt trùng Cửu Đình Thổ Hà – xã Vân Hà – Việt Yên – Bắc Giang Bên bờ sông Cầu, quê hương của những làn điệu quan họ, di sản văn hóa thế giới, có một ngôi đình làng cổ nổi tiếng. Đình Thổ Hà đã có trong danh sách xếp hạng di tích của Viện Viễn Đông Bác Cổ từ thời Pháp. Đình này nổi bật bởi nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc rất tinh xảo của xứ Kinh Bắc. Có điều khi xem đến vị thành hoàng được thờ ở đây thì mới thực sự là điều bất ngờ. Thành hoàng làng Thổ Hà tên là … Lão Tử, Thái Thượng Lão Quân. Trích thần tích chép từ văn bia Cung sao sự tích thánh tại đình:Đời vua Thục An Dương Vương phả lục chép rằng có một vị đại vương cấp bậc Thượng đẳng thần thuộc bộ Càn Hào. Sau khi Hùng Vương thứ 18 mất ngôi, vua An Dương Vương nối ngôi. Có một người từ Bắc quốc đến đạo Kinh Bắc, phủ Bắc Hà, huyện An Việt và ở nhờ chùa Đoan Minh Tự của trang Thổ Hà. Ngày đêm giảng kinh đọc sách, có sức màu nhiệm như thần, trong trang có nhiều con em theo học. Một hôm Người bảo học trò rằng: ta sinh ra từ thủa Hồng Mông, trời đất mới mở mang, cho nên ta thông minh khác thường. Năm xưa mẹ ta kể chuyện rằng: mẹ vốn là người từ bi, huyền diệu mà sinh ra, tên là Mỹ Thổ Hoàng. Có một đêm mẹ ta nằm mơ thấy nuốt một vì sao ngưu tinh, thế là mẹ có thai đủ 81 năm. Đến ngày 7 tháng giêng năm Canh Thìn nách tay phải của mẹ rung động rồi sinh ra ta. Khi ta mới ra đời đầu đã bạc, chân có chữ, ta không có bố, khi đẻ mẹ vịn vào cây mận cho nên lấy họ ta là Lý, tên là Lão Đam, tên chữ Lý Bá Dương, lại có tên là Thái Thượng. Quanh vùng nơi ở của người không ai xảy ra tật bệnh, nên người trong trang thường bảo nhau rằng: đó là khí sinh thánh tổ, chẳng phải người thường, các nơi cũng đến xin làm thần tử. Từ đó danh vang thiên hạ, người đến theo học càng đông. Lúc bấy giờ trong nước có giặc Quỷ mũi đỏ, một vị quan thị hầu vua bị bệnh ngã nhào xuống đất và sau đó bệnh tật lan khắp mọi nơi, trong nước nhiều nơi mắc bệnh, người ốm người chết thiệt hại rất nhiều. Nhà vua vội truyền hịch đi các nơi: nếu ai trừ được giặc Quỷ vua sẽ gia phong tước lộc. Lão Tử liền vâng mệnh đến nơi có giặc Quỷ, người liền niệm chú rằng: "Đạo pháp bản vô đa, nam thần quán Bắc Hà, đô lai tam thất tự, tận diệt thế gian ma". Đọc chú xong, Người lại thư phù vào gậy trúc và phóng đi bốn phương, các nơi đều yên ổn. Quan địa phương tâu với triều đình, vua liền mời Lão Tử đến ban thưởng, mở tiệc khoản đãi và phong người là Đệ nhất nhân (người tài nhất). Lại cho ngài được hưởng thực ấp ở vùng An Việt huyện. Người bái tạ đức vua và trở về Thổ Hà trang. Về tới nơi Người liền cho xây dựng cung doanh trị sở. Khi xây xong Người cho mời các bô lão trong trang và tất cả học trò đến mở tiệc ăn mừng. Lúc sắp sửa ăn bỗng thấy đám mây năm sắc từ từ sa xuống đất, trong mây thấp thoáng có bóng người mặc áo đỏ, Lão Tử liền theo đám mây cưỡi rồng đỏ mà biến mất. Bấy giờ là năm Giáp Tý ngày 22 tháng 2 (đời vua An Dương Vương) Người đã hóa… Mặc dù thần tích không hề nói Thái Thượng Lão Quân của làng Thổ Hà là Lão Tử nổi tiếng của Trung Hoa, nhưng tên của vị thành hoàng này hoàn toàn trùng với tên Lý Lão Đam – Lý Bá Dương. Lão Tử Trung Hoa lập công nghiệp rồi hóa thần ở Việt Nam, chuyện này phải giải thích sao đây?Xem vào câu đối cổ trong đình Thổ Hà: Đẳng Thích Ca nhân tế quần sinh, phật pháp thiên cổ / thần tiên thiên cổ Dữ Khổng thánh công thùy vạn thế, Xuân Thu nhất kinh / Đạo Đức nhất kinh. Dịch: Sánh Thích Ca nhân nghĩa giúp chúng sinh, phật pháp nghìn đời kiếp / thần tiên nghìn đời kiếp Cùng Thánh Khổng công đức trùm vạn thế, Xuân Thu một bộ kinh / Đạo Đức một bộ kinh. Câu đối này dùng hình thức trình bày khá hiếm gặp. Trong một vế đối có đoạn được tách làm 2 một cách song song. Hình thức và nội dung này nêu bật quan niệm Tam giáo đồng nguyên: Đạo giáo của Lão Tử, Nho giáo của Khổng Tử và Phật giáo của Thích Ca sánh cùng nhau, song hành trong dân gian. Một câu đối khác: Huyền tham Thích điển công tỉ Vô Sơn, Đạo Đức nhất kinh truyền chí bảo Quyết bản Khương công thuật khai Hoàng Thạch, thần tiên chung cổ hiển linh tung. Dịch: Huyền diệu vào tích Thích Ca, công đức như núi Vô Sơn, Đạo Đức kinh một bộ truyền báu vật. Phù quyết gốc từ Khương Công, pháp thuật mở tảng Đá Vàng, thần tiên tự cổ xưa sáng dấu linh. Câu đối nói tới sự hiện diện của Lão Tử trong phật điển. Đây là truyện “Lão Tử hóa hồ kinh”, kể rằng Lão Tử sau khi xuất quan ải đã đi sang Ấn Độ mở đầu phật giáo ở đó. Chuyện “Lão Tử hóa hồ” đã là đề tài tranh cãi của hai phái Đạo và Phật trong nhiều thời đại. Vế sau ở câu đối trên còn nêu một điển tích khác, nói tới pháp thuật của Khương Thái Công Lã Vọng, người giúp Chu Vũ Vương nên nghiệp thiên tử ngàn năm. Khương Thái Công sau lại hóa hình là Hoàng Thạch Công, truyền sách binh pháp cho Trương Lương phò trợ Lưu Bang lập nhà Hiếu (Sử ký). Qua những câu đối trên thì không còn nghi ngờ gì nữa: vị thành hoàng thờ ở Thổ Hà chính là Lão Tử, người mở đầu Đạo giáo, viết Đạo Đức kinh, cùng Khổng Tử dựng nên nền văn hóa tín ngưỡng Trung Hoa xưa. Thực ra đình Thổ Hà không chỉ là đình của làng mà đây là nơi từng được xuân thu quốc tế, tức là Thái Thượng Lão Quân ở đây là một vị thần mang tầm quốc gia của các triều đại Việt Nam xưa. Theo Hoa sử thì Lão Tử sống muộn lắm cũng là vào đầu thời Đông Chu (thời Xuân Thu). Nhà Chu bị Tần Chiêu Tương Vương diệt vào năm 256 TCN. Còn nhà Thục của Việt Nam theo sử sách chép sớm lắm cũng chỉ bắt đầu từ năm 257 TCN. Từ thời Xuân Thu tới thời Thục An Dương Vương có cả vài trăm năm. Vậy làm thế nào Lão Tử của nhà Chu lại có thể giúp vua Thục ở nước Việt trừ yêu dẹp quỉ được? Đông Chu phong vũ thị hà thì, biệt bả thanh hư khai đạo Giáo Nam Việt sơn hà duy thử địa, độc truyền huyễn hóa tác thần tiên. Dịch: Mưa gió Đông Chu đây một thời, riêng tay nắm chốn thanh hư, khai mở đạo Giáo Núi sông Nam Việt chỉ đất đó, một mình truyền phép màu nhiệm, tạo tác thần tiên. Vế đầu câu đối trên cho biết Lão Tử, người mở đạo Giáo sống vào thời “Đông Chu” của Hoa sử. Còn vế dưới lại nói rõ “Nam Việt” là nơi “duy thử địa”, vùng đất duy nhất mà Lão Tử đã hóa thần tiên. Kết hợp hai vế đối này thì chỉ có cách hiểu hợp lý duy nhất là: nhà Chu của Hoa sử chính là nhà Thục của Nam Việt. Chỉ có vậy mới có thể giải thích vì sao Lão Tử Trung Hoa lại có mặt trong một triều đại ở Việt Nam. Xem lại tiểu sử của Lão Tử được chép trong Sử ký Tư Mã Thiên, nguyên văn như sau: Lão tử giả, Sở Khổ huyện, Lệ hương, Khúc Nhân lý nhân dã. Tính Lý thị, danh Nhĩ, tự Bá Dương. Thụy viết Đam. Chu thủ tàng thất chi sử dã. Khổng tử thích Chu, tương vấn lễ ư Lão tử… Thường được dịch là: Lão Tử là người thôn Khúc Nhân, làng Lệ huyện Khổ, nước Sở. Ngài họ Lý, tên Nhĩ, tự Bá Dương, thụy là Đam. Làm quản thủ thư viện nhà Chu. Khổng Tử đến Chu, hỏi Lão Tử về lễ… Phần dịch trên đã không theo sát nguyên văn về quê hương của Lão Tử. Sử ký chép “Lão Tử người huyện Sở Khổ”, chứ không hề nói Lão Tử là người nước Sở. Đọc phần tiếp theo, Lão Tử “làm quản thủ thư viện nhà Chu”. Nhà Chu là thiên tử, là triều đại chính của thời Lão Tử nên trong đoạn văn không cần nêu “trong triều Chu” thì vẫn phải hiểu Lão Tử là người nước Chu, huyện Sở Khổ. Vì Lão Tử ở nước Chu nên Khổng Tử mới đến Chu tìm gặp. Một sách khác là Lão Tử Minh chép về xuất xứ của Lão Tử, nguyên văn như sau: Lão tử tính Lý, tự Bá Dương, Sở Tương huyện nhân dã. Xuân thu chi hậu, Chu phân vi nhị, xưng Đông, Tây quân. Tấn lục khanh chuyên chinh, dữ Tề Sở tịnh tiếm hiệu vi vương. Dĩ đại tính tiểu, Tương huyện hư hoang, kim thuộc Khổ. Cố thành do tại. Tại Lại hương chi đông oa thủy xứ kỳ dương, kỳ thổ địa uất ông cao tệ, nghi sinh hữu đức quân tử yên. Dịch: Lão Tử tính Lý, tự Bá Dương, người huyện Tương nước Sở. Sau thời Xuân thu, Chu triều chia làm hai gọi là Đông quân, Tây quân. Lục khanh nước Tấn tự ý động binh gây chinh chiến. Tấn cùng với Tề, Sở tự xưng vương. Nước lớn thôn tính nước nhỏ. Huyện Tương trở nên hoang vu, ngày nay thuộc Khổ. Thành lũy cũ nay hãy còn. Phía đông làng Lại có con sông chảy qua. Vùng này là một khu đất cao cỏ cây tươi tốt, dễ sinh ra một bậc thượng nhân tài đức. Tương tự như Sử ký Tư Mã Thiên, Lão Tử Minh cũng không nói Lão Tử người “Sở quốc” mà nói Lão Tử người “Sở Tương huyện”. Câu tiếp theo ở xuất xứ này lại một lần nữa nói tới nhà Chu. Rõ ràng phải hiểu Lão Tử là người nước Chu ở huyện Sở Tương. Đoạn trên trong Lão Tử Minh còn có nói “Sở tự xưng vương”, thế mà “huyện Tương” lại “trở nên hoang vu”? Nước Sở xưng vương thì huyện Tương nước Sở phải thịnh vượng mới đúng chứ sao lại trở nên hoang vu?... Huyện Tương hoang vu bởi vì huyện này không nằm ở Sở, mà nằm ở Chu. Chữ Sở trong Sở Khổ hay Sở Tương huyện có thể chỉ là từ chỉ phương hướng: Sở = Sủy = Thủy = nước là tượng của phương Bắc ngày nay. Như vậy lai lịch của Lão Tử theo Sử ký và Lão Tử Minh trùng với thần tích của đình Thổ Hà về việc có một nhà hiền triết đến từ phương Bắc. Mạnh dạn hơn nữa, có thể Sở Khổ hay Thủy Khổ phiên thiết cho chữ Thổ, chính là Thổ Hà, tên làng thờ Lão Tử ngày nay. Làng này có con sông Cầu chảy qua đúng như sách Lão Tử Minh chép. Bến Thổ Hà Câu đối ở đình Thổ Hà:Do Chu ngật kim, nhất kinh truyền đạo đức Tại hà chi tứ, vạn cổ chấn anh linh. Dịch: Từ thời Chu tới nay, một bộ kinh truyền đạo đức Cạnh sông Cầu bên bến, chục ngàn đời chấn linh thiêng. Về hàng trạng của Lão Tử trong Lão Tử Minh chép: Lão tử vi Chu tử tàng thất sử. Đương U vương thời, tam xuyên thật chấn dĩ Hạ Ân chi quí, âm dương chi sự, giám dụ thời vương. Dịch: Lão Tử là quan coi thư viện nhà Chu. Thời U vương, vùng ba sông bị động đất. Lão Tử dựa vào những biến động của nhị khí âm dương về thời Hạ, Thương, để cảnh cáo nhà vua. Nhà Chu có vùng Tam Xuyên (ba sông) như trong sách dẫn trên. Tam Xuyên là đất Đông Chu, nơi Tần Thủy Hoàng sau khi diệt Chu đã lập quận Tam Xuyên. Nhưng: Tam Xuyên = Tam Giang. Tên này còn lưu trong tên thánh Tam Giang, tức Trương Hống - Trương Hát, hai vị thần bên dòng sông Như Nguyệt, con sông chảy qua làng Thổ Hà. Thần tích ở đình Thổ Hà về Lão Tử: Vua (Thục An Dương Vương) xây thành (Cổ Loa) có những u hồn và tà ma quấy nhiễu, cứ xây xong lại đổ. Vua lo lắm, liền xa giá đến Thổ Hà trang cầu đảo. Chợt có thần nhân hiện lên bảo vua rằng: xin vua cứ hồi kinh, không lo ngại gì. Rồi Người sai Thanh giang sứ (tức thần Kim Quy) đến giúp, giết Bạch kê tinh trong núi Thất Diệu, lại đào được hài cốt Bạch kê đem đốt đi, từ đó yêu ma tan hết, lại đào thấy nhạc khí thời cổ (như chiêng trống đồng). Có thể thấy truyền thuyết An Dương Vương xây thành Cổ Loa và cơn “địa chấn” lúc giao thời Tây – Đông Chu chỉ là một. Diễn biến việc này có thể như sau: Lão Tử sống vào cuối thời Tây Chu (Chu U Vương) sang tới đầu thời Đông Chu. Khi nhà Chu chuyển về phía Đông, tới vùng Tam Xuyên – Tam Giang, thì gặp trận động đất lớn. Thanh lang thành (Lạc Dương) bị rung chuyển. Lão Tử nhân đó nói là âm khí của thời Hạ Thương phát hại, nhằm răn khuyên thiên tử Chu. Truyền thuyết Việt chép thành vua Thục (vua Chủ) xây thành Cổ Loa bị đổ, phải nhờ Lão Tử phái Thanh Giang sứ giả (Thương sứ) tới giúp dẹp yêu quỉ thì thành mới xây được. Cửa võng đình Thổ Hà Câu đối ở cửa võng đình Thổ Hà:Qui giải hiệu linh, Thất Diệu sơn trung truyền dịch quỉ Long năng thừa hóa, ngũ vân trang hạ ký đăng tiên. Dịch: Rùa biết nghiệm linh thiêng, núi Thất Diệu truyền chuyện sai khiến quỉ Rồng tài mau biến hóa, trang Ngũ Vân lưu tích bốc lên tiên. Thần tích, câu đối trong dân gian Việt chính là những “bộ kinh” còn truyền thiên thu về lịch sử Hoa Việt chói ngời. Nhà Chu từ lúc Khương Thái Công câu cá bên sông … Tô Lịch, Chu Vũ Vương cùng … Thánh Gióng đánh giặc Ân, tới Lão Tử người … “huyện Thổ Hà” khai mở Đạo giáo, Chu Bình Vương dời đô về Cổ Loa… Tất cả đều còn lưu trong bia đá, bia gạch, bia gỗ, bia giấy, bia miệng … ở Việt Nam.

Bài thơ của bác Lãn Miên thật tuyệt. Nền văn hiến Việt đúng là siêu đẳng - chỉ cần chữ Hiếu là cốt tủy của chữ Nhân là đủ để thấy đẳng cấp trí tuệ mà không cần tìm đâu, ngay cả qua tới Roma hôn nhẫn các cha cố để làm gì - cái này gọi là lẩn thẩn. Ẩn nghĩa Hán tự của chữ Hiếu hình như cổ nhân đã gửi gắm điều gì?. Phật Hoàng Trần Nhân Tông đã nói: Trong nhà có báu thôi tìm kiếm. Giao ước của Thánh Moses với Chúa trời qua 10 điều răn nhằm kích thích giải phóng dân tộc Do Thái còn thiếu nhiều lắm.Tự thân dân tộc Việt đã giải phóng sau 1000 năm rồi, dân Việt không cần tìm Thiên đường tận đâu đâu cả.

Thái cực - sự khởi nguyên vô lượng, vô biên này vẫn đang tương tác với muôn vật trong vũ trụ và là tính thấy trong muôn loài, khi mà mọi sự tồn tại mang thuộc tính vật chất - kể cả tư duy - đều là những nhân duyên giả hợp. "Tất cả chúng sinh đều có Phật tính" - Phật pháp đã nói như vậy. "Vạn vật đồng nhất thể" - lý học Đông phương đã xác định như vậy. Đây chính là cơ sở của lòng nhân ái bao trùm muôn loài - nguyên nhân của Đại từ, Đại bi của Phật Pháp vi sự cảm thông với muôn loài trong tính thấy. Là cơ sở của chữ Nhân trong Ngũ Đức của Lý học Đông phương . Đó là cơ sở trí huệ mà nền văn minh cổ địa đã nhận thức được, chứ không phải một thứ tín ngưỡng làm hàng trang cho con người đi vào kiếp sau. Từ đó có thể xác định rằng: Lòng nhân ái càng cao, tính vị tha càng lớn thì con người càng gần với thể tính và trí huệ càng phát triển. Đó cũng là lý do mà những câu chuyện cổ tích trong dân gian Việt và của cả thế giới - cái thiện luôn thắng cái ác - vì đó là chân lý cuối cùng. Là sự minh triết của một lý thuyết thống nhất vũ trụ. Như vậy Tính Thấy cũng phải là một trạng thái vật chất, và ở một trạng thái đặc biệt không thể phân chia tức là trạng thái ban đầu của vũ trụ, tồn tại tự thân hay ta xem nó ở dạng Tiên đề. Ngũ đức là trạng thái của vạn vật, được hình thành sau Thái Cực là thuộc tính của vạn vật nhưng chữ Nhân là thuộc tính "tiệm cận" Tính thấy" hay là thuộc tính ban đầu ngay khi hình thành, điều này giống như một hạt giống mọc lên cây con hay như tính của một đức trẻ nhỏ. Tính Thấy tiềm ẩn tất cả các thuộc tính trong nó nhưng không thiên lệch về bất cứ điều gì kể cả chữ Nhân. Thiện luôn thắng ác xét trên quy luật cuối cùng nhưng trong đời sống đang vận động thì ác thường chiếm ưu thế mặc dù quy luật thịnh suy đang thống trị. Như vậy, càng tiệm cận Tính Thấy chính là càng dễ điều chỉnh số mệnh.

Đức chúa trời toàn năng! Thuyết Âm Dương Ngũ Hành giải thích được Ngài là ai thông qua việc giải thích Địa Ngục ở nơi nào, do tất cả các nhà khoa học đều bế tắc trong việc giải thích cội nguồn của vũ trụ đành chấp nhập một "ai đấy" đã "sinh" ra vũ trụ. Vâng, nó chính là học thuyết thống nhất vũ trụ.

Căn cứ vào phản ứng trên các mạng, nhiều người Việt Nam kinh ngạc về đoạn phim hoạt họa với chủ đề chống bệnh Si đa (Aids) do một nhóm sinh viên Học Viện Báo Chí và Tuyên Truyền ở Hà Nội thực hiện và được phổ biến khắp nước. Ðoạn phim dài một phút rưỡi (thường gọi là “clip”) tả cảnh bốn thầy trò nhân vật “Ðường Tông” được Phật tổ trao... thùng bao cao su (condom) ngừa thai và ngừa bệnh, để giúp chúng sinh tránh bệnh hiểm nghèo. Ðức Phật vốn là người từ bi mà cũng hay hài hước, nếu nghe chuyện hình ảnh mình bị lợi dụng như thế chắc ngài cũng chỉ cười. Cũng như khi người Việt mình nói, “Gần chùa gọi Bụt bằng anh,” nghe có vẻ thất kính đấy mà vẫn bao dung được. Nhưng mọi người biết suy nghĩ và được cha mẹ dạy dỗ, thuộc bất cứ giống dân nào trên thế giới chứ không riêng các Phật tử Việt Nam, chắc ai cũng phải bực mình về đoạn clip này, vì nó đi quá giới hạn của óc hài hước. Nó trở thành “báng bổ” như Giáo Hội Phật Giáo đã lên án. Người ta phải tự hỏi: Trong đầu óc các bạn trẻ này chứa đựng những thứ gì mà họ lại làm một đoạn phim lố lăng như vậy? Một sinh viên năm 3, học ngành Xã Hội-Nhân Văn, trường Ðại Học Khoa Học Huế đã ôn tồn hỏi thẳng nhóm sinh viên tác giả đoạn clip trên: “Các bạn có biết bao nhiêu người dân Việt Nam có tín ngưỡng Phật Giáo không?... Các bạn có biết Ðức Phật Thích Ca, ngài Tam Tạng Huyền Trang là nhân vật lịch sử không? Các bạn có biết ý nghĩa của (tiểu thuyết) Tây Du Ký là gì không?” Chắc các sinh viên trẻ này có biết một chút, cho nên họ mới né tránh đặt tên Ðường Tông, thay cho tên gọi Ðường Tăng. Mặc dù biết có thể xúc phạm nhiều người, nhưng họ vẫn làm. Chắc vì họ không thấy chuyện tín ngưỡng của người khác là quan trọng đến độ mình phải bỏ một ý sáng tạo độc đáo, rất ngộ nghĩnh, tha hồ cười. Phải đặt thêm một câu hỏi: “Ðầu óc của họ nó hoạt động ra sao?” Nói theo lối thời thượng, hầu như họ ở trạng thái “vô cảm.” Họ hoàn toàn vô cảm trước niềm tin tôn giáo của người khác, dù rất nhiều người sống chung quanh họ. Họ không thấy cần tránh đừng xúc phạm tới những nhân vật lịch sử như Ðức Phật, hay Thầy Huyền Trang, vốn được rất nhiều người kính ngưỡng. Huyền Trang (603-664) là một nhà sư Trung Hoa đời Ðường đã lặn lội đi sang tận Ấn Ðộ, mang về nhiều tác phẩm thuộc cả “ba tạng kinh điển” Phật Giáo. Trong 20 năm cuối đời, ông dịch hầu hết sang chữ Hán; sáng tạo thêm trên 30,000 từ mới trong tiếng Trung Hoa mà các dân tộc Á Ðông được hưởng chung. Câu chuyện cuộc hành trình “du học” 17 năm của ông, từ năm 629 đến 645, đã được tiểu thuyết hóa trong Tây Du Ký, với các nhân vật Ðường Tam Tạng, Tôn Ngộ Không, Sa Tăng, Trư Bát Giới được phổ biến khắp các nước Á Ðông. Ðem hình ảnh ông ra đùa rỡn đã là thiếu lễ độ. Ðem ghép hình ảnh ông vào những cái bao cao su là hành động xúc phạm quá nặng nề; chỉ những người vô học mới làm như vậy. Ban Trị Sự Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam đã phản ứng rất đúng khi lên tiếng về đoạn phim “báng bổ” này và yêu cầu những người có trách nhiệm phải xin lỗi. Xúc phạm tới hình ảnh Ðức Phật là một hành động thiếu giáo dục. Mượn hình ảnh Ðường Tăng để cười đùa là vô ý thức. Nhiều ngôi chùa Việt Nam trong và ngoài nước hiện nay hàng ngày còn tụng Tâm Kinh Bát Nhã bản chữ Hán; nhiều chùa ở Nhật Bản, Hàn Quốc cũng vậy. Có một phim Ðại Hàn tả cảnh một tăng sĩ trẻ khắc bản kinh này trên sàn gỗ, nhiều người Việt coi rồi truyền gửi cho nhau trên mạng, với lời tán thán. Bài kinh được tụng đọc và đem khắc đó chính là bản dịch của Thầy Huyền Trang. Từ thế kỷ thứ tám, bản dịch này đã được các Phật tử Á Ðông tụng đọc, thay thế tất cả những bản dịch trước đó; vì lời văn của Huyền Trang nhuần nhã, khúc chiết, hùng hồn, và rất sát với nguyên bản chữ Phạn. Các bạn trẻ trong nhóm nhóm sinh viên Học Viện Báo Chí và Tuyên Truyền ở Hà Nội làm phim này chắc chắn có lỗi, mà chắc họ sẽ xin lỗi, khi nào được chỉ thị. Nhưng chúng ta cũng không nên quá khắt khe lên án các bạn trẻ đó. Ở tuổi sinh viên, chắc họ không có ác ý, tính phỉ báng một tín ngưỡng của đa số đồng bào. Họ muốn tranh một cái giải thi phim ngắn. Bằng bất cứ cách nào, họ phải giành được giải nhất! Họ ngây thơ nghĩ rằng nếu sử dụng các nhân vật ai cũng biết từ Tây Du Ký, đem vào đoạn phim cười, mọi người chắc sẽ phải thích. Mà việc đưa hình ảnh Ðức Phật ra làm công việc nhằm “cứu khổ” cũng tự nhiên. Ai mà chẳng thấy ông Bụt là hình ảnh con người thương chúng sinh, đáng tin tưởng?? Nếu có người đưa sáng kiến dùng hình ảnh những nhân vật nổi danh khác, như Lê Nin hay Hồ Chí Minh vào, chắc sẽ bị bác bỏ. Thử chiếu cảnh bến tầu Sài Gòn, làm một clip phim “Người ra đi tìm đường ngừa bệnh si đa” thì các bạn trẻ khi coi phim rồi lại cười nhạo: Coi chừng, toàn bao cao su “rởm” đó! Nhiều sinh viên làm phim này họ chỉ có lỗi là hoàn toàn vô cảm trước vấn đề tín ngưỡng. Mà không phải chỉ có họ mắc bệnh vô cảm. Công văn của Giáo Hội Phật Giáo nói thẳng “một số người có trách nhiệm” đã ca ngợi, tán dương video clip nói trên, không nêu đích danh. Những người chấm giải nhất cho đoạn phim này, và những người cầm đầu Ðoàn Thanh Niên Cộng Sản Hồ Chí Minh với “Ngôi nhà Tuổi trẻ - Trung tâm Chăm sóc Tư vấn Sức khỏe Sinh sản” cũng vô cảm. Họ không thấy có vấn đề nào hết khi đem cái clip này chiếu cho công chúng coi. Ðoạn phim trên sau khi phổ biến còn được báo chí trong nước ca ngợi là “sáng tạo,” vì “thu hút khán giả trẻ.” Tất cả chứng tỏ căn bệnh vô cảm này đã lan khắp giới lãnh đạo Ðoàn Thanh Niên Cộng Sản và guồng máy thông tin tuyên truyền của chế độ. Tại sao đầu óc người ta lại vô cảm đến như vậy? Vì hệ thống giáo dục, từ học đường tới gia đình, và cả xã hội. Tội nghiệp cho các cháu sinh viên ngoài 20 tuổi này. Chắc từ khi lớn lên các cháu không được tập thói quen kính trọng. Nghĩa là không có dịp tập sống với tấm lòng kính trọng đối với thế giới chung quanh mình. Các cháu biết Sợ nhưng không biết Kính. Hồi tôi còn nhỏ, cha mẹ tôi dậy mỗi khi ra đường gặp bất cứ cụ già nào cũng phải khoanh tay cúi đầu, chào đầy đủ ba tiếng: “Lạy cụ ạ!” Hồi đó, ở một làng quê phủ Thuận Thành, Bắc Ninh, những người trên 50 tuổi, chắc cũng được coi là các “cụ già” rồi. Thầy tôi dạy: Cư kính nhi hành giản, ăn ở kính cẩn, hành vi giản dị. Thủa bé tất nhiên là tôi sợ “Tây” càn quét rồi. Nhưng sau này nỗi sợ đó cũng biến mất. Còn thói quen kính cẩn đối với đời sống vẫn còn mãi mãi. Khi về ở Hà Nội, mỗi lần thấy một đám tang đi qua là chúng tôi phải ngưng mọi trò cười đùa, đứng lại, bỏ mũ, cúi đầu. Trong cuộc sống có những điều thiêng liêng, không thể bất kính. Những người đầu tiên lũ trẻ chúng tôi tập kính trọng là các thầy, các cô giáo. Hai chục năm sau làm nghề dạy học tôi vẫn thấy học trò kính trọng thầy cô như vậy. Thói quen kính trọng đã nhiễm rồi thì giữ được suốt đời. Bây giờ ở nước ngoài, có lúc các cựu học sinh Phan Thanh Giản, Chu Văn An, Phan Châu Trinh, Ðoàn Thị Ðiểm, Bùi Thị Xuân, vân vân, họp mặt; các giáo sư phần lớn đã bỏ nghề, được các học trò cũ mời đến. Mà học trò đối với thầy cô vẫn kính cẩn, một thưa, hai dạ, mặc dù đám học trò giờ ở tuổi 70, còn thầy 80; hay học trò 50 đối với thầy 60 tuổi. Phải nói rằng, trong xã hội ngày xưa, các bạn trẻ có thể “nhìn lên” và thấy có nhiều thứ để kính trọng, học đường là chỗ đầu tiên. Nhiều học sinh Nguyễn Du đến giờ nhắc lại thầy hiệu trưởng Nguyễn Văn Ngọc thời 1970, vẫn thốt lời tôn kính một ông thầy trong sạch, tận tâm, không khuất phục, đáng làm gương suốt đời. Tấm lòng tôn kính thành thật, tự nhiên, đã thành một bản tính, không cần ai nhắc nhở hay ép buộc cả. Lòng tôn kính tự nhiên đó phải được nuôi dưỡng trong tâm hồn thanh thiếu niên ngay từ nhỏ. Trong xã hội bây giờ chúng ta thiếu cơ hội chăm sóc, tập cho các bạn trẻ biết kính trọng, trước hết lòng kính trọng thầy, cô giáo. Lòng kính trọng có tác dụng ở hai phía. Trẻ em biết kính trọng thì cũng biết phải ăn ở sao cho đúng đạo lý. Người lớn, như các cụ già trong làng hay thầy cô trong trường, được kính trọng cũng tự nhiên phải giữ tư cách cho xứng đáng. Cả xã hội sẽ tốt đẹp hơn. Ngày nay, chúng ta thiếu không khí đó. Trong cuốn hồi ức “Nhà giáo: Một thời nhếch nhác,” nhà văn Nhật Tiến đã kể lại những kinh nghiệm sống “dưới mái trường xã hội chủ nghĩa” sau năm 1975. Ðọc cuốn đó chúng ta có thể hiểu nền giáo dục sai lầm đã gây ra những thảm họa cho đất nước ra sao. Trước hết, nó phá tan mối quan hệ cổ truyền giữa học trò với thầy cô. Giáo sư Nhật Tiến kể có lần bắt gặp một cậu học trò lén hút thuốc lá, thầy dọa đùa là sẽ mách ông hiệu trưởng, có thể bị đuổi. Cậu học trò, con một ông làm lớn từ ngoài Bắc vào, trả lời: “Ðuổi em đâu có dễ?... em biết hết gốc gác của lão ta rồi!” Cậu còn dọa sẽ tố cáo các vi phạm của ông hiệu trưởng. Khi học trò lấy người công an làm gương mẫu tập sống theo, thì không cần kính trọng ông thầy nữa. Trong khi đó thì nhà giáo vì hoàn cảnh chính họ cũng xuống cấp. Nhật Tiến kể trong một cuộc họp tổng kết kỳ thi cuối năm, nhiều thầy cô cho biết học sinh của họ chỉ có 50% hay 30% đủ điểm lên lớp. Bàn cãi một hồi, ông hiệu trưởng trách mắng, đe dọa các nhà giáo, rồi quyết định: “Thôi, cho chúng nó lên lớp 95% đi. Trường ta đang ở diện Tiên Tiến, thế là hợp lý rồi!” Tất nhiên, các giáo viên phải sửa điểm. Thê thảm nhất là cảnh trong một lần phân phối thịt, hai thầy giáo đạp xe đuổi nhau tranh giành một miếng thủ lợn; cuộc chạy đua vòng quanh sân trường được tất cả mọi người chứng kiến. Học trò kêu nhau ra xem: “Hai thầy dạy lớp Sáu tranh nhau cái đầu heo, tụi bay ơi!” Hiện nay phần lớn các giáo sư của nước ta đều là những người yêu nghề, muốn làm công việc dạy dỗ theo đúng lương tâm nhà giáo. Nhưng cả xã hội phải thay đổi thì mới phục hồi được không khí học đường cổ truyền. Nhật Tiến nhắc lại hình ảnh lũ học trò đi theo một cô giáo, vừa đi vừa vỗ tay, bêu riếu: “Cô giáo mất trinh!” nhiều lần. Ông tự hỏi: “Sự thể như thế thì nguyên do tại đâu, là nếu không phải là từ một xã hội ở đâu cũng thấy nịnh bợ, dối trá, nhu nhược hèn hạ, trong đó con người phải tự tước bỏ nhân phẩm để được sinh tồn?” Lâu nay ở nước ta, người lớn cũng như trẻ em học được tính sợ hãi hơn là lòng tôn kính. Không còn cái gì là thiêng liêng nữa. Vì vậy, từ tấm bé, trẻ em tập biết Sợ mà không biết Kính. Các bạn sinh viên làm cái video clip bao cao su đã sống và được đào tạo như vậy. Ðây là một khác biệt căn bản giữa hai đường lối trị quốc trước đây 24, 25 thế kỷ, giữa Pháp Gia và Nho Gia. Khổng Nho chủ trương phải rèn luyện tâm hồn con người, lấy tu thân làm gốc. Pháp Gia chủ trương phải dùng hình phạt khiến dân sợ, kiểm soát chặt chẽ thì dân phải sống trong trật tự. Có những biện pháp được thử từ 2,200 năm trước, như chế độ hộ khẩu, là một sáng chế của Pháp Gia. Câu chuyện đoạn phim “Ðường Tông” có thể coi là một lỡ lầm của một nhóm bạn trẻ. Nhưng người Việt Nam nhân đó thấy phải đặt lại một vấn đề rộng lớn hơn: Chúng ta muốn sống chung với nhau như thế nào? Bọn ngu và hèn đầy đường. Có ngon làm phim như thế này với Ki tô giáo hay Hồi giáo xem?

Thí nghiệm neutrino OPERA trở thành trung tâm chú ý của giới khoa học và truyền thông vào cuối tháng chín năm ngoái, khi các nhà khoa học trong nhóm đo tốc độ chuyển động của neutrino đã tuyên bố: theo tính toán, chúng đã di chuyển nhanh hơn ánh sáng 60 nanogiây trên quãng đường 730 km từ máy gia tốc SPS đặt tại CERN đến detectơ của họ đặt tại Gran Sasso. Nhanh hơn 60 nanogiây đương nhiên là do sai số rồi. Trong thí nghiệm điện trở của dây dẫn, nếu làm lạnh tới -273 độ C thì điện trở = 0, hiện tượng này dĩ nhiên là khác với thí nghiệm trên tuy nhiên cho phép có sự so sánh. Nếu vũ trụ là duy nhất hay tất cả "mọi thứ" trong nó đều liên kết với nhau thì chỉ ra rằng có một "siêu lực chứa thông tin" xuyên suốt giữa chúng, điều này có thể nhận định việc truyền thông tin với tốc độ là vô cùng.

Theo phân tích của tác giả Bách Việt trùng Cửu về Huyền Thiên Trấn Vũ bổ sung cho dữ liệu Thăng Long thành có từ thời Hùng Vương. Bài thơ của Phạm Sư Mạnh thời Lý cũng nói là Thăng Long là kinh đô Văn Lang (hàm ý). Ta có thể xem lại Chiếu đời đô: "(Nhà vua) tự tay viết Chiếu rằng: "Xưa kia nhà Thương đến đời Bàn Canh ([1] năm lần dời đô, nhà Chu đến đời Thành Vương ( [2]) ba lần dời đô; đâu phải các vua thời Tam đại [3]) liều vì riêng mình, tự ý bậy bạ chuyển đi nơi khác, mà bởi họ mưu tính lớn lao, chọn ở nơi trung tâm, làm kế muôn vạn đời cho con cháu về sau. Trên cung kính mệnh trời, dưới dựa theo ý dân, nếu thấy thuận tiện thì thay đổi, cho nên phúc nước dài lâu, phong tục giầu thịnh. Thế mà hai nhà Đinh, Lê mới vì riêng mình, quên mệnh trời, bước đạp bừa lên dấu tích Thương, Chu, cứ yên ở mãi ấp ( [4]) nhỏ của mình nơi ấy, để đến nỗi đời chẳng được dài, vận số ngắn ngủi, trăm họ hao tổn, muôn vật không thích hợp, Trẫm rất thương xót, không thể không di dời khỏi đó. Huống chi địa thế thành Đại La ( [5]), là dấu đô ( [6]) cũ của các bậc Tiền Vương Cao Vương ( [7]) ở khu vực giữa trời đất, có được thế đất rồng cuộn, hổ ngồi; chính vị Đông, Tây, Nam, Bắc; tiện nghi phía trước là sông, phía sau là núi. Khu vực ấy rộng rãi, bằng phẳng; đất ở đấy cao ráo, sáng sủa, dân cư không bị ngập chìm tối tăm khổ sở, muôn vật thịnh vượng, tốt tươi. Ngắm xem khắp nước Việt, thấy đây là vùng đất có phong cảnh tốt đẹp nhất, thực là nơi trọng yếu cho bốn phương hội tụ; là đất kinh sư của ( [8]) muôn đời. Trẫm muốn nhân địa lợi ấy để định đô ở đó, các khanh nghĩ thế nào?".

Huyền Thiên Trấn Vũ Bách Việt Trùng Cửu Truyện Rùa vàng trong Lĩnh Nam chích quái chép: “(An Dương Vương) xây thành ở đất Việt Thường, nhưng hễ đắp tới đâu lại lở tới đấy, vua bèn lập đàn trai giới, cầu đảo. Ngày mồng 7 tháng 3, bỗng thấy một cụ già từ phương đông tới trước cửa thành, than rằng: “Xây dựng thành này biết bao giờ mới xong được!”. Vua đón vào trong điện, vái và hỏi rằng: “Ta đắp thành này đã nhiều lần nhưng cứ bị sập đổ, tốn nhiều công sức mà không thành, thế là cớ làm sao?”. Cụ già đáp: “Sẽ có sứ Thanh Giang tới, cùng nhà vua xây dựng mới thành công”, nói xong từ biệt ra về…” Đối chiếu với thần tích và các câu đối ở đình Thổ Hà có thể thấy “cụ già” từ phương đông tới giúp An Dương Vương ở đây chính là Lão Tử. “Cụ già” mà đọc bằng tiếng Nho thì rõ ràng là Lão Tử. Lão Tử không phải là “ông lão” nhưng lại là “trẻ con”, mới sinh ra mà râu tóc đã bạc phơ như vẫn được giải thích. Lão = Lửa, là ánh sáng, là trí tuệ. Lão Tử nghĩa là người thông tuệ, hiểu biết. Thường Lão Tử hay được vẽ cưỡi trên lưng trâu. Nếu Lão Tử xuất xứ ở tận bên bờ Hoàng Hà thì chắc ông phải cưỡi … bò mới đúng. Người phương Bắc không có trâu đến nỗi trong mười hai con giáp phải thay bằng con bò (hoàng ngưu). Hình ảnh Lão Tử cưỡi trâu cho thấy ông là người của nền nông nghiệp lúa nước. Trâu = Sửu = Thủy = Lạc. Lão Tử người Lạc Việt. Con trâu theo Dịch lý là biểu tượng của sự tòng thuận. Đó cũng là chỗ cốt yếu của Đạo Lão, thể hiện trong Đạo Đức kinh: “Người thuận theo đất, đất thuận theo trời, trời thuận theo Đạo, Đạo thuận theo tự nhiên.” Câu chuyện về Lão Tử ở Việt Nam không dừng lại ở đó. Trong truyền thuyết Việt thì người đã cử Kim Qui tới giúp vua Thục là … Huyền Thiên. Vị thần này đã được lập thành một trong Thăng Long tứ trấn ở Quán Thánh cạnh Hồ Tây ngày nay. Quán là nơi thờ cúng của Đạo Giáo. Câu đối ở đền Quan Thánh: Đĩnh nhạc độc chước chung, tố An Dương ngật Đinh Lê Lý Trần Lê, hộ quốc tí dân tinh linh cái cổ Trung thiên địa nhi lập, đương Chu Tần lịch Hán Đường Tống Nguyên Minh, siêu nhân nhập thánh thanh tích truyền kim. Dịch: Một ngọn núi vượt lên, ngược từ An Dương tới Đinh Lê Lý Trần Lê, giúp nước che dân, linh thiêng bao trùm thời cổ Cùng trời đất mà thành, ngang thời Chu Tần sang Hán Đường Tống Nguyên Minh, hóa thần nhập thánh, tiếng tích còn truyền tới nay. Nhà Đường mở đầu triều đại đã tôn Lão Tử là Thái Thượng Huyền Nguyên hoàng đế, coi là thủy tổ của mình. Có thể thấy Huyền Nguyên và Huyền Thiên chỉ là một. Huyền Thiên Trấn Vũ của Thăng Long cũng chính là Lão Tử, là tên xưng khi nhà Đường tôn lập vị tổ sư này của Đạo Giáo mà thôi. Huyền Thiên Trấn Vũ không phải là vị thần “ngoại quốc” chen chân vào truyền thuyết Việt, mà ông chính là người Việt. Truyền thuyết về Huyền Thiên tại làng Ngọc Trì – Gia Lâm: “Ngài giáng sinh vào vương quốc Tĩnh Lạc, hoàng hậu đặt tên là Huyền Nguyên, năm 14 tuổi vào núi Vũ Đương tu hành, tới năm 42 tuổi thì đắc đạo”. Ở đây gọi rõ tên thần là Huyền Nguyên, là tên nhà Đường tôn cho Lão Tử. Vương quốc Tĩnh Lạc theo sách Tử Quang Kính “là nơi tiên ở, nằm giữa biển phía Tây nước Nguyệt Chí …”. Thời Đường, vương quốc ở phía Tây biển thì chỉ có… đất Tĩnh Hải Lạc Việt mà thôi. Lại một lần nữa cho thấy Huyền Thiên – Lão Tử là người Lạc Việt. Câu đối ở đền Quán Thánh: Vũ Đương sơn thạch luyện hà niên, sắc tướng câu không, chân thân thượng tại Huyền Thiên quán vân du thử nhật, tiên tung ngẫu kí, linh tích trường lưu. Dịch thơ: Núi Vũ Đương năm xưa luyện đá Mặc hình nhan thân cả ở cao Mây bay Huyền quán ngày nào Dấu tiên chợt hiện, biết bao giờ mờ. Quả núi Vũ Đương hay Võ Đang chẳng phải là ngọn “Thái sơn” của Đạo Giáo đó hay sao? Núi Vũ Đương không ở đâu xa tận Hồ Bắc Trung Quốc mà … ở ngay chính nơi có sự tích về Huyền Thiên, tại làng Thụy Lôi – Đông Anh – Hà Nội. Vũ Đương cung khuyết tăng tiên giới Âu Lạc sơn hà tráng đế cư. Dịch: Cung khuyết Vũ Đương cửa lên tiên giới Non sông Âu Lạc thêm vững đất vua. Núi Võ Đang ở Hồ Bắc mới là "hàng nhái", là nơi thờ vọng Huyền Thiên, mới có vào thời Minh mà thôi. Ngũ môn đền Sái Ngọn núi Vũ Đương ở Đông Anh còn có tên là núi Sái (Sái = Thái, chứ không phải sư sãi gì cả). Trên núi có đền Sái hay “Huyền Thiên đại quán”, là nơi có các dấu vết của Huyền Thiên tu luyện (ao tiên, giếng tiên, dấu ngựa tiên). Núi này nối với núi Thất Diệu, nơi Huyền Thiên giúp vua Thục diệt Bạch Kê tinh xây thành Cổ Loa.Diệu Lĩnh Loa Thành linh tích thiên niên truyền tín sử Tiên trì mã tích sùng từ nhất thốc trấn hoàn âu. Dịch: Núi Diệu thành Loa, dấu linh nghìn năm truyền sử sách Ao tiên dấu ngựa, đền cao một ngọn trấn đất vua. Vũ Đương có thể hiểu là “vua sống” hay “ngang hàng với vua”. Huyền Thiên là một vị thần rất được các vua chúa phong kiến thời xưa coi trọng. Ở làng Thụy Lôi tới nay hàng năm vẫn tổ chức hội rước “vua sống” đến bái yết Huyền Thiên tại đền Sái. Thời phong kiến mà lại cho người dân được đóng làm vua thì mới thấy vị thần thờ ở đây được nhà nước phong kiến xem trọng như thế nào. Bởi vì Huyền Thiên chính là Huyền Nguyên hoàng đế, là Thái Thượng Lão Quân (tức là còn trên cả Thái Thượng Hoàng, bố của vua), là tổ của họ Lý (Đường). Lý Công Uẩn khi lên ngôi cũng đến đền Sái và rước Huyền Thiên về làm Trấn Vũ cho kinh thành có thể cũng vì coi Huyền Thiên Lão Tử là tổ của mình. Câu đối ở đình Thụy Lôi: Hà nhạc an dân, kê sùng tận quỉ tinh trừ, bái giang sứ Thục Ngô kiến quốc, Loa thành thụ xuân hội trí, tạ sơn thần. Dịch: Núi sông yên dân, gà trắng chết quỉ tinh trừ, bái Thanh Giang sứ Thục Ngô dựng nước, Loa thành đắp hội xuân bày, tạ thần Huyền Thiên. (Ngô ở đây có thể là Ngô Quyền, cũng đóng đô ở Cổ Loa). Ngọn núi Sái (Thái Sơn) hay Vũ Đương ở Đông Anh gắn với truyền tích Lão Tử - Huyền Thiên giúp vua Thục diệt Bạch Kê Tinh ở Thất Diệu, xây thành Cổ Loa. Đây phải được coi là một nơi cực kỳ linh thiêng với người Hoa Việt vì chính là nơi khởi sinh Đạo Giáo của phương Đông. So với đền Gióng và tục thờ Phù Đổng Thiên Vương thì đền Sái với tục rước vua sống và thờ Huyền Thiên phải xứng đáng được nhận danh hiệu “di sản văn hóa thế giới”. Đạo Giáo là tín ngưỡng gốc của toàn bộ văn hóa Trung Hoa xưa, có xuất xứ chính từ Việt Nam. Cực kỳ chuẩn. Và Trấn Nam chính là Phù Đổng Thiên Vương và Trấn Tây chính là Tản Viên Sơn Thánh.

tần thủy hoàng, triệu đà và gia long Xét về mặt phổ hệ Tần Thủy Hoàng, Triệu Đà và Gia Long là đồng tông nhưng không đồng tộc. Cả ba đều là người Việt. Họ đều có gốc từ Cao Dao, một trong tứ thánh thời Thượng cổ. Cao Dao (皋陶) là hiền thần thời vua Vũ nhà Hạ, truyền thuyết nói Cao Dao sanh vào thời vua Nghiêu, thời vua Vũ nhà Hạ được cử giữ chức quan hình pháp, lấy chính trực trị người nên được xem là tỵ tổ tư pháp Trung Quốc. Khổng Tử liệt Cao Dao vào hàng Thượng Cổ tứ Thánh: Đế Nghiêu, Đế Thuấn, Đế Vũ, Cao Dao. Sách “Minh nhất thống chí”, “Thanh nhất thống chí” đều ghi Cao Dao người Hồng Động. Sách “Hồng Động huyện chí” ghi Cao Dao người huyện Hồng Động, thôn Sĩ Sư, khi chết chôn tại phía đông thôn, miếu thờ lập ở phía đông bắc thôn. Lại có thuyết khác, sách “Lã thị Xuân Thu thông thuyên” nói Cao Dao là quan Tư pháp thời Ngu Thuấn, người Cao thành (nay là Lục An tỉnh An Huy) Cao Dao là hậu duệ của Thiếu Hạo thủ lĩnh Đông Di, họ Yển. Hiện nay phía đông thành phố Lục An có mộ Cao Dao Tương truyền Cao Dao có ba người con trai. Con trưởng là Bá Ế (tức Bá Ích) giỏi thuần hóa chim thú, làm quan nước Ngu, ăn lộc ở Doanh nên mang họ Doanh, hậu duệ Bá Ích được phong ấp Tần hợp xưng Doanh Tần, Tần Thủy Hoàng chính là dòng dõi Bá Ích, con cháu Bá Ích sau dời về trấn Triệu Thành, huyện Hồng Động, tỉnh Sơn Tây là thủy tổ của họ Triệu. Con thứ Trọng Chấn, làm quan nhà Hạ, được phong đất Lục (Lục An, tỉnh An Huy). sau phong đất Yển ( Khúc Phụ Tây, tỉnh Sơn Đông) nên mang họ Yển. Họ Yển về sau lập nước Nguyễn, hậu duệ mang họ Nguyễn. Các họ Thư, Từ, Nguyễn, Giang, Hoàng, Diệp đều là hậu duệ của Cao Dao. Như vậy Tần Thủy hoàng họ Doanh, Triệu Đà họ Triệu cùng gốc Cao Dao, dòng Bá Ích. Gia Long họ Nguyễn, họ Nguyễn có nguồn gốc từ Cao Dao nhưng thuộc dòng thứ Trọng Chấn. Tần Thủy Hoàng, họ Doanh tên là Chính, sử gọi là Tần Vương Chính. Tần Thủy Hoàng là con trai của Tang Tương Vương nước Tần tên Tử Sở và mẹ là Triệu Cơ (người đẹp nước Triệu) nguyên là thiếp của thương gia Lã Bất Vi. Tử Sở vốn là con tin của nước Triệu vì vậy sinh Tần Thủy Hoàng tại Kinh Đô Hàm Đan nước Triệu, do đó Tần Thủy Hoàng còn có tên là Triệu Chính, ông sinh năm 259 TCN, lên ngôi năm 247 TCN, năm 221TCN tiêu diệt sáu nước Triệu, Ngụy, Hàn, Sở, Yên, Tề thống nhất Trung Quốc. Tần Thủy Hoàng mất năm 210 TCN Để tránh vết xe đổ của nhà Chu do chế độ phân phong cát cứ khiến chư hầu lộng hành, Tần thủy Hoàng thành lập chế độ quận huyện. Đứng đầu quận là quận thú có quận úy phụ tá coi về quân sự. Triệu Đà người huyện Chân Định (真定), quận Hằng Sơn (恒山), thời Tần (nay là huyện Chính Định (正定), tỉnh Hà Bắc, Trung Quốc; cùng quê với Triệu Tử Long (Triệu Vân) danh tướng thời Tam Quốc ) Năm 218 trước Công Nguyên, Tần Thuỷ Hoàng sai Đồ Thư (屠睢, còn đọc Đồ Tuy) làm chủ tướng, chỉ huy 50 vạn quân đi bình định miền Lĩnh Nam. Đồ Thư chiếm được nhiều đất đai nhưng cuối cùng bị tử trận. Tần Thuỷ Hoàng sai Nhâm Ngao (壬嚣[5]) cùng Triệu Đà đến cai trị vùng Lĩnh Nam. Khi Đồ Thư chiếm được vùng đất Lĩnh Nam, Tần Thuỷ Hoàng lập nên 3 quận là Nam Hải (Quảng Đông), Quế Lâm (đông bắc Quảng Tây) và Tượng Quận (nam Quảng Tây), bổ nhiệm Nhâm Ngao làm Quận úy quận Nam Hải. Nam Hải gồm 4 huyện Bác La, Long Xuyên, Phiên Ngung và Yết Dương; Triệu Đà làm Huyện Lệnh Long Xuyên. Đó là đất của dân Bách Việt. Tần Thuỷ Hoàng chết (210 TCN), Tần Nhị Thế nối ngôi, hào kiệt nổi lên khắp nơi, mạnh nhất Lưu Bang và Hạng Vũ (từ năm 206 TCN), Trung nguyên lâm vào cảnh rối ren loạn lạc. Năm 208 trước Công nguyên, quận uý Nam Hải là Nhâm Ngao bị bệnh nặng, trước khi chết cho gọi Triệu Đà đến, dặn dò đại ý rằng: “ Đất Phiên Ngung thế núi hiểm trở, đất Nam Hải có núi chắn, có biển kề, rất thuận lợi cho việc dựng nước”. Khi nhà Tần diệt vong, Triệu Đà liền đánh chiếm Quế lâm, Nam Hải, Tượng quận lập nước Nam Việt xưng là Nam Việt Vũ Vương, chủ trương “hòa tập Bách Việt” ăn ở theo tập tục người Việt. Thời Cao Hậu, Triệu Đà xưng Đế, đem quân đánh quận Trường Sa, “đi xe mui lụa màu vàng, cắm cờ tả đạo, mệnh gọi là “chế”, chẳng kém gì Trung Quốc. Triệu Đà sáp nhập Âu Lạc của An Dương Vương vào Nam Việt biến Nam Việt thành một quốc gia rộng lớn nằm về phía nam núi Ngũ lĩnh, gồm tỉnh Quảng Đông, một phần Quảng Tây, một phần Phúc Kiến (nay thuộc Trung Quốc), phía nam đến tận Hà Tĩnh (Việt Nam ngày nay). Sau khi nhà Hán tiêu diệt Nam Việt sáp nhập phần đất thuộc Trung Quốc ngày nay thì sử thư Trung Hoa xem Triệu Đà là người Trung Quốc và cho là ông có công Hán hóa người Việt, mặc dầu Sử Ký của Tư Mã Thiên xác định Triệu Đà chống lại nhà Hán để bảo vệ căn tính Việt. Sử gia Việt Nam thì chia làm hai phái, một công nhận Triệu Đà và Nam Việt Quốc thuộc Kỷ nhà Triệu Việt Nam, một ngược lại phản bác cho là xâm lược. Ngô Thì Sĩ (1726 – 1780), tác giả Việt sử tiêu án đã viết: “Đến như việc tán tụng công lao của Triệu Đà đã xướng ra cơ nghiệp đế vương trước tiên, Lê Văn Hưu sáng lập ra sử chép như thế, Ngô Sĩ Liên cứ theo cách chép ấy không biết thay đổi, rồi đến bài Tổng luận của Lê Tung, thơ Vịnh sử của Đặng Minh Khiêm thay nhau mà tán tụng, cho Triệu Đà là bậc đế của nước ta. Qua hàng ngàn năm mà không ai cải chính, vì thế tôi phải biện bạch kĩ càng” (4). “Xét sử cũ: An Dương Vương mất nước, để quốc thống về họ Triệu, chép to 4 chữ: "Triệu Kỷ Vũ Đế". Người đời theo sau đó không biết là việc không phải. Than ôi! Đất Việt Nam Hải, Quế Lâm không phải là đất Việt Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam. Triệu Đà khởi ở Long Xuyên, lập quốc ở Phiên Ngung, muốn cắt đứt bờ cõi, gồm cả nước ta vào làm thuộc quận, đặt ra giám chủ để cơ mi lấy dân, chứ chưa từng đến ở nước ta. Nếu coi là đã làm vua nước Việt, mà đến ở cai trị nước ta, thì sau đó có Lâm Sĩ Hoằng khởi ở đất Bàn Dương, Hưu Nghiễm khởi ở Quảng Châu, đều xưng là Nam Việt Vương, cũng cho theo Quốc kỷ được ư? Triệu Đà kiêm tính Giao Châu, cũng như Ngụy kiêm tính nướcThục, nếu sử nước Thục có thể đưa Ngụy tiếp theo Lưu Thiện, thì quốc sử ta cũng có thể đưa Triệu tiếp theo An Dương. Không thế, thì xin theo lệ ngoại thuộc để phân biệt với nội thuộc vậy”. Nói như Ngô Thì Sĩ thì đúng ý của sử gia Trung Quốc, họ cho đất Bách Việt là đất của họ, Triệu Đà là người của họ. Mao Trạch Đông còn phong cho Triệu Đà là “Nam hạ cán bộ đệ nhất nhân” có công khai phá miền nam Ngũ Lĩnh. Các sử gia chính thống của ta thì thừa nhận Triệu Đà “có công mở đầu sự nghiệp đế vương cho nước Việt ta” Lê Văn Hưu nói: “Đất Liêu Đông không có Cơ Tử thì không thành phong tục mặc áo đội mũ [như Trung Hoa], đất Ngô Cối không có Thái Bá thì không thể lên cái mạnh của bá vương. Đại Thuấn là người Đông Di nhưng là bậc vua giỏi trong Ngũ Đế. Văn Vương là người Tây Di mà là bậc vua hiền trong Tam Đại. Thế mới biết người giỏi trị nước không cứ đất rộng hay hẹp, người Hoa hay Di, chỉ xem ở đức mà thôi. Triệu Vũ Đế khai thác đất Việt ta mà tự làm đế trong nước, đối ngang với nhà Hán, gửi thư xưng là "lão phu", mở đầu cơ nghiệp đế vương cho nước Việt ta, công ấy có thể nói là to lắm vậy. Người làm vua nước Việt sau này nếu biết bắt chước Vũ Đế mà giữ vững bờ cõi, thiết lập việc quân quốc, giao thiệp với láng giềng phải đạo, giữ ngôi bằng nhân, thì gìn giữ bờ cõi được lâu dài, người phương Bắc không thể lại ngấp nghé được” Đến thời Nguyễn Trãi (1380-1442). Mở đầu Đại cáo bình Ngô, Nguyễn Trãi cũng đề cao vai trò “gây nền độc lập” của Triệu Đà: “ …Như nước Đại Việt ta từ trước Vốn xưng nền văn hiến đã lâu Núi sông bờ cõi đã chia Phong tục Bắc Nam cũng khác Từ Triệu, Đinh, Lý, Trần bao đời gây nền độc lập Cùng Hán, Đường, Tống, Nguyên mỗi bên hùng cứ một phương… Tuy mạnh yếu từng lúc khác nhau Song hào kiệt đời nào cũng có!”… Nguyễn Trãi đã xác định hai điều cốt tử : - Triệu, Hán mỗi bên hùng cứ một phương, núi sông bờ cõi đã phân định. - Phong tục Bắc Nam cũng khác. Người Trung Quốc định nghĩa Hoa là quần áo đẹp, Hạ là to lớn có nghĩa với họ dân tộc Hoa Hạ không kết nối với nhau bằng huyết thống mà chính là do văn hóa phong tục tập quán, bị Hán hóa là chấp nhận y quan, tập quán của người Hoa. Triệu Đà luôn chống lại điều này, hơn ai hết nhà vua là người Việt, người Việt từ trong máu, gọi ông là người Hán là cưỡng bức lịch sử. Đâu phải Triệu Đà quê ở Chân Định, Hà Bắc mà vội kết luận ông là người Hán, hoàn toàn sai lầm. Triệu Đà họ Triệu, mà họ Triệu là hậu duệ của Cao Dao người Đông Di (Bách Việt) vì vậy ông có gen Việt. Đất đai của Trung Quốc hiện nay nguyên thủy là đất của người Việt, người Việt vào đấy trước người Hoa hằng mấy nghìn năm, hiện còn lưu lại nhiều di chỉ ở khắp nơi từ nam đến bắc. Khi người phương Bắc tràn xuống chiếm cứ Trung Nguyên người Việt đã thiên di trở về phương Nam nơi khởi thủy của họ ở Đông Nam Á khi từ Đông Phi đến, nhưng họ không thể chạy hết, chỉ một số ít chạy được còn thì phải ở lại rồi dần dần bị Hán hóa. Triệu Đà đến Lĩnh Nam là trở về với đồng bào của mình nên dễ hòa nhập với người Bách Việt phương Nam, sống thỏa mái trong theo tư thế người Việt. Đừng quên Lĩnh Nam là giang sơn của Văn Lang, là vùng đất mà Hai Bà Trưng đã đứng lên đạp đổ 65 thành để giành độc lập tự chủ trước quân nhà Hán xâm lược. Triệu Đà hãnh diện tự xưng “ Man Di đại trưởng lão phu” và thường lên án Cao Hậu hay kỳ thị phân biệt Hoa Di, Hán Việt. Man= Di= Hoa là tên tự gọi của chủng tộc không có phân biệt đẳng cấp như sau này. Năm 179 TCN Triệu Đà gởi thư cho Hán Văn Đế nói mình ở đất Việt đã 49 năm, đã có cháu bồng, ông sống theo lối Việt, ăn cơm Việt, lấy vợ Việt, con cháu ông cũng vậy, thì rõ là Triệu Đà đã Việt hóa từ lâu rồi, mà thần dân ông toàn là người Việt thì ông là người Hán chỗ nào. Cứ xem những người có gốc Bách Việt chạy sang Việt Nam họ hòa nhập rất nhanh, chỉ mới nửa đời thôi đã là người Việt rồi đến thế hệ thứ hai thứ ba họ hoàn toàn là người Việt sẳn sàng chết để bảo vệ đất nước mình đang sinh sống, lịch sử không thiếu những dẫn chứng. Ta cũng không thể quên tinh thần chống Hán để bảo vệ giang sơn Việt của Lữ Gia. Khi biết Cù Thái hậu muốn dâng Nam Việt cho nhà Hán, Lữ Gia đã truyền hịch khắp nước: “Vua còn nhỏ tuổi, thái hậu vốn là người Hán, lại cùng với sứ giả nhà Hán dâm loạn, chuyên ý muốn nội phụ với nhà Hán, đem hết đồ châu báu của Tiên Vương dâng cho nhà Hán để nịnh bợ, đem theo nhiều người đến Trường An rồi bắt bán cho người ta làm đầy tớ, chỉ nghĩ mối lợi một thời, không đoái gì đến xã tắc họ Triệu và lo kế muôn đời". Bèn cùng với em đem quân đánh, giết vua và thái hậu, cùng tất cả bọn sứ giả nhà Hán, rồi sai người đi báo cho Tần Vương ở Thương Ngô và các quận ấp, lập con trưởng của Minh Vương là Thuật Dương Hầu Kiến Đức làm vua”. Những người tự cho mình yêu nước Việt hơn ai hết để rồi phỉ báng Triệu Đà, Lữ Gia có thể nào làm hơn Triệu Đà, Lữ Gia không? Các sử gia Trung Quốc bây giờ chỉ nhấn mạnh ở chỗ Triệu Đà người Hà Bắc lập quốc rồi chịu thần phục nhà Hán, Nam Việt quốc tồn tại như một địa phương cát cứ “赵佗归汉, 岭南正式列人中国统一的版图”(Triệu Đà quy Hán, Lĩnh nam chính thức sáp nhập vào bản đồ Trung Quốc thống nhất), mà lờ đi chuyện nhà Hán xua quân xâm lăng Nam Việt, lờ chuyện Nam Việt đã chiến đấu đến cùng cho nền độc lập vô vọng của mình nhằm muốn chính thống hóa đất Lĩnh Nam, văn minh Nam Việt là của Trung Quốc mà thôi. Thái Bá người nhà Chu (người Hoa) vượt Trường Giang đến ở với người Việt, cắt tóc ngắn xăm mình, lập nước Câu Ngô, không ai không nói Câu Ngô là nước của người Việt. Nhà Nguyên, nhà Thanh xâm lược Trung Quốc nhưng sử Trung Quốc có liệt vào kỷ Bắc thuộc ? Không như Ngô Thì Sĩ lớn giọng phủ nhận “ Than ôi! Đất Nam Hải , Quế Lâm không phải là đất Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam” các vị vua Việt Nam vẫn đau đáu miền đất Quảng Đông, Quảng Tây. Vua Quang Trung từng có ý định lấy lại Lưỡng Quảng. Vua Gia Long tên thực là Nguyễn Phúc Ánh theo phổ học cùng gốc với Tần Thủy Hoàng họ Doanh, Triệu Đà họ Triệu. Theo truyền thuyết họ Doanh, họ Triệu, họ Nguyễn đều là hậu duệ của Cao Dao người Đông Di , Tần Thủy Hoàng Hoa hóa, còn Triệu Đà, Gia Long là người Việt. Vua Gia Long sau khi thống nhất sơn hà, năm 1804 sai Thượng Thư Lê Quang Định đi sứ Trung Hoa xin phong và xin đổi quốc hiệu, trong thư gởi Gia Khánh nhà Thanh có nói: “ Các đời trước mở mang cõi Viêm Bang, mỗi ngày một rộng, bao gồm cả các nước Việt Thường, Chân Lạp dựng quốc hiệu là Nam Việt, truyền nối hơn 200 năm. Nay đã quét sạch miền Nam, vỗ yên được toàn cõi Việt, nên khôi phục hiệu cũ để chính danh tốt” Nhà Thanh không đồng ý tên Nam Việt, Gia long nói thẳng không cho thì không chịu phong, Gia Khánh bèn đổi là Việt Nam với ý “tên xưng chính đại, chữ nghĩa tốt lành, mà đối với tên cũ của Lưỡng Việt ở nội địa [Trung Quốc] lại phân biệt hẳn.( Đại Nam thực lục, Đệ nhất kỷ, quyển XXIII, tr. 580.Nxb Giáo Dục, 2002) Thư của Gia Long dường như muốn dấu một sự thực dưới lớp ngôn từ thủ thuật ngoại giao. Xứ Đàng Trong không có tên Nam Việt, Trung Quốc thường gọi là An Nam, Nhật Bản gọi là Giao Chỉ, cũng có khi hai nước gọi xứ của chúa Nguyễn là Quảng Nam Quốc. Nhà Lê xưng nước là Đại Việt vậy sao Gia Long lại chọn tên Nam Việt nói là khôi phục hiệu cũ trùng tên nước Nam Việt của Triệu Đà, còn nói quốc hiệu là Nam Việt chỉ mới truyền nối hơn 200 năm mà lại gồm cả Việt Thường. Rõ là hư hư thực thực khó lường. Theo Đào Duy Anh: "Sách Điền Hệ của Súy Phạm viết về các dân tộc thiểu số ở miền Vân Nam cho biết rằng một dân tộc thiểu số tên là Sản Lý hay Xa Ly, có truyền thuyết nói rằng đời Chu Thành vương họ sai sứ giả đến triều cống, khi về được Chu công cho xe chỉ nam, vì thế họ lấy tên là Xa Lý. Lại có một dân tộc khác là Lão Qua (Lào) có truyền thuyết rằng ở thời nhà Chu, tổ tiên của họ là nước Việt Thường. Sách Điền nam tạp chí thì nói Diến Điện (Mianma) là nước Việt Thường xưa. Những dân tộc kể trên nhận Việt Thường là tổ tiên xa của mình đều có thể là di duệ của người Di Việt, tức của người Việt tộc xưa cả. Do đó chúng ta có thể đoán rằng nước Việt Thường xưa, một nước của Việt tộc ở miền nam Dương Tử, có thể tồn tại thực, cho nên một số dân tộc di duệ của Việt tộc ngày nay, trong ấy có Việt Nam, vẫn còn ghi nhớ mà xem như nước tổ của mình" ( Đào Duy Anh, Lịch sử cổ đại Việt Nam, NXB VHTT 2005, trang 218, 219). Như thế, ta có thể thấy được ẩn ý của Gia Long muốn khôi phục lại quốc hiệu Nam Việt của Triệu Đà để nhớ rằng lãnh thổ rộng lớn của nước ta đã từng gồm cả phía nam Ngũ Lĩnh. Hàm ý của Gia Long cũng là niềm tiếc nuối của Tự Đức: “ Xét chung từ trước đến sau, đất đai của nước Việt ta bị mất về Trung Quốc đã đến quá một nửa, tiếc rằng vua sáng tôi hiền các triều đại cũng nhiều người lỗi lạc hiếm có ở trên đời, mà vẫn không thể nào lấy lại được một tấc, đó là việc đáng ân hận lắm! Thế mới biết việc thu hồi đất đai đã mất, từ đời trước đã là việc khó, chứ không những ngày nay mà thôi. Thật đáng thương tiếc!”. (Khâm Định Việt Sử thông Giám Cương Mục, tập 1, tr. 108 (Tb. II, 3 – 4). Châu phê của Tự Đức (dẫn theo Trần Xuân An). Với Nam Việt, Gia Long và Quang Trung đã gặp nhau, những người anh hùng đã có công thống nhất giang sơn không thể không để giấc mộng của mình bay cao hơn. Nguyễn Thiếu Dũng

Quẻ 02 :::::: Thuần Khôn (坤 kūn) Quẻ Thuần Khôn đồ hình :::::: còn gọi là quẻ Khôn (坤 kūn), tức Đất là quẻ số 2 trong Kinh Dịch. Đất mẹ, nhu thuận, sinh sản và nâng đỡ muôn vật, Quẻ được kết hợp bởi Nội quái là: ☷ (::: 坤 kūn) Khôn hay (地) Đất và Ngoại quái là: ☷ (::: 坤 kūn) Khôn hay (地) Đất. Giải nghĩa: Thuận dã. Nhu thuận. Thuận tòng, mềm dẻo, theo đường mà được lợi, hòa theo lẽ, chịu lấy. Nguyên hanh lợi trinh chi tượng. Phục Hy ghi: Khôn nghĩa là thuận. THOÁN TỪ Văn Vương viết: DỊCH: Quẻ Khôn có sức sáng tạo lớn lao (nguyên), thông suốt và thuận tiện (hanh), lợi ích thích đáng (lợi), ngay thẳng và có đức chính và bền của con ngựa cái. Người quân tử có dịp thi thố tài năng nhưng tự thủ xướng thì dễ bị lầm, để người khác thủ xướng mà mình theo sau thì được, chỉ mong có ích cho mọi người thì lợi. Yên lòng giữ đức bền, tốt. Khôn, nguyên, hanh, lợi tẫn mã chi trinh. Quân tử hữu du vãng, tiên mê hậu đắc, chủ lợi. Tây Nam đắc bằng, Đông Bắc táng bằng. An trinh, cát. 坤,元,亨,利牝馬之貞。 君子有攸往,先迷後得,主利。 西南得朋,東北喪朋。安貞,吉。 Khôn 坤 – đất, mẹ, đất mẹ. Tẫn mã 牝馬– con ngựa cái. Du 攸– thoáng ngang qua. Vãng 往– đi, đã qua. Tiên 先– trước, làm trước. Mê 迷 – lầm lạc. Hậu 後 – sau, nối dõi. Đắc 得– được. Chủ 主 – chủ nhân, chúa. Tây Nam 西南 – phương vị quẻ Khôn = hãy là chính mình. Đông Bắc 東北 – ngược hướng với phương vị quẻ Khôn = đối nghịch với bản tính của chính mình. Làm một việc không hợp với bản tính của mình thì khó thành công. Một cách hiểu khác: theo Hậu Thiên Bát Quái thì Đông Bắc là phương vị của quẻ Cấn 艮. Cấn là ngưng nghỉ là bằng lòng với cái mình có, không hợp với nhiệm vụ nặng nề và khí chất của Khôn là đảm lược. Bằng 朋 – bạn, cộng sự, đối tác; một loại tiền tệ thời cổ. Táng 喪– mất. An 安– yên bình. CHIÊM: ♦ Quẻ này có 2 hào tốt (o), hai hào xấu (x). ♦ Bạn có người yêu hay vợ giỏi giang tốt nết. ♦ Mười một cái miệng, bạn là người đảm đang và tốt nết nuôi được mười một cái miệng ăn. ♦ Một ông quan ngồi trên đống tiền, tay hòm chìa khóa, tiến tài tiến lộ, thành công về công danh và kinh doanh, tiền bạc được quản lý chặt chẽ. ♦ Một vị thần mặc giáp vàng ngồi trên đài cao giao giao bằng sắc cho một ông quan, công lao của bạn thật to lớn, được tôn vinh và ca ngợi. ♦ Không làm điều gì không có mục đích hoặc không có lý do. ♦ Làm giùm người khác là tốt. ♦ Quẻ tháng mười. Tốt về mùa đôngvà xuân và xấu về mùa hạ. ♦ Đây là một trong 8 quẻ bát thuần, bệnh nhân đau nặng sẽ phục hồi nhưng phải lâu. HÌNH: sinh sản và nâng đỡ muôn vật. 生再萬物. Sinh tái vạn vật. TƯỢNG: Vua xướng tôi họa, vua tôi hòa hợp. 君倡臣和. Quân xướng thần họa. KHÍ CHẤT: Đảm lược. DÁNG: Con trâu. HÀO TỪ Chu Công viết: 1- Đạp lên sương thì biết băng dày sắp đến. (x) Sơ lục: Lý sương, kiên băng chí. 初六。履霜,堅冰至。Lý 履 – dẫm, đạp, đi theo; giày đóng bằng da. Sương 霜– hơi nước đọng lại thành giọt. Kiên 堅– vững lòng, không lo sợ. Băng 冰– nước đá. Chí 至– đến. Nhà nào tích lũy điều lành thì tất có thừa phúc để đến đời sau. Nhà nào tích lũy việc chẳng lành tất có thừa tai vạ để đến đời sau. 2- Âm Đức thẳng, vuông, lớn thì cho dù thiếu học vấn cũng không bị bất lợi. (o) Lục nhị: Trực phương đại, bất tập vô bất lợi. 六二。直方大,不習旡不利。 Trực 直 – thẳng, thẳng thắn, chính trực. Phương 方– vuông vức, đạo đức. Đại 大– lớn. Tập 習– làm đi làm lại nhiều lần cho quen, rèn luyện. Vô bất lợi 旡不利 – chẳng có gì là không lợi cả. Văn ngôn giảng thêm: Người quân tử ngay thẳng ở trong lòng thì phải có đức kính, phải có đức nghĩa. Có hai đức kính và đức nghĩa đó sẽ không bị cô lập. 3- Ngậm chứa đức tốt không để lộ ra nên giữ vững được, cũng theo người trên mà làm việc nước, không mong công trạng thì sau cũng có kết quả. Lục tam: Hàm chương khả trinh, hoặc tòng vương sự, vô thành, hữu chung. 六三。含章可貞,或從王事,旡成,有終。 Hàm 含– ngậm trong miệng. Chương 章– văn chương, chương trình, tấu chương. Khả trinh 可貞– có thể giữ bền được. Hoặc tòng 或從 – đi theo cũng được, không theo cũng chẳng sao. Vương sự 王事 – việc nước, việc quốc gia. Vô thành 旡成 – Không có thành tích, không có công trạng. Hữu chung 有終 – đi đến cùng, có kết quả. Văn ngôn bàn thêm: Ngậm chứa đức tốt, theo người trên làm việc mà không dám chiếm lấy sự thành công, đó là đạo của đất, của vợ, của bề tôi (địa đạo, thê đạo, thần đạo). Đó là cách cư xử của người dưới đối với người trên. 4- Kín đáo giữ gìn như cái túi thắt miệng lại thì khỏi tội lỗi mà cũng không danh dự. Lục tứ: Quát nang, vô cữu, vô dự. 六四。括囊,旡咎,旡譽。Quát 括 - Bó lại, buộc lại. Nang 囊 – Cái túi. Cữu 咎– lỗi, xấu. Dự 譽– khen, đáng khen, vinh dự, danh dự. Văn ngôn cho hào này có cái tượng “âm cự tuyệt dương”, lúc đó hiền nhân nên ở ẩn, rất thận trọng thì không bị tai họa. Có địa vị đại thần, tài thấp mà địa vị cao nên phải thận trọng thì mới khỏi tội lỗi, an thân mặc dầu không có danh dự gì. 5- Như cái xiêm màu vàng, lớn, rất tốt. (o) Lục ngũ: Hoàng thường, nguyên cát. 六五。黃裳,元吉。 Hoàng 黃 – màu vàng. Thường 裳 – xiêm, váy, quần. Chu Hy giải thích rằng: Vàng là màu trung chính, xiêm là đồ mặc ở phía dưới. Hào lục ngũ là thể âm, ở ngôi tôn, cái đức trung thuận đầy ở trong mà hiện ra ngoài, cho nên tượng nó như thế, mà chiêm của nó là điều lành của bậc đại thiện. Dịch tuy coi Khôn không quý bằng Càn, nhưng có lúc coi trọng đức khiêm nhu, mà dịch cho là đức của người văn minh. Tinh thần đó là tinh thần hiếu hòa, trọng văn hơn võ. Chu Công cho hào 5 quẻ Càn là đại quý (phi long tại thiên) nhưng chỉ bảo: lợi kiến đại nhân; hào 5 quẻ Khôn thì khen là nguyên cát hào tốt nhất trong kinh dịch, là có nghĩa vậy. Chồng nghe theo vợ, cha nghe theo con. 6- Rồng đánh nhau ở đồng nội, đổ máu đen máu vàng.(x) Thượng lục: Long chiến vu dã, kỳ huyết huyền hoàng. 上六。龍戰于野,其血玄黃。 Chiến 戰 – đánh nhau. Vu 于- ở, đến. Dã 野 – cánh đồng. Huyết 血– máu. Huyền 玄– màu đen. Quản lý chặt chẽ đã lên đến tận cùng rồi. Chặt chẽ nữa chỉ có hỏng việc. 7- Phải lâu dài, chính và bền thì lợi. Dụng lục: Lợi vĩnh trinh. 用六。利永貞。 Vĩnh 永– lâu dài, mãi mãi, vĩnh viễn. Thuyết của Tiên Nho: Sáu hào âm biến thành sáu hào dương, tức thuần Khôn biến thành thuần Càn, như một người nhu nhược biến thành người cương cường, cho nên bảo là: Nên lâu dài, chính và bền. Thuyết của Cao Hanh: hỏi về việc cát hay hung lâu dài, mà được “hào” này thì lợi. Ăn ở cùng nhau như vợ chồng. Khổng Tử: Trong Soán truyện : Chí tai Khôn Nguyên, vạn vật tư sinh, nãi thuận thừa thiên.Khôn hậu tải vật, đức hợp vô cương, hàm hoàng quang đại, phẩm vật hàm hanh. Tấn mã địa loại, hành địa vô cương, nhu thuận lỵ trinh. Quân tử du hành, tiên mê thất đạo, hậu thuận đắc thường, tây nam đắc bằng, nãi dự loại hành, đông bắc táng bằng, nải chung hữu khánh. An trinh chi cát, ứng địa vô cương. Đại tượng truyện: Khôn mang trọng trách của đất, người quân tử lấy đức dày để nâng đỡ vạn vật.Địa thế khôn, quân tử dĩ hậu đức tải vật. 象曰:地勢坤,君子以厚德載 物. Địa 地– đất, địa vị, vị thế. Thế 勢 – thế lực, ảnh hưởng, vai trò. Hậu 厚– dày. Đức 德 – đức, thiện nghệ, năng lực của bản thân. Tải 載 – chở. Vật 物 – muôn loài, động vật, thực vật. Nguyễn Hiến Lê viết 坤 : 元, 亨, 利, 牝 馬 之 貞 ． 君 子 有 攸 往 ． 先 迷 後 得. 主 利 ． 西 南 得 朋 ． 東 北 喪 朋 ． 安 貞 吉 ． Khôn: Nguyên, hanh , lợi, tẫn mã chi trinh. Quân tử hữu du vãng, tiền mê hậu đắc, chủ lợi. Tây nam đắc bằng, đông bắc táng bằng. An trinh, cát. Dịch: Khôn có đức đầu tiên và lớn, hanh thông, thích đáng, đức chính và bền của con ngựa cái. Người quân tử có việc làm mà thủ xướng thì lầm, để người khác thủ xướng mà mình theo sau thì được. chỉ cốt lợi ích cho vạn vật. đi về phía tây nam thì được bạn, về phía đông bắc thì mất bạn. An lòng giữ đức bên vững, tốt. Giảng : Quẻ Càn gồm 6 hào dương, quẻ Khôn gồm 6 hào âm. Càn “tượng” (1) trời thì không “tượng” đất. Càn cương kiện thì Khôn nhu thuận. Càn tạo ra vạn vật ở vô hình, thuộc phần khí; nhưng phải nhờ Khôn vạn vật mới hữu hình, mới sinh trưởng, cho nên công của Khôn cũng lớn như công của Càn; chỉ khác Khôn phải ở sau Càn, tùy theo Càn, bổ túc cho Càn; cho nên các đức nguyên, hanh, lợi, Khôn có đủ như Càn; chỉ riêng về đức trinh (chính và bền) thì Khôn hơi khác: tuy chính và bền nhưng phải thuận. Văn Vương dùng con ngựa cái để “tượng” Không: ngựa là giống mạnh mà ngựa cái có tính thuận theo ngựa đực. Cũng vì Khôn có đức thuận, cho nên khởi xướng phải là Càn, Khôn chỉ tiếp tục công việc của Càn. Người quân tử nếu ở vào địa vị khôn, phải tùy thuộc người trên thì làm việc cũng đừng nên khởi xướng để khỏi lầm lẫn, chờ người ta khởi xướng rồi mới theo thì được việc, như vậy là có đức dày như đất, chở được muôn vật, lớn cũng không kém đức của trời (Càn): “Quân tử dĩ tự cường bất tức” là bài học rút ra từ quẻ Càn. Chu công còn khuyên đi về phía Tây Nam vì trên Hậu thiên bát quái Khôn ở phía Tây nam (có học giả hiểu là phía Tây và phía Nam) thì được bạn (hoặc được tiền bạc, vì chữ “bằng” cò thể hiểu là bằng hữu, cũng có thể hiểu là bằng bối: bối là vỏ sò ngao xưa dùng làm tiền, 1 bằng là 2 hoặc 10 bối) nếu đi về phía Đông bắc thuộc dương thì mất bạn (hoặc tiền bạc). Được quẻ này, nến theo những lời khuyên đó mà an lòng, giữ đức bền vững thì tốt. Câu “Quân tử hữu du vãng, tiên mê hậu đắc” có người hiểu là: “Người quân tử có đi đâu thì trước lầm sau đúng”, mà không giảng tại sao lại như vậy. Hiểu như chúng tôi ở trên thì có lý hơn, làm rõ cái đạo “thuận tòng thì tốt” của Khôn. Chữ “du” ở trong kinh Dịch thường dùng như chữ “sở” Tác giả Văn Ngôn không giảng gì thêm chỉ tóm tắt lại: Đạo Khôn là thuận theo trời mà tiến hành không ngừng. Hào từ: <br align="center">1) 初 六: 履 霜, 堅 冰 至 Sơ lục: Lý sương, kiên băng chí. Giảng: Đây là hào âm đầu tiên trong quẻ. Âm thì lạnh, nên Chu Công ví với sương lạnh mới kết lại thì thành sương, rồi lần lần, lạnh hơn, nước sẽ đông lại thành băng. Hao này có hàm cái ý phải thận trọng từ bước đầu. Tiểu tượng truyện không giảng thêm, còn Văn ngôn truyện thì khuyên ta: “Nhà nào tích lũy điều lành thì tất có thừa phúc (để đến đời sau); nhà nào tích lũy điều chẳng lành thì tất có thừa tai vạ (để đến đời sau). Như việc bề tôi giết vua, con giết cha, nguyên do không ở trong một buổi sớm chiều; tất dần dà có từ lâu rồi, mà người ta không biết lo toan từ sớm vậy” (tích thiện chí gia tất hữu dư khách, tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương: Thần thí kỳ quân, tử thí kỳ phụ, phi nhất triều nhất tịch chi cố, kỳ sở do lai giả tiệm hĩ. Do biện chi bất tảo biện dã).” Chúng ta để ý: hào 1 quẻ Càn, Dịch chỉ khuyên cứ ở ẩn, tu đức luyện tài chờ thời; còn hào 1 quẻ Khôn này. Dịch răn phải đề phòng từ đầu, nếu không sẽ gặp họa; như vậy Dịch tin ở Dương hơn đạo Âm, trọng Dương hơn Âm . <br align="center">2) 六 二: 直 方 大, 不 習 无 不 利 Lục nhị: trực phương đại, bất tập vô bất lợi. Dịch: Hào 2, âm (Đức của mình) thẳng, vuông, lớn thì chẳng phải học tập mà cũng không có gì là không lợi. Giảng: Hào này rất tốt: thể là âm, vị cũng là âm ( hào chẳn), thế là đắc chính, cho nên bảo là có đức thẳng (trực) nó lại đắc trung, (ở giữa nội quái) cho nên bảo là vuông vức (phương) (1) nó lại ở trong quẻ Khôn, có qui mô lớn, nên chẳng cần học tập khó khăn mà hành động nào cũng hợp đạo lý. Văn ngôn giảng thêm: người quân tử muốn như hào 2 này mà ngay thẳng ở trong lòng thì phải có đức kinh; vuông ở ngòai (khi tiếp vật) thì phải có đức nghĩa. Có hai đức kính, nghĩa đó thì sẽ không cô lập (?). Nguyên văn: “bất cô”, Chu Hi giảng là to lớn, tức có ý cho rằng: Kính thì “trực”, nghĩa thì “phương”. Có đủ kính và phương thì là “đại”. Chúng tôi hiểu theo câu: Đức bất cô, tất hữu lân” (người có đức thì không lẻ loi, tất có bạn cũng trọng đạo đức như mình (bạn đây là hào 5, ứng với 2) không biết có đúng không. <br align="center">3) 六 三: 含 章 可 貞, 或 從 王 事, 无 成 有 終 Lục tam: hàm chương khả trinh, hoặc tòng vương sự, vô thành hữu chung. Dịch: Hào 3, âm: Ngậm chứa (đừng để lộ ra) đức tốt mà giữ vững được, có khi theo người trên mà làm việc nước, đừng chiếm lấy sự thành công thì sau cùng sẽ có kết quả. Giảng: Hào 3 là âm mà ở vào địa vị dương (lẻ), như vậy là không chính, nhưng nó vốn có đức nhu thuận của quẻ Khôn, thêm được tính cương kiện của vị dương, thì lại là tốt (đây là lẽ biến hóa của Dịch). Nó đứng trên cùng nội quái, tức có thể có chức phận, cho nên bảo là có lúc theo bề trên làm việc nước. Nhưng nó nên nhũn, nhu thuận (đức của Khôn) chỉ làm trọn nghĩa vụ mà đừng chiếm lấy sự thành công thì sau cùng sẽ có kết quả. Văn ngôn bàn thêm: Ngậm chứa đức tốt, theo người trên làm việc mà không dám chiếm lấy sự thành công, đó là đạo của Đất, của vợ, của bề tôi (địa đạo, thê đạo, thần đạo). Đó là cách cư xử của người dưới đối với người trên. <br align="center">4) 六 四: 括 囊, 无 咎, 无 譽. Lục cửu: quát nang, vô cữu, vô dự. Dịch: Hào 4 âm: như cái túi thắt miệng lại, (kín đáo giữ gìn) thì khỏi tội lỗi mà cũng không danh dự. Giảng: hào 4 là âm ở địa vị âm trong một quẻ tòan âm, mà không đắc trung như hào 2, ví như người quá nhu thuận, vô tài, không có chút cương cường nào. Đã vậy, mà ở sát hào 5, tức là có địa vị một đại thần, tài thấp mà địa vị cao, nên phải thận trọng thì mới khỏi tội lỗi, an thân, mặc dầu không có danh dự gì. Hào 4 quẻ Càn cũng ở địa vị như hào này, nhưng là dương, có tài năng, nên còn có thể bay nhảy, tiến được (hoặc dược), khác nhau ở chỗ đó. Văn ngôn cho hào này có cái tượng “âm cự tuyệt dương” (vì không có chút dương nào cả từ bản thể tới vị), như vậy là âm dương cách tuyệt nhau, trời đất không giao nhau (thiên địa bế), lúc đó hiền nhân nên ở ẩn (hiền nhân ẩn), rất thận trọng thì không bị tai họa. <br align="center">5) 六 五: 黄 裳, 元 吉. Lục ngũ: hoàng thường, nguyên cát. Dịch : hào 5, âm: như cái xiêm màu vàng, lớn, tốt (rất tốt). Giảng Hào 5 là hào chí tôn trong quẻ , đắc trung. Tuy nó không đắc chính vì là âm mà ở vị dương; nhưng ở trong quẻ Khôn,như vậy lại tốt vì có chút cương, không thuần âm, thuần nhu, như hào 4, tức là có tài, nhưng vẫn là Khiêm nhu (vì là âm). Âm còn hàm ý văn vẻ nữa, trái với dương cương kiện là võ. Cho nên Chu Công cho là hào này rất tốt, và “tượng” bằng cái xiêm màu vàng. Vàng là màu của đất, của trung ương (hàm ý không thái quá, không bất cập) của vàng, đồng, nên người Trung Hoa thời xưa rất quí, chỉ vua chúa mới được dùng màu vàng trong y phục. xiêm là một bộ phận y phục ở phía dưới, đẹp đẽ, hàm cái nghĩa khiêm hạ, không tự tôn. Văn ngôn bàn thêm: người quân tử có đức trung (màu vàng) ở trong mà thông suốt đạo lý, ở ngôi cao mà vẫn khiêm, tự coi mình ở thể dưới (như cái xiêm); như vậy là chất tốt đẹp ở bên trong mà phát ra bề ngòai, làm nên sự nghiệp lớn, tốt đẹp như vậy là cùng cực. Như vậy Dịch tuy coi âm (Khôn) không quí bằng dương (Càn), nhưng có lúc coi trọng đức khiêm nhu, mà Dịch cho là đức của người văn minh. Tinh thần đó là tinh thần hiếu hòa, trọng văn hơn võ. Hào 5 quẻ Càn, Chu Công cho là đại quí (long phi tại thiên) nhưng chỉ bảo: “Lợi kiến đại nhân”; còn hào 5 quẻ không thì khen là”nguyên cát” hào tốt nhất trong Kinh Dịch, là có nghĩa vậy.<br align="center">6) 六 上: 龍 戰 于 野, 其 血 玄 黄. Lục thượng: Long chiến vu dã, kỳ huyết huyền hoàng. Dịch: Hào trên cùng âm : Như rồng đánh nhau ở đồng nội, đổ máu đen máu vàng. Giảng: hào này âm lên tới điểm cực thịnh. Âm dương tuy bổ túc nhau, nhưng bản thể vẫn là ngược nhau, đối địch nhau. Khi âm cực thịnh, dương cũng vậy ( hào 6 quẻ Càn) thì hai bên tất tranh nhau, và cả hai đều bị hại. Đạo đến đó là cùng rồi. cũng vẫn cái nghĩa thịnh cực thì suy như hào 6 quẻ Càn. Văn ngôn: không giảng gì khác, chỉ cho biết rằng “huyền hoàng”: là sắc của trời đất, âm dương . Cao Hanh ngờ rằng hai chữ đó [玄 黄] thời xưa dùng như hai chữ [ ] (vì đọc như nhau) và có nghĩa là chảy ròng ròng. Không rõ thuyết nào đúng, nhưng đại ý vẫn là tai hại cả cho hai bên.<br align="center">7) 用 六: 利 永 貞. Dụng lục: Lợi vĩnh trinh. Dịch: (nghĩa từng chữ) dùng hào âm: phải (nên) lâu dài, chính và bền. Giảng: Hai chữ “dụng lục” ở đây cũng như hai chữ “dụng cửu” ở quẻ Càn rất tối nghĩa, và câu 7 này mỗi nhà giảng một khác. Dưới đây tôi chỉ đưa ra ba thuyết: • Thuyết của tiên nho: sáu hào âm biến ra sáu hào dương, tức Thuần khôn biến thành Thuần Càn, như một người nhu nhược biến ra một người cương cường, cho nên bảo là: phải (nên) lâu dài, chính và bền. • Thuyết của Cao Hanh: hỏi về việc cát hay hung lâu dài, mà được “hào” này thì lợi. • Thuyết của Tào Thăng: Khôn thuận theo Càn cho nên gọi là lợi; Không động thì mở ra, tĩnh thì đóng lại. Cho nên bảo chính và bền, ý muốn nói: đạo Khôn đơn giản mà tác tác thành vạn vật. Chú ý: chỉ hai quẻ Càn và Khôn là có Văn ngôn truyện, Dụng Cửu và dụng Lục; từ quẻ sau trở đi không còn những tiết đó nữa. Tại sao quẻ Bát Thuần Càn là số 1 và Bát Thuần Khôn là số 2

用 九 ． 見 群 龍 無 首 ． 吉 ． Dụng cửu: Kiến quần long vô thủ. Cát. Dịch: (nghĩa từng chữ) Dùng hào dương: thấy bầy rồng không có đầu, tốt. Chú thích: chu Hi giảng: Gặp quẻ Càn này mà sáu hào (dương) đều biến (ra âm) cả, tức là cương mà biến ra nhu, thì tốt. Thánh nhân dùng cái tượng bầy rồng (sáu hào dương) mà không đầu (tức là nhu) để diễn ý đó. J. Legge, R. Wilhelm đều hiểu theo Chu Hi mà không giảng gì thêm. Duy Phan Bội Châu đưa thêm ý kiến riêng, đại ý bảo “Dụng cửu” không phải là một hào. “quần long vô thủ” là sáu hào dương đều biến cả. Con rồng họat động khác thường là cốt ở cái đầu. Sáu hào dương đã biến (ra âm) hết thì không còn hình tích họat động nữa, cho nên gọi là rồng không đầu. Nhưng cụ cũng nhận rằng đó chỉ là mặt chữ mà giải thích nghĩa đen thôi, chứ cái “ý thâm diệu của thánh nhân thì sâu xa huyền bí quá” Nghĩa là lời kinh tối nghĩa quá, cụ không hiểu nổi. - Cao Hanh hiểu khác, bảo “bầy rồng không đầu, nghĩa là bầy rồng đã bay lên trời, đầu bị mây che, nên chỉ thấy mình và đuôi. Đó là cái tượng rồng cưỡi mây lên trời, tốt”. Cách giảng đó dễ hiểu, nhưng hai chữ “dụng cửu” có nghĩa gì đây, phải là một “hào” mới không, thì ông không cho biết. Cứ theo cách ông giảng “dụng lục” của quẻ Khôn – coi quẻ sau – cho “dụng lục” là một hào, thì chắc ông cũng cho “dụng cửu” của quẻ Càn là một hào. Nếu vậy thì “hào” này ra sao? Có phải là cả sáu hào của quẻ đều từ dương biến ra âm, như Chu Hi giảng không ? - Tào Thăng giải nghĩa khác nữa: “Cửu “ là hào dương biến; “dụng” là lợi dụng, “vô thủ” là không có đầu mối. Đạo Càn (quần long) vận hành, biến hóa kỳ diệu, vạn vật nhờ đó mà thành công, nhưng cái lý do nó không thể thấy được (vô thủ), hễ dùng nó hợp thời thì tốt. Vậy cơ hồ Tào không cho “dụng cửu” là một hào, mà chỉ có nghĩa là cách dùng quẻ Càn. - Chu Tuấn Thanh trong “Lục thập tứ quái kinh giải” – Cổ tịch xuất bản xã – đưa ra một cách giải nữa cho “Dụng cửu” là tóm lại nghĩa của sáu hào thuần dương, Thuần dương là cái đức của trời, là gốc của vạn vật không có gì ở trước nó được, ở trước nó thì xấu, theo sau nó thì tốt. Đó là ý nghĩa của hai chữ “vô thủ” Nghĩa này theo tôi, khó chấp nhận được. - Nghiêm Linh Phong trong “Chu Dịch tân luận” – Chính trung thư cục –dẫn nhiều thuyết nữa. Thuyết của Vương An Thạch, Đô Khiết, cho câu: “dụng cửu: Kiến quần long vô thủ, cát “không phải là một tiết riêng mà chỉ là tiếp theo tiết Thượng cửu” Thuyết của Ngô Nhân Kiệt, bảo các bản Dịch thời cổ, cho đến đời Phi Trực nhà Hán không có hai chữ “Dụng cửu”, đời sau thêm vào v.v. . . Tóm lại câu “dụng cửu . .” này, tới nay vẫn còn là một bí mật, không ai hiểu rõ nghĩa, tòan là đóan phỏng. Nếu coi nó là một hào thứ bảy tức trường hợp cả 6 quẻ Càn biến một lần ra âm hết, thì trường hợp đó cả ức triệu lần chưa chắc đã xảy ra một (1), các sách bói, đóan số không khi nào dùng nó cả. Về triết lý, thì ý nghĩa của nó chẳng có gì đặc biệt, cũng chỉ là biết cương mà cũng biết nhu, hợp thời mới tốt. Ý nghĩa của nó nằm ngoài 6 quẻ Dịch, bởi khi mỗi cá nhân vượt qua "Ngã" của mình thì không còn cần 6 quẻ nữa. Sáu quẻ làm Dương làm sao biến thành 6 quẻ Âm theo quy tắc của quẻ Dịch được, cũng làm gì có hào thứ 7. Lúc này, mọi cá nhân đạt được đều xem như nhau, do vậy không cần người "Chủ" hay bầy rồng không có con dẫn đầu. Tuy nhiên nên xem lại quẻ Bát Thuần Khôn.

Về cái chết của mẹ con người dì ghẻ trong truyện Tấm Cám Chu Xuân Diên 1. VẤN ĐỀ Truyện Tấm Cám nằm trong một kiểu truyện thuộc loại phổ biến nhất trên thế giới. Cô Tấm trong truyện của nhiều nước phương tây có tên là cô Tro Bếp (Cendrillon ở Pháp, Cinderella ở Anh, Cenerentola ở Ý, Cenusotca ở Rumani, Cernuska hay Doluska ở Nga...), vì vậy kiểu truyện này có tên là kiểu truyện cô Tro Bếp. Kiểu truyện cô Tro bếp trên thế giới đã được nghiên cứu nhiều, các vấn đề về nguồn gốc và sự di chuyển của cốt truyện được chú ý tới nhiều hơn cả. Trong di sản truyện dân gian Việt Nam, truyện Tấm Cám cũng thuộc số những truyện tiêu biểu, được yêu thích nhất. Trong nghiên cứu truyện dân gian ở Việt Nam, đã lưu hành phổ biến tên gọi kiểu truyện Tấm Cám. Kiểu truyện Tấm Cám ở Việt Nam và Đông Nam Á là một kiểu truyện có từ lâu đời. Bản kể của Vũ Ngọc Phan và của Nguyễn Đổng Chi là những bản kể truyện của người Việt, được công bố chỉ mới cách đây trên 30 năm. Những bản kể ấy là những biến thái của những bản kể đã được ghi chép và công bố từ xưa hơn nữa của Đỗ Thận (1907), của A.Landes (1886), của G.Jeanneau (1886). Theo các tài liệu sưu tầm và nghiên cứu của các nhà phônclo học Trung Quốc được Kiều Thu Hoạch giới thiệu trên tạp chí Văn hóa dân gian gần đây (Kiều Thu Hoạch, 1996, tr. 17 - 23), thì một bản kể của kiểu truyện này có tên là truyện nàng Diệp Hạn mà nhiều người đã biết, vốn là một bản kể được ghi chép theo lời kể của một người dân ở động Ung Châu, tức vùng người Choang ở Quảng Tây hiện nay. Bản kể này có từ thế kỷ thứ IX. Gần đây nhà phônclo học Choang nổi tiếng là Lam Hồng Ân đã sưu tầm và ghi chép được một truyện của người Choang ở Quảng Tây hiện nay có tên là truyện Ta Gia Ta Luân. Ở Việt Nam, năm 1963, Đỗ Thiện và An Ly cũng đã công bố một văn bản một truyện của người Tày có tên là Tua Gia Tua Nhi. Đối chiếu hai bản kể đó, ta thấy bản kể của người Tày ở Việt Nam và bản kể của người Choang ở Quảng Tây rõ ràng là cùng một gốc. Còn Lam Hồng Ân thì nhận xét rằng bản kể truyện Ta Gia Ta Luân của người Choang hiện nay có thể là ''bản biến dị của truyện nàng Diệp Hạn của người Lạc Việt, tổ tiên của người Choang” đã từng lưu hành ở vùng người Choang hiện nay muộn nhất cũng là từ thế kỷ IX trở về trước. Kiểu truyện Tấm Cám cũng đã từng được nghiên cứu nhiều ở Việt Nam. Có thể coi công trình nghiên cứu của Đinh Gia Khánh nhan đề Sơ bộ tìm hiểu những vấn đề của truyện cổ tích qua truyện Tấm Cám, xuất bản năm 1968, là công trình nghiên cứu có tính chất toàn diện hơn cả, đề cập gần như hầu hết các vấn đề chính của kiểu truyện Tấm Cám ở Việt Nam. Tuy nhiên không phải mọi vấn đề nghiên cứu về truyện Tấm Cám ở Việt Nam đã được đề cập tới hết. Nhiều vấn đề chưa được nghiên cứu kỹ. Trong cách giải đáp về một số vấn đề còn có nhiều ý kiến khác nhau, thậm chí trái ngược hẳn nhau. Vấn đề về cái chết của mẹ con cô Cám thuộc số những vấn đề chưa được nghiên cứu kỹ và có những ý kiến khác nhau nhiều. Bản kể của Vũ Ngọc Phan (trong Truyện Tấm Cám, NXB Kim Đồng, Hà Nội - 1966) kể về cái chết của mẹ con cô Cám như sau: “[sau khi nhận ra vợ mình ở quán bà cụ bán hàng nước nhà nghèo, vua cho đón Tấm về cung] Cám thấy chị trẻ đẹp hơn xưa, sinh lòng ghen ghét, ao ước cũng được trắng, được tươi giòn như Tấm. Nó giả vờ như không biết chuyện gì, hỏi Tấm: - Chị Tấm ơi, chị Tấm, chị dầm sương giãi nắng, đi vắng khá lâu, sao giờ chị trắng? Tấm đáp: - Có muốn trắng để chị giúp cho. Cám hí hửng bằng lòng ngay. Tấm sai người đào một cái hố, bảo con Cám tụt xuống rồi sai người đem nước sôi giội vào con Cám, con Cám chết còng queo dưới hố. Tấm đem xác con Cám làm mắm gửi cho dì ghẻ, nói là quà của con gái mụ gửi biếu. Mẹ con Cám tưởng là quà của con thật, lấy làm sung sướng, ngày nào mụ cũng giở mắm ra ăn, khen lấy khen để. Một con quạ bén hơi, bay đến đậu trên nóc nhà, nhìn xuống kêu: - Ngon gì mà ngon, mẹ ăn thịt con, có còn xin miếng. Mụ chửi bới quạ, xua đuổi con quạ bay đi. Đến ngày mắm gần hết, nhòm vào chĩnh, mụ mới nhìn thấy đầu lâu con mình..., uất lên, ngã vật xuống đất mà chết.” Vấn đề về cái chết của mẹ con cô Cám như được kể lại trên đây, đã được Đinh Gia Khánh nêu lên thành ''vấn đề nên trừng phạt kẻ thù như thế nào'' (Đinh Gia Khánh, 1968, tr. 97). Về vấn đề này có thể dẫn ra một ý kiến thuộc loại sớm nhất của một người Pháp. Đó là ý kiến của A. Leclère trong một bài viết đăng trên tờ tạp chí Những truyền thống dân gian (Revue des traditions populaires) số ra ngày 6 – 8 - 1898. Theo Leclère, chi tiết Tấm cho giội nước sôi giết em đã khiến cô có tính chất một kẻ phạm tội ác. So sánh với truyện Neang Kantoc của Campuchia, ông cho rằng truyện này hay hơn truyện Tấm Cám của Việt Nam vì cô Kantoc đã không có hành động trừng phạt như cô Tấm đã làm (theo Đinh Gia Khánh, 1968, tr.96 - 97). Truyện Neang Kantoc của Campuchia, theo bản kể của Leclère (in trong tập Truyện cổ và truyền thuyết của nước Campuchia - Contes et légendes du Cambodge, Paris - 1895) kết thúc như sau: [Khi biết được Kantoc đã sống lại, cô gái con gì ghẻ là Chong Angkaat] sợ quá... chạy vào rừng. Vua bảo lính đừng đuổi nữa. Từ đó người ta thấy mất hút Angkaat”. Nguyễn Xuân Kính cho biết: ''Một học giả thực dân đã so sánh sự khác nhau này rồi kết luận: Người Việt là dã man, cần phải được khai hóa văn minh.'' (Nguyễn Xuân Kính, 1998, tr.5). Cách đánh giá có tính chất phê phán như vậy về hành động trừng phạt của cô Tấm cũng thấy có trong giới nghiên cứu Việt Nam, và không phải chỉ là một vài trường hợp hiếm hoi. Phan Hải Triều, trong bài Thử phân tích vài biểu hiện của đặc điểm nhân ái trong truyện cổ tích Việt Nam đăng trên tạp chí Văn hóa dân gian số l năm 1996, cho rằng: “Cách nghĩ của người Việt trong đối nhân xử thế khi có mặt kẻ đại diện cho cái ác, là thiên về tính chủ quan, thụ động. Sự cảm hóa cái xấu phải bắt đầu từ sự thành thật và bao dung của chính mình. Người Việt trong loại truyện cổ tích này ít khi dùng tới tư duy “hồi cố” để suy xét sự việc.” Trên cơ sở nhận định về cách nghĩ của người Việt như vậy, tác giả bài báo cho rằng đoạn kết trong truyện Tấm Cám là “môtip quá xa lạ với tư duy xử thế của người Việt, nó xuất hiện duy nhất có một lần trong toàn bộ kho tàng truyện cổ tích Việt Nam”. Tác giả dẫn một đoạn trong một giáo trình đại học về văn học dân gian do tập thể tác giả Lê Chí Quế, Võ Quang Nhơn và Nguyễn Hùng Vĩ biên soạn, in năm 1990, nói rằng “Điều này đã gây nên sự tranh luận trong việc đánh giá phẩm chất của cô gái nông dân hiền lành, đức độ, nhưng bị vùi dập chà đạp đến cùng cực” (Phan Hải Triều, 1996, tr.29). Tham gia vào sự tranh luận ấy, Phan Hải Triều nghiêng về phía không công nhận cách miêu tả tính cách Tấm như đã biểu lộ ra qua hành động của cô ở đoạn kết truyện và cho rằng “Cách kết trong truyện Tấm Cám vẫn là một “nghi án” về sự chắp nối khiên cưỡng, pha trộn yếu tố ngoại lai'' (Phan Hải Triều, 1996, tr.29). Ý kiến như trên đây của Phan Hải Triều cũng đã từng được Nguyễn Đổng Chi nêu lên trong bộ sách lớn, biên soạn công phu của ông qua nhiều năm, bộ Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam. Ở tập 5 của bộ sách này, trong phần thứ ba nhan đề Nhận định tổng quát về kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, ông viết: “Trong truyện cổ tích Việt Nam cũng không phải là không có những yếu tố “ác”, - những cách xử lý sát phạt và những kết cục khốc liệt cho nhân vật - chẳng hạn truyện Rạch đùi dấu ngọc (số 159) hay truyện Tấm Cám (số 154); nhưng cái ác trong kết cục Tấm Cám - một hành vi trả đũa có phần hả hê nhưng cũng gớm ghiếc - lại gần như là một môtip du nhập từ ngoài tới chứ không phải “nội sinh”. (Nguyễn Đổng Chi, 1993, tập 5, tr. 2467). Theo ông sở dĩ như vậy là vì “tính chừng mực về “độ” là một nét trong tâm lý của dân tộc chúng ta..., nghệ thuật truyện cổ tích Việt Nam không cho phép đẩy tình tiết tới những kết cục không có hậu” (Nguyễn Đổng Chi, 1993, tập 5, tr. 2463 – 2464 và 2466). Có lẽ do “đoạn trả thù của Tấm ở cuối truyện có thể gây cho học sinh chấn thương về tình cảm chăng ?”, nên phần viết về văn học dân gian trong sách giáo khoa chỉnh lý, môn văn học, năm 1995 - 1996, đã “bỏ truyện Tấm Cám trong chương trình trung học cơ sở” - một nhà giáo, đồng thời cũng là một nhà nghiên cứu văn học dân gian, ông Nguyễn Xuân Lạc, đã đặt câu hỏi như vậy trong một bài viết nhan đề Phần văn học dân gian Việt Nam trong sách giáo khoa chỉnh lý trung học cơ sở đăng trên tạp chí Văn hóa dân gian số 4 năm 1995. Nguyễn Xuân Lạc không đồng ý với cách giải quyết vấn đề như vậy, nhưng trong bài báo nói trên ông chưa trình bày đầy đủ ý kiến của mình, mà chỉ đặt ra câu hỏi: “Lẽ nào lại bỏ đi một câu truyện từ lâu đã trở thành niềm say mê, thích thú, ước mơ đẹp đẽ của tuổi thơ... chỉ vì một chi tiết trả thù ở cuối truyện?” (Nguyễn Xuân Lạc, 1995, tr. 79). Đối lập với xu hướng đánh giá có tính chất phê phán về hành động của cô Tấm, như vậy là có xu hướng bảo vệ truyện Tấm Cám, xu hướng này thường gắn liền với xu hướng đánh giá có tính chất khẳng định về hành động ấy. Sự khẳng định này cũng có nhiều biểu hiện và mức độ khác nhau với những lý do khác nhau. Theo Đinh Gia Khánh, “trong truyện Việt Nam phải để cô Tấm trừng phạt Cám như vậy thì mới được chân thực”. Bởi vì “trong cuộc đấu tranh dai dẳng và quyết liệt, cô Tấm nhất định phải rút ra được kinh nghiệm xương máu là nếu mụ dì ghẻ và con Cám còn sống thì chúng sẽ không để cho cô sống. Giữa hai cách xử sự sau đây, phải chọn lấy một: để cho chúng sống rồi lại giết mình lần thứ năm, hay là giết chúng đi để có thể sống yên lành. Cô Tấm bắt buộc phải chọn cách thứ hai. Việc Tấm giết Cám và mụ dì ghẻ không hề làm giảm đạo đức của cô, làm giảm cái đẹp của hình tượng nhân vật”. Nhưng sau đó ông lại viết: “Tuy vậy, cô Tấm sẽ còn đẹp hơn nữa nếu cô không dùng những hình thức tàn khốc (giết bằng nước sôi, làm mắm thịt con cho mẹ ăn) để trừng trị bọn tội phạm...”(Đinh Gia Khánh, 1968, tr. 97 - 98). Trong bài viết Văn hóa dân gian thể hiện bản sắc văn hóa dân tộc đăng trên tạp chí Văn hóa dân gian số 2 năm 1998, Nguyễn Xuân Kính cũng cho rằng “việc Tấm phải trả thù và tiêu diệt mẹ con Cám là tất yếu”. Ông còn cho rằng hành động đó “không có gì là xa lạ với cách nghĩ và tâm lý dân tộc”. Song ông cũng tỏ ra dè dặt khi nói thêm: “Ở thời điểm hiện tại, có thể chúng ta chưa tán thành cách thức trả thù của Tấm, nhưng việc Tấm trả thù là cần thiết và chính đáng'' (Nguyễn Xuân Kính, 1998, tr. 5 - 6). Phạm Xuân Nguyên trong một bài viết nhan đề Đôi điều suy nghĩ về truyện Tấm Cám, đăng trên tạp chí Văn hóa dân gian số 2 năm 1994, có kể lại: “Nhân một lần chuyện phiếm văn chương, tôi nhắc đến truyện Tấm Cám với Nguyễn Quang Lập. Nghe tôi bảo đang có ý kiến cho là phải xét lại hành động trả thù của Tấm vì như thế là độc ác, man rợ, không phù hợp với tính cách dân tộc Việt, không thích hợp với ngày nay, Lập tỏ ý bực tức. Theo Lập, hiểu như thế là hiểu sai tinh thần truyện”. Tác giả bài báo tán thành cách hiểu tinh thần của truyện là “Cái thiện thắng, cái ác phải bị trừng trị. Đây là quy luật đấu tranh khi sự sống của bên này nghĩa là cái chết của bên kia và ngược lại... Tinh thần của truyện là như thế. Còn hành động của Tấm giết Cám làm mắm cho mẹ Cám ăn chỉ là cái thể hiện, nói theo ngôn ngữ học, là cái biểu đạt, không nên hiểu nó theo nghĩa đen cụ thể. Hành động đó không phải là man rợ, nó chỉ nhằm thể hiện tư tưởng ác giả ác báo” mà thôi... Hành động trả thù đó là điều không có thật... sự báo thù của Tấm... là một biểu trưng, nó mang ý nghĩa cảnh tỉnh cái ác”. Theo tác giả “Truyện Tấm Cám dạy trong nhà trường không nên cắt đoạn báo thù và cũng không nên lảng tránh chuyện đó... Thầy cô giáo phải giúp các em hiểu rõ tinh thần của sự trả thù của Tấm” (Phạm Xuân Nguyên, 1994, tr. 50 - 52). Dễ nhận thấy là những người bảo vệ truyện Tấm Cám, bảo vệ hành động trừng phạt (hay trả thù ) của cô Tấm, đã rất chú trọng đến việc phân tích con người Tấm với tư cách là một nhân vật văn học, một hình tượng nghệ thuật. Phạm Xuân Nguyên đã coi hành động của nhân vật này là một biểu trưng nghệ thuật. Nhiều người khác đã phân tích các nguyên nhân dẫn Tấm từ là một cô gái hiền lành, nhân hậu ở phần thứ nhất của truyện, dần dần trở thành một cô gái có tinh thần đấu tranh ở phần thứ hai của truyện và cuối cùng dẫn đến hành động trừng phạt của cô ở đoạn kết. Tất cả quá trình ấy làm thành cái mà Hoàng Tiến Tựu gọi là “lôgic phát triển tính cách của nhân vật Tấm”. Ở bài bình giảng truyện Tấm Cám trong sách Bình giảng truyện dân gian (NXB Giáo dục, 1994), ông đã phân tích các tình tiết của truyện Tấm Cám để chỉ rõ “mối quan hệ và sự phù hợp giữa hành động trả thù với lôgic phát triển tính cách của Tấm” (Hoàng Tiến Tựu, 1994, tr. l 13). “Lôgic phát triển tính cách” ấy của Tấm được Đinh Gia Khánh gọi là “sự phát triển của nhân vật cô Tấm từ thế thụ động sang thế chủ động” (Đinh Gia Khánh, 1968, tr. 84). Ông cho rằng cũng như trong truyện kiểu Tấm Cám ở các nước khác, cô Tấm là nhân vật lý tưởng của truyện cổ tích... Cô Tấm vừa xinh đẹp vừa nết na. Nhưng cái đẹp nổi bật nhất của cô là tinh thần đấu tranh kiên cường... Cô gái ngây thơ đó, khi cần thì đã biết căm thù, cô gái dịu hiền đó khi cần thì đã biết đấu tranh. Biết yêu và biết ghét, đó là hai mặt khăng khít trong tình cảm của nhân dân” (Đinh Gia Khánh, 1968, tr. 94, 95, 96). Nhận xét về nhân vật Tấm như một con người có những khía cạnh khác nhau về tính cách và những biến đổi về tính cách như trên, đã được tác giả một bài viết nhan đề Bàn về cách ứng xử nghệ thuật của truyện cổ tích Tấm Cám đăng trên tạp chí Văn hóa dân gian số 4 năm 1996, phát triển thành một quan niệm về cô Tấm như là “một nhân cách chưa toàn vẹn”. Theo tác giả, “chính sự khiếm khuyết này làm nên một cái độc đáo của Tấm Cám”. Ông kể lại: “Mỗi lần đọc lại Tấm Cám, không hiểu sao tôi cứ bị ám ảnh bởi ý kiến sau đây của L. Tolstoi: Một trong những lầm lẫn vĩ đại nhất khi xét đoán về con người là chúng ta hay gọi và xác định người này thông minh, người kia ngu xuẩn, người này tốt, người kia ác, người thì mạnh mẽ, người thì yếu đuối, trong khi con người là tất cả: tất cả các khả năng đó, là cái gì luôn luôn biến đổi”. Được gợi ý bởi ý kiến đó, tác giả bài báo cho rằng “do xuất phát từ quan niệm về con người như là một cái gì luôn biến đổi và hàm chứa tất cả khả năng khôn ngu, thiện ác..., tác giả Tấm Cám đã hư cấu nên một nhân vật Tấm không chỉ có dịu hiền, không phải mãi dịu hiền như ngày xưa còn bé.” Đánh giá hành động của Tấm (lấy xác Cám làm mắm rồi bỏ vào chĩnh gửi về cho mẹ Cám), ông cho rằng “đây là chỗ thiếu nhân văn nhất trong cách ứng xử nhân sinh của Tấm, nhưng lại là chỗ nhân văn hơn cả trong cách ứng xử nghệ thuật của tác giả Tấm Cám. Thì ra một người hiền dịu đến như Tấm vẫn có thể trở thành cực kỳ độc ác; vì thế, muốn tự hoàn thiện nhân cách, con người phải hết sức cảnh giác với nguy cơ tha hóa do những tác động của hoàn cảnh khách quan. Phải chăng đấy là bức thông điệp mà người nghệ sĩ dân gian xưa, thông qua cách ứng xử nghệ thuật độc đáo của Tấm Cám, muốn gửi tới các thế hệ mai sau?” (Bùi Văn Tiếng, 1996, tr. 24 - 25). 2. PHƯƠNG PHÁP GIẢI QUYẾT VẤN ĐỀ Ở đoạn l trên đây, tôi đã nêu lên một số khía cạnh chính của vấn đề về cái chết của mẹ con cô Cám. Tôi cũng đã nêu lên một số cách giải quyết đối với những khía cạnh ấy. Tôi cũng lại đã cố ý trích dẫn hơi dài một chút các ý kiến tiêu biểu để bạn đọc có thể dễ dàng nhận ra được các tác giả của những ý kiến ấy đã giải quyết vấn đề bằng những phương pháp nào. Ở đây tôi không phân tích các phương pháp ấy, mà chỉ nêu lên hai xu hướng chính có thể nhận ra một cách không khó khăn lắm trong các phương pháp ấy. Xu hướng thứ nhất là xu hướng quan tâm chủ yếu đến các yếu tố tâm lý - đạo đức trong hành động của nhân vật. Xu hướng này thường gắn với mục đích quan trọng là đánh giá nhân vật. Hơn nữa, sự đánh giá này lại thường dựa trên những đặc điểm tâm lý và tiêu chuẩn đạo đức của con người hiện đại. Xu hướng thứ hai là xu hướng áp dụng các nguyên lý và phương pháp phân tích văn học thành văn vào việc phân tích truyện cổ tích. Hơn nữa, phương pháp phân tích này lại thường là phương pháp phân tích các tác phẩm văn học cận hiện đại. Không phải là không có việc áp dụng một vài nguyên tắc cụ thể của phương pháp nghiên cứu đặc thù đối với văn học dân gian, như phương pháp so sánh, phương pháp phân tích kiểu truyện và môtip... Những phương pháp này đã từng được bàn đến và trở nên quen thuộc đối với giới nghiên cứu văn học dân gian ở Việt Nam (xin xem, thí dụ: Lê Chí Quế và Nguyễn Tấn Đắc trong Viện văn hóa dân gian, 1990, các trang 193 đến 22S và 266 đến 309; Chu Xuân Diên, 1994; v.v...). Nhưng khi áp dụng những phương pháp như vậy để phân tích nhân vật Tấm, đáng tiếc là nhiều người vẫn còn bị vướng víu trong cái lưới của các phạm trù văn học thành văn, như so sánh để bình giá hơn kém, hoặc môtip được phân tích đơn thuần như một tình tiết văn học xuất hiện trong tác phẩm do “quyền tự do sáng tạo của tác giả dân gian”. Đoạn kết nói về cái chết của mẹ con cô Cám là một thành phần của cốt truyện Tấm Cám, mang tính chất của đơn vị môtip trong truyện dân gian. Vì vậy nghiên cứu thành phần này thực chất là nghiên cứu đơn vị môtip. Phương pháp nghiên cứu môtip như là một thành phần cấu tạo của cốt truyện dân gian có khả năng giúp ta tìm ra được những lời giải đáp không giống như những lời giải đáp đã kể ra ở đoạn 1 đối với vấn đề cái chết của mẹ con cô Cám. Nhưng trước khi bắt tay vào việc nghiên cứu như thế, tác giả bài viết này thấy cần nhắc lại và nói thêm về những điều mà giới nghiên cứu văn học dân gian Việt Nam đã nói về khái niệm môtip. Khái niệm môtip đã từng được một nhà khoa học Nga là A. N. Vexelopxki nêu lên và định nghĩa từ những năm cuối thế kỷ XIX. Ông đã định nghĩa môtip từ nhiều góc độ. Việc dẫn lại ở đây một số định nghĩa đã trở thành kinh điển của ông rất có ích đối với việc xác định phương pháp nghiên cứu của chúng ta. Ông viết: “Tôi hiểu môtip như một công thức, vào thuở ban đầu của xã hội loài người, trả lời cho những câu hỏi mà giới tự nhiên ở mọi nơi đặt ra đối với con người, hoặc ghi nhận những ấn tượng về thực tại đặc biệt mạnh mẽ, quan trọng và lập lại nhiều lần”; “Tôi hiểu môtip như một đơn vị trần thuật đơn giản nhất, bằng hình tượng, giải đáp những vấn đề khác nhau mà tâm trí nguyên thủy hoặc những sự quan sát trong đời sống nguyên thủy đặt ra”. Như vậy theo Vexelopxki, môtip là những khái quát sơ khởi có đặc điểm là tính đồng nhất và giống nhau trong “môi trường các bộ lạc khác nhau”, do tính đồng nhất của các điều kiện sinh hoạt và của các quá trình tâm lý của các bộ lạc đó. Đồng thời, nảy sinh với tính cách là những công thức nguyên sơ và những yếu tố hợp thành của “thế giới các khái quát hình tượng của đời sống và huyền thoại”, môtip có sức sinh sản đặc biệt lớn và có khả năng phát triển bên trong, khả năng gia tăng, biến thái, khả năng vận dụng đa dạng, khả năng nhào nặn lại. Về quan hệ giữa môtip và đề tài - cốt truyện, Vexelopxki nêu lên hai cấp độ. Thứ nhất, môtip có thể là hạt nhân của cốt truyện. Trải qua một quá trình gia tăng, nối dài, phát triển, nó sẽ trở thành cốt truyện. Thứ hai, đề tài - cốt truyện có thể được coi là sự kết hợp của những môtip. Cốt truyện với tính chất là một sơ đồ phức tạp được hình thành từ một loạt môtip[1]. Quan niệm về môtip của Vexelopxki được các thế hệ các nhà nghiên cứu phônclo Nga và các nước khác trong liên bang Xôviêt cũ tiếp nhận, điều chỉnh, bổ sung và phát triển. Việc nghiên cứu nguồn gốc dân tộc học của các môtip truyện dân gian đặc biệt phát triển, tạo thành một trong những lĩnh vực nghiên cứu quan trọng nhất của trường phái thi pháp lịch sử Nga nổi tiếng trong phônclo học thế giới. Trong khi đó ở các nước Tây Âu, Bắc Âu và Mỹ, việc nghiên cứu môtip trong văn học dân gian, nhất là trong truyện dân gian, chủ yếu gắn với sự phát triển của trường phái địa lý - lịch sử (hay trường phái Phần Lan). Mối quan tâm lớn của trường phái này là nghiên cứu sự phân bố về mặt địa lý và lịch sử di chuyển của các cốt truyện và các thành phần của cốt truyện. Dù là thuộc trường phái nào đi nữa, thì việc nghiên cứu môtip như thế chỉ có thể tiến hành được bằng phương pháp so sánh. Phương pháp so sánh gắn liền hữu cơ với phương pháp nghiên cứu kiểu truyện và môtip của hai trường phái trên, nó có những nét khác về cơ bản với phương pháp so sánh trong nghiên cứu văn học (thành văn). Trên cơ sở quan niệm và phương pháp nghiên cứu môtip như vậy, tác giả bài viết này phỏng đoán rằng các tình tiết làm thành đoạn kết của truyện Tấm Cám không phải là do “quyền tự do sáng tạo của tác giả dân gian”, mà là những môtip, hay đúng hơn, những biến thể của những môtip vốn có nguồn gốc từ thực tại và quan niệm về thực tại của những con người thời xưa. Những môtip ấy đã trải qua một quá trình được nhào nặn lại không phải là tùy tiện mà là có quy luật theo một thứ lôgic không phải là lôgic của lối cảm, lối nghĩ, lối sống hiện đại, mà là lôgic của tư duy cổ tích. Phỏng đoán ấy được tác giả dùng như một giả thuyết công tác. Bằng các thao tác nghiên cứu so sánh những biến thể ấy với những biến thể khác có mặt không những chỉ trong các truyện thuộc kiểu Tấm Cám mà cả trong các kiểu truyện gần gũi như các kiểu truyện về người em út, về người vợ bị ngược đãi, về đứa trẻ mồ côi v.v..., tác giả cố gắng chuyển sự phỏng đoán ấy thành một giả thuyết khoa học. Các đoạn tiếp sau đây sẽ trình bày tóm tắt những kết quả bước đầu do phương pháp giải quyết vấn đề như vậy mang lại. 3. TRẢ THÙ HAY TRỪNG PHẠT? Câu hỏi đầu tiên này có liên quan đến việc nhận dạng môtip chính làm nòng cốt cho đoạn kết của truyện Tấm Cám. Để tiện cho quá trình tìm tòi, hãy tạm quy ước rằng việc xác định ai là người đã gây ra cái chết của mẹ con cô Cám sẽ được dùng như một tiêu chí để xác định môtip chính ấy là mô típ trả thù hay môtip trừng phạt. Dễ nhận thấy hầu hết các ý kiến đã dẫn ra ở đoạn 1 đều nói rõ hoặc ngầm nói rằng hành động của Tấm là một hành động trả thù. Các cách diễn đạt như “hành động giết Cám rồi làm mắm cho dì ghẻ ăn”, “hành động trả thù của Tấm”, “cách thức trả thù của Tấm”... nói rõ xu hướng chung coi đây là môtip trả thù. Trong bài Nghiên cứu truyện cổ dân gian Việt Nam theo bản mục lục tra cứu tip và môtip truyện cổ dân gian của Antti Aarne và Stith Thompson đăng trên tạp chí Văn hóa dân gian số 2 năm 1996, Nguyễn Thị Hiền đã liệt kê được 35 môtip của truyện Tấm Cám dựa theo bản kể của Nguyễn Đổng Chi. Các môtip trong đoạn kết truyện Tấm Cám mà có liên quan đến vấn đề đang bàn, gồm có: l - Môtip “Trả thù mẹ con dì ghẻ” (mã số S34). 2 - Môtip “Giết người bằng cách giội nước sôi” (mã số K926). 3 - Môtip “Giội nước sôi cho đến khi chết” (mã số Sl12. l). 4 - Môtip “Ăn thịt người một cách vô tình” (mã số G60). 5 - Môtip “Mẹ nhận ra thịt con khi ăn gần hết” (mã số H61.2). Đối chiếu với bản mục lục của S. Thompson, tác giả bài báo cho biết các môtip l, 2 là các môtip mới. Ta có thể chú ý thêm là môtip 3, vốn có trong bản mục lục của S. Thompson, chỉ khác môtip 2 ở chỗ trong môtip 2, hành động giội nước sôi là một hành động chủ ý giết người, còn trong môtip 3 hành động ấy không chủ ý giết người, tuy cách gọi tên 2 môtip không nói rõ hẳn ra sự khác nhau đó. Ta sẽ có dịp bàn về sự khác nhau này. Bây giờ hãy chỉ nêu lên nhận xét rằng theo Nguyễn Thị Hiền thì hành động của cô Tấm cũng thuộc môtip trả thù. Việc xác nhận hành động của cô Tấm là hành động trả thù đã dẫn đến xu hướng nghiên cứu môtip trả thù chủ yếu là về mặt đánh giá nhân vật Tấm theo các tiêu chuẩn đạo đức - xã hội và đặc điểm tâm lý của con người hiện nay. Việc đánh giá như vậy mang tính chất bình luận văn học nhiều hơn là nghiên cứu môtip một cách thực sự. Theo tôi việc nghiên cứu môtip một cách thực sự cần bao gồm, nếu không nói trước hết phải là việc nhận dạng môtip. Trên kia đã nói xu hướng chung coi môtip chính làm nòng cốt cho đoạn kết của truyện Tấm Cám là môtip trả thù, dựa trên cơ sở xác định Tấm là người đã gây ra cái chết của mẹ con cô Cám. Nhưng việc nhận dạng môtip không thể chỉ dừng lại ở đấy. Đặc điểm của đời sống môtip là có khả năng biến đổi, chuyển hóa không những từ đề tài - cốt truyện này sang đề tài - cốt truyện khác, mà cả trong những dị bản của cùng một đề tài - cốt truyện. Trước khi tiếp tục khảo sát theo hướng lịch sử như vậy về môtip chính làm nòng cốt cho đoạn kết truyện Tấm Cám, hãy giả định rằng yếu tố bất biến của môtip đó là cái chết của mẹ con cô Cám. Khảo sát các dị bản của đề tài cốt truyện Tấm Cám ở Việt Nam và Đông Nam Á (mà nhiều nhà nghiên cứu cho là đã tạo thành một kiểu truyện Tấm Cám riêng ở vùng văn hóa này, khác với kiểu truyện cô Tro bếp ở phương Tây), ta sẽ dễ dàng nhận thấy có những dị bản kể lại người đã gây ra cái chết của mẹ con cô Cám không phải là Tấm mà là những nhân vật khác. Trong truyện Gơ-Liu Gơ-Lat (Nồi lớn Nồi bé) của người Xrê, nhân vật đó là hoàng tử. Trong truyện Con rùa của Miến Điện, nhân vật đó là thần linh và vua: “Khi Bé (tức cô Tấm của người Việt) tâu bày với vua mọi việc của mẹ con mụ dì ghẻ, hoàng hậu giả (tức Cám của người Việt) không nhận tội, xin vua mời thần linh phán xử theo tục lệ. Người ta trao cho bị cáo (hoàng hậu giả) một cây gươm sắt, và nguyên cáo (Bé) một cây gươm gỗ để đấu với nhau. Gươm sắt của hoàng hậu giả bỗng nhiên rơi xuống mềm nhũn, còn gươm gỗ của Bé lại biến thành gươm sắt bay ra chém đứt đầu đối phương. Vua sai làm thịt hoàng hậu giả, ướp muối đem biếu mụ dì ghẻ” (theo Nguyễn Đổng Chi, 1993, tập 4, tr. 1798). Đã có một số công trình biên soạn và nghiên cứu truyện cổ tích ở Việt Nam nêu lên sự khác nhau về nhân vật gây ra cái chết của mẹ con cô Cám. Bài viết này không đặt ra nhiệm vụ liệt kê và miêu tả đầy đủ những tư liệu so sánh như vậy, mà chỉ quan tâm đến hiện tượng biến đổi, chuyển hóa của môtip. Tuy chưa được liệt kê và mô tả đầy đủ, những tư liệu so sánh đã có cũng đủ cho ta rút ra kết luận: trong kiểu truyện Tấm Cám ở Việt Nam và Đông Nam Á có cả hai dạng của môtip chính làm nòng cốt cho đoạn kết là dạng môtip trả thù và dạng môtip trừng phạt. Yếu tố bất biến của hai dạng môtip đó là cái chết của mẹ con cô Cám, yếu tố khả biến là nhân vật gây ra cái chết đó. Nếu nhân vật đó là Tấm thì có thể gọi đó là môtip trả thù, còn nếu là các nhân vật khác thì có thể gọi đó là môtip trừng phạt. Việc phân biệt thành hai dạng của môtip chính làm nòng cốt cho đoạn kết trên đây là việc phân biệt dựa trên đặc điểm cấu trúc của môtip. Việc phân biệt như vậy cũng có thể được áp dụng cho việc khảo sát bản thân yếu tố bất biến của môtíp chính đó tức cái chết của mẹ con cô Cám. Ta sẽ thấy cái chết này cũng được miêu tả một cách khác nhau ở những bản kể khác nhau. Trong đoạn kết truyện Tấm Cám của người Việt, theo bản kể của Vũ Ngọc Phan, để miêu tả cái chết của mẹ con cô Cám, có hai môtip: môtip “chết do bị giội nước sôi” và môtip “mẹ ăn (lầm) thịt con” (môtip sau lại gồm hai thành phần mà Nguyễn Thị Hiền coi là hai môtip: môtip “ăn thịt người một cách vô tình”, và môtip “mẹ nhận ra thịt con khi ăn gần hết”). Không phải dị bản nào của kiểu truyện Tấm Cám cũng dùng hai môtip trên để miêu tả cái chết của mẹ con cô Cám. Trong truyện Con rùa của Miến Điện đã kể trên, hoàng hậu giả bị chết chém do lưới gươm của thần linh. Trong truyện Gơ-Liu Gơ-Lat của người Xrê, Gơ-Lat bị hoàng tử sai quân lính xẻ thịt làm mắm. Trong truyện Ú và Cao của người Hrê, Cao bị Ria chồng Ú giết thịt làm món ăn, còn cha mẹ Cao thì bị ong đốt chết, v.v... Ở đây cũng có thể làm một bản liệt kê và miêu tả thú vị về những kiểu chết của hai mẹ con cô Cám, song ở đây tác giả cũng không đặt ra một nhiệm vụ như vậy. Chỉ cần bước đầu nhận xét rằng cái chết của mẹ con cô Cám được miêu tả bằng nhiều tình tiết khác nhau, một số tình tiết mang tính chất là các môtip, trong đó hai môtip “chết do bị giội nước sôi” và “mẹ ăn (lầm) thịt con” có phạm vi phân bố khá rộng và vị trí chức năng quan trọng trong hệ thống các môtip cấu tạo nên đề tài cốt truyện Tấm Cám. Nhưng trước khi phát triển nhận xét trên, ta hãy khảo sát tiếp phương diện chức năng của môtip chính làm nòng cốt cho đoạn kết truyện Tấm Cám. Ở trên khi phân tích môtip về mặt cấu trúc, ta đã phân biệt môtip trả thù và môtip trừng phạt, đã phân biệt các môtip khác nhau được dùng để miêu tả cái chết của mẹ con cô Cám. Tính đa dạng này về mặt cấu trúc của môtip sẽ mất đi nếu ta phân tích môtip về mặt chức năng. Phân tích môtip về mặt chức năng, ta sẽ thấy không còn có sự phân biệt (ít nhất là không còn có sự phân biệt rõ ràng) giữa môtip trả thù và môtip trừng phạt. Vì dù cho mẹ con cô Cám có bị chết bởi tay cô Tấm hay bởi tay các nhân vật khác thì cái chết ấy cũng đều thực hiện một chức năng duy nhất của hành động cổ tích là: cái ác phải đền tội. Dù cho hình thức cái ác bị đền tội ấy là bị chết hay bị giết chết theo cách nào đi nữa thì cái chết ấy cũng thực hiện một chức năng duy nhất của hành động cổ tích là: trừng phạt cái ác. Việc phân tích môtip chính làm nòng cốt cho đoạn kết truyện Tấm Cám về cả hai phương diện cấu trúc và chức năng của môtip, bước đầu cho ta lời giải đáp câu hỏi đặt ra ở đầu đoạn 3: trả thù hay trừng phạt. Lời giải đáp đó là: môtip cơ bản làm nòng cốt cho đoạn kết kiểu truyện Tấm Cám là môtip trừng phạt. Theo bản kể của Vũ Ngọc Phan thì ở truyện của người Việt, môtip trừng phạt ấy đi theo hướng biến thái thành dạng môtip trả thù. Hai môtip dùng để miêu tả cái chết của mẹ con cô Cám trong môtip trả thù ấy là môtip “chết do bị giội nước sôi” và môtip “mẹ ăn (lầm) thịt con”. Những môtip vừa kể được coi là những biến thể của môtip trừng phạt vì trong tất cả các truyện thuộc kiểu truyện Tấm Cám, mẹ con cô Cám cuối cùng đều bị trừng phạt, nhưng bị trừng phạt như thế nào và do ai trừng phạt, thì lại khác nhau ở những truyện khác nhau. Cách kết thúc của truyện cổ tích thần kỳ bằng môtip cái ác bị trừng phạt (bao giờ cũng đi đôi với môtip cái thiện được ban thưởng) là một đặc điểm cấu tạo cốt truyện quá hiển nhiên đối với tất cả mọi người, vì vậy ở đây không cần đưa thêm ra những dẫn chứng và những lời bình luận. Ở đây tôi chỉ muốn đặc biệt lưu ý đến những khía cạnh cấu trúc và chức năng của môtip. Cách tiếp cận môtip như vậy được coi như tiền đề cần thiết cho việc phân tích tiếp theo các môtip dùng để miêu tả cái chết của mẹ con cô Cám. 4. SỰ BẮT CHƯỚC KHÔNG THÀNH CÔNG Như đã nói, trong truyện Tấm Cám của người Việt, theo bản kể của Vũ Ngọc Phan, có hai môtip được dùng để miêu tả cái chết của mẹ con cô Cám, môtip “chết do bị giội nước sôi” và môtip “mẹ ăn (lầm) thịt con”. Trước hết hãy khảo sát môtip ‘chết do bị giội nước sôi”. Trong bản danh mục các môtip truyện Tấm Cám của người Việt do Nguyễn Thị Hiền liệt kê, môtip “chết do bị giội nước sôi” được xác định thành hai môtip: môtip “giết người bằng cách giội nước sôi” và môtip “giội nước sôi cho đến khi chết”. Người lập bảng danh mục không nói rõ tại sao lại như vậy. Nhưng tôi cho rằng sự phân biệt ấy là có cơ sở. Dựa vào các bản kể truyện Tấm Cám, hầu hết các nhà nghiên cứu và bình luận đều đinh ninh rằng Cám chết là do hậu quả của một hành động giết người bằng cách giội nước sôi, rằng kẻ thực hiện hành động đó chính là Tấm, dù Tấm trực tiếp ra tay hành động hay là sai người khác làm. Ở đây không cần thiết phải liệt kê đầy đủ các bản kể truyện Tấm Cám của người Việt cũng như của các dân tộc khác ở Việt Nam và Đông Nam Á, trong đó cách kể về môtip này đã dẫn đến điều đinh ninh trên. Nhiệm vụ đặt ra trong bài viết này chủ yếu là theo dõi sự biến đổi của môtip. Vì vậy trong số những cách kể về môtip giết người bằng cách giội nước sôi, chúng ta chú ý trước tiên đến một cách kể có thể tạm gọi là cách kể trung tính. Gọi là cách kể trung tính vì đặc điểm của cách kể này là không nói rõ rệt hẳn ra động cơ hành động của nhân vật. Có thể dẫn ra một thí dụ về cách kể trung tính như vậy trong truyện Ý Ưởi - Ý Noọng của người Thái ở Việt Nam. Truyện kể rằng: “Ý Noọng (tức Cám của người Việt) thấy Ý Ưởi (tức Tấm) vẫn sống trở về, người lại đẹp hơn xưa, liền hỏi: - Làm sao mà chị trắng đẹp như vậy? - Chị tắm nước sôi nên người đẹp ra em ạ. Ý Noọng liền nấu nước sôi, nằm vào máng nhờ Ý Ưởi giội hộ. Ý Ưởi phủ rêu lên người Ý Noọng rồi đổ nước sôi vào. Ý Noọng chết không kêu được một tiếng.” Trong truyện của người Việt, theo bản kể của Vũ Ngọc Phan, đoạn đối thoại trên đây được kể như sau: “[Cám hỏi Tấm]: - Chị Tấm ơi, chị Tấm, chị dầm sương dãi nắng, đi vắng khá lâu, sao giờ chị trắng? Tấm đáp: - Có muốn trắng để chị giúp cho.” Ở cả hai cách kể trên, nguyên nhân dẫn đến hành động giội nước sôi là lời mách bảo của Tấm. Song ở bản kể của người Thái, lời mách bảo đó được nói rõ ra. Còn ở bản kể của người Việt, lời mách bảo đó lại được hiểu ngầm qua câu hỏi gợi ý “có muốn trắng để chị giúp cho”. Sự khác nhau giữa hai bản kể còn ở chỗ trong bản kể của người Thái việc chuẩn bị tắm nước sôi do Ý Noọng làm, Ý Ưởi chỉ được nhờ giội hộ, còn trong bản kể của người Việt Tấm chủ động hơn trong hành động giội nước sôi vào Cám. Tuy trong truyện của người Việt, theo bản kể của Vũ Ngọc Phan, động cơ của hành động giội nước sôi cũng không được nói rõ hẳn ra là làm như vậy Tấm thực sự muốn giúp Cám hay là đánh lừa để giết Cám, nhưng vì cách kể nhấn mạnh đến sự chủ động của Tấm cũng như vì lời mách bảo của Tấm (đẹp do tắm nước sôi) bị lược đi trong lời đối thoại, nên ta thấy dường như ở đây đã xuất hiện xu hướng loại bỏ dần cách kể trung tính về hành động của Tấm. Trong nhiều bản kể truyện kiểu Tấm Cám ở Việt Nam và Đông Nam Á hiện nay, có thể thấy rõ phần lớn cách kể về hành động của Tấm không còn là cách kể trung tính nữa, mà là cách kể nói rõ ra động cơ giết Cám một cách chủ ý. Cách kể này cũng có nhiều biến thể. Ở đây không làm việc liệt kê các biến thể đó, mà chỉ nêu lên nhận xét rằng có một điểm chung nổi bật trong các biến thể của cách kể này là nhấn mạnh vào hành động đánh lừa để thực hiện ý định giết Cám. Một thí dụ tiêu biểu cho sự nhấn mạnh đó là trong truyện Tua Gia – Tua Nhi của người Tày, ý định đánh lừa được phát triển thành một hành động đánh lừa: ''Muốn trừng phạt Tua Nhi, hoàng tử bảo Tua Gia đừng về nhà vội. Chàng sẽ lập một mẹo đánh lừa Tua Nhi. Một hôm, Tua Gia giả làm một người bán bánh, đến ngồi trước cửa nhà hoàng tử. Tua Nhi gọi vào mua. Không nhận ra đấy là Tua Gia, thấy cô hàng bánh đẹp quá, Tua Nhi liền hỏi: - Chị năm nay bao nhiêu tuổi? Tua Gia nói mình năm nay đã hơn ba mươi. Tua Nhi mới hỏi làm thế nào mà nàng trẻ đẹp lâu thế. Tua Gia thưa: - Tôi đun một chảo nước thật to cho sôi già lên, lúc nước đang sôi, tôi cho một ít lá thơm vào. Xong tôi nhảy vào tắm, tắm xong, đổi da mới được đẹp thế này đấy. Tua Nhi làm theo Tua Gia. Ả bị chết bỏng. '' (dẫn theo Đinh Gia Khánh, 1968, tr. 127, 128). Có thể dẫn nhiều thí dụ khác nữa về hành động đánh lừa này trong các bản kể khác nhau của kiểu truyện Tấm Cám, chức năng của hành động này bao giờ cũng là thực hiện ý định đánh lừa, còn cách đánh lừa thì có thể khác nhau tùy theo người kể. Dễ hiểu là sự phổ biến của cách kể đó đã dẫn đến cách hiểu về hành động của Tấm là một hành động trả thù, với nhiều ý kiến đánh giá khác nhau về hành động ấy từ các góc độ luân lý - đạo đức và tâm lý - xã hội. Nhưng sự tồn tại dù là không nhiều của cách kể trung tính về hành động của Tấm trong môtip “chết do bi giội nước sôi” khiến ta phải đặt vấn đề cần tìm hiểu và đánh giá hành động ấy cả từ góc độ lôgic của các sự kiện. Vấn đề đặt ra là như sau. Nếu như đặc điểm của cách kể trung tính là không nói rõ động cơ của Tấm trong hành động giội nước sôi (với hậu quả là cái chết của Cám) thì tính hợp lý trong sự diễn biến của các sự kiện, của các hành động cổ tích là ở đâu? Câu trả lời chung sẽ là: không thể có hành động nào mà lại không có nguyên nhân, không có động cơ. Cách nghĩ như vậy tất yếu sẽ dẫn đến một cách lý giải về cách kể trung tính như sau: nếu đặc điểm của cách kể này là không nói rõ động cơ hành động của nhân vật, thì chẳng qua đấy chỉ là một cách kể chưa đầy đủ. Vì là cách kể chưa đầy đủ nên cách kể trung tính sẽ bị thay thế dần bằng cách kể đầy đủ tức là cách kể nói rõ động cơ trả thù của hành động ấy. Nhưng vẫn còn có khả năng nêu lên một cách lý giải khác về cách kể trung tính. Theo cách lý giải này thì hành động giội nước sôi (khiến cho Cám chết) không phải là do Tấm trả thù Cám, mà là do Tấm thực lòng muốn giúp Cám được trắng đẹp như mình, tức một hành động thiện ý. Theo cách lý giải này thì cách kể trung tính không phải là cách kể chưa đầy đủ, tuy lời mách bảo không nói rõ động cơ thiện ý của Tấm. Nhưng nếu lập luận của cách lý giải thứ hai này chỉ dừng lại ở đây thôi thì rõ ràng nó vẫn mâu thuẫn với diễn biến của các sự kiện, các hành động của nhân vật trong truyện. Chẳng hạn nếu Tấm không chủ mưu giết Cám thì tại sao sau đó lại làm mắm thịt Cám gửi cho dì ghẻ? Hay chẳng hạn trong tất cả các bản kể được biết, có chỗ nào sự kiện Tấm tắm nước sôi mà trở nên trắng đẹp hơn xưa được miêu tả như một sự kiện đã thực sự xảy ra trong diễn biến của cốt truyện? Tuy nhiên để tìm ra câu trả lời, hãy cứ giả thiết lời mách bảo của Tấm là chân thật. Lôgic của sự tìm tòi là phải phát hiện ra được một bản kể nào đó có kể lại rõ ràng sự kiện Tấm tắm nước sôi và trở nên trắng đẹp hơn xưa. Như đã nói, hiện chưa phát hiện ra được một bản kể nào của truyện Tấm Cám có tình tiết ấy. Nhưng lại có tình tiết Tấm chết do ngã hố nước sôi. Theo bản kể truyện Tấm Cám ở Nam bộ do G. Jeanneau sưu tầm được ở Mỹ Tho từ năm 1886, thì khi Tấm trèo lên cây hái cau, cây cau bị chặt gãy, Tấm rơi vào hố nước sôi chết. Trong truyện Con cá vàng của Thái Lan, U-ay chết do bị thụt sàn rơi vào nồi nước sôi do mụ dì ghẻ bẫy. Trong truyện Neang Kantoc của người Khơme do A. Leclère sưu tầm và công bố năm 1895, cái chết của Kantoc được kể như sau: Cha giả vờ ốm nặng, xin vua cho Kantoc về thăm nhà. Cha bảo muốn tắm cho nhẹ người. Kantoc đi theo định giúp cha. Cha để sẵn hai nồi nước, một nồi nước sôi một nồi nước nguội. Cha giội nước nguội vào người mình và đổ nước sôi vào người Kantoc. Kantoc chết. Về bản kể của người Khơme có thể nêu lên nhận xét: hành động giội nước sôi vào Kantoc có mối quan hệ với việc tắm của cha cô. Có thể đây là một khâu trung gian giữa hai biến thể của môtip “chết do bị giội nước sôi”: ở đầu này là biến thể “chết do ngã vào hố nước sôi” và ở đầu kia là biến thể “chết do tắm nước sôi”. Nếu như vậy, ta có thể hiểu tại sao lại có câu trả lời của Tấm ở phần cuối của truyện là tắm nước sôi, chết đi, khi sống lại trở nên trắng đẹp hơn xưa, và tại sao câu trả lời ấy có thể được giải thích là lời mách bảo thật thà, chứ không phải chỉ có tính chất là một sự đánh lừa. Nhưng đó vẫn là lôgic của truyện cổ tích. Xét dưới góc độ tư duy lôgic của chúng ta ngày nay, cách nghĩ và hành động của cô Tấm ở đây là vô lý, là không thể quan niệm được: nếu lời mách bảo của cô là thành thực thì cô phải thực sự nghĩ rằng khi sống lại cô trắng đẹp hơn xưa là do trước đây cô đã bị giội nước sôi cho đến chết. Do đó cô đã thành thực giúp Cám thực hiện ý định trở nên trắng đẹp hơn xưa cũng bằng cách chết do bị giội nước sôi như vậy. Đứng trước sự vô lý ấy, tư duy lôgic của chúng ta ngày nay tất nhiên phải xem cách miêu tả trung tính về hành động của cô Tấm là một cách miêu tả không đầy đủ. Khuynh hướng sửa chữa cho cách miêu tả ấy trở nên đầy đủ dẫn đến việc bổ sung động cơ hành động hợp lý của cô Tấm. Động cơ hợp lý ấy chỉ có thể là đánh lừa để trả thù. Như vậy nếu giả thiết rằng lời mách bảo của Tấm không phải là một lời nói dối mà là một lời mách bảo chân thật, thì giả thiết ấy chỉ có thể chấp nhận được nếu ta chấp nhận quan niệm “chết do bị giội nước sôi để trở nên trắng đẹp hơn xưa” là một quan niệm có thực, hay đúng hơn, đã từng có thực trong thế giới quan của con người thời xưa. Việc nghiên cứu nguồn gốc dân tộc học của môtip “chết do bị giội nước sôi” sẽ có thể chứng minh được rằng đúng là quan niệm ấy đã từng có thực. Trong việc nghiên cứu nguồn gốc dân tộc học của những môtip truyện cổ tích, có một giả thiết đã từng được nhiều nhà khoa học chú ý và phát triển trên cơ sở những khảo sát tỉ mỉ, công phu. Nội dung cơ bản của giả thiết đó là: rất nhiều môtip truyện dân gian có nguồn gốc từ nghi lễ trưởng thành, một trong những thiết chế đặc trưng trong chế độ thị tộc. Trong số các nhà khoa học chú ý nhiều đến giả thiết này, có thể kể: J. G. Frazer (người Anh), P. Saintyves (người Pháp), M. Eliade (người Mỹ gốc Rumani), V. Ia. Prop (người Nga) v.v... Đặc biệt Prop là người đã bảo vệ và phát triển giả thiết này tới một trình độ biến nó trở thành một niềm tin khoa học có cơ sở là những tài liệu vô cùng phong phú được khảo sát và phân tích một cách đầy sức thuyết phục[2]. Tham khảo những kết quả của việc nghiên cứu truyện cổ tích theo hướng ấy, tác giả bài viết này cho rằng có thể tìm thấy nguồn gốc của môtip “chết do bị giội nước sôi” từ trong hệ thống các nghi lễ trưởng thành của xã hội thị tộc. Nghi lễ trưởng thành được thực hiện đối với các thành viên nam khi bắt đầu trưởng thành về mặt giới tính. Sau khi thực hiện nghi lễ đó, chàng trai sẽ được tiếp nhận vào cộng đồng thị tộc, trở thành thành viên có đầy đủ tư cách trong cộng đồng và được phép kết hôn. Nội dung tư tưởng chính của nghi lễ đó gắn liền với quan niệm về cái chết. Đúng hơn, đó là quan niệm về cái chết tạm thời, quan niệm về cái chết và sự tái sinh. Các hình thức nghi lễ rất phong phú, song hầu hết đều thể hiện nội dung tư tưởng ấy. Người ta cho rằng trong thời gian làm lễ, cậu bé chết đi và sau đó sống lại, trở thành một người khác. Trong số những hành động nghi lễ tượng trưng dùng để thể hiện tư tưởng ấy, có hành động nghi lễ thiêu, nướng,luộc kẻ chịu lễ. Những hành động nghi lễ đó đã từng được các nhà nghiên cứu dân tộc học quan sát thấy và mô tả lại tại những vùng thổ dân châu Úc. Theo sự miêu tả của Spencer và Gillen thì nghi lễ đó kéo dài nhiều ngày và diễn ra giống như một vở kịch. Một trong số những cảnh của vở kịch đó là như sau: Trên mặt đất người ta đào một cái hố sâu, dài, có kích thước đặt vừa một thân hình người đàn ông. Cái hố đó được gọi là “lò lửa”. Một trong những người tham gia diễn xuất nằm vào hố; một người quỳ phía dưới chân anh ta, một người nữa quỳ phía trên đầu. Hai người này đóng vai trò thực hiện nướng người thứ nhất trên bếp lửa. Một trong hai người đó cầm một thứ dụng cụ gọi là Bumerang làm điệu bộ tưới vào người đang bị nướng và phủ than lên người anh ta. Vừa làm họ vừa bắt chước những âm thanh xèo xèo, nứt vỡ của thịt bị nướng cháy... Ở vùng Ghinê thượng, nghi lễ đó không phải hoàn toàn chỉ có tính chất diễn xuất, mà người chịu lễ còn phải chịu đựng một số thử thách thực tế nữa. Thí dụ nghi lễ ở Victoria được quan sát và miêu tả lại như sau: Một đống lửa to, được đốt lên từ đêm hôm trước, lúc này đã cháy gần hết chỉ còn lại tro than âm ỉ. Trên đống lửa than ấy có căng một tấm da của loài chuột thối, người ta lấy xẻng đổ đầy than và tro lên đó. Người chịu lễ phải đi qua dưới tấm da đó và bị đổ tro than lên người. Còn ở Melanedi, người chịu lễ phải bò qua một ngôi nhà hẹp, dài, trong khi bò qua như vậy anh ta bị giội nước sôi. Nói chung trong nghi lễ trưởng thành, người chịu lễ đều phải chịu đựng sự tác động của lửa dưới những hình thức khác nhau. Bị giội nước sôi là một trong những hình thức thực hành quan niệm dùng tác động của lửa để tạo ra cái chết tạm thời, và sự phục sinh sau đó sẽ biến người chịu lễ thành một con người mới. Quan niệm đó (có thật) gắn liền với hành động nghi lễ giội nước sôi (có thật) trong nghi lễ trưởng thành của các xã hội thị tộc (cũng có thật) là nguồn gốc của môtip “chết do bị giội nước sôi” trong hành động cổ tích, dùng để miêu tả một hành động của nhân vật trong truyện cổ tích (không có thật). Nhưng khi đã trở thành một hành động không có thật trong truyện cổ tích, ở một số trường hợp, thí dụ trường hợp bản kể truyện Tấm Cám trong đó Cám tắm nước sôi hoặc nhờ giội nước sôi là một cách chết đi để trở thành con người mới (tức trắng đẹp hơn xưa), thì lời mách bảo của Tấm vẫn còn giữ lại được dấu vết của tư tưởng cơ bản của nghi lễ trưởng thành, tức một tư tưởng đã từng tồn tại thực sự trong lịch sử văn hóa của nhân loại. Ở đây lời mách bảo của Tấm không phải là “sự tự do sáng tạo của tác giả dân gian”, và xuất phát điểm của nó cũng không phải là hành động lừa gạt, lừa gạt để trả thù Cám. Lời mách bảo được coi như là có tính chất lừa gạt ấy chỉ là biến thái về sau của môtip giội nước sôi với mục đích chết rồi tái sinh mà thôi. Nếu sự việc đúng là như vậy, thì trong truyện Tấm Cám, môtip "giội nước sôi để giết chết" có hai cách kết hợp với những môtip khác trong cấu tạo cốt truyện. Cách thứ nhất là kết hợp với môtip "mẹ ăn (lầm) thịt con" để tạo nên môtip "sự trừng phạt cái các" ở đoạn kết. Cách thứ hai là sự kết hợp của hai thành phần môtip: thành phần "giết người bằng cách giội nước sôi" ở phần trên của truyện (Tấm trèo cây hái quả, dì ghẻ chặt cây, Tấm ngã vào hố nước sôi; Ý Uởi thụt sàn ngã vào nồi nước sôi do dì ghẻ đặt bẫy...), và thành phần "Giội nước sôi cho đến chết" (Cám làm theo lời mách bảo của Tấm, tắm nước sôi hoặc nhờ Tấm giội nước sôi để được "trắng đẹp hơn xưa"). Hai thành phần này có thể coi là hai môtip độc lập như cách liệt kê của Nguyễn Thị Hiền. Và chính sự kết hợp theo cách thứ hai này đã tạo nên môtip sự bắt chước không thành công có vị trí rất quan trọng trong kiểu truyện Tấm Cám. Môtip "sự bắt chước không thành công" có thể được nhận dạng tương đối rõ trong bản kể truyện Tấm Cám do G. Janneau sưu tầm được ở Nam Bộ năm 1886. Bản kể này còn giữ lại được sự lặp lại của môtip "chết do bị nước sôi" ở phần đầu và phần cuối truyện. Phần đầu truyện kể rằng Tấm chết do ngã vào hố nước sôi. Đến phần cuối truyện, Tấm trả lời Cám đúng như sự việc đã xảy ra: Cô trắng đẹp hơn xưa là do ngã vào hố nước sôi. Cám bắt chước và cũng chết trong hố nước sôi, nhưng không tái sinh như Tấm. Sự lặp lại này chính là biểu hiện của sự kết hợp hai thành phần môtip ấy để tạo nên môtip "sự bắt chước không thành công". Ở nhiều bản kể khác, sự kết hợp đó không còn lộ ra nữa, và môtip sự bắt chước không thành công chỉ còn lấp ló hiện ra qua lời mách bảo của Tấm, qua hành động "làm theo", hành động "bắt chước" của Cám ở phần cuối truyện: "Cám tin thật, nó nhảy vào trong nước sôi và chết" (bản kể truyện Tấm Cám của A. Landes); "Tua Nhi... tin lời, làm theo Tua Gia" (bản kể truyện Tua Gia Tua Nhi của Đỗ Thiện, An Ly); "Halơk (muốn) bắt chước, cho nấu một nồi nước, đến khi nước sôi thì nhảy vào trong đó và bị chết bỏng" (bản kể truyện Kajong và Halơk của A. Landes) v.v... Môtip sự bắt chước không thành công là một môtip khá phổ biến trong truyện dân gian ở Việt Nam cũng như ở nhiều nước khác trên thế giới. Nó cũng thuộc loại môtip có từ lâu đời. Nó vốn đã từng là một môtip của thần thoại, một thể loại truyện dân gian có trước truyện cổ tích. Trong thần thoại, môtip này nhấn mạnh vào sự đối lập giữa hai loại nhân vật (thường là thần): thông minh, khéo léo và ngu dốt, vụng về. Thí dụ tiêu biểu trong thần thoại của các nền văn minh cổ đại là hai nhân vật Prométhée và Epiméthée của thần thoại Hy Lạp. Đối lập với việc miêu tả Prométhée như một vị thần tiên tri, sáng tạo (Pro = trước, méthée = nghĩ, Prométhée = nghĩ trước), một nhân vật sáng tạo văn hóa, ân nhân của loài người, là việc miêu tả Epiméthée (Epi = sau, Epiméthée = nghĩ sau) như một vị thần vụng về, làm việc gì cũng hỏng, một vị thần chuyên mang lại tai họa cho loài người. Thí dụ tiêu biểu trong thần thoại của các nền văn hóa nguyên thủy ở Châu Đại Dương, Châu Phi, Châu Mỹ... là các truyền thuyết về hai nhân vật To Kabinana và To Kacvuvu của người Mêlanêdiêng. Hai nhân vật này được miêu tả là hai anh em sinh đôi, song với tư cách là thủy tổ của hai "phần nửa" bộ lạc, họ tham gia sự sáng tạo không giống nhau. To Kabinana đóng vai trò chủ yếu, làm tất cả những điều tốt lành cho loài người, còn To Kacvuvu thì ngược lại, làm những điều nguy hiểm, tồi tệ, ngu ngốc. Điều đáng chú ý ở đây là hành động của To Kacvuvu phần lớn do bắt chước không khéo léo hoặc do vụng về hơn là do bản tính của y. Trong truyện cổ tích môtip sự bắt chước không thành công được dùng phổ biến trong các chủ đề xung đột anh em, chị em. Trong loại truyện phân chia tài sản không công bằng khá phổ biến trong nhiều dân tộc ở Đông Nam Á (kể cả ở Nam Trung Quốc vốn thuộc khu vực văn hóa Đông Nam Á tiền sử), nhân vật người anh ghen ghét muốn trở nên giàu có như người em, đã bắt chước không thành công những điều người em đã từng làm một cách thành công. Cách kể như thế có thể thấy rõ trong các truyện như truyện Cây khế của người Việt, truyện Người tham vở bụng của người H'mông (xem Nguyễn Đổng Chi, 1993, Tập II, tr. 681 - 683), truyện Chàng trồng bí của người Nùng, truyện Alan và Aly của người Catu (Nguyễn Đổng Chi, 1993, Tập IV, tr. 1756 - 1758), truyện Cađốp và Cađoéc của người Chăm, truyện Hai đứa mồ côi của người Katchin ở Miến Điện (Nguyễn Đổng Chi, 1993, Tập V, tr. 2324 - 2326),v.v... Trong các truyện có chủ đề xung đột anh em, người anh bắt chước người em, nhưng không có kết quả và cuối cùng bị chết. Theo truyện kể, thì sở dĩ như vậy là do lòng tham của người anh, hoặc do không làm đúng theo lời chỉ bảo "thiêng liêng" (lời dặn của thần chẳng hạn), hoặc đối xử thô lỗ với kẻ giúp sức có phép thần (như con chim thần chẳng hạn)... Như vậy trong môtip sự bắt chước không thành công có cả yếu tố tín ngưỡng (tin vào sức mạnh siêu nhiên) có cả yếu tố đạo đức. Môtip sự bắt chước không thành công trong các truyện có chủ đề xung đột anh em cũng được sử dụng như vậy trong các truyện có chủ đề xung đột chị em và chủ đề xung đột dì ghẻ - con chồng. Một trong các thí dụ tiêu biểu về môtip này trong các truyện có chủ đề dì ghẻ - con chồng là truyện Bà Chúa Tuyết của Đức do anh em Grimm sưu tầm và kể lại (xem Truyện cổ Grimm, 1994, Tập I, tr 105 - 110). Dì ghẻ đối xử độc ác với cô gái con riêng của chồng. Một hôm cô gái làm rơi ống chỉ xuống giếng, cô nhảy xuống để tìm. Cô gặp một cái lò và lấy bánh ra lò theo yêu cầu của bánh. Cô gặp một cây táo nhờ cô rung hộ. Sau đó cô đến làm việc cho Bà Chúa Tuyết. Công việc là đánh cái nệm giường bằng lông để làm ra tuyết rơi. Bà Chúa Tuyết thưởng vàng cho cô. Cô gái con mẹ kế lười biếng cũng bắt chước cô, nhưng lại không lấy bánh ra khỏi lò, không làm theo yêu cầu của cây táo, làm việc rất tồi cho Bà Chúa Tuyết. Cô ta bị trừng phạt, bị bôi hắc ín đầy người. Các truyện kể của Hà Lan, Đan Mạch, Na Uy rất gần với cách kể của Đức. Trong cách kể của kiểu truyện dì ghẻ con chồng của các dân tộc Xlavơ, phần đầu câu chuyện thường miêu tả cô gái con riêng của chồng đã may mắn vượt qua mọi nguy hiểm tại nhà "hung thần", và ngược lại với sự mong đợi của người mẹ kế, cô gái trở về nhà mang theo những vật thần kỳ. Trong phần hai của truyện, thường kể cô gái con mẹ kế bắt chước cô gái con riêng của chồng, nhưng thất bại và bị chết (Theo E.M. Meletinxki, 1958, tr. 161 - 212). Đặt truyện Tấm Cám của người Việt và các truyện tương đương của các dân tộc khác ở Việt Nam vào trong cái tuyến chung của kiểu truyện có chủ đề dì ghẻ con chồng trên thế giới, chúng ta có cơ sở để khẳng định về sự cũng có mặt của môtip sự bắt chước không thành công. Tuy nhiên ở các truyện kiểu Tấm Cám, môtip ấy đã bị yếu đi, đã khó nhận ra, ngay cả ở bản kể của G. Janneau là bản kể trong đó môtip chết do nước sôi có cấu trúc lặp lại là cấu trúc đặc trưng cho sự bắt chước. Ngoài ra ở đoạn kết của truyện Tấm Cám, môtip mẹ ăn (lầm) thịt con dường như mâu thuẫn với nội dung tư tưởng của môtip sự bắt chước không thành công, đẩy môtip sự bắt chước không thành công ra xa khỏi sự tiếp nhận trực tiếp của người nghe kể chuyện, và biến môtip đó thành môtip trả thù[3]. Hiện tượng đó buộc chúng ta phải tiếp tục khảo sát môtip "mẹ ăn (lầm) thịt con" trong truyện Tấm Cám. 5. MẸ ĂN THỊT CON Môtip "mẹ ăn (lầm) thịt con" trong truyện Tấm Cám gồm hai thành phần: thành phần "làm mắm thịt Cám gửi cho dì ghẻ" và thành phần "mẹ ăn thịt con mà không biết". Do có xu hướng coi cái chết của Cám là kết quả của hành động trả thù (đánh lừa để Cám chết do bị giội nước sôi), nên phần nhiều các nhà nghiên cứu và bình luận truyện Tấm Cám ở Việt Nam chú trọng đến thành phần "làm mắm thịt Cám gửi cho dì ghẻ", coi tình tiết đó là một bộ phận khăng khít trong hành động trả thù của Tấm. Trong khi đó thì đối với chúng ta, chính thành phần "mẹ ăn thịt con mà không biết" mới lại là thành phần giúp tìm ra được những con đường hình thành những cách kể khác nhau của truyện Tấm Cám. Nghiên cứu đối chiếu chỉ riêng các truyện có chủ đề dì ghẻ - con chồng, cũng có thể sơ bộ nhận thấy có mối quan hệ giữa môtip "mẹ ăn thịt con mà không biết" và môtip "mụ phù thủy ăn thịt người" nói chung, và mối quan hệ giữa nhân vật dì ghẻ với nhân vật mụ phù thủy nói riêng. Trước hết, có những truyện trong đó nhân vật dì ghẻ là một mụ phù thủy. Truyện Con Rùa của Miến Điện kể rằng ít lâu sau khi mẹ đẻ của Bé (Tấm trong truyện của người Việt) chết, cha cô "lấy vợ ke, lấy phải một mụ phù thủy... Hai mẹ con phù thủy thấy cô Bé xinh đẹp mà lại nết na nên ghen ghét cô" (Đinh Gia Khánh, 1968, tr.177). Trong các truyện dân gian Đức do anh em Grimm sưu tầm, có nhiều truyện kể nhân vật dì ghẻ là một mụ phù thủy hay có những pháp thuật như của phù thủy. Đó là các truyện "Bạch Tuyết và bảy chú lùn" (Truyện cổ Grimm, 1994, Tập 1, tr. 143 - 155), "Anh và em gái", "Cô dâu đen và cô dâu trắng" (Truyện cổ Grimm, 1994, tập 2, các trang 157 - 165 và 216 - 222), "Sáu con thiên nga" (Truyện cổ Grimm, 1994, Tập 3, tr. 230 - 237)... Theo kết quả khảo sát của E.M. Meletinxki trong sách Nhân vật truyện cổ tích thần kỳ thì trong phần lớn các truyện của Aixơlen (Băng Đảo), bản thân người mẹ kế được mô tả như một mụ phù thủy hoặc một mụ khổng lồ ăn thịt người. Đôi khi, thường là ở đoạn kết, người mẹ kế lộ nguyên hình chân tướng của mình. Song nhiều truyện ở ngay phần mở đầu đã nói rõ ràng là nhà vua lấy phù thủy, yêu quái làm vợ, người vợ này biết phép gọi mây mù, biết chơi cây đàn thần kỳ, cho nhà vua uống nước phép v.v... (E.M. Meletinxki, 1958, tr. 187 - 195). Nhân vật người vợ kế là phù thủy còn xuất hiện trong hàng loạt truyện kể về nhân vật người vợ mới (thường là hoàng hậu) mưu hại người vợ cũ và các con của người vợ cũ. Trong số các truyện ở Việt Nam có thể kể truyện "Bốn cô gái muốn lấy chồng hoàng tử" của người Việt, truyện "Ú Thêm" của người Thái, truyện "Xóc cà tực" của người Bru - Vân Kiều, v.v... (Nguyễn Đổng Chi, 1993, tập IV, tr. 1946 - 1958). Cách nhân vật dì ghẻ - phù thủy hành hạ ngược đãi và sát hại cô gái con riêng của chồng được kể một cách khác nhau ở các truyện khác nhau. Ở đây, chúng ta hãy chỉ khảo sát những tình tiết có liên quan tới môtip mụ phù thủy ăn thịt người. Có thể phân biệt hai dạng môtip mụ dì ghẻ - phù thủy ăn thịt người trong các truyện kể trên. Dạng thứ nhất có thể gọi là dạng đầy đủ. Gọi là dạng đầy đủ, vì hành động ăn thịt người được miêu tả một cách trực tiếp. Dạng này thường thấy có trong loại truyện kể về nhân vật người vợ (hay hoàng hậu) mới mưu hại người vợ cũ và các con của người vợ cũ. Trong truyện Ú Thêm của người Thái, hoàng hậu mới vốn là một "quỉ cái" ở "nước quỷ Phi Nhặc chuyên sống bằng thịt người". Hoàng hậu mới được vua yêu, móc mắt hoàng hậu cũ, trao cho Ú Thêm là con trai hoàng hậu cũ mang về quê mẹ quỉ cùng với một bức thư dặn "bao giờ người đưa thư đến thì bắt mà ăn thịt". Trong truyện "Bốn cô gái muốn lấy chồng hoàng tử" của người Việt, bốn cô gái (sau này sẽ là vợ hoàng tử) một hôm bị dụ vào trú tại nhà mẹ con một con yêu tinh (sau này sẽ là vợ sau của hoàng tử), nửa đêm thức giấc, phát hiện ra "đó là nhà một con yêu cái chuyên đi dỗ trẻ về ăn thịt", "dưới giường nằm của bà già (yêu tinh mẹ), đầu lâu và xương trắng vứt khắp nơi, ruồi nhặng lao xao, mùi tanh xông ra đến lợm mửa" (Nguyễn Đổng Chi, 1993, tập IV, các trang 1947 và 1955 - 1956). Dạng thứ hai có thể gọi là dạng không đầy đủ. Gọi là dạng không đầy đủ, vì hành động ăn thịt người được miêu tả một cách gián tiếp. Có những cách miêu tả gián tiếp khác nhau, có thể được coi như là những biến thái khác nhau của môtip mụ dì ghẻ - phù thủy ăn thịt người. Trong truyện "Bạch Tuyết và bảy chú lùn", hoàng hậu mới tuy không được gọi trực tiếp là phù thủy, nhưng có chiếc gương thần, có "những phép quỉ thuật" làm ra được chiếc lược tẩm thuốc độc để mưu hại Bạch Tuyết - cô gái con hoàng hậu cũ, tức là có những thuộc tính của phù thủy. Ghen ghét với sắc đẹp của Bạch Tuyết, mụ đã sai một người thợ săn mang cô bé vào rừng, giết chết cô và mang gan phổi của cô về cho mụ để chứng tỏ người thợ săn đã giết cô. Có thể coi lời dặn phải "mang gan, phổi" của người bị giết về cho mụ dì ghẻ" là một hình thức giảm thiểu của môtip mụ dì ghẻ - phù thủy ăn thịt người. Trong các truyện kiểu Tấm Cám ở Việt Nam và Đông Nam Á, nhân vật mụ dì ghẻ - phù thủy thường chỉ được miêu tả là mụ dì ghẻ độc ác, thuộc tính "phù thủy" chỉ được biểu hiện gián tiếp qua hành động giết và ăn thịt người - hành động này cũng chỉ được miêu tả gián tiếp. Trong các truyện này, người bị giết và ăn thịt thường gồm cả người vợ cũ và cô con riêng của chồng. Tình tiết ăn thịt người được kể một cách phổ biến là ăn thịt các con vật - hóa thân của người vợ cũ và người con riêng của chồng[4]. Trong nhiều truyện kiểu Tấm Cám ở Việt Nam và Đông Nam Á, các con vật - hóa thân của người vợ cũ thường là bò, rùa, cá, chim... Truyện Con Rùa của Miến Điện kể rằng một hôm bố mẹ Bé (tức Tấm) đi đánh cá, mẹ Bé ngã xuống biển chết đuối biến thành một con rùa lớn... Bị dì ghẻ ghen ghét, hành hạ, Bé ra bờ biển ngồi. Bỗng có một con rùa nổi lên nhìn cô khóc. Cô chắc rằng đó là mẹ cô đã hiện lên, cô ôm lấy con rùa. Hai mẹ con mụ phù thủy giết con rùa, ăn thịt con rùa. Bé xin xương rùa, đem đi chôn; ở chỗ chôn xương rùa mọc lên một cái cây kỳ lạ "nặng trĩu quả vàng quả bạc". Nhờ vật báu của người mẹ đã chết ấy ban tặng, Bé được vua biết đến và lấy làm vợ. Trong một số truyện khác, con vật hóa thân của người mẹ là con bò. Truyện Gàu Nà của người H'mông ở Việt Nam, kể rằng xưa kia Trời chỉ nặn được có một ít bò, nên người H'mông không đủ bò để cày nương... Không có bò, mẹ Gàu Nà hóa thành bò để nhà có đủ bò cày ruộng. Sau đó dì ghẻ Gàu Nà cũng giết bò ăn thịt. Người Choang ở tỉnh Quảng Tây Trung Quốc hiện nay, có một truyện thuộc kiểu Tấm Cám, thường gọi là truyện "Ta Gia Ta Luân" (Ta Gia = con côi; Ta Luân = con gái cưng). Truyện kể rằng con bò cái là hóa thân của mẹ Tua Gia đã giúp con gái bằng cách bảo cô cho bà ăn vỏ cây gai, bò sẽ "ỉa ra lụa gai trắng". Ta Luân bắt chước, nhưng chỉ nhận được "một đống cứt nát". Mụ dì ghẻ giết bò (Theo Kiều Thu Hoạch, 1996, tr.19). Truyện này có nhiều tình tiết giống truyện Tua Gia Tua Nhi của người Tày ở Việt Nam, song ở truyện của người Tày, người vợ cũ chết không hóa thân thành bò mà lại được kể là "hiện lên" dưới dạng một bà già để giúp Tua Gia. Có thể đây là một biến thể muộn về sau của môtip chết hóa thân thành bò[5]. Môtip người mẹ chết hóa thân thành chim thấy có trong một dị bản của truyện Ta Gia Ta Luân của người Choang ở Quảng Tây Trung Quốc: "Khi mẹ con mụ dì ghẻ đi hội đã giao cho Ta Gia nhiều việc khó ở nhà, nhưng mẹ cô đã hóa thành chim khách để giúp cô...". Một dị bản khác lại kể con vật hóa thân của người mẹ đó là chim quạ. Đặc biệt truyện Chị Tấm và chị Cám của tộc người Kinh (di cư sang Trung Quốc từ hồi đầu thế kỷ XVI, chủ yếu hiện nay sống ở tỉnh Quảng Tây) cũng kể rằng khi cô Tấm tới mộ mẹ khóc than, mẹ liền hóa thành con chim ngầm giúp Tấm (Theo Kiều Thu Hoạch, 1996, tr.20 - 21). Môtip mẹ Tấm chết hóa thành chim trong một dị bản Tấm Cám của người Việt này có thể do chịu ảnh hưởng của truyện của người Choang ở Quảng Tây, song cũng có thể là đã vốn có từ xưa và còn được giữ lại trong bản kể của người Việt ở Nam Trung Quốc còn trong bản kể của người Việt ở Việt Nam hiện nay thì đã bị lược đi. Môtip người mẹ chết hóa thân thành cá thấy có trong truyện Con cá vàng của Thái Lan. Mẹ của U'ay (tức Tấm) chết biến thành con cá vàng nho. "Một hôm, ở bờ sông, U'ay khóc gọi mẹ thì thấy con cá vàng nhỏ bơi lại gần... tự nhận là mẹ cô". Trong truyện Ú và Cao của người H'rê ở Việt Nam, có thể thấy một biến dạng của môtip này. Truyện kể một hôm cha mẹ Ú (tức Tấm) ra sông bắt cá. Lừa lúc mẹ Ú vô ý, cha Ú đẩy mẹ Ú xuống sông. Mẹ Ú chết, vua thủy tề thương là người hiền đức, bèn làm phép cho sống lại và giữ ở luôn dưới nước. Khi Ú đến bờ sông nơi mẹ Ú chết đuối, vật mình lăn khóc thì mẹ Ú nổi lên, cho Ú bú no, Ú bảo mẹ về với mình thì mẹ bảo là không theo con được. Cha Ú dò biết, rình ở bờ sông, đợi khi mẹ Ú hiện lên nói chuyện với con, hắn ném móc câu vào người mẹ Ú để giết mẹ Ú một lần nữa. Ở truyện này, mẹ Ú chết không hóa thân thành cá, nhưng khi được vua Thủy tề làm phép cho sống lại thì có những thuộc tính của cá. Trong truyện của người Việt và một số dân tộc khác nữa[6] cũng có "nhân vật" con cá giúp Tấm có được vật báu (xương cá cho Tấm quần áo đẹp và đôi giày dẫn đến hôn nhân hạnh phúc), nhưng lại không có chuyện mẹ chết biến thành cá. Môtip con vật hóa thân của người mẹ bao giờ cũng có hai thành phần: "mẹ chết hóa thân thành con vật", và "con vật bị dì ghẻ giết ăn thịt, cô gái chôn xương con vật và được ban tặng vật báu". Nếu xét môtip con cá trong truyện Tấm Cám của người Việt hiện nay trong cấu trúc chung của môtip con vật hóa thân của người mẹ như vậy thì có thể coi đó là một dạng không đầy đủ của môtip ấy, tức là đã bị lược đi thành phần đầu. Bây giờ hãy khảo sát tiếp các con vật hóa thân của cô con riêng. Nguyễn Tấn Đắc, trong bài nghiên cứu công phu Từ truyện Kajong và Halêk của người Chăm đến type truyện Tấm Cám ở Đông Nam Á, có lập một bản thống kê về các dạng hóa thân (mà ông gọi là dạng biến hóa) trong một số bản kể ở Việt Nam và Đông Nam Á lục địa như sau: Các bản kể: Số lần và các dạng biến hóa: Bản Chăm của Landes : rùa - măng - chim - cây thị Bản Chăm của Leclère : rùa - chim - măng - cây pen Bản Việt của Landes : chim - măng - cây thị Bản Việt của Vũ Ngọc Phan : chim - cây xoan - cây thị Bản Tày : chim - tre - hai quả trứng Bản Mông : cây và chim - bương - nhẫn Bản Xơ - Rê : trúc - chim - cây thị Bản Hơ Rê : chim - cà - cam Bản Khơme : chuối - tre Bản Miến : bồ câu - đu đủ Bản Lào : quả tum Bản Thái Lan : chim (Nguyễn Tấn Đắc, 1994, tr.80) Có thể thấy rõ chim là con vật - hóa thân phổ biến hơn cả của cô con gái riêng. Các truyện đã miêu tả dì ghẻ giết chim và ăn thịt như thế nào, mọi người đều đã rất quen nghe, không cần thiết nêu dẫn chứng ra đây. Chỉ có một nhận xét: trong truyện của cộng đồng người Việt ở Nam Trung Quốc đã nói trên, con chim là con vật hóa thân của người mẹ, song truyện lại bỏ qua tình tiết giết chim và ăn thịt chim. Những khảo sát trên đây đã cho thấy nếu xét môtip mụ dì ghẻ - phù thủy ăn thịt người qua cả hai dạng: dạng đầy đủ và dạng không đầy đủ, thì rõ ràng môtip ấy đã xuất hiện một cách khá dày đặc trong kiểu truyện Tấm Cám. Đồng thời cũng chỉ có xét môtip ấy ở cả hai dạng như vậy thì mới có thể nói tới mối quan hệ của môtip ấy với môtip mẹ ăn thịt con mà không biết. Muốn tìm ra được mối quan hệ ấy, lại cần phải khảo sát một biến thể của môtip mụ phù thủy ăn thịt người, đó là môtip "mụ phù thủy ăn thịt trẻ con". Môtip mụ phù thủy ăn thịt trẻ con là môtip chính, môtip hạt nhân trong loại truyện kể về số phận các trẻ em bị bố mẹ bỏ rơi, hoặc bị lạc trong rừng. Một thí dụ quen thuộc và tiêu biểu cho loại truyện này là truyện Bé Tí hon của Pháp đã từng được giới thiệu ở Việt Nam qua một bản dịch tập Truyện cổ tích Perô từ cách đây hơn nửa thế kỷ. Truyện kể rằng do nghèo, không nuôi nổi đàn con 7 đứa, vợ chồng người đốn củi đành phải "thả chúng vào rừng" để khỏi phải "nhìn thấy cảnh con phải chết đói". Ở trong rừng bọn trẻ lạc vào "nhà yêu tinh chuyên ăn thịt trẻ con". Yêu tinh có bảy đứa con gái nhỏ "cũng quen ăn thịt sống" như cha. Trong đêm, trước ngày yêu tinh "cắt tiết" bảy anh em, Bé Tí hon là đứa con út rất "bé, bé tí xíu, chỉ lớn hơn ngón tay cái một chút", nhưng rất khôn ngoan, đoán biết có thể yêu tinh giết chúng ngay trong đêm ấy không chờ đến sáng, nên đã lừa yêu tinh bằng cách lấy mũ của bảy anh em đội tráo vào cho bảy đứa con gái yêu tinh. Trong đêm tối yêu tinh đã giết lầm các con của mình mà không biết. Còn bảy anh em thì trốn thoát. Khảo sát loại truyện này có thể nhận thấy hai đặc điểm liên quan đến vấn đề chúng ta đang xét. Một là, về lý do những đứa trẻ phải rời nhà đi vào rừng, có một số truyện kể rằng đó là vì người dì ghẻ ghen ghét đứa con riêng của chồng. Đây là đặc điểm khiến cho loại truyện về các trẻ em bị bỏ rơi trong rừng nối liền với loại truyện về dì ghẻ con chồng. Truyện Bạch Tuyết và bảy chú lùn của Đức kể rằng khi Bạch Tuyết lên bảy, "nàng đẹp như nắng sớm mai và đẹp hơn cả chính hoàng hậu" là dì ghẻ của nàng. Hoàng hậu ghen tức sai người mang Bạch Tuyết vào rừng sâu. Ở đây cô sống với bảy chú lùn. Khi biết Bạch Tuyết chưa chết, hoàng hậu trá hình thành một bà già, ba lần vào rừng tìm cách giết chết Bạch Tuyết. Hai là, như đã thấy trong truyện Bé Tí hon, các đứa trẻ bị bỏ rơi trong rừng không chết mà chính các đứa con của phù thủy lại bị chính bố mẹ phù thủy giết chết. Hơn nữa bố mẹ phù thủy lại ăn thịt chính con mình mà không biết. Một truyện ở Bắc Âu kể rằng một đứa trẻ bị một mụ phù thủy bắt được. Đứa trẻ đánh lừa, giết cô con dâu của mụ, chặt thành từng khúc cho vào nồi. Mụ phù thủy tưởng lầm đó là thịt của đứa trẻ, đem nấu xúp múc ra cho cả nhà ăn, và cho con mèo một phần. Mèo nói: "Nhổ đi, mẹ chồng ăn thịt nàng dâu!" (Nguyễn Đổng Chi, 1993, tập IV, tr. 1827). Một truyện của người Berbères (Châu Phi) cũng kể về một đứa trẻ bị mụ chằng bắt để ăn thịt, cũng bị đứa trẻ lừa giết con gái mụ để thay thế, mụ chằng cũng mời khách ăn thịt con mà không biết. Một con mèo bảo: "Thịt ấy có mùi sữa bà đấy!". Mụ đánh đuổi mèo, nói: "Đi ra mau, bố mẹ mày, bố mẹ giống nòi mày nói dối" (Theo Nguyễn Đổng Chi, 1993, tập IV, tr. 1826 - 1827). Ở nhiều truyện có chủ đề dì ghẻ - con chồng có môtip mẹ ăn thịt con mà không biết này. Truyện của Ý ở đảo Sicile kể rằng nhà vua trừng phạt, sai "cắt cô gái con dì ghẻ làm ngàn mảnh đem ướp vào thùng, gửi về cho mụ dì ghẻ nói là mắm cá thu của con gửi. Khi mụ bắt đầu ăn, một con mèo nói: "Cho tôi chút gì tôi khóc giúp cho!". Mụ đánh đuổi mèo. Nhưng khi sắp ăn hết, thấy đầu lâu con, mụ đập đầu vào tường mà chết. Con mèo nhảy lên hát: "Mụ không cho tôi gì cả, tôi chẳng khóc giúp đâu!". (Theo Nguyễn Đổng Chi, 1993, tập IV, tr. 1825 - 1826). Trong truyện của người Toscane, thì mụ dì ghẻ đánh tráo con mình để thay vào chỗ cô chị xinh đẹp được Hoàng tử hỏi làm vợ. Mụ bỏ cô chị vào thùng định giội nước sôi cho chết. Một con mèo kêu lên: "Meo, meo! Cô gái đẹp thì ở trong thùng, còn cô xấu thì ngồi trên ngựa vua". Hoàng tử nghe ra, bèn đi tìm, phát giác ra chuyện lừa đảo, và đã bỏ cô em vào thùng, đón cô chị xinh đẹp về cung. Mụ dì ghẻ không biết, cứ giội nước sôi, thành ra giết chết con đẻ (Nguyễn Đổng Chi, 1993, tập IV, tr. 1828). Và môtip mẹ ăn thịt con mà không biết cũng đã có mặt không biết từ bao giờ trong truyện Tấm Cám, theo cách kể đã trở thành hết sức quen thuộc với người Việt đến mức trở thành "không nên" và "không thể" cắt bỏ được nữa. Đến đây, vấn đề tiếp tục đặt ra là tại sao môtip mụ dì ghẻ - phù thủy ăn thịt người dưới các dạng đầy đủ hoặc không đầy đủ lại xuất hiện nhiều trong kiểu truyện Tấm Cám có chủ đề xung đột dì ghẻ - con chồng như vậy? Việc giải đáp câu hỏi này có liên quan tới việc nghiên cứu những nguyên nhân lịch sử - xã hội của sự xuất hiện nhân vật người dì ghẻ độc ác và nhân vật người con riêng của chồng bị hành hạ, ngược đãi trong truyện dân gian các dân tộc. Bài viết này không đặt ra một nhiệm vụ nghiên cứu như vậy. Vả lại đã có nhiều công trình nghiên cứu có giá trị về vấn đề này. Trong số những công trình nghiên cứu đáng tin cậy, có thể kể cuốn sách nhan đề Nhân vật truyện cổ tích thần kỳ. Nguồn gốc hình tượng của nhà phônclo học nổi tiếng người Nga, E.M. Meletinxki. Ở đây chỉ xin dẫn lại một vài kết luận có liên quan đến việc tìm hiểu môtip mụ dì ghẻ - phù thủy ăn thịt con mà không biết. Theo Meletinxki, nói chung sự hình thành kết cấu đề tài của truyện cổ tích thần kỳ là do sự kết hợp của hai loại chủ đề: loại các chủ đề sinh hoạt xã hội và loại các chủ đề cổ xưa (một cách gọi của Meletinxki để chỉ các chủ đề dân tộc học). Đối với các truyện cổ tích có kết cấu đề tài xoay quanh xung đột dì ghẻ - con chồng thì chủ đề sinh hoạt xã hội phản ánh sự tan rã của chế độ công xã nguyên thủy, của chế độ thị tộc, chế độ hôn nhân theo huyết thống. Sự chuyển từ thị tộc sang gia đình dẫn đến sự vi phạm chế độ hôn nhân cổ truyền giữa các thị tộc trong một bộ lạc. Theo chế độ hôn nhân cổ truyền ấy thì gia đình nguyên thủy cổ điển không có người dì ghẻ (mẹ kế), bởi vì chế độ hôn nhân cổ truyền ấy là hình thức hôn nhân con cô lấy con cậu, tức là lấy con gái của anh, em mẹ. Trong hệ thống như vậy thì tất cả các người vợ của cha hoặc có khả năng trở thành vợ của cha đều là chị em, do đó cũng đều được gọi là mẹ như người mẹ chính thức. Khi chế độ hôn nhân đó tan rã tức khi người chồng lấy vợ sau là người ngoài dòng họ của người vợ trước, thì lúc đó người vợ sau của cha không còn là mẹ của cô gái nữa mà trở thành mẹ kế. Và người mẹ kế này trở thành người ”xa lạ", một mối quan hệ "ghẻ lạnh" xuất hiện giữa mẹ kế và con riêng của chồng. Điều đặc biệt cần nhấn mạnh ở đây là trong truyện cổ tích về dì ghẻ - con chồng, như đã thấy, người mẹ kế thường có những đặc điểm của kẻ ăn thịt người. Môtip này trong kết cấu đề tài của truyện chính là được hình thành từ loại chủ đề thứ hai nói trên: loại chủ đề cổ xưa, tức loại chủ đề dân tộc học. Người vợ kế là vợ lấy người ngoài bộ lạc. Đối với người nguyên thủy thì những người ở các bộ lạc khác được coi là những kẻ thù thực sự, những bọn ăn thịt người, là những kẻ không những có bản chất hiếu chiến mà còn mang tính chất ma quỉ, thù địch với bộ lạc này. Trong một số ngôn ngữ cổ xưa, từ "người bộ lạc khác" đồng nghĩa với từ "ăn thịt người". Người mẹ kế, một người đàn bà thuộc bộ lạc khác, trong truyện cổ tích, được miêu tả như một kẻ độc ác, một mụ phù thủy, chính là do nguyên nhân thuộc về những sự kiện dân tộc học như vậy (E.M. Meletinxki, 1958, tr. 161 - 212). Dễ hiểu vì sao trong truyện Tấm Cám, một kiểu truyện điển hình của loại truyện có chủ đề dì ghẻ - con chồng lại tiếp nhận nhiều môtip có liên quan đến quan niệm về mụ phù thủy ăn thịt người như vậy. Điều này dẫn đến một hiện tượng phức tạp trong quan hệ giữa hai môtip chính tạo thành đoạn kết của truyện Tấm Cám: hành động làm mắm Cám cho dì ghẻ ăn gắn liền với môtip mẹ ăn lầm thịt con, vốn là một biến dạng của một môtip trong kiểu truyện về những đứa trẻ bị bỏ rơi trong rừng, trong đó đứa trẻ đã đánh lừa mụ phù thủy ăn thịt người bằng cách giết con của mụ phù thủy để thay thế mình. Hành động ấy ở truyện Tấm Cám được đồng hóa với hành động Tấm giội nước sôi cho Cám chết. Ở môtip sự bắt chước không thành công thì hành động này có động cơ tốt, nhưng khi đồng hóa với môtip đứa trẻ lừa giết con mụ phù thủy để thế mạng mình thì lại mang ý nghĩa trả thù. Sự đồng hóa này đã dẫn đến cách hiểu và cách miêu tả hành động của Tấm ở đoạn kết là một hành động trả thù. Trong khi đó Tấm lại vẫn giữ được những nét cơ bản của hình tượng người con riêng hiền lành, nhân hậu, cả tin của kiểu truyện cổ điển. Hiện tượng ấy khiến cho người bình luận truyện đã phải viện ra nhiều lý do xuất phát từ tâm lý và tư tưởng của con người hiện nay để “bảo vệ” cái đẹp của hình tượng Tấm. 6 - NGÀY XỬA, NGÀY XƯA... Ở đoạn 2 của bài viết này, tác giả đã đưa ra phỏng đoán rằng các tình tiết làm thành đoạn kết của truyện Tấm Cám của người Việt như đã được kể trong bản kể của Vũ Ngọc Phan, không phải là do sự "tự do sáng tạo của tác giả dân gian", mà là những môtip, hay đúng hơn, những biến thể của những môtip vốn có nguồn gốc từ thực tại và quan niệm về thực tại của con người thời xưa. Những môtip ấy đã trải qua một quá trình được nhào nặn lại không phải là tùy tiện mà là có qui luật theo một thứ lôgích không phải là lôgích của lối cảm, lối nghĩ, lối sống hiện đại, mà là một thứ lôgích của tư duy cổ tích. Phỏng đoán ấy đã được tác giả dùng như một thứ giả thuyết công tác, để triển khai một công việc tìm tòi nguồn gốc và sự biến đổi của hai môtip chính làm thành nội dung của đoạn kết nói về cái chết của mẹ con cô Cám, là môtip "chết do bị giội nước sôi" và môtip "mẹ ăn thịt con mà không biết". Bằng thao tác so sánh các bản kể truyện kiểu Tấm Cám ở Việt Nam và Đông Nam Á, đồng thời có mở rộng một phần việc so sánh kiểu truyện Tấm Cám với các kiểu truyện gần gũi với nó là các kiểu truyện có chủ đề xung đột anh em, chị em, vợ cả vợ lẽ, chủ đề về số phận các đứa trẻ bị bỏ rơi hoặc bị lạc trong rừng... ở các đoạn 3, 4, 5 của bài viết này, tác giả đã thực hiện công việc tìm tòi ấy theo một trật tự đi từ gần đến xa, đi từ những biến thái muộn về sau này đến những biến thái sớm hơn để cuối cùng tìm đến cội nguồn xa xưa của những môtip ấy. Bây giờ đã đến lúc có thể sơ bộ tóm tắt những kết quả tìm tòi ấy, bằng một sơ đồ theo cách trình bày ngược lại, tức là theo trật tự từ xa đến gần, đi từ cội nguồn đến các biến thái sớm rồi muộn hơn của các môtip đã được nghiên cứu, nhằm nêu lên đặc điểm của cái đường dây biến đổi của các môtip cổ xưa dẫn đến cách kể hiện nay về đoạn kết của truyện Tấm Cám. Đường dây đó bắt đầu từ hai môtip cổ xưa là môtip chết bằng cách dội nước sôi để rồi tái sinh và môtip mụ dì ghẻ - phù thủy ăn thịt người. Môtip đầu có nguồn gốc từ một hành động nghi lễ trong nghi lễ trưởng thành: hành động dùng tác động của lửa thông qua việc nướng, thiêu, luộc, giội nước sôi... để người chịu lễ chết đi rồi tái sinh thành một con người mới. Hành động nghi lễ này tuy có phần được thực hiện bằng các thử thách thực sự đối với người chịu lễ nhưng phần lớn được thực hiện bằng các màn kịch, có ý nghĩa tượng trưng. Khi sự kiện dân tộc học ấy chuyển thành sự kiện truyện cổ tích tức thành môtip cô Tấm chết đi do bị giội nước sôi (hay ngã vào hố nước sôi), thì đường dây biến đổi của môtip này đi theo hai hướng: Một hướng vẫn bảo lưu một phần ý nghĩa của hành động nghi lễ, tuy ý nghĩa ấy phải được tìm ra qua sự phân tích các môtip lời mách bảo thiện ý (của Tấm), môtip sự bắt chước không thành công (của Cám). Ở hướng này trong nhân vật Tấm vẫn bảo lưu những nét của nhân vật thụ động, vốn đặc trưng cho loại nhân vật bất hạnh trong truyện cổ tích thần kỳ. Còn hướng kia thì chuyển ý nghĩa của hành động nghi lễ thành ý nghĩa của một hành động trả thù (của Tấm) để trừng phạt (Cám); ở hướng này lời mách bảo thiện ý trở thành lời nói dối (của Tấm) nhằm đánh lừa (Cám); Tấm trở thành nhân vật chủ động trong diễn biến của các sự kiện. Môtip thứ hai - môtip "mụ dì ghẻ - phù thủy ăn thịt người, có nguồn gốc từ một sự kiện lịch sử - xã hội: Sự thay thế chế độ nội tộc hôn của xã hội thị tộc mẫu hệ bằng chế độ hôn nhân của gia đình phụ hệ cho phép người đàn ông có vợ là những người đàn bà thuộc những dòng họ, những huyết thống khác nhau, làm nảy sinh ra cách nhìn người vợ sau (mẹ kế) như một người xa lạ, ghẻ lạnh và thù địch với người vợ trước và con đẻ của người vợ trước. Cách nhìn "xa lạ", "thù địch" ấy lại mang đậm màu sắc của quan niệm về người khác bộ lạc như một kẻ xa lạ, thù địch, có sức mạnh ma thuật của các phù thủy. Khi các sự kiện lịch sử - xã hội và dân tộc học ấy chuyển thành môtip mụ dì ghẻ - phù thủy trong truyện cổ tích thì đường dây biến đổi của môtip này cũng đi theo hai hướng: Một hướng vẫn bảo lưu ý nghĩa lịch sử - xã hội và dân tộc học xưa kia của nó, tuy ý nghĩa ấy cũng phải được tìm ra qua sự phân tích các hành động tàn ác không còn có chút nào nhân tính của mụ dì ghẻ, đặc biệt là qua môtip mụ phù thủy ăn thịt trẻ con trong loại truyện về các đứa trẻ bị lạc trong rừng. Còn hướng kia thì chuyển ý nghĩa của tính cách phù thủy của mụ dì ghẻ thành các đặc điểm của các tầng lớp và giai cấp áp bức bóc lột trong xã hội và gia đình, hướng này biểu lộ ra qua những cách kể tước bỏ dần những yếu tố hoang đường trong hành động của nhân vật dì ghẻ, và thay vào đó các yếu tố tâm lý – xã hội hiện thực. Ở hai môtip như vậy đường dây biến đổi đều theo hai hướng với những đặc điểm chung: hướng thứ nhất bảo lưu các yếu tố cổ, hướng thứ hai hiện đại hóa các yếu tố cổ đó. Đối chiếu hai văn bản chẳng hạn văn bản truyện Tấm Cám do Vũ Ngọc Phan kể và văn bản do G. Jeanneau kể thì nếu theo cách phân tích môtip như trên, có thể coi văn bản của G. Jeanneau nghiêng về hướng thứ nhất, văn bản của Vũ Ngọc Phan nghiêng về hướng thứ hai. Công việc bình luận ý nghĩa của truyện Tấm Cám nói chung, và của đoạn kết nói về cái chết của mẹ con cô Cám nói riêng, thường dựa vào những văn bản cụ thể. Trong khi đó thì những văn bản đó lại chỉ là những biến thể khác nhau của truyện, hình thành ở từng mốc nhất định của cả một quá trình biến đổi lâu dài, phức tạp từ xa xưa cho đến nay. Tất nhiên việc bình luận văn học nào cũng bao hàm những nhân tố chủ quan của người bình luận và những nhân tố lịch sử - xã hội của thời đại mà người bình luận đang sống. Do đó có sự khác nhau trong những cách bình luận ấy là điều tự nhiên. Chỉ có thể tìm được sự thống nhất trong các cách bình luận ấy bằng cách nghiên cứu lịch sử về đề tài và môtip. Bài viết này là một thử nghiệm cách nghiên cứu lịch sử về đề tài và môtip như vậy. Kết quả bước đầu của thử nghiệm này dẫn đến một sự thống nhất về quan niệm mà tác giả nghĩ rằng có thể đề xuất làm cơ sở cho sự phát huy các cách bình luận khác nhau về đoạn kết của truyện Tấm Cám. Có thể diễn đạt sự thống nhất về quan niệm ấy như sau: Truyện Tấm Cám là một truyện cổ tích. Truyện cổ tích có cách mở đầu: "Ngày xửa, ngày xưa...". Tính chất cổ xưa của truyện Tấm Cám không chỉ do đề tài, cốt truyện và các môtip của nó có nguồn gốc từ những thực tại và quan niệm về thực tại của con người từ "ngày xửa ngày xưa" chứ không phải là sự phản ánh trực tiếp các sự kiện lịch sử - xã hội của các thời kỳ lịch sử sau này và quan niệm của con người thuộc các thời kỳ lịch sử sau này về những sự kiện ấy. Tính cổ xưa của truyện cổ tích còn thể hiện ra ở chỗ những hành động và đặc điểm tính cách của nhân vật trong truyện cổ tích nếu đối với người "ngày xửa ngày xưa" là hợp lý, thì đối với người hiện nay là vô lý. Như A. France đã từng phát biểu, "Các truyện cổ tích thì vô lý và trẻ con. Nhưng chúng không vô lý thì chúng đã không hấp dẫn" (Chu Xuân Diên, 1989, tr. 94). Khi truyện cổ tích mở đầu rằng " Ngày xửa, ngày xưa...", thì chính là đã chuẩn bị cho người nghe một tâm thế phù hợp để bước vào cái thế giới của những điều vô lý đầy sức hấp dẫn ấy. Vì thế không nên bằng cách bình luận văn học và thậm chí cả bằng cách "sửa chữa" truyện cổ tích theo hướng hợp lý hóa cho phù hợp với tư duy lôgích của con người hiện nay mà làm mất đi cái vô lý ấy của truyện cổ tích. Vấn đề là giải thích được sự vô lý ấy, phát hiện ra cái hợp lý của bản thân truyện cổ tích, một loại truyện của "ngày xửa, ngày xưa...". 1 Các trích dẫn và tóm tắt ý kiến của Vexelopxki trên đây được dẫn theo B. N. Putilop: Môtip như mộtyếu tố hình thành đề tài (cốt truyện), trong tuyển tập Nghiên cứu loại hình học về phônclo của nhiều tác giả, bản tiếng Nga, M. 1975, tr. 141 – 155. 2 Trong số nhiều công trình nghiên cứu của Prop về truyện cổ tích theo hướng này, công trình có tính toàn diện và hệ thống hơn cả là Những căn rễ lịch sử của truyện cổ tích thần kỳ in lần thứ nhất năm 1946, lần thứ 2 năm 1986. Những dẫn chứng trong bài viết này là được rút ra từ công trình nghiên cứu ấy. 3 Tuy nhiên môtip này vẫn còn giữ lại trong nhiều đoạn miêu tả hai cô gái con riêng và con chồng cùng làm một việc như nhau, nhưng kết quả lại ngược lại nhau. Xem thí dụ ở truyện Tua Gia - Tua Nhi của người Tày, truyện Gầu Nà của người H'mông (Đinh Gia Khánh, 1968, tr. 116 và 134) v.v... 4 Vật hóa thân của người vợ cũ và người con riêng của chồng còn là các loại cây, trái. Việc người dì ghẻ hủy diệt (có khi ăn) những cây, trái đó cũng là một biến thái của môtip ăn thịt người nhưng mờ nhạt hơn nhiều so với việc ăn thịt các con vật - hóa thân. Vì vậy ở đây chỉ cần khảo sát tình tiết ăn thịt các con vật - hóa thân. 5 Theo Nguyễn Đổng Chi, môtip mẹ cô gái mồ côi chết biến thành bò có trong "nhiều truyện từ khắp Á, Âu, Phi" (Nguyễn Đổng Chi, 1993, tập IV, tr. 1804). <a name="_edn6" href="http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=294%3Av-cai-cht-ca-m-con-ngi-di-gh-trong-truyn-tm-cam&catid=97%3Avn-hoa-dan-gian&Itemid=155&lang=vi#_ednref6" title="_edn6">6 Truyện Nàng Diệp Hạn chép trong sách Dậu Dương tạp trở từ thế kỷ IX vốn được ghi lại lời kể của một người dân ở vùng người Choang ở Quảng Tây hiện nay, cũng có tình tiết "con cá vân đỏ, mắt vàng" giúp cô con riêng và bị dì ghẻ giết ăn thịt.