hoangnt

Triệu Đà là con cháu của vua Hùng, một “giả thuyết” kỳ cục của GS Bùi Văn Nguyên Tháng Chín 1, 2013 at 2:28 chiều KS. PHAN DUY KHA Vào đề: GS Bùi Văn Nguyên (1918- 2003) là nhà nghiên cứu văn học Việt Nam (Văn học cổ và Văn học dân gian), trước đây công tác giảng dạy tại trường Đại học Sư phạm Hà Nội. Là nhà nghiên cứu thuộc loại cây đa, cây đề của Việt Nam, đã từng được nhận giải thưởng Nhà nước về Văn học Nghệ thuật (2005). Tuy nhiên, có những vấn đề mà ông nêu lên không khỏi hồ đồ, thiếu suy xét, có hại cho việc nghiên cứu lịch sử nước nhà. Đây là một trong những vấn đề đó. Bài viết này được đăng trên Tạp chí Thế giới mới số 388/2000, sau đó được tập hợp in vào cuốn “Nhìn lại Lịch sử” (Nxb Văn hóa- Thông tin, 2003) Vấn đế này lẽ ra không cần bàn cãi. Sử gia Tư Mã Thiên, trong Sử ký, đã khẳng định Triệu Đà là người Trung Hoa, quê ở huyện Chân Định (nay thuộc tỉnh Hà Bắc, gần Bắc Kinh). Tư Mã Thiên đã dành hẳn cả một Liệt truyện để viết về nhân vật lịch sử này: “Vua Nam Việt họ Triệu tên Đà, người huyện Chân Định, trước làm quan úy. Bấy giờ, nhà Tần đã chiếm cả thiên hạ, đặt ra các quận Quế Lâm, Nam Hải và Tượng Quận để đưa những người bị đi đày đến ở lẫn với người Việt. Như thế được 13 năm. Thời Tần, Đà được làm lệnh ở huyện Long Xuyên thuộc quận Nam Hải” (Sử ký Tư Mã Thiên – Nam Việt úy Đà liệt truyện). Khi Nhâm Ngao (quan úy quận Nam Hải) ốm nặng sắp mất, đã làm giả chiếu chỉ (của nhà Tần) cho Đà làm công việc của quan úy quận Nam Hải thay mình. Từ đó, Triệu Đà dùng thế lực, uy hiếp các miền biên giới, mở rộng lãnh thổ. Nước Âu Lạc của An Dương Vương đã bị thôn tính trong thời gian này, bởi một “mẹo vặt” của Đà, cho con là Trọng Thủy ở rể để do thám tình hình triều đình Âu Lạc. Câu chuyện để lại một bài học nhớ đời về sự mất cảnh giác ”nuôi ong tay áo, nuôi cáo dòm nhà”. Từ xưa đến nay, trong sử sách cũng như trong tâm thức dân gian, đều cho Triệu Đà là người nước ngoài, là kẻ xâm lược. Điều đó tưởng chừng như không có gì phải bàn cãi thêm. Ấy thế mà gần đây, đọc sách, chúng tôi lại thấy có tác giả đưa ra những giả thuyết khác về Triệu Đà, cho Triệu Đà chính là Lý Ông Trọng, con cháu của vua Hùng . Đó là cuốn Nguyễn Trãi và bản hùng ca đại cáo ( NTVBHCĐC) của Bùi Văn Nguyên (NXB.Khoa học xã hội – Hà Nội 1999)(1). Đây là cuốn sách viết ở dạng kể chuyện danh nhân, viết về anh hùng dân tộc Nguyễn Trãi. Tuy nhiên, trong câu chuyện, tác giả cũng lồng vào một vài đoạn viết về nguồn gốc dân tộc Việt Nam. Đó là các đoạn từ trang 36 – 40 (chương I) và đoạn từ trang 106 – 112 (chương III). Về nguồn gốc dân tộc Việt Nam, tác giả giải thích tương tự như trong Việt Nam: thần thoại và truyền thuyết (NXB Khoa học xã hội và NXB Mũi Cà Mau – 1993) mà chúng tôi đã có dịp phê phán, , chỉ có điều khác là ở sách này, tác giả đã liều lĩnh gắn cho các vị vua Tổ Hùng Vương đều là họ Nguyễn như Kinh Dương Vương là Nguyễn Lộc Tục, Lạc Long Quân là Nguyễn Sùng Lãm… Về vấn đề này, xin để dành một dịp khác. Ở đây, chỉ xin đề cập đến “tiểu sử” của nhân vật Triệu Đà, được tác giả dựng lên tương đối ly kỳ. Theo cuốn sách trên (NTVBHCĐC) thì Triệu Đà là con đẻ của Hùng Dực Công, gọi Hùng Duệ Vương (tức Hùng Vương 18) bằng bác. Lúc đầu, ông tên là Nguyễn Thân, sinh quán tại làng Chèm (Từ Liêm, Hà Nội ngày nay). Có viên quan úy nhà Tần là Nhâm Ngao làm chức úy ở quận Nam Hải, do có quan hệ qua lại với An Dương Vương Thục Phán nên xin Nguyễn Thân về làm gia nhân thân tín trong phủ. Sau đó, Nhâm Ngao để nghị với An Dương Vương cử Nguyễn Thân sang làm con tin trong triều đình của Tần Thủy Hoàng. Do cao lớn, khỏe mạnh, giỏi võ nghệ, Nguyễn Thân được Tần Thủy Hoàng phong là Tư lệ Hiệu úy (một chức võ tướng) và gả con gái cho. Nguyễn Thân trở thành phò mã nhà Tần và là một võ tướng tài giỏi, đã có công lớn trong việc đánh dẹp quân Hung Nô. Ỏng đổi tên là Lý Ông Trọng. Được ít lâu, Lý Ông Trọng nhớ nhà, xin về thăm quê ở Chèm rồi không sang nữa. Quân Hung Nô lại xâm phạm biên giới nhà Tần . Tần Thủy Hoàng lại đòi ông sang nhưng An Dương Vương phải nói dối là Ông đã chết. Sự thật thì Lý Ỏng Trọng chưa chết mà Nhâm Ngao đưa ông sang làm con nuôi Triệu Cao, viên hoạn quan thân tín của Tần Thủy Hoàng. Từ đây, Lý Ông Trọng đổi tên, gọi là Triệu Đà, theo họ của bố nuôi. Thủy Hoàng chết, Nhị Thế lên thay. Lúc này, Triệu Đà được làm chức huyện lệnh huyện Long Xuyên. Khi Nhâm Ngao, quan úy Nam Hái sắp mất, có gọi Triệu Đà đến, trao cho tờ chiếu giả, cho Đà thay Ngao làm úy Nam Hải . Từ đây, Đà bành trướng thế lực, đem quân đánh An Dương Vương. Việc Đà đánh An Dương Vương, xâm lược Âu Lạc được tác giả cho là chính đáng, để “đòi lại ngôi vua nhà Hùng” bị Thục Phán cướp mất trước đó 50 năm để nối lại dòng chính thống họ Hùng”. Trên đây là tóm tắt sơ lược xuất xứ, hành trạng của Nguyễn Thân – Lý Ông Trọng – Triệu Đà được tác giá trình bày hơn 7 trang in trong cuốn NTVBHCĐC. Tác giả không cho biết xuất xứ những tư liệu mà ông đã sử dụng để dựng lên câu chuyện này. Ở đoạn đầu, câu chuyện được đặt vào miệng Hồ Tông Thốc – một nhà nho, nhà sử học cuối thế kỷ 14. Tác giả cho ông Hồ Tông Thốc trình bày ý chính trong cuốn Nam Việt thế chí (NVTC) của mình. Tuy nhiên, NVTC của Hồ Tông Thốc đã bị thất truyền từ lâu, không ai được đọc cả. Vậy thì tác giả lấy nội dung NVTC ở đâu ra? Ở đoạn 2 (từ trang 106 – 112), tác giả lại đặt câu chuyện vào miệng của Nguyền Phi Khanh, thân phụ Nguyễn Trãi. Tuy nhiên, Nguyễn Phi Khanh chỉ là nhà thơ, ông chỉ làm thơ chứ chưa hề nghiên cứu lịch sử, nhất là lịch sử thời dựng nước. Tác phẩm của Nguyễn Phi Khanh còn lại ngày nay là 77 bài thơ được tập hợp lại trong phần Nguyễn Phi Khanh thi văn trong bộ Ức trai thi tập, chứ không có một tác phẩm biên khảo lịch sử nào.Vậy thì tác giả căn cứ vào đâu để cho Nguyên Phi Khanh “giảng giải” về lịch sử nước nhà mà lại là những câu chuyện bịa đặt một cách phi lý như thế? Về nhân vật Triệu Đà, chúng tôi thiết nghĩ không có gì phải tranh luận thêm. Bởi vì, thân thế, sự nghiệp của ông đã được sử gia Tư Mã Thiên đề cập đến rất đầy đủ. Tư Mã Thiên còn đề cập đến quê hương, họ hàng của Triệu Đà: “Đà nhân có mồ mả cha mẹ ở huyện Chân Định, nhà vua (Hán) bèn đặt người giữ ấp ấy để hàng năm đến ngày giỗ thờ cúng. Đối với anh em họ của Đà, nhà vua ban ơn cho họ làm quan to và thưởng cho nhiều của”. Như vậy là mồ mả cha mẹ cũng như anh em họ hàng của Đà đều ở bên Trung Hoa, chứng tỏ ông có gốc tích lâu đời bên Trung Hoa, cớ đâu ông lại là Lý Ông Trọng ở làng Chèm (Từ Liêm, Hà Nội) của ta? Tư Mã Thiên (145 – 86 trước Công nguyên) là người chép sử gần như cùng thời với nhà Triệu (207 – 111 trước Công nguyên), vì vậy sử liệu của ông là đáng tin cậy. Còn nếu xét về tính lôgíc của lịch sử thì ta có thể đặt câu hỏi: nếu Triệu Đà chính là Lý Ông Trọng, con cháu của vua Hùng thì tại sao sau khi thôn tính được Âu Lạc, ông không trở về đóng đô ở Từ Liêm (quê hương) hay Cổ Loa (kinh đô của An Dương Vương) hay Phong Châu (kinh đô của vua Hùng) để nối lại cơ đồ của tổ tiên và cũng là để dựa vào con cháu vua Hùng, anh em đồng tộc với mình, để cơ đồ thêm dài lâu, vững bền, mà lại đóng đô tận Phiên Ngưng (Trung Hoa)? Hai là, khi sứ giả nhà Hán đến Nam Việt để thu phục Triệu Đà, Đà đã nói một câu rất xấc xược, ngạo mạn, có ý miệt thị dân tộc Việt chúng ta: “ở phía Tây, nước Âu Lạc là nước trần truồng mà cũng xưng vương, lão thần trộm danh hiệu “đế” chỉ để tự vui mà thôi” Có lẽ nào con cháu của các vua Hùng mà lại miệt thị cha ông, tổ tiên và đồng bào của mình như vậy? Xét về tình tiết của câu chuyện cũng hết sức phi lý. Lý Ông Trọng đã là phò mã nước Tần, làm đến chức Tư lệ Hiệu úy (một võ tướng), lý gì ông lại từ bỏ danh vọng, địa vị, chức tước của mình, chỉ để làm con nuôi một viên hoạn quan? Để rồi sau đó, phấn đấu mãi mới lên được chức huyện lệnh, một chức quan ở địa phương, có địa vị kém xa một vị phò mã triều đình? Và Lý Ông Trọng ở triều đình vua Tần đã nổi tiếng như thế, làm sao ông có thể cải trang làm con nuôi của Triệu Cao mà không ai trong triều phát hiện ra? Nhất là ông lại là người cao lớn, quá khổ người thường nên rất dễ nhận dạng? Tóm lại, những tình tiết câu chuyện đưa ra thật là hết sức nực cười! Chúng tôi cho rằng, mỗi nhà nghiên cứu có quyền đưa ra những giả thuyết, những kiến giải của mình, có những điều có thể ngược lại với những cách hiểu thông thường xưa nay, miễn là phải có đủ tư liệu, đủ luận cứ để chứng minh cho luận điểm của mình. Lịch sử xưa nay có nhiều điều chưa rõ ràng, cần tranh cãi, cần khám phá để tiếp cận chân lý. Không ai cấm chúng ta phát biểu quan điểm cá nhân. Tuy nhiên, việc đưa ra những câu chuyện mập mờ, không rõ ràng, không chứng cứ như trên đây chỉ làm nhiễu thông tin, làm cho người đọc thiếu suy xét càng thêm mơ hồ về lịch sử dân tộc. Một việc làm thiếu ý thức trách nhiệm như thế không đáng phê phán hay sao? Khoa học về lịch sử đòi hỏi sự cân nhắc, thận trọng, chặt chẽ, chứ đâu có thể đặt bút viết bừa! * Nguồn:NHÌN LẠI LỊCH SỬ, nhà xuất bản Văn hóa-Thông tin, Hà Nội 2003, Tác giả: KS. PHAN DUY KHA – TS. LÃ DUY LAN – TS. ĐINH CÔNG VĨ. Chú thích: (1): Cuốn sách này cùng một số sách khác của GS Bùi Văn Nguyên đã được xét tặng giải thưởng Nhà nước về văn học nghệ thuật năm 2005. Điều đó chứng tỏ rằng, những người xét tặng giải thưởng chỉ xét theo cảm tính chứ chẳng đọc gì cả (hoặc có đọc mà chẳng hiểu gì). Ôi, GS thì như thế, giải thưởng thì như thế, hèn gì nền giáo dục, nền học thuật của chúng ta không lụn bại đi ! Ghi thêm: Bài viết này của tôi được in lần đầu tiên trên Tạp chí Thế giới mới số 388/2000. GS Bùi Văn Nguyên không viết bài trả lời tôi trên báo, nhưng sau đó trong tác phẩm “ Việt Nam và cội nguồn trăm họ” (Nxb Khoa học xã hội, 2001), trong một chú thích ông viết như thế này, coi như để trả lời tôi: “Xem: Phan Duy Kha tác giả bài báo “Triệu Đà là con cháu Vua Hùng ư” đăng ở Tạp chí Thế giới mới số 388/2000. Chúng ta không trách Tư Mã Thiên, người Trung Quốc khi ông không thể hiểu được Triệu Đà là ai? Còn Chân Định ở tỉnh Hà Bắc (Trung Quốc) là quê của Triệu Cao, bố nuôi Triệu Đà. Do đó Triệu Đà đã lấy tên Chân Định đặt ở nước ta, một huyện thời xưa, nay thuộc tỉnh Thái Bình, nơi vợ thứ của Triệu Đà ở và sinh ra Trọng Thủy ở đấy.”(Xem ảnh bên) Nếu Chân Định chỉ là quê hương Triệu Cao, bố nuôi Triệu Đà như GS Bùi Văn Nguyên khẳng định thì sao lại có anh em , họ hàng của Triệu Đà ở đấy. Hay là Triệu Cao “nuôi” cả anh em họ hàng nhà Triệu Đà? Thực ra, Chân Định là tên một huyện ở Thái Bình, chỉ mới xuất hiện từ thời Nguyễn, chứ không phải do Triệu Đà đặt như giải thích của GS Bùi Văn Nguyên. Qua việc trả lời này, ta thấy GS Bùi Văn Nguyên rất hàm hồ . Ông không tin vào Tư Mã Thiên, một sử gia người Tàu, sống gần như đồng thời với Nhà Triệu, mà lại tin vào ghi chép của một cuốn sách không rõ xuất xứ, có rất nhiều sai lêch, bịa đặt xuyên tạc lịch sử Việt Nam. Tôi sẽ còn đề cập đến vấn đề này trong một số bài viết kỳ sau. Triệu Đà là một trong TỨ BẤT TỬ (bốn vị tướng siêu việt) của nước ta bao gồm: Chử Đồng Tử, Thánh Gióng, Tản Viên Sơn Thánh và Triệu Vũ Đế, ông thay thế vị trí của Thánh Mẫu Liễu Hạnh - bởi vì bà là nữ thần Bất Tử của toàn thế giới. Trước đây, còn có đền thờ Triệu Vũ Đế ở làng Cổ Tích vùng phía sau Đền Hùng - hộ vệ mặt hậu cho Đền Hùng và Thăng Long thành (tên gốc là Bạch Long - kinh đô Văn Lang). Ông người ở Chân Định, vùng Bắc Dương Tử, không thuộc Văn Lang. Qua đấy, chúng ta thấy ông đã được dánh giá rất cao như thế nào ---> cho nên, truyện về vua An Dương Vương cần những nhận định rất tổng thể về mặt chiến lược chiến tranh - hòa bình của các quốc gia thời đó (diện tích 1/2 Trung Hoa), chứ nhận định không linh hoạt thì rất dễ sai lầm. Tây Du Ký cũng nói về Trọng Thủy và Mỵ Châu, Trọng Thủy được một vị thần cho ngậm ngọc giữ nhan sắc, ngày sau sống lại.

Thứ bậc Việt Nam trên bảng xếp hạng trí tuệ toàn cầu: Báo động đỏ Trần Xuân Hoài Những con số khách quan do Tổ chức sở hữu trí tuệ toàn cầu (World Intellectual Property Organization - WIPO thuộc LHQ) công bố tưởng như vô hồn đã nói lên rằng trí tuệ quốc gia Việt nam đang ngụp lặn ở nửa dưới của thế giới và với xu hướng ngày càng chìm sâu, thụt lùi xa so với láng giềng. Hệ thống Đổi mới/Sáng tạo quốc gia - Nguồn gốc tạo nên trí tuệ của đất nước Khi người cha già yếu vẫn vắt sức làm cửu vạn, còn bà mẹ bệnh tật chạy bới từng thùng rác kiếm từng đồng lẻ, cắn răng để nuôi con ăn học, chỉ với một ước nguyện duy nhất là mong con có được trí tuệ để đổi đời, không còn phải bán thân, bán sức như đời bố mẹ chúng, thì ông bà già tội nghiệp đó hiểu hơn ai hết sức mạnh và sự cần thiết của trí tuệ đối với một con người. Một quốc gia muốn “đổi đời” cũng cần có trí tuệ. Nhưng trí tuệ của một quốc gia không phải đơn thuần là phép cộng của trí tuệ từng con người, nó là do cả một hệ thống tạo lập nên. Đó chính là Hệ thống đổi mới / sáng tạo của quốc gia (national innovation system -NIS), trong đó trí tuệ của từng con người là một thành tố. NIS được định nghĩa là hệ thống các chủ thể và các mối tương tác với nhau của các chủ thể đó, bao gồm tổ chức nhà nước, các cơ sở nghiên cứu, các doanh nghiệp công và tư (lớn hoặc nhỏ), các trường đại học và các cơ quan chính phủ, nhằm mục đích sản sinh các sản phẩm sáng tạo, các sản phẩm khoa học và công nghệ (S&T) trong khuôn khổ lãnh thổ một quốc gia. Các mối tương tác giữa các chủ thể này bao gồm các vấn đề thuộc về chính sách, kỹ thuật, thương mại, pháp lý, xã hội và tài chính của các hoạt động đổi mới /sáng tạo dưới các dạng thức như sự phát triển, bảo hộ, tài trợ hoặc quy phạm… Từ năm 2007, WIPO đã cùng một số đại công ty, tổ chức phi chính phủ cho ra đời hệ thống Chỉ số Đổi mới/Sáng tạo toàn cầu - Global Innovation Index (GII) và lập ra bảng xếp hạng hằng năm của các quốc gia trên thế giới. Định nghĩa của sự đổi mới/sáng tạo nay đã mở rộng, nó không còn giới hạn với các phòng thí nghiệm R&D hoặc với việc xuất bản các bài báo khoa học, mà còn bao gồm cả những đổi mới/sáng tạo về tổ chức quản lý xã hội cũng như đổi mới/sáng tạo mô hình kinh doanh. Đổi mới /sáng tạo được thể hiện ở đầu vào và đầu ra của cả một quốc gia. Đó là một chỉ số đánh giá về trí tuệ, về hoạt động và thành quả của hoạt động trí tuệ con người, không phụ thuộc vào tài nguyên thiên nhiên, về tài sản thừa kế, vay mượn, cướp bóc hay những may mắn bất ngờ nào cả [1]. Đổi mới/sáng tạo là động lực quan trọng cho sự tiến bộ kinh tế và sức cạnh tranh đối với các nước đã phát triển cũng như đang phát triển. Nhiều Chính phủ đang đặt sự đổi mới/sáng tạo thành trung tâm của chiến lược phát triển. Thứ bậc Việt Nam trên bảng xếp hạng trí tuệ toàn cầu Năm 2011 chúng ta vui mừng trên bảng chỉ số Đổi mới/sáng tạo toàn cầu Việt Nam ngoi lên được trên trung bình đứng thứ 51 trong 125 nước. Niềm vui ngắn chẳng tầy gang, 2012 ta lại tụt sâu xuống nửa dưới của thế giới, thứ 76 trên 141 nước! Nhìn lại quá trình từ 2007 khi bắt đầu có sự đánh giá thì tình hình còn bi đát hơn, chẳng những kém cỏi mà xu hướng là suy giảm liên tục. Sự ngoi lên năm 2011 có thể là ngẫu nhiên, không phải là thực chất như sẽ phân tích về điểm số ở phần dưới. Thứ bậc đơn lẻ chưa nói lên điều gì nhiều, cần phải có sự so sánh với bạn bè xung quanh thì mới biết ta đang ở đâu. Bảng 1, liệt kê thứ bậc và điểm số đánh giá của Việt Nam và các nước lân bang [2,3]. Bảng 1: Thứ bậc, Điểm đánh giá Chỉ số Đổi mới /Sáng tạo của Việt nam và các nước xung quanh Năm Số nước Điểm cao nhất Việt Nam Malaysia Singapore Thailand Điểm Bậc Điểm Bậc Điểm Bậc Điểm Bậc 2008 153 5.8 2.38 65 3.47 26 4.1 7 3.01 34 2009 130 5.28 2.97 64 4.06 25 4.81 5 3.4 44 2010 132 4.86 2.95 71 3.77 28 4.65 7 3.06 60 2011 125 74.1 36.71 51 44.05 31 74.11 1 43.33 48 2012 141 68.2 33.9 76 45.9 64.8 64.8 3 36.9 57 Vì tổng số nước được đánh giá hàng năm là khác nhau,cho nên không thể lấy thứ hạng tuyệt đối hàng năm để so sánh sự lên xuống của một nước, mà phải có một thước đo thống nhất. Chúng ta sẽ chia thế giới làm hai nửa bằng nhau, lấy đường phân chia làm gốc số không,thứ hạng được tính là bao nhiêu bậc trên (+) hoặc dưới (-) trung bình (số không). Thế vẫn chưa ổn, vì mỗi nửa hàng năm có tổng số bậc khác nhau, nên ta phải quy ra thành mỗi nửa đều có 100 bậc, và thứ bậc của mỗi nước hàng năm được quy thành số phần trăm trên (+) hoặc dưới (-) trung bình. Nói một cách hình ảnh, nếu thường xuyên ngụp lặn ở dưới mức trung bình thì nguy cơ được xem là một quốc gia thiểu năng trí tuệ chắc khó tránh khỏi. Trên hình 1 ta có thể thấy trực tiếp sự kém cỏi của ta so với Malaysia cũng như Thailand, còn Singapore thì ở mức quá cao, so sánh thứ bậc chẳng có ích gì nữa.Thứ hạng chỉ số đổi mới/sáng tạo của các nước có lúc tăng lúc giảm, nhưng khuynh hướng là tăng và luôn luôn trên trung bình, còn Việt Nam ta chủ yếu là ở nửa dưới, nhấp nhổm ngoi lên trên trung bình đôi chút, mà khuynh hướng nói chung là càng ngày càng giảm. Sự tăng đột biến năm 2011 có lẽ là nhờ năm đó chỉ có 125 nước tham gia xếp hạng, thấp nhất trong các năm. Thứ hạng cho ta sự so sánh với cộng đồng, và căn cứ để xếp hạng là điểm số. Chính điểm số đánh giá chất lượng của thứ hạng. Tuy nhiên, việc chấm điểm hàng năm có thể khác nhau, thang điểm cũng có thể khác nhau, cho nên không có cách nào định điểm trung bình làm gốc. Chúng ta chỉ có thể lấy một nước nào đó để làm mốc so sánh chúng ta với nước đó hàng năm. Singapore là nước luôn nằm trong tốp 10 thế giới và số 1 châu Á. Vì vậy, hãy so sánh điểm số của Việt Nam với Singapore, ít nhất cũng cho ta cảm nhận Việt Nam được bao nhiêu phần của Singapore và khoảng cách đó giảm hay tăng. Nhìn vào hình 2, thấy rõ trí tuệ sáng tạo của ta chỉ bằng trên dưới một nửa của Singapore, và càng ngày càng lùi xa. Ngay cả năm 2011 mà chúng ta vui mừng, thì qua cách đánh giá bằng điểm số, chất lượng của thứ hạng vượt lên trung bình năm đó cũng không thực chất, vì khoảng cách với Singapore về điểm số lại giãn ra chứ không thu hẹp như vị trí thứ hạng. Thật là đáng buồn khi những con số khách quan, tưởng như vô hồn đó lại đã nói lên rằng trí tuệ quốc gia Việt Nam đang ngụp lặn ở nửa dưới của thế giới và với xu hướng ngày càng chìm sâu, thụt lùi xa so với láng giềng, nếu cứ đà này tiếp diễn thì nguy cơ dẫn đến mức Việt Nam trở thành quốc gia trí tuệ kém phát triển là nhãn tiền!Phải chăng trí tuệ của con người và dân tộc Việt Nam thấp? Như đã biết, Chỉ số đổi mới toàn cầu (GII- Global Innovation Index) được tính theo hai nhóm chỉ số con, là nhóm các chỉ số đổi mới/sáng tạo đầu vào và nhóm các chỉ số đầu ra. Có tổng cộng 7 tiêu chí (gốc) cơ bản. Năm tiêu chí gốc tạo nên nhóm đầu vào (Innovation Input) đều gắn chặt với các yếu tố quản lý điều hành nhà nước và môi trường hoạt đông kinh tế quốc dân, tạo tiền đề cho các hoạt động đổi mới/sáng tạo. Đó là: (1) Các tổ chức nhà nước, (2) Nguồn lực con người, (3) Cơ sở hạ tầng, (4) Độ chín của thị trường, và (5) Mức hoàn thiện của kinh doanh. Hai tiêu chí gốc hợp lại thành nhóm Đầu ra của đổi mới/sáng tạo (Innovation Output) [1] gồm: (6) Kết quả khoa học (Scientific outputs), (7) Thành quả sáng tạo (Creative outputs) . Để tìm hiểu xem, nguyên nhân nào làm cho trình độ Đổi mới /Sáng tạo của Việt Nam kém cỏi như vậy, ta hãy xem xét vài tiêu chí cơ bản có ảnh hưởng nhiều nhất. Nhóm đầu ra gồm kết quả khoa học và các thành quả của sáng tạo. Đó là những tiêu chí phản ảnh trí tuệ cũng như cách vận dụng trí tuệ để tạo ra kết quả sáng tạo. Nếu những tiêu chí này thấp tức trình độ trí tuệ con người ở đó thấp. Trong các tiêu chí đầu vào, thì hai tiêu chí về Các tổ chức Nhà nước (Institutions) và Nguồn vốn con người (Human Capital/Capacity) là rất quan trọng. Chẳng hạn về tổ chức, người ta phải đánh giá 3 tiêu chí nhánh: Môi trường chính trị, Môi trường điều hành, Môi trường kinh doanh. Đây đều thuộc về trách nhiệm của tổ chức nhà nước. Về Nguồn vốn con người thì phải đánh giá đến Giáo dục phổ thông, Đào tạo Đại học và dạy nghề, Nghiên cứu và triển khai. Việc đầu tư và chăm lo cho những nhiệm vụ này cũng là trách nhiệm chính của các cơ quan quản lý nhà nước. Những tiêu chí này tạo tiền đề cho Đổi mới /sáng tạo. Nếu những tiêu chí này thấp, thì Chỉ số Đổi mới sáng tạo không những không cao mà còn bị kéo thấp xuống. Có nghĩa làm trí tuệ của đất nước thụt lùi. Bảng 2 là số liệu của thế giới đánh giá Việt Nam về mặt Tổ chức, Vốn con người và Đầu ra đổi mới/sáng tạo [2,3]. Bảng 2 : Việt Nam - Điểm và thứ hạng của các tiêu chí Tổ chức, Vốn con người và Đầu ra sáng tạo Năm Số nước xếp hạng Tổ chức nhà nước Vốn về con người Đầu ra sáng tạo Điểm Bậc Điểm Bậc Điểm Bậc 2009 130 3.38 99 3.82 69 2.52 63 2010 132 3.47 113 3.27 92 2.38 67 2011 125 54.9 84 31.7 85 33.34 42 2012 141 40.9 112 26.1 107 30.8 59 Chúng ta cũng sử dụng phương pháp chuẩn hóa số liệu như trình bày ở phần trên, và kết quả có một hình ảnh trực quan về ba yếu tố này như trình bày ở hình 3. Không khó khăn để nhận ra rằng chỉ số về Tổ chức và Nguốn vốn con người của Việt Nam chẳng những dưới trung bình mà có lúc còn nằm gần sát đáy nửa dưới. Trong lúc chỉ số đầu ra, đánh giá năng lực con người Việt Nam thì luôn nằm khá cao ở nửa trên của thế giới. Rõ ràng là trí tuệ của con người và dân tộc Việt Nam không hề thấp. Nguyên nhân khiến chỉ số về trí tuệ của Việt Nam đang ngày càng thụt lùi không phải do con người Việt Nam kém cỏi mà là do sự bất cập của Tổ chức quản lý nhà nước và sự yếu kém trong chăm lo đầu tư cho Vốn con người.Thay lời kết Cộng đồng quốc tế phải thu thập phân tích hàng vạn số liệu, và chúng ta phải nghiền ngẫm hàng ngàn trang giấy, xây dựng mô hình tính toán xử lý hàng ngàn con số vô hồn chỉ để đưa ra một kết luận giản đơn ai cũng biết cả, về nguyên nhân yếu kém của hệ thống Đổi mới / sáng tạo quốc gia của Việt Nam. Nhìn lại thấy việc làm này thật là “ngớ ngẩn”, vì chỉ cần liếc mắt đã có thể dễ dàng thấy hiện tượng này khắp nơi. Chẳng hạn như ở vùng sâu, tận cuối đồng bằng sông Cửu Long, thầy Hải cùng 3 học trò trường THPT An Lạc Thôn (Kế Sách, Sóc Trăng) mày mò tự bỏ tiền của công sức sáng tạo nghiên cứu thành công công trình “Thu giữ dầu loang bằng thảm vỏ tràm”, rất hữu ích và đạt được giải thưởng. Không có tiền làm lộ phí đi nhận thưởng, thầy trò đăng báo xin tài trợ. Số tiền chắc không bằng một bữa nhậu của quan chức địa phương .Nhưng thầy trò chẳng những không nhận được sự hỗ trợ kinh phí nghiên cứu cũng như đi lại của chính quyền, thay vào đó là bị huyện yêu cầu kiểm điểm vì dám công khai xin tài trợ (làm xấu mặt quan chức) [4]. Đó chỉ là chuyện ở một nơi xa xôi hẻo lánh, dân trí và trình độ cán bộ còn thấp, bàn đến chuyện Đổi mới/Sáng tạo làm gì. Thế nhưng chuyện một vị giáo sư, Hiệu trưởng một trường Đại học hàng đầu ở Hà nội đã thở dài mà than “… Hà Nội vừa mới mua mấy trăm cái iPad thời thượng (hết hơn 3 tỷ!) để phát cho Đại biểu HĐND [5] mỗi người một cái (để làm gì...?). Trong khi đó cả năm nay, trường Đại học chúng tôi không được kho bạc Hà Nội giải ngân cho một xu để mua máy tính cho Sinh viên,Thầy giáo sử dụng cho học tập và nghiên cứu. Lý do họ bảo là phải tiết kiệm đầu tư công!”, thật đáng để suy ngẫm! Khi một đất nước được xem là kém cỏi trong Đổi mới/Sáng tạo, thì đồng nghĩa với việc đất nước ấy không thể tự phát triển được. Nó chỉ tồn tại được bằng cách bán cho đến cạn kiệt tài nguyên thiên nhiên, vắt cho đến cùng cực sức cơ bắp để làm thuê cho người khác. Khi những thứ đó không còn nữa thì sao? --- Tài liệu tham khảo: [1] Thứ bậc của Trí tuệ Việt Nam trong bảng xếp hạng toàn cầu http://tiasang.com.v...ult.aspx?tabid= 111&CategoryID=2&News=4227 [2] 2012 Rankings http://www.globalinn...12rankings.html [3] Previous Editions http://www.globalinn.../main/previous/ [4] Nỗi buồn thầy giáo bị kiểm điểm vì ‘làm bẽ mặt’ địa phương http://www.tienphong.vn/xa-hoi/583547/ Noi-buon-thay-giao-bi-kiem-diem-vi-lam-be-mat-dia-phuong-tpp.html [5] Đại biểu HĐND Hà Nội dùng iPad nghìn USD để làm gì? http://vtc.vn/2-3406...d-de-lam-gi.htm

CÁC VUA HÙNG DỰNG NƯỚC VĂN LANG Cung Đình Thanh Đã từ lâu, tôi có ý định viết về đề tài “Các Vua Hùng dựng nước”. Nhưng mỗi lần cầm bút lại một lần gác bút dù đã trải qua nhiều ngày đêm đắn đo, suy nghĩ: Huyền thoại Lạc Long Âu Cơ sinh bọc trăm trứng, tuy có nhiều tình tiết huyền bí, hư ảo, có vẻ phi khoa học, nhưng nó long lánh, phiêu bồng như mang nhiều ký gửi của tổ tiên về cội nguồn dân tộc. Câu chuyện đã có nhiều ý nghĩa thâm thúy, lại đẹp như chuyện thần tiên, dễ thấm long người để lưu truyền vạn thế ! Cũng còn một lý do nữa khiến tôi chần chừ là khoa học ngày nay tiến bộ nhanh quá và hiện còn đang có những khám phá mới, vô cùng ngoạn mục. Ít năm gần đây, những tiến bộ của địa chất học, khảo cổ học, dân tộc học, ngữ học, di truyền học… mới phát hiện được đã chứng minh những tài liệu cũ ít nhiều đều không còn đúng nữa. Một điều lạ là những sử liệu xưa kia coi là nhiều giá trị nhất, khả tín nhất thì lại có vẻ trái ngược sự thực mới được khoa học phơi bày nhất, trong khi những truyền thuyết mà học giới thời thuộc Pháp hay xa hơn nữa, thời chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa vẫn cho là mê tín, hoang đường xem ra lại gần sự thực hơn ! Chính vì nỗi e ngại đó nên tôi đã chần chừ, muốn đợi cho vấn đề thêm sáng tỏ. Tháng tư năm ngoái, nhân số kỷ niệm Giỗ Tổ Hùng Vương (Tập san TƯ TƯỞNG số 7), tôi đã phải đăng bài Nguồn Gốc Dân Tộc Việt Nam căn cứ vào khám phá mới phát hiện của nhà bác học J.Y.Chu về nguồn gốc con người ở Đông Á theo di truyền học DNA thay cho bài định viết về Vua Hùng dựng nước này. Thấm thoát một năm đã trôi qua. Nay lại đến ngày Giỗ Tổ. Viết hay không viết về đề tài Vua Hùng dựng nước ? Câu hỏi lại đến một cách dai dẳng đòi hỏi một sự trả lời dứt khoát. Viết thì có cái lợi là đáp ứng được nhu cầu tìm hiểu cội nguồn của lớp người trẻ hiện tại và tương lại, đã thấm nhuần tinh thần khoa học, không tin vào những gì chưa được khoa học xác minh là có thực. Nó còn đánh tan ngụy thuyết cố tình xuyên tạc lịch sử lập quốc lâu dài của dân ta, cho những truyền thuyết chỉ là chuyện hoang đường, che dấu một dĩ vãng mà họ cho là man di không có gì đáng hãnh diện. Tuy nhiên nếu viết không đạt, thì lợi bất cập hại: nó làm hư cái vè đẹp lung linh huyền sử mang nhiều ý nghĩa cao viễn mà bất cứ ai còn tự cho mình là người Việt, đọc lên cũng không khỏi không bồi hồi về công đức của tổ tiên và thấm thía cái nghĩa đồng bào, trăm con cùng một mẹ. Nhưng rồi cũng đến lúc phải có một quyết định. Chúng ta đang sống trong thời đại tin học. Những người trẻ Việt sẽ đọc được, không ở chỗ này thì ở chỗ khác, những tài liệu khoa học về nguồn gốc dân tộc mình. Tuy khoa học chỉ có một, nhưng cách nhìn khoa học thì có nhiều, có thể nhìn từ phía bạn hay phía… không phải là bạn. Thôi thì người Việt đọc nguồn gốc dân tộc mình dưới ánh sáng của khoa học, bằng cách nhìn do con cháu của tổ tiên mình viết vẫn hơn. Do đó, bài viết này đã đến tay Quí vị. Đây chỉ là công việc tổng kết một cách sơ bộ những tài liệu khoa học liên hệ đến vấn đề thành lập nước Văn Lang. Kính mong được Quí vị góp ý và cung cấp thêm những tài liệu mới để người viết, nếu có dịp, sẽ đúc kết lại thành một tham luận hoàn chỉnh hơn. Để vào đề, một bài học không thể không nhắc đến: bài học Nhật Bản. Người Nhật cho nguồn gốc dân tộc họ là Thái Dương Thần Nữ xem ra cũng chẳng đúng tinh thần khoa học gì. Vậy mà họ có đặt vấn đề tìm hiểu lại nguồn gốc dân tộc và sự hình thành quốc gia cho đúng tinh thần khoa học bao giờ đâu ? Trong khi Việt Nam chúng ta có nguồn gốc là con Rồng cháu Tiên, có lịch sử hơn 4.000 năm văn hiến, tuy không hẳn đã đúng với tinh thần khoa học, nhưng có khác gì Nhật Bản, hà cớ phải tính đến chuyện tìm ra nguồn gốc dân tộc ? hà cớ phải bàn đến chuyện Vua Hùng dựng nước làm gì ? Chỉ sinh chuyện rối rắm, có khi còn làm hại đến tinh thần dân tộc ? Lý thì như vậy đấy, nhưng xin thưa : hoàn cảnh Việt Nam không giống như Nhật Bản. Từ khi lập quốc, Nhật Bản chưa hề bị ngoại nhân đô hộ : dân tộc họ không bị bôi xấu là dân man di, mọi rợ, quốc gia họ không ở cảnh, cho đến những ngày gần đây, còn bị coi là một nước bán khai. Ngược lại, họ vốn là một cường quốc, nay họ là quốc gia đứng hang thứ nhì về kinh tế trên thế giới. Có ai dám coi thường chứ đừng nói khinh rẻ họ ? Lịch sử của họ đã tự nói lên sự oai hùng, làm gì phải tính đến sự viết đi viết lại ? Còn chúng ta thì khác. Từ ngày lập quốc, chúng ta đã mấy phen bị ngoại bang đô hộ. Kẻ thù đã dùng mọi cách man trá làm sai lạc về nguồn gốc cũng như về lịch sử lập quốc của chúng ta. Mọi sách sử bị đánh tráo, bị đảo lộn rối beng. Ngay những người trí thức lương thiện nhất, nhiều khi cũng không biết rõ nguồn gốc dân tộc mình ra sao, lịch sử dụng nước thế nào. Bên cạnh những văn bản nói về cái hay của lịch sử dân tộc, thì lập tức có văn bản phủ nhận, bác khước, làm cho có sự hoài nghi ở khắp mọi nơi. Cũng may, chúng ta còn có những truyền thuyết, trước sau thống nhất, về một nguồn gốc dân tộc đáng yêu, một lịch sử đáng quý, và còn có lòng tin son sắt trước sau như một của những người bình dân, sống xa thành thị, đối với tổ tông, nên đất nước còn tồn tại được đến ngày hôm nay. Trong trường hợp như vậy, không thể không làm cho nguồn gốc dân tộc được minh bạch ; không thể không tìm hiểu lịch sử lập quốc cho thực rõ ràng. Vì một khi sự việc chưa được minh bạch, sự nửa tin nửa ngờ sẽ không bao giờ dứt hẳn và sự đánh phá vào mặt trận dân tộc của các thế lực nghịch thù cũng không bao giờ ngừng nghỉ, mà có thể mỗi ngày còn một gia tăng. Tuy nhiên, muốn cho sự việc được minh bạch trong thời buổi khoa học ngày nay, chúng ta không thể không chứng minh sự việc bằng những bằng chứng khoa học không ai có thể bác khước. Gia dĩ chúng ta lại có một nguồn gốc hiển hách, một lịch sử khởi đầu bằng những năm tháng vinh quang, một quốc gia từ khởi thủy đã là cái nôi của nhân loại văn minh, đã có những phát minh đem lại lợi ích cho cả loài người. Sự làm cho minh bạch nguồn gốc dân tộc và lịch sử lập quốc như vậy chỉ có lợi là đánh tan những luận điệu thù nghịch trước kia cũng như ngày nay muốn bôi nhọ dất nước và dân tộc ta với mưu đồ đen tối, mà không có cái hại gì, vì cái hại nhất cho lịch sử do thế lực thù nghịch tạo ra cho đất nước ta đã có và đang sẵn có rồi. Vấn đề sẽ được nhìn dưới ba khía cạnh : - Khía cạnh truyền thuyết hay huyền học. - Khía cạnh lịch sử theo văn bản của sách sử có được cho đến ngày nay. - Khía cạnh khoa học theo năm khảo hướng chính : Khảo cổ học, ngôn ngữ học, địa chất học, thảo mộc học, ở đây là sự thuần hóa cây lúa nước và di truyền học. I- NGUỒN GỐC DÂN TỘC THEO HUYỀN HỌC Về phương diện này, không ai hơn triết gia Lương Kim Định. Với phương pháp dựa vào truyền thuyết, vào huyền học, và với một khối lượng đồ sộ hơn 40 tác phẩm, Kim Định đã dắt ta đi sâu vào những ngõ ngách thâm u của thời tiền sử – thời chưa có chữ viết – của nguồn gốc dân tộc và tư tưởng tổ tiên tộc Việt. Cũng trong chiều hướng đó, cũng bằng phương pháp huyền học, một tác giả khác có lẽ cũng ở lứa tuổi cụ Kim Định – cụ Huy Việt, vào năm cụ 93 tuổi – nhưng vẫn sinh hoạt văn hóa, vẫn âm thầm sáng tác, vừa gửi ra ngoài sơ thảo cuốn “Nguồn gốc dân tộc Việt” của cụ. Lạ một điều là dù tác phẩm của cụ không dẫn chứng theo khoa học, cũng không nói rõ nguồn gốc tư liệu, về tiểu tiết, so với khoa học hiện đại, có nhiều điều không sát, có khi ngược hẳn, nhưng về đại thể thì có nhiều điểm tương đồng, nhất là kết luận thì mường tượng như nó có cùng một chủ đích mà phương pháp khoa học đang dẫn dắt chúng ta đi tới. Điều này, xin Quý vị so sánh với phần III trong bài tham luận này sẽ thấy rõ. Ở đây, xin mời Quý vị hãy đi theo câu chuyện tác giả kể : Rằng : khoảng 80.000 năm trước Kỷ Nguyên (TKN) tại trung tâm Á Châu, nay đã biến thành ra sa mạc Gobi, có một biển lớn ăn thông đến Bắc Cực. Giữa biển có một hòn đảo mang tên Bạch Đảo, là nơi cư ngụ của các bậc tu sĩ thông tuệ khác thường, được dân tôn là những bậc Tiên, Thánh. Năm đó, có nạn hồng thủy, những người sống sót, ở khắp nơi trên mặt địa cầu, thuộc các sắc dân da vàng, da trắng, da đen, đều qui tụ về ven biển Bạch Đảo tìm đường sống. Tại đây, họ đã được các bậc tu sĩ Bạch Đảo thu xếp cho nơi ăn chốn ở, dạy họ về triết học, về kỹ thuật (kể cả kỹ thuật kim loại !) về tổ chức và quản trị quốc gia… Đến năm 45.000 năm TKN, dân đã trở thành văn minh và cũng đã quá đông nên được khuyên nên di cư đi tìm đất mới mà sinh sống. Nói riêng về chủng da vàng : một nửa ở lại Bạch Đảo, một nửa đi về phía Đông Nam lập ra nước Môn và nước Nam Dương, lúc đó chưa cách ly với đại lục Châu Á. Đến năm 9504 TKN, nhân loại lại bị một trận hồng thủy khác tàn phá khắp mặt địa cầu. Nước Nam Dương bị nước biển tràn ngập, biến thành những hải đảo như ta thấy ngày nay. Những người không bị chết trôi dạt đi khắp nơi, trong đó có một phần dạt vào phía Nam bán đảo Đông Dương ngày nay, lập nên nhà nước Phù Nam, là chủ nhân của nền văn minh mà di tích còn lại là Đế Thiên, Đế Thích. Nay nói đến một nửa dân da vàng còn lại ở Bạch Đảo. Trước nạn hồng thủy, năm 9504 TKN, do lời khuyên của các bậc Tiên Thánh ở Bạch Đảo, lớp dân này đã đi lên các cao nguyên tỵ nạn trước : phần lớn, mà tác giả gọi là chủng Thái, thì lên tỵ nạn ở cao nguyên Pamir; phần nhỏ hơn thuộc tộc Miêu lên tỵ nạn ở cao nguyên Tây Tạng thuộc dãy Hi Mã Lạp Sơn. Khi nước rút hết, họ không thể trở về Bạch Đảo vì nơi này đã biến thành sa mạc Gobi, nên phải tìm đất mới sinh sống. Không kể hai nhóm, một là dân Miêu lên định cư ở Cam Túc, hai là những thổ dân đi về Tây Vực, ba nhóm khác thuộc dân da vàng xuôi theo ba dòng sông chính ra biển : - Nhóm theo sông Mékong lập ra hai nước Lào và Thái Lan. - Nhóm theo sông Hồng lập ra nước Cổ Việt. - Nhóm theo sông Dương Tử lập ra nước Ba Thục ở Tứ Xuyên, là chủ nhân của nền văn minh Thục Sơn. Theo tác giả, đây chính là tổ tiên của người Việt ngày nay. Gạt đi những chi tiết hoang đường hay không cần thiết, câu chuyện nguồn gốc dân tộc Việt đến đây có nhiều chỗ rất thú vị, lại giải thích được những nan đề của lịch sử cho đến nay người ta vẫn chưa giải đáp được : Nhà nước Ba Thục xây dựng kinh tế trên nông nghiệp, xã hội trên làng xã, mỗi ngày một giàu có và văn minh. Tuy có vua, nhưng trị nước theo lối dân chủ, lấy xã thôn tự trị làm gốc. Vua được chọn theo lối truyền hiền (truyền cho người có đức có tài) chứ không phải truyền tử (truyền cho con). Đến năm 4600 năm TKN, nước chọn được vua Phục Hy, dòng họ Khương cai trị. Vua dạy dân phép sống để thành một người văn minh, không phải chỉ văn minh vật chất mà là văn minh tâm linh, dựa vào thuyết Tam Tài (Thiên = Địa = Nhân), lấy con người làm trọng: do đó có đạo vợ chồng, đạo thờ tổ tiên ; nhân phẩm đạo đức được đề cao: con người được đánh giá bằng đạo đức hơn là bằng tài ba giàu có ; nhân, hiền, tiết, nghĩa được đề cao : cha mẹ được gọi là Song Thân chứ không phải là Nghiêm Đường ; tình được trọng hơn lý. Chính Phục Hy là tác giả của các Sách Cửu Khâu, Tam Phần, Ngũ Điển, lập ra qui tắc cho Kinh Dịch, Lịch số… Công sức của ông rất lớn nên khi chết được tặng danh hiệu là Nhân Hoàng. Dòng họ Khương của Phục Hy truyền được 1.000 năm thì nhường cho dòng họ Mễ cai trị Thục Sơn. Đó là năm 3600 năm TKN. Ông vua này là ông tổ của nghề nông, nghề Y nên khi chết được tặng hiệu là Thần nông hay Địa Hoàng. Dòng họ Mễ cai trị Ba Thục cho đến năm 315 TKN mới bị Tần diệt và bị sát nhập vào Trung Hoa. Như chúng ta đã biết, theo khoa học, Trung Hoa chỉ được các nhà sử học ngày nay công nhận được thành lập từ đời nhà Thương, khoảng 1600 năm TKN. Trước đó là huyền sử. Bây giờ, hãy cùng tác giả, theo chân đoàn di dân Ba Thục đi tìm đất mới : Đã có nhiều cuộc di dân đi tìm đất mới để sinh sống từ thời dòng họ Phục Hy cai trị, nhưng ở đây xin chỉ kể đến hai cuộc di dân từ đời Thần Nông thứ 7 : Cuộc di dân thứ nhất : do Hoàng tử họ Mễ cầm đầu, xuôi thuyền theo dòng Dương Tử, khi đến vùng Hồ, Quảng, vùng hồ Động Đình, thấy phong cảnh hữu tình, đất đai màu mỡ nên quyết định dừng chân lập nghiệp ở dó. Khi sắp mất, vị Hoàng tử này lập con trưởng cai trị quốc gia tân lập này : đó là vua Đế Minh. Vua Đế Minh lên ngôi năm 2950 TKN, có người con cả với bà vợ Thục, tên Nghi và người con thứ với bà vợ thứ hai, con Động Đình Quân, là bà Vụ Tiên, tên Lộc Tục. Khi chết ông truyền ngôi cho con trưởng làm vua đất Hồ Quảng, Hà Nam tức vua Đế Nghi nước Sở, và con thứ Lộc Tục làm vua từ đất Kinh Châu và đất phía Nam sông Dương Tử trở về Nam. Khi lên ngôi vua, Ngài lấy hiệu là Kinh Dương Vương, đặt tên nước là Xích Quỷ hay là Việt. Chữ Việt nói lên cương vực của nước Xích Quỷ (xin xem bài chữ Việt của Huy Việt Trần Văn Hợi trong Tập san TƯ TƯỞNG số này. Vua Đế Nghi và vua Kinh Dương Vương đều lên làm vua năm 2879 TKN. Sự thành lập nước Việt sẽ được tóm lược ở phần II dưới đây. Cuộc di dân thứ hai : cùng với cuộc di dân thứ nhất, vua Ba Thục còn tổ chức một cuộc di dân thứ hai mà người cầm đầu là công tử con vua triều cũ họ Khương. Đoàn thuyền cũng xuôi theo dòng Dương Tử, nhưng không dừng chân ở vùng hồ Động Đình đã có đoàn thứ nhất định cư, mà tiếp tục đi theo sông Dương Tử đến vùng hạ lưu gần biển Đông. Vì vậy, sau này lịch sử Hoa Hán gọi hậu duệ của đoàn này một cách khinh miệt, là bọn Đông Di để phân biệt với bọn Tây Di là những người thuộc tộc Miêu đi về hướng Tây từ trước, tiền nhân của các ông Nghiêu, Thuấn, Vũ… sau này. (Ghi chú của tác giả bài này : Trung Dung câu 30 cũng dã viết : “Trọng Ni tổ thuật Nghiêu Thuấn, hiến chương Văn, Võ ; thượng thuật thiên thì, hạ tập thủy thổ – Trọng Ni, tên Đức Khổng Tử, một mặt thuật lại Đạo của ông tổ mình là Nghiêu, Thuấn, mặt khác xiển dương đường lối các Vua Văn, Vua Võ, trên đề cao Đạo Trời, dưới theo tục lệ từng địa phương. Nghiêu, Thuấn, Vũ là hậu duệ của các người Tây di là ý kiến của nhiều học giả Tây phương như James Legg viết theo chính sử sách của nhà Chu để lại). Ở bờ biển phía đông, họ lập nên các nước Tề, Yên, Lỗ (tổ quốc của Khổng Tử), Trần, Sái. (Ghi chú của tác giả bài này: về phương diện khảo cổ, những nước này đều thuộc văn minh Long Sơn rồi Ching Liên K’ang chứ không thuộc văn minh Ngưỡng Thiều của nòi Hoa Hán. Người lãnh đạo những nước này theo lịch sử cũng như truyện cổ của Tàu, sau này thường vẫn còn giữ họ Khượng). Câu chuyện tác giả kể còn nhiều điều thú vị như chuyện Thục Phán vốn là cháu của vua Thục cuối cùng. Khi nước sắp bị mất về tay nhà Tần, 315 năm TKN, Vua ủy cho tướng Cao Lỗ đem Hoàng tử, con thứ phi về Nam lánh nạn, tá túc tại nước Tây Ân. Vị Hoàng tử Thục này lấy em gái vua Tây Ân đẻ ra Thục Phán, khi Vua Hùng thứ 18 mất không có con trai, muốn truyền ngôi cho con rể là Sơn Tinh, nhưng ông này đã tu tiên nên không nhận ; vua mới truyền ngôi cho Thục Phán, vốn là con của ngành trưởng họ Mễ, đã từng tá túc ăn học trong triều đại Vua Hùng. Tôi nghĩ đã đến lúc nên chuyển sang phần II của bài này. Phần viết trên tóm lược ý chính của tác phẩm chưa xuất bản mang tên Nguồn gốc dân tộc Việt. Khi kể chuyện, tác giả không ghi sự kiện trích dẫn ở đâu, cũng không ghi niên đại trích dẫn do đâu mà có. Như trên đã nói, về tiểu tiết, tuy nhiều điều không đúng với khoa học mà tôi sẽ nói rõ ở phần III, nhưng về đại thể thì có nhiều nét tương đồng. Nhất là chuyện kể rất có ý nghĩa. Và tấm long của tác giả thực đáng trân trọng, đáng kính phục. Tất nhiên, tôi không phản bác ý kiến cho rằng sử thì phải lấy sự thực làm mục tiêu tối hậu, mục tiêu cao nhất, và ngày nay, phải là sự thực được chứng minh bằng những dữ kiện khoa học. Tôi kể lại câu chuyện trên để Quý vị tiện việc so sánh với phần II và III, nhất là để xin thỉnh ý Quý vị. Rất mong nhận được ý kiến và các tài liệu Quý vị bổ túc cho để chúng ta có thể hoàn chỉnh phần quan trọng này của lịch sử nước nhà. II- NGUỒN GỐC DÂN TỘC THEO VĂN BẢN Có nhiều phương pháp để tìm giải đáp cho vấn đề các Vua Hùng dựng nước Văn Lang. Phương pháp giản dị và hữu hiệu nhất có lẽ là phương pháp “W” mà David N. Keightley đã áp dụng trong việc tìm hiểu nhà nước Trung Hoa. Như vậy phải thứ tự trả lời cho thực rạch ròi bốn câu hỏi thứ tự như sau : Một : Cương vực của nước Văn Lang ra sao ? (Where) Hai : Các Vua Hùng dựng nước Văn Lang vào lúc nào ? (When). Ba : Những lý do nào đã đưa đến việc thành lập nhà nước Văn Lang ? (Why) Bốn : Việc tổ chức điều hành nhà nước đó, cơ bản như thế nào? (What). Trong phạm vi của phần này, việc trả lời những câu hỏi trên sẽ căn cứ vào sách sử hiện có. Xin nói ngay, trong phạm vi giới hạn của một bài báo, chúng tôi chỉ xin lược kể những sách sử chính gần đây mà bỏ qua những tác phẩm nổi tiếng cổ điển vẫn được coi như khuôn vàng thước ngọc. Lý do đơn giản là những sách cổ đó viết bởi người Hán, người Pháp hay những học giả người Việt viết theo sách Hán, sách Pháp hầu hết ngày nay đã được khoa học chứng minh không còn thích hợp, chưa kể nhiều sách còn có dụng ý xuyên tạc sự thực, mục đích để phục vụ cho mục tiêu của kẻ thống trị. Nói như vậy không có nghĩa là chúng ta vơ đũa cả nắm mà không biết cũng còn có những học giả chân chính, những tác phẩm trung thực. Những điều đó xin được bàn đến trong một dịp khác. Một : Cương vực của nước Văn Lang Cương vực của nước Văn Lang theo truyền thuyết, thường được các sách sử viết lại là truyện Lạc Long – Âu Cơ sẽ được phân tích trong các phần dưới đây, nhất là phần kết luận. - Căn cứ vào truyền thuyết, các tác giả sách Thời Đại Hùng Vương, cho rằng cương vực nước Văn Lang có thể hiểu theo ba cách : hẹp nhất là bằng bờ cõi bộ Văn Lang, nghĩa là gồm đất đai các tỉnh Vĩnh Phú, Hà Tây, một phần tỉnh Tuyên Quang, Hà Bắc và Hà Nội ngày nay. Thứ nhì là ranh giới của cả 15 bộ cộng lại tương đương Bắc phần, phía Bắc Trung phần và một phần phía Nam các tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây ngày nay. Và thứ ba, bờ cõi Văn Lang rộng nhất, đúng như văn bản đã ghi, căn cứ vào truyền thuyết là “Đông giáp Nam Hải, Tây tới Ba Thục, Bắc tới Động Đình Hồ và Nam giáp với Hồ Tôn (Chiêm Thành)”. Các tác giả sách này đã thiên về giả thiết thứ hai, chủ trương bờ cõi nước Văn Lang là vùng đất gồm một phần phía Nam hai tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây (Trung Hoa), miền Bắc phần và Bắc Trung phần ngày nay. (Thời đại Hùng Vương, nxb Khoa học Xã hội Hà Nội, 1972). - Thuyết này hình như cũng là thuyết các sử gia hàng đầu của Việt Nam ngày nay chủ trương. “Căn cứ theo 15 bộ của nước Văn Lang và nhất là căn cứ vào quá trình chuyển hóa lịch sử từ nước Văn Lang đời Hùng Vương đến nước Âu Lạc đời An Dương Vương, rồi đến hai quận Giao Chỉ, Cửu Chân thời thuộc Triệu và thuộc Hán, có thể xác định : địa bàn của nước Văn Lang tương ứng với vùng Bắc bộ, Bắc Trung bộ nước ta ngày nay và một phần phía Nam Quảng Đông, Quảng Tây của Trung Quốc”. (Lịch sử Việt Nam, Tập I, nxb Đại học và Trung học Chuyên nghiệp, 1985, trang 62). Nhưng hình như cũng có những bộ sử chỉ nói chung chung, tránh né vấn đề cương vực liên hệ đến đất đai Trung Hoa ngày nay như : “Nước Văn Lang xuất hiện, với một tổ chức chính trị xã hội đã phát triển, với một nền văn hóa tương đối cao, là kết quả phát triển lâu dài hàng ngàn năm trước đó của nền văn minh sông Hồng… Thủ lãnh bộ lạc Văn Lang đã đóng vai trò lịch sử là người đứng ra thống nhất các bộ lạc Lạc Việt, dựng nên nước Văn Lang. Ông xưng vua, sử gọi là Hùng Vương và con cháu ông vẫn đời đời mang danh hiệu đó. Lãnh thổ sinh trưởng đầu tiên của tổ tiên là miền Bắc Việt Nạm”. (Lịch sử Việt Nam, nxb Khoa học Xã hội, 1971, trg 45 – Bộ sử này của Ủy ban Khoa học Xã hội khác bộ sử của Đại học Tổng hợp Hà Nội ở trên). - Riêng Trần Trọng Kim, trong Việt Nam Sử lược (nxb Tân Việt, 1958, trg 23), đã phân biệt cương vực nước Xích Quỷ của vua Kinh Dương Vương và vua Lạc Long Quân (Bắc giáp Hồ Động Đình, Nam giáp nước Hồ Tôn, Tây giáp Ba Thục, Đông giáp Nam Hải), khác với cương vực nước Văn Lang của các vua Hùng (vua Hùng là con trưởng của Lạc Long Quân và cháu Kinh Dương Vương). Theo Việt Nam Sử lược, 15 bộ của nước Văn Lang chỉ từ Quảng Bình trở ra Bắc đến Lạng Sơn, Cao Bằng, không bao gồm phần đất nay thuộc Trung Hoa. Phải chăng như vậy là mặc nhiên công nhận nước Văn Lang chỉ được thành lập từ vua Hùng là con trưởng đời thứ ba kể từ Kinh Dương Vương, và cương vực nước Văn Lang nhỏ hơn nhiều so với cương vực nước Xích Quỷ của Lạc Long Quân và Kinh Dương Vương ? Nếu đúng như vậy thì giả thiết này là hợp với khoa học nhất như sẽ được chứng minh ở phần sau. Hai câu hỏi nữa cần được đặt ra là : - Phần đất còn lại của nước Xích Quỷ do ai cai trị ? - Và 18 đời Vua Hùng là tính từ Kinh Dương Vương hay từ Vua Hùng con trưởng của Lạc Long Quân ? Đây là điều sách sử hiện tại còn mâu thuẫn, cần có câu giải đáp. Hai : Vua Hùng dựng nước Văn Lang vào lúc nào ? Niên đại thường được mọi người nói đến là năm Nhâm Tuất 2879 TKN và kết thúc vào năm Thục Phán diệt nước Văn Lang lập nên nước Âu Lạc năm Quý Mão 258 TKN. Bỏ ra ngoài những ý kiến của những người chỉ lợi dụng sử học để mưu đồ chuyện khác, ở đây chỉ xin kể ý kiến của giới sử học chính thống bàn về vấn đề niên đại này : - Có người cho rằng : “Giới hạn niên đại cuối cùng ở trên có thể còn chấp nhận được vì còn có những sử liệu thành văn để nghiên cứu” (ý nói sử của Trung Hoa!), nhưng “Giới hạn niên đại trên cùng thì chưa có gì làm bằng”… vì “con số 2879 là một con số tùy tiện thêm vào sử, bắt đầu có từ thời Lê sơ” (ý nói do Ngô Sĩ Liên viết trong Đại Việt Sử ký Toàn thư, phần Ngoại kỷ – Thời đại Vua Hùng, sđd, trg 53). Viết như vậy e mang tiếng có tinh thần vọng ngoại, vì sử Tầu hay sử ta thì đều là sử viết sau này, kể chuyện về thời tiền sử – thời chưa có chữ viết – nghĩa là đều phải phỏng đoán chứ không phải nhìn thấy tận mắt. Vấn đề tưởng không phải là tìm một con số chính xác. Vấn đề là xem con số tượng trưng đó so với những phát minh của khoa học ngày nay có sát sự thực không ? Đó là điều chúng ta sẽ bàn tới sau. - Có người còn so đo “xét từ đời Kinh Dương Vương đến đời Hùng Vương thứ 18, cả thảy 20 ông vua, mà tính từ năm Nhâm Tuất (2879 TKN) đến năm Quý Mão (258 TKN) thì vừa được 2622 năm. Cứ tính hơn bù kém, mỗi ông vua trị vì được non 150 năm ! Dẫu là người đời Thượng Cổ nữa, thì cũng khó long mà có nhiều người sống lâu được như vậy. Xem thế thì đủ biết chuyện Hồng Bàng không chắc là chuyện xác thực” (Trần Trọng Kim – Việt Nam Sử lược, nxb Tân Việt, 1958, trg 25). Cụ Trần viết như vậy thì rõ như 2 với 2 là 4 rồi. Có điều chỉ một con toán đơn giản như vậy mà suốt hơn 2000 năm, một nước được tiếng là “văn hiến chi bang” như nước ta, không thiếu gì những bậc tài danh, trí tuệ làm gì mà không nghĩ ra? Phải chăng người ta đã hiểu câu chuyện này còn có những uẩn áo uyên thâm ? Con số 18 đời Vua Hùng còn có những ý nghĩa nào khác ? Phân tích một đoạn tiền sử mang tính tượng trưng bằng con mắt tỉnh táo, chỉ dựa vào mấy con số chứ không vào bằng chứng khoa học e cũng có hơi dung tục. Đó là phần ta sẽ bàn kỹ ở đoạn sau. - Có người lại chủ trương : “Việc xác định thời điểm khai sinh cụ thể cho nhà nước đầu tiên trong lịch sử Việt Nam còn là vấn đề đang đặt ra cho sử học và những ngành khoa học xã hội có liên quan. Với những kết quả nghiên cứu hiện nay có thể tạm thời nhìn nhận sự ra đời của nhà nước đầu tiên đó, nhà nước Văn Lang đời Hùng Vương và nhà nước Âu Lạc đời An Dương Vương, vào giai đoạn văn hóa Đông Sơn trong thiên niên kỷ thứ I trước Công Nguyên. Như vậy, nhà nước chưa thể ra đời vào giai đoạn Phùng Nguyên cách đây 4000 năm, và thời kỳ Phùng Nguyên đến Đống Sơn tương ứng với thời kỳ Hùng Vương. An Dương Vương trong quan niệm truyền thống 4000 năm dựng nước và giữ nước, cần được hiểu là một quá trình lịch sử lâu dài bao gồm giai đoạn tan rã của chế độ công xã nguyên thủy chuẩn bị các điều kiện cho sự hình thành nhà nước (Phùng Nguyên – Gò Mun) và giai đoạn xuất hiện nhà nước đầu tiên (Đông Sơn). (Lịch sử Việt Nam, Tập I, nxb Đại Học và Trung Học Chuyên Nghiệp Hà Nội, 1995, trg 164). Ba và Bốn : Những lý do nào đã đưa đến việc thành lập nhà nước Văn Lang và đại cương việc tổ chức, điều hành nhà nước này như thế nào ? Nhà nước hay quốc gia là một phạm trù lịch sử và triết học đã được nhiều học giả trên khắp thế giới nghiên cứu và đưa ra nhiều định nghĩa khác nhau, nhưng cho đến nay, ý kiến vẫn chưa thống nhất, và cũng chưa có định nghĩa nào được mọi người cùng chấp thuận. Xin đơn cử ba định nghĩa có thể lấy làm tiêu biểu : Định nghĩa I : Quốc gia là một chủ thể của luật pháp quốc tế có bốn đặc tính như sau : một quốc dân thống nhất, một lãnh thổ xác định, một chính quyền và một khả năng có thể bang giao độc lập với các quốc gia khác. Đây là định nghĩa trong điều 1 Định ước Hợp chủng quốc Hoa Kỳ ký với các quốc gia Châu Mỹ La tinh năm 1933 về quyền hành và bổn phận, thường được coi là tiêu chuẩn cho định nghĩa về quốc gia ngày nay. Định nghĩa II : Quốc gia về phương diện địa dư, là một miền đất có cương vực rõ ràng, về nhân sự, là một khối dân có đoàn kết và về pháp luật, khối dân ấy phục tùng một chủ quyền duy nhất. Đây là định nghĩa được David N. Keightley dựa vào để viết về nguồn gốc nước Trung Hoa “The Late Shang State : When, Where and What”, (Tham luận được đọc tại Đại học Berkeley 1978, in trong The Origins of Chinese Civilization, 1980). Định nghĩa III : Nhà nước là một sản phẩm của xã hội đã phát triển tới một giai đoạn nhất định… - để bảo vệ những ích lợi chung (như đắp đê, tưới nước…) - để chống kẻ thù bên ngoài. - và để duy trì bằng bạo lực sự tồn tại và sự thống trị của giai cấp thống trị đối với giai cấp bị trị. (theo Enghen – Chống Đuyrinh) Tùy theo mỗi nơi và cũng tùy từng thời, người ta có thể chú trọng đến điều kiện này mà lơ là điều kiện khác về sự định nghĩa thế nào là một quốc gia. Trong những loại định nghĩa ấy, nhà nước Văn Lang của các Vua Hùng thuộc vào định nghĩa quốc gia nào ? Để trả lời câu hỏi trên, chúng ta hãy thử duyệt lại văn bản của một số bộ sử chính của nước nhà : - Việt Nam Sử lược của Trần Trọng Kim ghi : “Hùng Vương đóng đô ở Phong Châu (bây giờ ở vào huyện Bạch Hạc, tỉnh Vĩnh Yên), đặt tướng văn gọi là Lạc Hầu, tướng võ gọi là Lạc Tướng, con trai vua gọi là Quan Lang, con gái vua gọi là Mị Nương, các quan nhỏ gọi là Bố Chính. Quyền cai trị thì cứ cha truyền con nối gọi là phụ đạo”. - Trong tài liệu 40 năm nước CHXHCN Việt Nam (nxb Sự Thật, 1985), ghi : “Quá trình phát triển của những thế hệ Việt Cổ mà truyền thuyết đã đặt dưới danh hiệu họ Hồng Bàng – từ Kinh Dương Vương, Lạc Long Quân đến 18 đời Hùng Vương – là quá trình tiến triển từ chế độ quân chủ bộ lạc đến chế độ quân chủ dân tộc sơ kỳ” và “Theo sử cũ thì đến khoảng thế kỷ thứ 7 trước Công Nguyên, 15 vùng Việt Cổ đã chịu thừa nhận quyền lực chung của người thủ lãnh bộ Văn Lang, một vùng đồi núi và ruộng nước trung du trải rộng đôi bờ sông Thao, từ chân núi Ba Vì đến chân núi Tam Đảo. Người thủ lĩnh ấy đã xưng vua, sử gọi là Vua Hùng”. (Pò Khun = thủ lĩnh tối cao). - Theo bộ Lịch sử Việt Nam (Tập I, nxb Đại Học và Trung Học Chuyên nghiệp, 1985) thì : “Hùng Vương còn mang hình ảnh tù trưởng hay thủ lĩnh liên minh bộ lạc, nhưng đã có quyền thế tập nhiều đời và tập trung trong tay một số quyền lực nếu chưa phải là quyền lực nhà nước đầy đủ, thì ít ra, theo cách nói của Enghen, cũng đã tiêu biểu cho những mầm mống của quyền lực nhà nước (chống Đuyrinh, sđd, trg 304). Hùng Vương đứng đầu nước Văn Lang, đồng thời là người chỉ huy quân sự và chủ trì các nghi lễ tôn giáo”. - Cuốn Thời đại Hùng Vương (sđd, trg 155 và kế tiếp) ghi : “Hiện nay vì không có tư liệu nên chúng ta không biết được chi tiết quá trình thai nghén nhà nước này”. Nhưng lại suy đoán “Có thể nó là kết quả của nhiều phen thử thách đẫm máu, hết chinh phục đến ly khai, rồi lại chinh phục giữa các liên minh. Cũng có thể do yêu cầu chống ngoại loạn liên tục mà nó tiến thẳng bằng hình thức hòa hợp tự nguyện và hòa bình” và “mối quan hệ giữa chính quyền trung ương và công xã thời Hùng Vương, đại khái là : công xã được tự trị nhưng phải thần phục tuyệt đối nhà nước ; mọi nhu cầu của nhà nước (kể cả thời bình lẫn thời chiến) và của tầng lớp thống trị đều chia ra cho các công xã gánh vác ; nhà nước chỉ biết có tập thể công xã mà không biết có các thành viên”. Xem như vậy, những điều viết trong sách sử về thời đại Hùng Vương cho đến nay phần thường cũng chỉ là phỏng đoán. Người ta chưa đủ dữ kiện khoa học để có câu trả lời dứt khoát cho điều ba và bốn này. Ngay cả những dữ kiện đã có, hình như cũng chưa khai thác đúng mức. Mục đích của phần III viết sau đây là muốn góp một phần nhỏ trong việc bổ túc thiếu sót đó. III- NGUỒN GỐC DÂN TỘC THEO KHOA HỌC HIỆN ĐẠI. Có năm vấn đề cực kỳ trọng đại, ảnh hưởng trực tiếp đến sự thành lập nhà nước Văn Lang của các Vua Hùng nói riêng, và vai trò của vùng Đông Nam Á, cái nôi của nhân loại toàn cầu nói chung, là : - Vấn đề biển tiến (Địa chất học – Geology). - Những phát minh đầu tiên về đồ đá, đồ đồng (Khảo cổ học – Archaeology). - Sự thuần hóa lúa nước (Domestication of rice). - Sự phân bố tiếng nói (Ngữ học – Linguistics), và gần đây nhất. - Khoa Di truyền học (Genetics DNA) Các nhà sử học Việt Nam gần đây đã khai thác được kết quả của khảo cổ học trong việc viết lại lịch sử với những thành quả hết sức ngoạn mục. Tuy nhiên, bốn vấn đề còn lại chưa được khai thác hay đúng ra chưa khai thác đúng mức. Nay ta hãy thử đối chiếu, một cách tóm lược, các thành quả khoa học này với kiến thức trong truyền thuyết, trong các văn bản sử học kể trên, ta có thể giải mã một phần những bí ẩn trong truyền thuyết, điều chỉnh lại những điều tưởng là vô lý trong các tài liệu lịch sử, như vậy ta có nhiều hi vọng tiếp cận sự thực lịch sử hơn và có thể vẽ lại, vào lúc nào và ở nơi đâu tổ tiên ta đã đặt được nền móng cho một dân tộc quật cường, một giang sơn cẩm tú để lại cho chúng ta như ngày nay ? 1- Vấn đề biển tiến. Vấn đề biển tiến là vấn đề quan trọng bậc nhất trong việc tìm hiểu văn hóa Đông Nam Á nói chung, và tìm hiểu thời đại Vua Hùng nói riêng. Trước đây, TƯ TƯỞNG cũng đã nhiều lần nói đến vấn đề này, nhưng chưa đi sâu vào chi tiết. Ta đã biết rằng đợt biển tiến cuối cùng, sau thời kỳ băng hà Wurm tan, khởi đầu vào khoảng 18.000 năm trước ngày nay. Lúc đó nước biển thấp hơn bây giờ là 130m. Chúng ta cũng biết mỗi năm nước biển tiến trung bình 10mm, đến khoảng gần 8000 năm trước, mức nước biển tương đương với nước biển ngày nay. Nước biển còn tiến them 2000 năm nữa mới ngưng và chỉ bắt đầu lui từ 5500 năm cách ngày nay. Nhờ tiến bộ của khoa học, nay ta được biết biển không phải đã tiến đều đặn hàng năm như vậy mà trong khoảng thời gian kể trên đã có ba lần nước biển tiến đột ngột. Việc đó xảy ra vào 14.000 năm, 11.500 năm và 8.000 năm cách ngày nay. Chính đợt biển tiến cuối cùng này, phối hợp với những cơn động đất dữ dội ở vùng Đông Nam Á đã nhận chìm toàn bộ nền văn minh lớn ở Đông Nam Á thuộc hai vùng đất, khảo cổ học gọi là Sundaland và Nanhailand xuống đáy biển. Trong huyền học cũng như kinh điển của các tôn giáo, người ta nói đến nạn đại hồng thủy, chắc là nói đến đợt biển tiến đột ngột này. Có nhà khảo cổ cho rằng Sundaland, đồng bằng châu thổ sông Mekong và sông Chao Phraya là trung tâm của văn hóa Đông Nam Á thời đó, và cũng là nguồn gốc của văn minh toàn cầu. Đây là đồng bằng rộng nhất thế giới từ trước đến nay, diện tích gần bằng diện tích toàn bộ Bắc Mỹ Châu ngày nay. (Stephen Oppenheimer, Eden in the East, 1999). Nhưng bằng vào di tích còn sót lại là hai nền Văn hóa Hòa Bình và Đông Sơn, tôi cho rằng Nanhailand, đồng bằng châu thổ sông Hồng, nếu không là nền văn minh cao nhất thì cũng là văn minh đồng thời, ngang bằng với văn minh Sundaland. Đợt biển tiến cuối cùng tiêu hủy toàn bộ văn minh Sundaland và Nanhailand. Những người sống sót di tản đi bốn phương tám hướng mà bộ phận quan trọng nhất đã tiến lên phía Bắc và sang phía Tây. Sự phối hợp những kết quả của khảo cổ học, ngôn ngữ học, di truyền học, thảo mộc học với việc biển tiến sẽ cho ta biết rõ hậu quả của các nền văn minh này bị nhận chìm dưới biển cả, và từ đấy ta có thể suy đoán chính xác hơn về thời kỳ Vua Hùng dựng nước. 2- Vấn đề thuần hóa cây lúa nước Ta hãy duyệt lại sự tích hạt lúa, là một di vật dễ bị thời gian và môi trường hủy hoại, và sự thuần hóa cây lúa nước, cái xương sống của nền văn minh châu Á. Chúng ta đã biết từ sau khi thầy trò GS. William Solheim II tìm thấy dấu vết của hạt lúa tại vùng Non Nok Tha, phía Bắc Thái Lan, hạt lúa có niên đại cổ hơn giống lúa ở Trung Hoa hay Ấn Độ cả ngàn năm, thì cái tư tưởng cổ điển cho Trung Hoa là quê hương của lúa nước đã bắt đầu lung lay. Nhiều học giả, trong đó có P. Bellwood, đã cổ vũ cho thuyết quê hương lúa nước phải ở vùng khí hậu nhiệt đới từ Đông Dương xuống Mã Lai, Miến Điện mới là thích hợp. (Peter Bellwood: ”The prime “home” the most likely of rice – where climatically, the least manipulation is required to grow it – are in tropical Indo-China down to the Malay border Burma, Bangladesh and the extreme South Coast of China” – Prehistory of the Indo-Malaysian Archipelago). Nhưng phải đợi đến nhà khảo cổ người Thái, GS. Surin Pookajorn, tìm được những hạt lúa có ở hang Sakai-cave có niên đại C14 đến 9260 – 7620 năm cách ngày nay thì vấn đề mới coi như được giải quyết dứt khoát (xin xem bản đồ). Hạt lúa ở hang Sakai – cave đã nói lên sự thực là cư dân Đông Nam Á đã biết thuần hóa lúa nước từ trước khi có đợt biển tiến thứ ba (8000 năm trước), chứng tỏ ngay từ thời đó, họ đã có một nền văn minh khá cao. Nhưng biển tiến như một nạn hồng thủy đã nhận chìm nền văn minh này, không còn để lại dấu vết. May mà những người sống sót đã mang theo được vào các hang động tạm trú ít thực phẩm nên đến nay ta mới tìm ra được những hạt lúa này. Cùng với những hạt lúa, họ còn mang được các dụng cụ khác và nhất là kiến thức theo mình di tản lên miền Bắc, qua miền Tây xây dựng nên hai nền văn minh lớn của nhân loại Đông Phương là Trung Hoa và Ấn Độ sau này. GS. S. Oppenheimer trong tác phẩm Eden in the East đã phải viết : “Nay chúng ta có một hình ảnh mới, lạ lùng là : thay vì cái mô thức cho Trung Hoa là nơi phát sinh kỹ thuật trồng lúa nước, ta thấy chính giống người nói tiếng Nam Á ở Đông Dương thường bị coi là giống Man di lại dạy cho người Trung Hoa kỹ thuật thuần hóa lúa nước – Instead of the sinocentric model with the Chinese inventing rice cultivation, we have Austro-Asiatic speaking “Southern Barbarians” from Indo-China teaching the know-how about rice to the Chinese” (sđd, trg 71-72). Chính những học giả danh tiếng nhất trên toàn cầu như W.Solheim II, Joyce White, Charles Higham, P. Bellwood… đã trả lại vinh dự cho tổ tiên ta và gỡ bỏ được cái nỗi oan khiên mà giới sử học trước kia, mê lầm về những sách ngụy tạo của Trung Hoa, đã cho là nhờ Thái Thú Nhâm Diên (khoảng 2000 năm trước) của Tầu sang dạy dân ta mới biết cày cấy lấy gạo mà ăn ! (VNSL của Trần Trọng Kim). Nhưng không phải chỉ có lúa gạo. Bằng chứng về ngôn ngữ học, di truyền và kỹ thuật của người Đông Nam Á, nơi miền đất bị nhận chìm dưới biển cả mang theo họ khi di tản lên phía Bắc, sang phía Tây còn có nhiều điều quan trọng hơn. Như được trình bày dưới đây : 3- Vấn đề ngôn ngữ Từ hơn một thế kỷ trước, nhà bác học Charles Darwin đã nhận thấy sự liên hệ giữa ngôn ngữ và di truyền gắn bó chặt chẽ với nhau như hai mặt của cùng một vấn đề. Trong the Descent of man ông viết : “Nếu chúng ta có được một bảng phả hệ hoàn chỉnh cho loài người, bảng phả hệ sắp xếp các chủng tộc, thì đó có thể là bảng phân loại tốt nhất cho các ngôn ngữ khác nhau đang được sử dụng trên khắp địa cầu, và nếu mọi ngôn ngữ đã biến mất hay mọi thổ ngữ đang biến đổi một cách chậm chạp cũng được bao gồm trong bảng phân loại này, một sự sắp xếp như vậy có thể là việc duy nhất có thể thực hiện được”. Mặt khác, như chúng ta đã biết (xin xem bài Tiếng nói và Chữ viết của người Cổ Việt, tập sang TƯ TƯỞNG số 10/10/2000) có bốn thứ ngôn ngữ chính được lưu hành ở Đông Nam Á là Nam Đảo (Austronesian), Nam Á (Austro-Asiatic), Tày Thái (Tai-Kadai) và Hán Tạng (Sino-Tibetan). Cả bốn thứ tiếng này ngày nay đều được các cộng đồng dân tộc sử dụng ở Việt Nam tại nhiều vùng khác nhau, mà Nam Á là tiếng chính được dùng nhiều nhất. Một câu hỏi cần được đặt ra là vậy ngày xưa khi Vua Hùng mới dựng nước, người Việt thời ấy nói tiếng gì ? Và tiếng này có nguồn gốc từ đâu ? Trong bài Tiếng nói và Chữ viết kể trên, ta đã bàn đến sự phân bố các ngôn ngữ mà chưa bàn đến nguồn gốc của các ngôn ngữ này. Ta đã biết, muốn tìm hiểu nguồn gốc dân tộc và sự tiến triển của nó thì sau di truyền, việc tìm hiểu nguồn gốc tiếng dân tộc đó sử dụng là điều quan trọng nhất. Như trên đã nói, ngôn ngữ được tổ tiên ta sử dụng và nay chúng ta vẫn còn đang sử dụng, tuy âm tiết, cấu kết đã khác đi nhiều, là tiếng Nam Á. Trước kia, các tác giả ngữ học cổ điển, cũng như nhân chủng học cổ điển, chủ trương các ngôn ngữ Đông Nam Á đều phát xuất ở vùng cao thuộc dãy Hi Mã Lạp Sơn hay cao nguyên Pamir, ngọn nguồn các con sông lớn Hoàng Hà, Dương Tử, Hồng Hà, Cửu Long, Salween… Dân nói các thứ tiếng đó xuôi theo dòng sông về các hạ lưu, ven biển. Tiếng Nam Á tất nhiên cũng nằm trong thuyết lý này. Nhà ngữ học, GS. Robert Blust có thể coi là người đầu tiên đã chủ trương thuyết đó. Người nói tiếng Nam Á xuôi theo các dòng sông Hồng Hà, Mekong về phía Nam. Người nói tiếng Nam Đảo xuôi theo Dương Tử về phía Đông, rồi từ đó, qua đảo Đài Loan và lan truyền ra các hải đảo Nam Thái Bình Dương. Thuyết Nam Đảo này một thời đã được nhà khảo cổ học Peter Bellwood tán thành và xiển dương. Tuy nhiên, những học giả và nhà ngữ học chuyên nghiên cứu về Đông Nam Á khác đã không đồng ý với thuyết này. - William Meacham cho rằng Nam Á là ngôn ngữ phát xuất từ đâu đó biên giới Nam Trung Hoa và Việt Nam ngày nay và Nam Trung Hoa cũng như Việt Nam là vùng đất nói nhiều thứ tiếng (Polygot) : Austro-Asiatic, Tai-Kadai, Hmong, … - Charles Higham nói rõ hơn tiếng đó bắt đầu từ Văn hóa Hòa Bình ở Việt Nam khoảng 13.000 năm trước phù hợp với hình thể con người Nam Á và được sử dụng liên tục cho đến ngày nay. - W. Solheim II có một cái nhìn bao quát hơn khi ông chủ trương cả Austro-Asiatic và Austronesian đều xuất phát ở Đông Nam Á, từ thời nước biển chưa tiến khi Đông Nam Á còn bao gồm cả miền đồng bằng rộng ngang với toàn thể Bắc Mỹ ngày nay là Sundaland. Hai ngôn ngữ này xưa cùng một gốc, đó là tiếng Austric. Khi biển tiến phân chia Đông Nam Á thành hai vùng riêng biệt : vùng đất liền và vùng hải đảo thì dân ở hải đảo đa số nói tiếng Nam Đảo (Austronesian) trong khi dân ở đất liền đa số nói tiếng Nam Á (Austro-Asiatic). - Rõ rệt nhất là nhà ngữ học Johana Nichols, tác giả quyển ngữ học nổi tiếng “Linguistic Diversity in Space and Times”, chủ trương ngược hẳn với Robert Blust, cho rằng loài người hiện đại (Homo Sapiens-Sapiens), từ Đông Phi tiến dần đến Đông Nam Á, đã trải qua một cuộc phân hóa lớn. Từ Đông Nam Á họ đi xâm chiếm các hải đảo Thái Bình Dương và Tân Thế Giới. Ngôn ngữ của họ là tiếng Nam Á cũng phát triển theo các dòng sông lớn, nhưng ngược hẳn lại với quan niệm cổ điển do R. Blust chủ trương. Nó từ vùng biển tiến lên phía Hi Mã Lạp Sơn chứ không phải từ vùng cao nguyên xuống phía biển. “It still uses the big rivers as language conduct, but the direction of dispersal is the exact reverse of the Himalayan centrifugal radiation hypothesis”. (Eden in The East, sđd, trg 138-139). Tác giả quyển Địa đàng tại Phương Đông thiên về ý kiến của William Solheim II và J. Nichols, và cho rằng Đông Nam Á, quê hương của tiếng Nam Á đây là vùng đất Sundaland nay đã bị chìm dưới biển cả. Lý do ông chủ trương như vậy căn cứ vào di truyền học (mà ông vốn là một bác sĩ, có thẩm quyền) và tiếng Nam Á đã theo con người Sundaland sống sót sau đợt biển tiến năm 8000 di tản theo eo biển Malacca lên vùng thượng nguồn sông Salween và sang Ấn Độ, đến tận vùng Mesopotamia. “A number of other unique genetic markers of the globin genes indicate East-to-West flow through India and on to Mesopotamia” và “Austro-Asiatic are spoken by most Vietnamese and Cambodians, Laotians, Mons and a scattered trail of isolated group round Thailand, Burma, Bangladesh, and through to the Mundaic tribes of central and east India. Where, When and how they came to be split up geographically like this are questions that may hold a key to the Southeast Asian farming revolution” (Eden in the East, trg 130 và trg 478-479). Tôi cũng đồng ý với Solheim, Nichols, Oppenheimer nhưng muốn nhấn mạnh về cội nguồn tiếng Nam Á, cả tiếng Nam Đảo và tiếng Ta-Kadai nữa, gọi chung là tiếng Austric là tiếng nói của người Hòa Bình, bắt nguồn ở vùng đất nay đã chìm dưới biển mà phần còn lại nay là đất Hòa Bình và Bắc phần Việt Nam. Do đó, tôi chủ trương trung tâm điểm của văn minh này nên thiên lên phía Bắc vùng lưu vực sông Hồng (cũ) hơn là vùng giữa Việt Nam và các đảo Nam Dương ngày nay – bởi những dấu ấn văn hóa nọ còn để lại gần đó (Văn hóa Hòa Bình), hay hậu duệ của họ đã tạo ra ngay sau ngày nước rút (Văn hóa Đông Sơn) – và bởi địa bàn rộng lớn của cư dân nói tiếng Nam Á tiếp cận vùng này là cả khối dân phía Nam sông Dương Tử và lưu vực sông Tây Giang, sông Hồng. Nhưng bất luận trung tâm của nền văn hóa Đông Nam Á nằm ở đâu, rõ rệt là Vua Hùng và các cư dân Văn Lang đã nói tiếng Nam Á. Vua Hùng chỉ dựng nước Văn Lang sau vụ thiên tai nước biển dâng và động đất khủng khiếp 8000 năm trước sau khi biển bắt đầu rút vào 5500 năm trước ngày nay, khi dân tản mác khắp nơi lại qui tụ về quê cũ là đồng bằng sông Hồng. Những cư dân này có những khác biệt về nhiều phương diện vì từ những nơi khác nhau tụ về, nhưng khác biệt có tính cách đại đồng tiểu dị vì dù sao cũng là người cùng một gốc. Chính những khác biệt này và sự cần đối phó với vô vàn những khó khăn trong thời mới dựng nước sau sự tàn phá khủng khiếp của thiên tai đã là nhu cầu và là lý do cho sự thành lập nhà nước Văn Lang vậy. Có cần nói thêm rằng, ở Á Đông chỉ có một tiếng nói không bắt nguồn từ nền văn minh đã bị nhận chìm ở Đông Nam Á, đó là tiếng Sino-Tibetan mà tuyệt đại đa số người Trung Hoa ngày nay đang nói. Nguồn gốc của tiếng này khởi từ thượng lưu sông Hoàng Hà, lưu hành trong mấy tỉnh Sơn Tây. Thiểm Tây. Nhờ áp lực của chính quyền, nó theo sự bành trướng của nhà Tần, nhà Hán lan dần ra khắp cõi Á Đông. Cho đến hiện nay, những dân ở Đài Loan, ở Singapore, Hương Cảng trong nhà vẫn còn nói với nhau bằng tiếng bản xứ, thường là tiếng Quảng Đông, nhưng ra đường bắt buộc phải nói tiếng Phổ thong, tức Sino-Tibetan. Nếu vi phạm có thể bị phạt. 4- Vấn đề di truyền học Ở đoạn trên, chúng ta đã nói đến sự liên hệ khắng khít giữa di truyền và ngôn ngữ theo định nghĩa của Darwin. Để chi tiết hóa sự liên hệ này, không sự diễn tả nào ngắn gọn và rõ hơn định nghĩa sau : “Sau cuộc tiến hóa đó (của di truyền và ngôn ngữ), theo nguyên tắc, cùng theo một con đường lịch sử có thể diễn tả một cách giản đơn, đôi khi quá giản đơn nữa, như là liên tục của một sự phân đôi. Trong hai (hay nhiều hơn) sắc dân đã phân đôi, bao giờ cũng khởi đầu một thủ tục phân chia cả gene lẫn ngôn ngữ – The main reason is that, the two evolutions in principle, follow the same history, which can be presented, in a simplified or sometimes over simplified way, as a sequence of fissions. In two or more population that have separated, there begins a process of differentiations of both gene and language”. (The History Geopraphy of Human Gene – L. Luca Cavalli – Sforga Paolo Menozzi, Alberto Tiazza, Chapter 8.5, P.380-381). Ta cũng đã biết cả gene lẫn ngôn ngữ đều được truyền đến đời sau theo hàng dọc (cha mẹ truyền cho con). Nhưng ngôn ngữ, rộng hơn là văn hóa, ngày nay còn được truyền lại bằng nhiều cách. Bởi vậy ta mới thấy trong thực tế có nhiều cảnh trái ngược với định luật trên như : ở Ấn Độ hay Phi Luật Tân chẳng hạn, dân chúng nói với nhau bằng tiếng Anh mà, theo di truyền, rõ ràng họ không phải là giống Anglo-Saxon. Con em người Việt ở Mỹ, ở Úc nay nói tiếng Anh nhiều hơn nói tiếng Việt, và hậu duệ của chúng có thể suy đoán là chỉ nói tiếng Anh mà không biết tiếng Việt, dù, trừ phi có lai giống, rõ ràng chúng là nòi Việt thuộc chủng da vàng. Hiện tượng rõ ràng chúng là nòi Việt thuộc chủng da vàng. Hiện tượng rõ nhất gần chúng ta, mà ít người để ý, là dân Trung Hoa nhất là ở Tây Tạng và miền Nam Trung Hoa, tuy cũng nói tiếng Phổ thông (Sino-Tibetan), nhưng di truyền học đã cho thấy họ có genes giống với người nói tiếng Austro-Asiatic hơn là người Hoa Hán (Eden in the East, sđd, trg 128). Như trên đã cho biết, cư dân Văn Lang đời Vua Hùng nói tiếng Nam Á, và, theo những định luật tương quan giữa ngôn ngữ và di truyền, họ cũng mang trong mình dòng máu Nam Á giống như người Việt ngày nay. Tất nhiên còn cần nhiều cuộc nghiên cứu các mẫu máu để biết tường tận hơn tính di truyền của cư dân sống ở phần đất nay là Việt Nam. (Điều này chúng tôi đã nêu trong bài Nguồn gốc Dân tộc Việt Nam – Tập san TƯ TƯỞNG số 7, tháng 4/2000 – Số kỷ niệm giỗ Tổ năm 2000). Nhưng ngay trong hoàn cảnh hiện tại, các nhà di truyền học và học giả nghiên cứu về Đông Nam Á cũng đã nhất trí chủ trương cư dân Việt Nam ngày nay, nói riêng và cư dân Đông Nam Á nói chung, đã mang trong dòng máu cái gene Nam Á và nói tiếng Nam Á như tổ tiên họ trước kia, từ trước thời Băng Hà (Ice Age), nghĩa là họ là người bản địa chứ không phải đã di cư từ Trung Hoa hay từ Hải đảo Thái Bình Dương tới. Ngược lại, cư dân Đông Nam Á là cái nôi của cư dân da vàng (như tôi đã giả thiết trước kia trong bài Nguồn gốc Dân tộc Việt Nam nói trên), mà từ đó, họ đã di cư đi mọi ngả, quan trọng nhất là đợt di cư sau đợt biển tiến đột ngột 8000 năm về trước, lên phía Bắc (Trung Hoa, Nhật Bản) sang tận Mỹ Châu ; phía Tây đến Ấn Độ, Trung Đông, phía Nam ra các đảo Thái Bình Dương. Điều này, ngày nay, dưới ánh sáng của khoa học, đã là một sự thực được nhiều nhà khoa học hàng đầu trên thế giới xác nhận. Xin đơn cử vài nhận xét tiêu biểu : - Của S. N. Kramer : “An additional genetic marker identifies a family of Asian migrants that may have spread from Vietnam round the Pacific Rim to Taiwan and America in the North, and Sabals to oceania in the south” (The Sumerians : Their History, Culture and Character – Uni of Chicago Press, 1963, p.p. 147-148). - Của Stephen Oppenheimer : “The present inhabitants of S.A., have been there since the Ice Age, and started moving in all directions at the time of the floods – comes from the genes they carry. Gene markers reveal Aboriginals of S.A. at the root of Asian family trees and spreading to all points of the compass as far as America and the Middle East”. (Eden in the East – p.20-21) và “As far as proof of movement of people to the West is concerned, we have the physical presence of Mundaic peoples in central India in the same regions that rice-growing first appeared there, possibly as much as 7,000 years ago. Sharing their genes and their language family with the Mon-Kmer peoples of Indo-China, these tripes people, separated by thousands of kilometers and years share terms for rice culture and bronze-copper as well. This is good evidence that they took a performed culture west with them. Linguistics agree that the split between these branches of the Austro-Asiatic language family occurred in the depth of prehistory” (Eden in the East – p. 478). - Của Charles Higham : Higham cho rằng tổ tiên người nói tiếng Austro-Asiatic ở Mundai (Ấn Độ) “đã trồng lúa và biết kỹ thuật luyện kim, … có thể họ đã từ trung tâm nói tiếng Nam Đảo ở Nam Thái Bình Dương đi sang phía Tây (đến Ấn Độ) từ xa xưa trong thời tiền sử” (The Archaeology of Mainland S.A. – Uni of Ontago – Cambridge Uni. Press 1989). - Và ý kiến quan trọng nhất là ý kiến của giáo sư Chu và đồng nghiệp cho rằng cư dân ở miền Đông Trung Hoa ngày nay là hậu duệ của dân từ Đông Nam Á di lên (The phylogeny also suggested that it is more likely that ancestor ò the populations currently residing in East China entered from Southeast Asia – The National Academy of sciences – USA – Volume 95, Issue 20, 1763 – 1768, 29 July 1998). Và từ đó, như trên đã nói, cư dân ĐNÁ được coi như nguồn gốc của nhân loại đông phương là vấn đề như đã được giải quyết dứt khoát. Sự trích dẫn còn dài, và có thể mỗi ngày một dài thêm. Tôi xin tạm ngưng ở đây. Trước sự im lặng của học giới trước 1965 về nền văn minh rực rỡ của Đông Nam Á, nhất là trước sự xuyên tạc của các sách sử ngày xưa, học giả chân chính trên thế giới đã phải lên tiếng biện hộ cho các quốc gia Đông Nam Á, nhiều khi với giọng điệu khá gay gắt. Là người Việt, không lẽ chúng ta giữ im lặng mãi về sự mà học giả người Anh, S. Oppenrheimer, gọi là sự “ngạo mạn” (arrogance) văn hóa này sao ? Trong khi có ba cuộc cách mạng lớn đưa nhân loại hiện đại tiến từ thời kỳ mông muội sang thời văn minh sau thời biển tiến 8000 năm trước (thời Đại Hồng Thủy), thì đã có đến hai cuộc cách mạng là trồng tỉa (quan trọng nhất là trồng lúa nước) và kỹ thuật luyện kim đã được khoa học hiện đại xác minh là do tổ tiên người Việt – dân nói tiếng Austro-Asiatic ở Đông Nam Á – khai sáng ra ! Tôi đề nghị tìm hiểu thời kỳ Vua Hùng dựng nước Văn Lang trong bối cảnh đó. 5- Vấn đề khảo cổ học Nếu ngôn ngữ học cho biết địa bàn sinh hoạt của một tộc người một cách phổ quát thì nó lại có nhược điểm không cho biết rõ nguồn gốc tộc người đó : Họ từ đâu đến ? Họ sẽ đi về đâu ? Di truyền học có thể bổ túc cho ngôn ngữ học, giải thích được những bước phát triển của con người và là phương pháp chính xác nhất để tìm ra được gốc tích của tộc người, nhưng cũng có nhược điểm là không giúp gì được nhiều trong việc ấn định thời gian tiến triển của tộc người đó : Họ đến từ lúc nào ? Khảo cổ học có thể bổ túc các nhược điểm trên của ngôn ngữ và di truyền học. Bằng nhiều phương pháp, thường dùng nhất là phương pháp do phóng xạ C14, khảo cổ học ngày nay có thể định được tuổi, với một sai số tương đối nhỏ, của những di vật người xưa để lại dưới lòng đất cách nay hàng chục hay nhiều chục ngàn năm. Trong việc tìm hiểu lịch sử dân tộc ta thời chưa có chữ viết, chúng ta gặp nhiều khó khăn vì những kỹ thuật như di truyền học, ngôn ngữ học, địa chất học… ở nước ta chưa được phát triển. Riêng về phương diện khảo cổ, ít năm gần đây chúng ta đã có được những thành tựu đáng kể nhờ đó đã bổ túc được nhiều khoảng trống trong cổ sử, viết được nhiều trang sử từ thời chưa có chữ viết hay bổ khuyết được những sai sót của sử học ngày trước. Tuy nhiên, khảo cổ dù đã thu thập được khá nhiều di vật, nhưng việc giải mã các di vật này còn cần nhiều công phu, nhiều đội ngũ chuyên viên lành nghề trong nhiều năm nữa mới mong tiếp cận sự thực lịch sử. Trong hoàn cảnh như vậy, phóng bút viết nhiều về thời đại tiền sử e còn mang nhiều tính cách phỏng đoán. Sự phỏng đoán này đã có và hình như đã có hơi nhiều. Tuy nhiên có một số những dự phóng nói lên bước tiến của lịch sử là điều không thể không làm, miễn chúng phải dựa vào những dữ kiện khoa học. Đại để, khảo cổ học, đã khẳng định được những điều mà ngôn ngữ học và di truyền học không thể cho biết hay chỉ cho biết một cách đại cương như : - Đã có giống người Hiện Đại (Homo Sapiens – Sapiens) cùng mang một dòng máu, cùng nói một thứ tiếng, sinh sống tại Đông Nam Á, lan tỏa ra một vùng khá rộng, tương ứng với địa bàn mà truyền thuyết đã nói là cương vực của nước Xích Quỷ, khoảng trên 60.000 năm trước đây. Riêng về cương vực phía Đông giáp biển Nam Hải, truyền thuyết và cổ sử không ấn định được rõ rệt bờ biển lúc đó như thế nào. Khảo cổ học với sự trợ giúp của Địa chất học và Hải dương học ngày nay như trên cho biết, đã bổ túc được cho sự im lặng này. Nhưng khảo cổ học, với trình độ hiện nay, cũng bất lực không tìm biết được những di vật khác hoặc còn nằm sâu dưới lòng đất, hoặc đã bị nước biển tràn ngập trên 4000 năm (từ 8000 đến 4000 năm trước đây) tàn phá, tiêu hủy hết, do đó đã gần như chưa cho biết được gì về nền văn minh trên vùng đất Nanhailand từ bờ biển Bắc Việt đến đảo Hải Nam và vùng đất Sundaland từ bờ cõi Đông Dương Mã Lai đến các đảo Nam Dương ngày nay. - Khảo cổ học cũng cho biết con người ở vùng đồng bằng Bắc Việt ngày nay đã di cư đi nơi khác khoảng 10.000 năm trước, và chỉ tái xuất hiện trở lại khoảng 4000 năm trước đây. Nay, quay về phần tổ chức xã hội và cách sinh hoạt của cư dân Văn Lang. Tạm thời, căn cứ vào trống đồng Đông Sơn là những vật có thực và đã được chứng minh là được sản xuất trong thời Hùng Vương, chúng ta chỉ có thể khẳng định vài điều quan trọng nhất như sau đây : Thứ nhất : Những hình giã gạo bằng chầy đứng như chúng ta thấy chứng tỏ cư dân Văn Lang đã biết dùng gạo là thực phẩm, có thể là thực phẩm chính. Việc tìm ra chứng tích của gạo ở các hang Sũng Sàm, Non Nok Tha, Sakai-cave trước xa những chứng tích lúa gạo ở Trung Hoa, ở Ấn Độ đã chứng thực điều này. Thứ hai : Hình mái nhà cong, kiểu dáng mỹ thuật, chứng tỏ cư dân Văn Lang đã cư ngụ trong những nhà ốc khang trang chứ không phải dân ăn lông ở lỗ như một số sách sử bôi bác có ý miệt thị. Điều này còn chứng tỏ có lẽ cư dân Văn Lang là người biết dựng nhà để cư trú sớm nhất, và kiểu nhà sàn mái cong đã là mẫu mực cho cách làm nhà ở những nơi khác vì cho đến nay, khảo cổ học chưa chứng minh được đã có kiểu nhà ở bất cứ nơi nào trên trái đất có trước kiểu nhà được ghi lại trên trống đồng Đông Sơn, nghĩa là khoảng 4000 năm cách ngày nay. Thứ ba : Hình thuyền đủ kiểu, vừa lớn, vừa đẹp, vừa có nhiều công dụng, ít nhất gợi cho ta ba ý niệm sau : - Hình như thuyền là phương tiện chuyên chở, phương tiện di chuyển duy nhất ngoài voi, ngựa, vì không thấy hoa văn nào cho biết có một loại xe cộ nào khác. - Thuyền là nơi cư trú, như ngôi nhà trên mặt nước. - Thuyền là phương tiện cho thời chiến (đánh nhau) lẫn thời bình (lễ lạc, hội hè). Thứ tư : Người sống ở trên thuyền, người chết cũng ở trên thuyền. Đúng hơn, đó là loại mồ đặc biệt được gọi là mộ thuyền. Mộ thuyền là một phương tiện để chôn cất người chết làm bằng than cây lớn đục rỗng hình thuyền. Nói đến chôn, tất nhiên người ta nghĩ đến chuyện vùi sâu trong lòng đất. Nhưng đất hồi đó rất hiếm, nơi nơi còn tràn ngập những nước vì biển mới chớm rút. Người ta phải sống trên mặt nước và khi chết nhiều khi cũng phải “chôn” trên mặt nước trong những mộ thuyền. Và để cho nước khỏi cuốn trôi những ngôi mộ này đi, người ta phải buộc những mộ thuyền này vào các cành cây lớn nơi hãy còn những gò cao nổi lên giữa biển nước. Tất nhiên, mộ thuyền cũng thường được chôn dưới lòng đất như các loại hòm chôn người ngày nay. Thứ năm : Hoa văn trên trống đồng cho ta thấy cư dân Văn Lang đã hăng hái ra chiến trường cũng như vui vẻ đi vào ngày hội. Tinh thần huyền thoại Thánh Gióng đã thể hiện một cách linh động trên hình vẽ in khắc trên trống đồng, lưu truyền lại muôn đời cho con cháu mai sau. Đi sâu hơn một chút vào tỷ lệ vũ khí tìm được trong lòng đất, ta thấy con số nói lên rất nhiều ý nghĩa : * Lúc đầu khi Hùng Vương mới dựng nước (thời Phùng Nguyên), tỷ lệ vũ khí tìm được so với các di vật khác như sau : - Ở Văn Điển : 0,28 % - Ở Phùng Nguyên : 0,84 % - Ở Lũng Hào : 0,91 % * Đến cuối thời Hùng Vương (ở Đông Sơn), tỷ lệ đó đã tăng vọt như sau : - Ở Vinh Quang : 50,60 % - Ở Thiện Dương : 59,80 % - Ở Đông Sơn : 63,29 % (Trịnh Cao Tưởng và Lê Văn Lan, “Tìm hiểu về vũ khí và suy nghĩ về một vài vấn đề quân sự thời dựng nước đầu tiên, trang Hùng Vương dựng nước” – theo Lịch sử Việt Nam, Tập I, sđd, trg 99). Đó là chưa kể, về kiểu dáng, khí giới thời Đông Sơn đã phong phú, đa dạng hơn nhiều ; đặc biệt có nhiều khí giới dùng để đánh xa và có thể sát thương hàng loạt, như loại tên đồng có đến trên 10 loại. Điều này chứng tỏ cư dân Văn Lang cũng phải vất vả lắm trong việc giữ nước, như trong việc dựng nước ; và đúng như truyền thuyết đã kể, thời Vua Hùng đã có nhiều thứ giặc : giặc Man, giặc Mũi Đỏ, giặc Hồ Tôn, Hồ Xương, cả giặc Thục và giặc Ân, những giặc có tên trong lịch sử. Có cần phải nhấn mạnh rằng, trong kho khí giới này, có một loại đặc biệt mà chính sử gia hàng đầu của Trung Hoa ngày nay, ông Lichi, đã cho là loại khí giới giải quyết chiến trường, nhờ nó mà nhà Tần đã thống nhất được Trung Hoa và nhà Hán đã bành trướng được về phương Nam, có nghĩa là thâu gọn được các quốc gia thuộc tộc Bách Việt vào Trung Hoa. Khí giới đó là cái Qua. Đặc điểm của nó là loại khí giới dài (ít ra dài gấp đôi người chiến binh sử dụng nó) và có thể sát thương bằng nhiều cách : đâm, chém., bổ, móc, giật sập… Sự phát minh ra nó, ở thời ấy, có thể ví như sự phát minh ra những khí giới quyết định chiến trường thời nay, không bằng bom nguyên tử thì cũng như hỏa tiễn tầm xa vậy. Người Hoa trong thời trước vẫn cho đây là khí giới độc đáo của họ, sáng kiến chỉ riêng họ mới có. “The Ko halberd is a weapon used for more than one thousand years by Chinese fighting force in the classical period. It is a typical Chinese invention and developed exclusively in China… with which The State of Ch’in unified China for the first time. It was with this same weapon that the Emperior Han Wu-ti subdued his rivals in both Central and Eastern Asia”. (Lichi, The Beginnings of Chinese Civilization – pp. 54 – 58, Uni. Of Washington Press). Khảo cổ học ngày nay đã tìm thấy khí giới này ở nhiều nơi từ Bắc Trường Giang, Triều Tiên, Nội Mông đến Ai Lao, Thái Lan, Việt Nam nhưng có ba nơi có thể coi là cái kho khí giới hay nơi sản xuất ra loại vũ khí này là Hsiao T’un ở Trung Nguyên, Đông Sơn miền Bắc Việt và Long Giao (Đồng Nai), miền Nam nước Việt. Trên trống đồng Ngọc Lũ, ta cũng thấy hình dáng cái qua này (hình bên). Nhưng đặc biệt nhất là người ta tìm được một cái qua bằng đá ở Đồng Đậu. Phải chăng cái qua này là qua xưa nhất và như vậy qua cũng có thể là phát minh của tổ tiên người Việt ? Nếu đúng như vậy thì thực trớ trêu, bởi người Việt lại suýt bị tiêu diệt vì chính sáng kiến của tổ tiên mình ! Viết đến đây, tôi không thể không liên tưởng đến chuyện ông bà mình thường kể lại về con mèo là thầy con cọp. Cũng may mèo còn lo xa đã giấu đi cái thuật trèo cây không dạy cọp, nếu không, ngày nay làm gì chúng ta còn có giống mèo để bắt chuột ! Và điều này cũng cho ta hiểu tại sao từ thời bị Bắc thuộc, sáng kiến cũng như nhân tài Việt cứ phải tự giấu nhẹm đi, lâu dần có thể bị thui chột, bởi nếu không thì cũng bị bắt mang về phương Bắc nếu may mà còn sống sót ! Hoa văn trên trống đồng, và nói chung, những di vật khảo cổ đào được còn nói lên nhiều điều, kể cả những điều thuộc lãnh vực triết lý, tư tưởng mà tổ tiên muốn gửi lại cho con cháu là lớp chúng ta. Nhưng thiết tưởng, bài này cũng đã quá dài, xin để một dịp khác. KẾT LUẬN Sau khi đã nghiên cứu, như vừa trình bày ở trên, về các ngành khoa học như : địa chất học, hải dương học, ngôn ngữ học, di truyền học, khảo cổ học, liên quan tới thời các Vua Hùng dựng nước, dù chưa được chuyên sâu, ta nhận thấy một sự thực là : truyền thuyết và cổ sử, nói chung, đã nói đã viết về sự tích Vua Hùng dựng nước tương đối rất rõ ràng lại rất phù hợp với các dữ kiện khoa học. Chỉ có một điều câu chuyện trở thành rối rắm vì có lẽ đã bỏ sót mất một câu ngắn. Từ trước đến nay, cái điều “bỏ sót” này không thấy ai nhắc đến, còn những điều đã rõ như ban ngày thì hết người nói đi, kẻ nói lại, khiến đoạn sử mở nước thiêng liêng của dân tộc trở nên mỗi ngày một rối rắm thêm, không còn biết đâu mà dò. Từ đám mây mù này, nẩy sinh những mối nghi ngờ về nguồn gốc dân tộc khiến cho con cháu vô tình đã mang tội với tổ tông. Dựa vào truyền thuyết đã được chép trong Lĩnh Nam Chích Quái và được viết lại một cách long trọng trong nhiều bộ sử, ta có thể chia làm năm bước để đối chiếu với phần khoa học vừa trình bày như sau : (những dòng in nghiêng sau đây viết theo bộ Lịch sử Dân tộc Việt Nam của Phạm Cao Dương, nxb Truyền Thống Việt, 1987). ** Bước một : “Cháu ba đời Vua Thần Nông là Đế Minh tuần du phương Nam, đến núi Ngũ Lĩnh gặp Bà Vụ Tiên, lấy nhau sinh ra Lộc Tục. Đế Minh phong cho Đế Nghi (con bà vợ cả ở phương Bắc) kế vị mình làm vua phương Bắc, và phong Lộc Tục làm Kinh Dương Vương, cai trị phương Nam, quốc hiệu là Xích Quỷ. Xin nhấn mạnh, Kinh Dương Vương làm vua nước Xích Quỷ chứ không phải vua nước Văn Lang được thành lập sau này. Bờ cõi nước Xích Quỷ bấy giờ, phía Bắc giáp Động Đình Hồ (Hồ Nam), phía Nam giáp nước Hồ Tôn (Chiêm Thành), phía Tây giáp Ba Thục (Tứ Xuyên), phía Đông giáp biển Nam Hải”. Nước Xích quỷ của Vua Kinh Dương Vương tất nhiên được thành lập cùng thời, nếu không muốn nói là cùng năm, cùng tháng, cùng ngày với ngày vua cha là Đế Minh băng hà. Sử phương Nam, nếu có, cũng đã bị đốt đi hay đem về Bắc cất dấu hết. Sử phương Bắc còn ghi lại ngày Vua Đế Nghi lên ngôi là năm Nhâm Tuất 2879 năm trước ngày nay. Tất đó cũng là năm Vua Kinh Dương Vương thành lập nhà nước Xích Quỷ. Điều này phù hợp với khoa học vì lúc đó nhân loại vừa qua được nạn đại hồng thủy, nạn biển tiến đột ngột 8000 năm trước đây, và bắt đầu rút 5500 năm trước như đã nói ở trên. Nhân loại cũng bắt đầu tiến vào thời kỳ có chữ viết và thời kỳ kim loại, nghĩa là thời kỳ bắt đầu có sự thành lập quốc gia. Đi vào chi tiết hơn, như trên đã trình bày, cương vực mà truyền thuyết cho là cương vực của nước Xích Quỷ đã được khoa học ngày nay chứng thực : cư dân nơi đó cùng mang theo mình một loại máu; cùng nói một thứ ngôn ngữ – ngôn ngữ Nam Đảo Austro-Asiatic; cùng dùng những loại dụng cụ bằng đá, bằng đồng giống nhau; cùng có những truyền thống, những nếp sống không khác nhau bao nhiêu. Vậy những sự kiện trong truyền thuyết và cổ sử trên là rất gần với sự thực lịch sử. ** Bước hai : Kinh Dương Vương lấy con gái Động Đình Quân là Long Nữ, sinh ra Sùng Lãm, khi lên nối ngôi cha lấy hiệu là Lạc Long Quân, Lạc Long Quân lấy Âu Cơ, con của Đế Lai, vua phương Bắc, đẻ ra bọc trăm trứng, sinh ra 100 con trai. Vốn dòng dõi Long Nữ, Lạc Long Quân thường ở lâu dưới thủy phủ. Âu Cơ buồn vì phải ở một mình đã có lần đem còn về Bắc, nơi quê cũ của Bà, nhưng bị vua phương Bắc cản không cho về. Đoạn sử này cũng thực rõ ràng. Mẹ của Lạc Long Quân là Long Nữ, vốn người thủy phủ, hiểu là người từ vùng biển. Lúc đó, khoảng hơn 4000 năm cách ngày nay, biển đang rút dần trả lại từng phần đồng bằng sông Hồng, vốn trước kia đã là đồng bằng Nanhailand tuyệt đẹp trải dài đến tận đảo Hải Nam. Dân trên đồng bằng này chắc đã có một nền văn minh khá cao. Khi nước biển đột tiến đợt ba, đồng bằng và cả nền văn minh này đã chìm dưới lòng biển, như đã nói ở phần trên. Một phần nhỏ của nền văn minh này ở trên cao không bị nước biển tràn ngập, tức vùng từ Việt Trì bây giờ trở lên, đã phát hiện được ra những dấu tích của văn minh mà khảo cổ học gọi là Văn hóa Sơn Vi. Khi nói Long Quân hay ở lâu dưới thủy phủ có nghĩa là Long Quân về quê ngoại, lo tái thiết vùng đồng bằng đang được nước biển trả lại từng phần. Sự sinh sống vì vậy có thể ở trên thuyền, sống trên sông nước nhiều hơn trên cạn. Những di tích trên hoa văn trống đồng đã thể hiện điều này. Khi nói Âu Cơ định đem con về Bắc nhưng bị Vua phương Bắc ngăn cản có nghĩa là sự phân biệt giữa các quốc gia hồi đó chưa sâu sắc nhưng cũng đã bắt đầu có sự phân hóa giữa các chủng tộc anh em. Những sự kiện trong đoạn sử này cũng rất sát với thực tế đã được khoa học phát hiện. ** Bước ba : Khi không thể về Bắc. Âu Cơ phải cầu cứu đến Long Quân, và khi bị Âu Cơ trách, Long Quân đã đáp : “Ta là giống Rồng, nàng là giống Tiên, ở lâu với nhau không được, nay phải chia ly. Ta đem 50 con về thủy phủ chia trị các xứ, 50 con theo nàng về núi, chia nước mà trị. Lên núi, xuống biển, hữu sự bảo cho nhau biết, đừng quên”. Một lần nữa, ta lại thấy sử cũ hết sức rõ rệt và gần với sự thực lịch sử đã được khoa học chứng thực : vì nhu cầu tái thiết lại vùng đất mới được nước biển lui trả lại từng phần. Long Quân đã phải cùng vợ chia đôi nước Xích Quỷ để điều hành đất nước theo khả năng của mình. Âu Cơ, vốn người miền Bắc, đem 50 con lên núi, hiểu theo nghĩa lên miền cao phương Bắc, xa biển, thuộc địa phận của nước Xích Quỷ lúc đó, tức là vùng đồi núi biên giới phía Bắc Việt Nam đến bờ Nam sông Dương Tử gồm các tỉnh Vân Nam, Quảng Đông, Quảng Tây, Quí Châu… bây giờ. 50 con theo Lạc Long Quân về thủy phủ, hiểu theo nghĩa về phía biển, về miền thấp, miền có thể phần lớn còn bị nước biển bao phủ – tức về miền trung du và đồng bằng thuộc Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nam ngày nay – 50 người con đây tượng trưng cho cư dân bốn phương tám hướng đổ về châu thổ sông Hồng, sông Mã, sông Lam đang được tái lập một cách nhanh chóng. Khảo cổ học đã phát hiện được những trung tâm văn hóa từ 4000 năm trước mọc lên như nấm từ Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Gò Mun, Lũng Hoa, Thành Dền, Đông Sơn đến những trung tâm ven biển Hạ Long, Cái Bèo, Hóa Lộc, Đa Bút, Quỳnh Văn, Phái Nam, Bầu Tró… Cũng có người nghi vấn không biết người từ đâu tụ đến lập nên Văn hóa Phùng Nguyên. Tôi đã khẳng định từ lâu : đây là người hay hậu duệ của những người vốn từ đồng bằng sông Hồng, có thể cả đồng bằng Nanhailand, trốn nạn biển tiến, di cư đi nơi khác, nay lại kéo nhau về nơi cũ. Và đã đẩy mạnh văn minh sông Hồng Tiến nhanh một cách thần kỳ như đã được thể hiện trong biểu tượng Thánh Gióng, chỉ 3 tuổi, vươn vai một cái đã thành người Hùng, lập được công nghiệp hiển hách để lại ngàn thu. ** Bước bốn : Âu Cơ và 50 người con lên núi, suy phục lẫn nhau, cùng tôn người con trưởng lên làm vua, hiệu là Hùng Vương. Hùng Vương đóng đô ở Phong Châu, đặt tên nước là Văn Lang, “chia nước làm 15 bộ là Giao Chỉ, Chu Diên, Vũ Ninh, Phúc Lộc, Việt Thường, Ninh Hải, Dương Tuyền, Lục Hải, Vũ Định, Hoài Hoan, Cửu Chân, Bình Văn, Tân Hưng, Cửu Đức và Văn Lang” (Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, trg 118, nxb Khoa học Xã hội Hà Nội, 1983), 15 bộ này quy ra thì tương đương với diện tích Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nam ngày nay. (Trần Trọng Kim, sđd, trg 24). Sự khó hiểu, rắc rối của thời kỳ Vua Hùng lập quốc chỉ có từ đoạn này và cũng chỉ do một điểm rất nhỏ là ai đó đã, vô tình hay cố ý, bỏ sót một đoạn văn rất ngắn, rồi cũng không biết vì vô tình hay cố ý, một người nào đó đã, thay vì bình tĩnh tìm ra sơ sót, lại đặt thành vấn đề tranh luận để kẻ bàn đi, người tán lại, thành ra đoạn sử lập quốc mới trở nên rối rắm, vô nghĩa, đầy chuyện ngờ vực như ngày nay. Đoạn văn bị bỏ sót đó có thể chỉ gồm chin chữ là “Long Quân dẫn năm mươi (50) người con xuống biển”, và đoạn văn trên phải đặt vào sau câu “Âu Cơ và năm mươi người con lên núi”. Toàn bộ câu văn sẽ như sau : “Âu Cơ và năm mươi người con lên núi, Long Quân dẫn năm mươi người con xuống biển, suy phục lẫn nhau, cùng tôn người con trưởng lên làm vua, hiệu là Hùng Vương”. Có bốn lý do có thể coi là hiển nhiên sử cũ phải viết như vậy vì: 1- Viết như thế mới phù hợp với ý của đoạn văn trên đã chia 50 con theo mẹ lên núi, 50 con theo cha xuống biển vì 50 con theo mẹ lên núi không thể tôn người con trưởng là Hùng Vương đóng đô ở Phong Châu là một địa danh thuộc huyện Bạch Hạc, vào thời điểm đó còn là đất tiếp cận bờ biển, một địa danh thuộc vùng biển ! 2- Nước Văn Lang của Vua Hùng, con trưởng của Lạc Long Quân, vì theo cha, nên cũng bắt đầu theo phụ hệ, cha truyền con (con trai) nối và có cương vực gồm 15 bộ, như trong sử đã ghi cương vực là một nửa phía Nam của nước Xích Quỷ, đúng như cương vực Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nam hiện nay. Một nửa phía Bắc của nước Xích Quỷ thuộc 50 người con theo Mẹ Âu Cơ về Bắc, không biết lúc đầu đặt tên nước là gì, nhưng sau có những nước như Điền (Vân Nam), Thục (Tứ Xuyên), Dạ Lang, Mân Việt, Lưỡng Quảng… chắc là hậu duệ của cái mà truyền thuyết tượng trưng bằng “50 con theo Mẹ” này mà ra. 3- 50 con theo cha xuống biển, dù tổ tiên đã là những người biết thuần hóa cây lúa nước đầu tiên của nhân loại, nhưng lúc này nước biển tràn ngập, sinh sống tại một miền không còn bao nhiêu đất để canh tác, tất phải sống trên sông nước, sống bằng nghề đánh cá, do vậy sợ thuồng luồng ăn thịt nên phải vẽ mình bằng những hình thủy quái, nghĩa là phải xâm mình. Đó là sở trưởng của Long Quân. Vậy cư dân lập nên nước Văn Lang, đóng đô ở Phong Châu là hậu duệ của “50 người con theo cha xuống biển” mới đúng với sự thực, không thể là hậu duệ của “50 người con theo mẹ lên núi” được ! 4- Người ta vẫn không hiểu sao cùng là tộc Bách Việt, khoa học đã chứng minh cùng nói một ngôn ngữ, cùng mang một dòng máu, cùng chia xẻ một nền văn hóa giống nhau mà các người ở Vân Nam, Quảng Đông, Quảng Tây, Tứ Xuyên, Quý Châu, Phước Kiến lại dễ dàng bị Tần, Hán đồng hóa, trong khi người Lạc Việt ở châu thổ sông Hồng lại cương quyết kháng cự, duy trì được nền độc lập của mình. Nay nếu hiểu “50 người con theo mẹ lên núi” vốn chịu ảnh hưởng của Mẹ, là người phương Bắc, chúng ta có thể hiểu được tại sao lại có hiện tượng khác biệt kể trên. Hơn nữa, phải hiểu rằng, vào thời đó, quốc gia không có nghĩa như quốc gia ngày nay, tinh thần quốc gia, nói chung, sự phân hóa giữa tộc Hoa, tộc Việt, giữa Bắc và Nam cũng không sâu sắc như sự phân hóa bây giờ. Người Việt lúc đó còn mang tâm trạng Nam Bắc cùng một nhà, thống nhất vẫn hơn chia rẽ, trong khi người Hoa hình như đã mang ý đồ bá quyền nước lớn nên đã có mưu đồ tiêu diệt hay đồng hóa những người anh em [theo Di truyền học ngày nay (xin xem Báo cáo của GS Chu, tập san TƯ TƯỞNG số 7). Người Hoa gốc vùng Sơn Tây, Thiểm Tây là do lai giống người, một mặt từ phương Tây tràn qua – khoảng 20.000 năm trước – một mặt từ Đông Nam Á đi lên – khoảng 35.000 năm trước]. Âu cũng là kết quả đương nhiên của một bên, người Hoa, vốn gốc du mục, quen với não bộ bắt, giết, nên thích tiêu diệt, chiếm đoạt; trong khi người Việt vốn gốc nông nghiệp, có não bộ thích sống hòa ái, “chin bỏ làm mười”, “hòa cả làng”, nên vẫn quan niệm : Tranh quyền, cướp đất chi đây, Xem nhau như bát nước đầy là hơn Đến thời Minh ta vẫn thấy ý đồ này cũng vẫn còn và có lẽ còn rõ nét hơn nữa : Minh Thành Tổ xua quân Nam chinh cũng chỉ có mục đích văn hóa muốn lấy được những kỹ thuật dụng binh, kỹ thuật đúc súng lớn, kỹ thuật kiến trúc, kỹ thuật tổ chức nhà nước nên bắt hết nhân tài phương Nam về Tàu, cướp và đốt hết sách vở, phá hết di tích văn hóa nghĩa là xóa hết gốc tích người Việt. ** Bước năm : Có một đoạn văn nữa : “… nước Văn Lang Đông giáp biển Nam Hải, Tây đến Ba Thục, Bắc đến Hồ Động Đình, Nam giáp nước Hồ Tôn tức nước Chiêm Thành,…”. Đoạn văn này rõ ràng trái hẳn với ý nghĩa của toàn đoạn sử. Bởi cương vực trên chỉ có thể là cương vực của nước Xích Quỷ. Nước Văn Lang, nhiều lắm chỉ bằng một nửa nước Xích Quỷ do 50 người con theo cha xuống biển lập nên. Nếu bờ cõi nước Văn Lang bằng bờ cõi nước Xích Quỷ như trên thì nước của 50 người con theo mẹ lên núi ở đâu ? Vả lại cương vực này trái với cương vực của 15 bộ gộp thành nước Văn Lang như đã chứng minh ở đoạn trên (15 bộ này chỉ bằng Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nạm). Do đó, thiết tưởng chữ Văn Lang ở trên nên thay bằng chữ Xích Quỷ thì ý nghĩa đoạn sử mới thống nhất, hợp lý, không trồng tréo như chúng ta vừa phân tích. Hình như thuyết cho rằng khi nước biển tiến, một phần con người ở vùng đồng bằng sông Hồng đã tiến lên phía Bắc, góp phần xây dựng nên nhà nước Trung Hoa (xin xem tập san TƯ TƯỞNG số 1, (trg 11), số 2 (trg 14), số 3 (trg 13, 14, 15, 19, 21), số 4 (Văn hóa Đông Sơn, trg 22) là thuyết đã được chúng tôi trình bày đầu tiên về vấn đề này. Thuyết liên hệ vấn đề tư tưởng, vấn đề văn hóa nói chung, vào cái khung khảo cổ và đề nghị lấy các mốc của các thời kỳ khảo cổ như Văn hóa Hòa Bình, Văn hóa Đông Sơn… làm mốc cho các thời kỳ tư tưởng, văn hóa ở Đông Nam Á, và Đông Á. Về điểm này, xin được mở ngoặc cám ơn BS. Nguyễn Văn Thọ đã nêu lên nhận xét này (xin xem tập san TƯ TƯỞNG số 8, tháng 6/2000, bài Cốt lõi tư tưởng Việt Nam và vấn đề Tam giáo Phật Nho Lão). Cũng nên nói thêm, trong khi nhiều người còn thắc mắc những người Phùng Nguyên không biết từ đâu tới. “Jusqu’à maintenant, l’origine de la culture de Phùng Nguyên reste une énigme. Son apparition dans le delta du Fleuve Rouge est assez subite et nous n’avons pas encore pu trouver des sites antérieurs au Phùng Nguyên mais présentant des traits de parenté. Certains géologues Vietnamiens avaient mis en evidence une transgression marine peut-être locale dans le delta du Fleuve Rouge avant l’arrivée des habitants de P.N. D’ òu venaient-ils ? Nous n’en savons rien encore”. (Hà Văn Tấn – Nouvelles Recherches Préhistoriques et Protohistoriques au Vietnam. BEFO, T.X.L. VIII, 1980). Tôi đã dứt khoát chủ trương, sau khi nước biển bắt đầu rút, khoa học ngày nay khẳng định là sau năm 5500 trước đây, những người gốc ở đồng bằng sông Hồng di tản đi các nơi khác hay hậu duệ của họ từ khắp mọi phương, từ các hang động ở Bái Tử Long phía Đông, hay hang động Hòa Bình và các miền núi cao phía Tây đi lại, từ miền Nam đất Thanh Nghệ, đất Quảng đi ra, từ miền Bắc vùng Lưỡng Quảng hay xa hơn nữa đi xuống (Tập san TƯ TƯỞNG số 2 – bài Nguồn gốc Dân tộc Việt Nam – và các số kế tiếp). Một trong những thủ lãnh của nhóm này đã vượt trội lên vì tài năng và đức độ, thu phục được tất cả nhóm khác, thành lập nên nhà nước Văn Lang. Năm đó khoảng đầu thiên niên kỷ thứ ba trước Kỷ Nguyên như trên đã chứng minh mà niên đại 2879 TKN là niên đại hợp lý có thể chấp nhận. Sự thành lập nhà nước Văn Lang như vậy, xem ra cũng giống như sự thành lập nước Do Thái ngày nay. Đất nước Văn Lang tuy là đất cũ nhưng sau nạn đại hồng thủy, phần đất thuộc đồng bằng các sông Hồng, sông Lục Nam, sông Thái Bình, sông Đuống, sông Cả, sông Mã coi như đất tân tạo. Con người Văn Lang tuy có gốc gác từ vùng đất này, nhưng không trưởng thành lên ở đó từ thời mông muội. Trái lại họ đã từ bốn phương tám hướng quy tụ về đó như về vùng đất thiêng khi nước biển bắt đầu rút trả lại từng phần đồng bằng sông Hồng và các sông ổ Bắc và Bắc Trung phần Việt Nam. Tất nhiên cũng có sự kết hợp với những người còn bám trụ trên phần đất cũ khi có nạn biển tiến. Cứ tạm coi khởi thủy họ có 15 nhóm họp thành 15 bộ khác nhau, suy cử người thủ lãnh bộ Văn Lang lên làm vua để ứng phó với những khó khăn nội bộ, mà trị thủy là vấn đề trước mắt, cũng như để phòng vệ, chống trả sự xâm lấn của các giống người khác muốn xâm chiếm vùng đồng bằng đang tái lập này. Ta có thể liên tưởng hình thức thành lập và cai trị đó với thể chế dân chủ và cơ cấu liên bang ngày nay, nhưng chắc chắn còn là hình thức thô sơ, cấu kết với nhau vì nhu cầu sống, có động cơ là tình tương thân, tương ái chứ không phải vì lý, vì luật như các thể chế chính trị ngày nay. Về đời sống kinh tế, văn hóa, xã hội, người Việt thời vua Hùng dựng nước Văn Lang, ngay từ ngày mới thành lập, đã có một đời sống văn minh khá cao. Lý do vì họ đã sinh hoạt tại các vùng an toàn ở nơi khác không bị biển tiến tràn ngập đủ lâu để đạt được trình độ văn minh này, và đã mang theo mình sự hiểu biết ấy khi trở về đất tổ để xây dựng lại quê cũ. Điều này đã được chứng tỏ trong nhiều mặt sinh hoạt của cư dân Văn Lang thời ấy, rõ nhất là được phản ánh trên các hoa văn trống đồng mà ta vừa phác họa vài thí dụ như ở các trang trên. Những điều tôi vừa nói ở trên phần lớn hình như trái với sử sách đã viết ra hơn 2000 năm nay. Như quý vị đã thấy, tôi trích dẫn hơi nhiều ý kiến của các học giả ngoại quốc. Điều đó chỉ bởi tôi hiểu được không dễ gì làm thay đổi niềm tin đã ăn sâu vào trí não chúng ta lâu đời, dù đó là bằng chứng hiển nhiên của khoa học. Phải mượn đến uy tín của các học giả khác âu cũng là chuyện chẳng đặng đừng. Cung Đình Thanh (Nguồn: Tập San Tư Tưởng Số 13)

Cung Đình Thanh. Nguồn gốc dân tộc Việt Nam PHẢI CHĂNG ÐÃ ÐẾN LÚC CHÚNG TA CÓ THỂ KHẲNG ÐỊNH ÐƯỢC NGUỒN GỐC DÂN TỘC VIỆT NAM? Cung Đình Thanh PHẦN DẪN NHẬP Gần đây cũng đã có nhiều nỗ lực trong việc tìm hiểu nguồn gốc dân tộc. Một trong những thành tích về vấn đề này cần được lưu ý là quyển Nguồn Gốc Dân Tộc Việt Nam của Nguyễn Khắc Ngữ do Nhóm Nghiên Cứu Sử Ðịa Việt Nam xuất bản tại Montréal (Canada) năm 1985. Nói là đáng lưu ý bởi quyển sách nhỏ này (172 trang) trình bầy những dữ kiện và áp dụng một lối lý luận rất khoa học. Theo Nguyễn Khắc Ngữ thì : "đại để có thể chia các giả thuyết (nguồn gốc dân tộc Việt Nam) thành bốn loại tiêu biểu: - Giả thuyết con Rồng cháu Tiên - Giả thuyết Bách Việt - Các giả thuyết của các tác giả miền Nam - Các giả thuyết của các tác giả miền Bắc". Phân chia như vậy e rằng vừa thiếu lại vừa dư. Quá thiếu vì nếu cứ ý kiến của một tác giả được kể như một "giả thuyết" thì bảng liệt kê trên còn thiếu nhiều giả thuyết chưa kể ra. Quá dư vì những giả thuyết mà Nguyễn Khắc Ngữ gọi là giả thuyết Bách Việt, giả thuyết của các tác giả miền Nam, miền Bắc ... thực ra chỉ là con đẻ của một trong hai thuyết : - Thuyết thứ nhất dựa vào văn bản (những bộ sử hay truyện của người xưa viết ra để lại) chủ trương người Việt có nguồn gốc từ phương Bắc đi xuống. Các tác giả có công xây dựng nên thuyết này đầu tiên phải kể đến những học giả người Pháp như Edouard Chavannes, Léonard Aurousseau. Nhiều học giả nổi tiếng người Việt đã phụ họa thêm vào thuyết này như Ðào Duy Anh, Trần Trọng Kim ... Có điều lạ cần nhấn mạnh là những học giả người Pháp tuy có gốc thực dân, dựa vào những sách của các tác giả Trung Hoa cũng thực dân không kém như Tư Mã Thiên, Hoài Nam Tử ... đã giả thuyết rằng người từ phương Bắc đây, vốn thuộc đại tộc Bách Việt, vì sự bành trướng của nòi Hoa Hán dưới thời Tần nên phải di cư xuống Bắc Việt để cùng với dân bản xứ đã có sẵn ở đó từ trước (Madrolle CL. Les populations de LIndochine, Paris 1918) lập nên nước Văn Lang. Những tác giả vốn là người Việt nói về nguồn gốc dân mình lại không bằng những ông Tây kể trên. Nhiều người còn nghi ngờ cái nguồn gốc Bách Việt của mình, cuối cùng (đã phải là cuối cùng chưa?) còn sản sinh ra một đứa con hoang cho rằng dân Việt Nam chỉ là một bộ phận của người Trung Hoa hết đợt nọ đến đợt kia sang thực dân ở đây, khi hoàn cảnh thuận lợi đã lập ra nước riêng có tên là Việt Nam (Nguyễn Phương, GS Ðại Học Văn Khoa - Việt Nam thời khai sinh - Viện Ðại Học Huế 1965). Mới xem giả thuyết này có vẻ không sai vì quả đã có một cuộc di cư của người từ phía nam sông Dương Tử, vùng nay thuộc các tỉnh Triết Giang, Phúc Kiến, Quý Châu, Quảng Ðông, Quảng Tây đi xuống phía Nam từ khi nhà Tần thống nhất đại lục, lập ra một chính quyền trung ương dưới sự thống trị của nòi Hoa Hán (chỉ mấy trăm năm trước Công Nguyên). Tuy nhiên thuyết đó không giải thích được những điểm căn bản về sự xuất hiện của loài người đã sinh sống và đạt được một nền văn minh khá cao tại miền đất này cả chục ngàn năm, trước khi có người từ Phương bắc di cư tới. Thuyết này càng không thể hiểu được tại sao có sự xâm lấn ồ ạt của người phương Bắc đến một địa phương đã có người sinh sống trong một xã hội có tổ chức quy củ lại xẩy ra một cách êm thắm như vậy ? Ngay cả khi vua Thục chiếm Văn Lang của vua Hùng lập ra nhà nước Âu Lạc cũng tương đối êm thắm chưa kể vua Thục cũng được dân địa phương lập đền thờ như đã thờ vua Hùng. Lại nữa, khi nhà Hán đã xâm chiếm Giao Châu, chia thành quận huyện để cai trị cả mấy trăm năm, vậy mà khi Hai Bà Trưng nổi binh đánh Hán vào năm Canh Tý (năm 40 sau Công Nguyên), sử chép rằng : "Hô một tiếng mà các quận Nam Hải, Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố cùng 65 thành ở Lĩnh Nam đều hưởng ứng. Việc dựng nước xưng vương dễ như trở bàn tay" (Lê Văn Hưu - Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư - trg 146). Dân ở Cửu Chân, Nhật Nam là dân ở vùng Bắc và Bắc Trung Việt ngày nay, chắc chắn là tổ tiên người Việt nổi lên hưởng ứng Hai Bà Trưng, lãnh tụ của mình là chuyện dĩ nhiên rồi. Nhưng còn dân Nam Hải, Hợp Phố và 65 thành thuộc Lĩnh Nam tức dân các tỉnh Quảng Ðông, Quảng Tây, đảo Hải Nam, có thể một phần các tỉnh Quý Châu, Hồ Nam, Giang Tây, Phúc Kiến, cả Triết Giang nữa thuộc Trung Quốc ngày nay. Vậy họ là dân nào? Chả lẽ họ là dân Hán mà lại theo lãnh tụ người Việt nổi lên đánh đuổi quan quân nhà Hán giành độc lập cho người Việt sao ? Phải chăng người phương Bắc đó với người địa phương nay thuộc Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nam chẳng qua cũng cùng một đại tộc ? Và sự di cư từ miền Bắc về miền Nam do sự dồn ép của Hoa tộc một phần, nhưng trước đó là do sự nước biển đã lui dần trả lại các đồng bằng sông Hồng, sông Mã màu mỡ, là phần khác, phần chính, khiến luồng người từ miền Bắc di về miền Nam cũng chỉ là sự qui cố hương của giống người trước kia đã từ miền Nam bành trướng lên miền Bắc ? - Thuyết thứ hai dựa vào những xương sọ, đúng hơn, vào tỷ lệ tộc người căn cứ vào các sọ này đã tìm được ở phần đất nay là Bắc và Bắc Trung phần Việt Nam. Tổng số xương sọ được dùng làm đối tượng nghiên cứu còn giữ lại được cho đến nay là 70 cái, chia làm hai bảng : Bảng thứ nhất gồm 38 sọ được coi là thuộc thời đại Ðồ Ðá Mới, phần lớn do các học giả người Pháp tìm ra (29/38) và cho rằng họ thuộc các chủng tộc Malanesian, Indonesian, Australoid hay Nam Á. Bảng thứ hai gồm 32 sọ, phần lớn, ngược lại, do các học giả Việt Nam tìm thấy (22/27) trong những năm gần đây sau khi Cộng sản cho lập Viện Khảo Cổ (từ 1960). Những sọ này được coi là thuộc thời đại Ðồng-Sắt nghĩa là vào khoảng 1000 năm trước Công Nguyên đến vài ba trăm năm sau Công Nguyên, đa số thuộc chủng tộc Mongoloid. Hai bảng xương sọ này đã là nguyên nhân sinh ra những giả thuyết về nguồn gốc người Việt khác với những giả thuyết dựa vào văn bản kể trên. Tuy nhiên kết luận của các tác giả này cũng có những khác biệt đáng kể : có người cho nguồn gốc người Việt như vậy là quá trình Mongoloid hóa các sắc dân Hắc chủng (Trần Quốc Vượng & Hà Văn Tấn - Sơ yếu khảo cổ học nguyên thủy Việt Nam - Hà Nội 1963). Có người cho đành là đã có sự Mongoloid hóa hình thành nguồn gốc người Việt nhưng sự da vàng hóa này không nhất thiết được hiểu là Hán hóa mà là Mường hóa, Tày Thái hóa (Phạm Huy Thông, KCH 1&2 - 1983). Có người đi xa hơn cho nguồn gốc dân tộc Việt Nam là sự hòa đồng của các dân có nguồn gốc bản địa (Nguyễn Ðình Khoa - Các dân tộc ở miền Bắc Việt Nam - Hà Nội 1976). Riêng Nguyễn Khắc Ngữ, tuy không khác các tác giả trên bao nhiêu, nhưng ông hiểu Mongoloid là giống Mông Cổ (Mongol) ở phía Bắc nước Trung Hoa, nên kết luận của ông đương nhiên phải cho nguồn gốc người Việt trước hết là các giống Malanesian, Indonesian, Australoid từ các hải đảo Thái Bình Dương vào. Dần dần những sắc dân này bị Mongoloid hóa mà ông khẳng định là Hán hóa từ phương Bắc xuống, hình thành nên tổ tiên người Việt (trang 88, sđd). Trước khi minh định cho thực rõ người Mongoloid từ đâu mà sinh ra ? (Ðiểm này sẽ được trình bày trong phần sau), ta cần xác định lại từ Mongoloid trong khảo cổ học không có nghĩa là người Mông Cổ của nước Mongol, cũng như Malanesian không có nghĩa là người Mã Lai, Indonesian không hẳn phải là người Nam Dương. Giản dị là khi có những tộc người này nhân loại chưa có quy chế quốc gia, tất nhiên cũng chưa có các nước Mongol, Indonesia, Malaysia ... Gia dĩ, khởi thủy nhân loại chỉ coi như gồm ba đại tộc : Mongoloid là đại tộc da vàng ở Á Châu gồm hai loại : Bắc Mongoloid ở từ Ngoại Mông về phía Bắc và Nam Mongoloid ở toàn cõi đại lục Á Châu; Europoid, đại chủng da trắng ở Âu Châu; và Négro - Australoid, đại chủng da đen ở Phi Châu và các đảo Nam Thái Bình Dương. Việc tìm thấy sọ loại Mongoloid thời Ðồ Ðồng có ít hơn thời Ðồ Ðá là do một lý do khác sẽ được làm sáng tỏ trong phần dưới đây chứ không phải vì lý do người Mongoloid đã từ phương Bắc di cư đến như trước kia đã hiểu. Hãy lấy một thí dụ : chỉ có một địa điểm Hang Nậm Tum thuộc tỉnh Sơn La vùng Tây Bắc, trong thời tiền sử người ta đã thấy có hai lớp người đến cư trú để lại nhiều công cụ, nhiều ngôi mộ, nhiều di tích khiến người ta biết được hai lớp người tại đây cách nhau khá xa : lớp đầu thuộc văn hóa Sơn Vi (Hòa Bình I, khoảng hơn 20.000 năm trước Công Nguyên), lớp sau thuộc hậu kỳ đá mới bắt đầu thời kỳ kim khí (khoảng từ 1000 năm trước Công Nguyên trở lại). Giữa hai lớp này có một khoảng cách chứng tỏ không có con người sinh sống tại đây đến mười mấy ngàn năm (Võ Quý, KCH 1&2 - 1990, trang 25). Chỉ tiếc những xương cốt để lại toàn là những mảnh sọ, những răng nanh, xương cẳng tay, ngón tay không nguyên vẹn khiến người ta khó đoán biết chủ nhân hang động này trước kia thuộc chủng tộc nào? Việc có hai lớp người cư ngụ tại Hang Nậm Tum thuộc hai thời kỳ khác nhau cách quãng nhiều ngàn năm tương ứng với thời kỳ biển tiến (giả thiết có sự di cư của đoàn người từ Nam lên Bắc), và biển lui (tương ứng với sự bành trướng của Hán tộc ở phương Bắc đưa đến việc di cư ngược lại của đoàn người từ Bắc xuống Nam) là giả thiết cần được suy nghĩ và nghiên cứu. Người viết sẽ trở lại vấn đề này ở phần dưới đây. Hai giả thuyết kể trên, dù là thuyết dựa vào văn bản, hay thuyết dựa vào các xương sọ đào được mà người ta gọi là thuyết nhân chủng đều dựa vào một tiền đề căn bản. Ðó là : văn minh dân tộc Hoa Hán có trước tộc Việt; đất nước và con người Trung Hoa cũng đã có trước và từ khởi thủy đã không khác mấy với ngày nay (!). Cái tiền đề này không biết tự bao giờ đã coi như là một chân lý bất biến mà hễ ai nói khác đi thì bị coi là dốt, là nói mò hay nói láo (!). Nay nếu cái "tiền đề" này được chứng minh là không đủ, không đúng, là sai sự thực, trái ngược cả sự thực thì tất cả những giả thuyết về nguồn gốc dân tộc Việt Nam kể trên, dù xây dựng trên thuyết dựa vào văn bản hay trên thuyết dựa vào sọ người cổ, đều là chuyện lâu đài xây trên bãi cát, đều trở thành sai vậy! Việc chứng minh cái tiền đề này là không đúng, trái với sự thực chính là mục đích của người viết tham luận này. Căn cứ vào kết quả của Hội nghị Berkeley 1978 nghiên cứu về nguồn gốc văn minh Trung Hoa, căn cứ vào những phát minh khoa học mới nhất về khảo cổ học, nhân chủng học, di truyền học (DNA), ngôn ngữ học, cả những sưu tầm về phong tục tập quán ở phần đất nay thuộc hai quốc gia khác nhau, người viết chứng minh được rằng : khảo cổ học, nhân chủng học, ngôn ngữ học, huyết thống di truyền học, cả về phong tục tập quán, đều chứng tỏ Ðại Tộc Bách Việt đã có trước, cũng đã cư ngụ tại phần đất nay là đất nước Trung Hoa, ít nhất từ phía nam sông Hoàng, trước Hán tộc. Và văn minh Bách Việt, căn bản là văn minh định cư trồng lúa nước, cũng đã có trước văn minh Hoa Hán, thuộc văn minh săn bắn và trồng lúa tắc, lúa khô. Tộc Hoa Hán khởi thủy lập quốc từ đời Thương, khoảng 1600 năm trước Công Nguyên, chỉ là một tộc ít người chiếm một vị trí nhỏ tương ứng với các tỉnh Sơn Tây, Thiểm Tây và một phần Hoa Nam ngày nay, nhưng nhờ có tài thiện chiến, tâm lý thực dụng và văn minh vật chất, học được do tiếp xúc với văn minh Lưỡng Hà đã nhanh chóng bành trướng ra khắp đại lục và đã đồng hóa được đa số tộc Bách Việt, thâu hóa được văn minh của họ, hòa đồng với nhiều văn minh khác xây dựng nên một nước Trung Hoa vĩ đại và đa tạp như ngày nay. Sự chứng minh này không phải để so bì hơn kém, càng không có ý chia rẽ chủng tộc mà chỉ muốn nói lên cái gốc tích thực sự, cái dòng dõi chân chính của dân tộc mình, đồng thời chuẩn bị tài liệu cho một hội nghị quốc tế về nguồn gốc văn minh Việt Nam có thể được triệu tập trong tương lai. Ai trong chúng ta cũng biết, muốn tìm hiểu nguồn gốc dân tộc Việt Nam, không thể không nói tới nguồn gốc con người. Phần viết dưới đây chủ yếu căn cứ vào những khám phá mới nhất của di truyền học DNA để tìm hiểu về nguồn gốc người Hoa và loài người nói chung, rồi từ đó suy ra nguồn gốc người Việt chúng ta. KHÁM PHÁ MỚI VỀ NGUỒN GỐC NGƯỜI Á ÐÔNG QUA DI TRUYỀN HỌC CỦA NHÀ BÁC HỌC J.Y. CHU Chỉ mới chưa đầy hai năm tính đến nay, một khám phá mới của nhà bác học J.Y. Chu cùng 13 đồng nghiệp khác tại các trường đại học và viện nghiên cứu lớn nhất ở Trung Hoa đã công bố một nghiên cứu thành công về Di truyền học DNA mang tên Genetic Relationship of Population in China, đăng trong Tạp chí Hàn Lâm Viện Khoa Học Quốc Gia của Hoa Kỳ (The Nation Academy of Sciences - USA - Vol.95, issue 20, 1763-1768, 29 tháng 7, 1998). Báo cáo này khẳng định nguồn gốc của người Trung Hoa, và nói chung, người Ðông Á là do giống người ở Ðông Nam Á di lên. Những người này có gốc gác từ Phi Châu đã di đến Ðông Nam Á qua ngả Nam Á từ nhiều năm trước. Riêng ở phía Bắc Trung Hoa ngày nay, những người này vào khoảng cả chục ngàn năm sau lại lai giống với người cũng từ Phi Châu di qua theo đợt sau nhưng đi theo ngả Âu Châu và Trung Á mà người ta đồ chừng nhiều lắm là khoảng 15.000 năm trở lại đây, sau đợt tan băng hà cuối cùng. Sự phát minh này đã được những nhà sinh học và nhân chủng học hàng đầu của nhân loại phụ họa và bổ túc (Cavalli - Sforza L. Alberto Piazza, 1998, Li Yin 1999) khiến nguồn gốc nhân loại Ðông Phương, trong đó có Trung Hoa và Việt Nam có thể coi như đã được khẳng định. Xin Quí vị độc giả đọc trong số này bài viết của Tiến sĩ Nguyễn Ðức Hiệp tường trình báo cáo khoa học của GS. Chu. Ở đây, chúng tôi chỉ xin Quí vị cùng chúng tôi lược qua lý thuyết về sự thay đổi cấu trúc di truyền DNA; rồi kiểm chứng lại phát minh của ông Chu bằng khảo cổ học và cổ nhân chủng học đã từng được công bố; từ đó có thể chiếu rọi vào các thuyết nói về nguồn gốc dân tộc Việt Nam ngõ hầu có thể chấm dứt mọi tranh cãi về vấn đề tối quan trọng có thể dùng làm căn bản cho mọi hoạt động văn hóa của chúng ta sau này. VÀI NÉT VỀ THUYẾT THAY ÐỔI CẤU TRÚC DI TRUYỀN DNA Các nhà khoa học đều đồng ý đây là thuyết quan trọng nhất có thể thay đổi bộ mặt nhân loại kể từ đầu thiên niên kỷ thứ ba này. Người ta đã nói đến thuyết này từ lâu nhưng việc chứng minh được về phương diện khoa học của thuyết này mới được thực hiện trong những ngày rất gần đây. Xin hãy lấy ngày 22-2-2000, ngày mở đầu Hội nghị về Kỹ thuật Vi-Kính trong Sinh học (Optics Within Life Sciences) tổ chức ngay tại bãi biển Coogee, thành phố Sydney (Úc Ðại Lợi) làm khởi điểm thảo luận. Trong hội nghị này, nhà nữ bác học S. Kornilova, Trưởng đoàn nước Ukraine, trước kia thuộc Liên Bang Sô-viết, đã báo cáo về ảnh hưởng của phóng xạ nguyên tử đối với sinh vật tại Chernobyl nơi trước kia là địa điểm một lò nguyên tử của Nga đã bị dò làm phóng xạ thoát ra ngoài. Phóng xạ này khiến các nhiễm sắc thể vỡ ra nhiều mảnh vụn nhẹ cỡ 5.105 Dalta. Những mảnh vụn DNA này thường ở tình trạng thối rữa mang nhiều di tố 6-C gấp nhiều lần hơn bình thường, đồng thời các khoáng chất (sắt, đồng, măng gan, kẽm, chì ...) lại tăng lên rất nhiều. Cái đáng sợ nhất là tình trạng này đã tăng lên theo tuổi tác các sinh vật (trong đó có người) đồng thời di truyền cho thế hệ sau với mức tăng trưởng cao hơn gấp bội. Các sinh vật nói chung và con người nói riêng mai hậu tại vùng này sẽ biến thể như thế nào còn là điều người ta phải theo dõi thêm mới khẳng định được! Phải chăng rồi sẽ có những loại người khổng lồ như khủng long hay dị dạng như người hành tinh ? (Tất nhiên theo giả tưởng của khoa học). Ðiều quan trọng hơn nữa là người ta đã chứng minh được bằng khoa học chứ không phải chỉ bằng lý luận và linh cảm như trước kia, rằng ngoài phóng xạ nguyên tử, cấu trúc di truyền cũng có thể thay đổi theo luật tự nhiên mà trước kia được hình dung qua cụm từ đột biến di truyền. Sự đột biến di truyền này khoa học ngày nay gọi là SPONTANEOUS POINT OF MUTATION, có thể xẩy ra vì nhiều nguyên do mà 4 nguyên do sau đây cần được lưu ý : 1.- Ðột biến di truyền do độc chất đưa đến ung thư (carcinogens) như chất formaldehyde gây ra. 2.- Ðột biến di truyền vì nhiễm khuẩn. 3.- Ðột biến di truyền do tia cực tím của mặt trời. 4.- Ðột biến di truyền do sơ xuất của bộ máy tuần hoàn trong quá trình phân sinh tự tạo thường xảy ra ở hai vùng có di tố purine và pyridine. (GS. Võ Thanh Liêm, Ðại Học Monash, Báo Việt Luận, số 1460 ngày 11-3-2000). Xin nói ngay, những hiểu biết trên, nhân loại cũng chỉ mới khám phá ra trong những năm gần đây. Muốn hiểu rõ hơn, đúng ra cần phải phân biệt khái niệm về di truyền với kỹ thuật di truyền (genetic engineering hay gene technology). Về khái niệm di truyền, từ năm 1665 Robert Hooke là người đầu tiên đã dùng từ tế bào (cells) để diển tả cấu trúc của đối tượng ông quan sát dưới kính hiển vi thô sơ của ông. Năm 1943 cụm từ DNA (DEOXYRIBO NUCLEIC ACID) đã được dùng lần đầu để chứng minh có sự di truyền trong loài vi khuẩn, nhưng đến năm 1951 Rosalind Frannklin mới cung cấp được dữ kiện về sự cấu trúc của DNA. Khởi điểm của kỹ thuật di truyền có thể kể từ năm 1953 khi James Weston và Francis Crick mới đặt thành định đề cấu trúc di truyền DNA trong 23 cặp vòng xoắn nhiễm thể chromosomes - cấu trúc của con người hiện đại. Phải bước vào thập niên 80, kỹ thuật di truyền mới bắt đầu phát triển với kỹ nghệ sản xuất insulin (1980), với giải thưởng Nobel Hòa Bình trao cho Barbara Mc Clintock về công trình khảo cứu tính di động của genes, (1983) tiếp theo là nhiều thành tựu của thay đổi cấu trúc di truyền từng bước đạt được do tiến bộ của kỹ thuật di truyền thay DNA bằng cách chuyển đổi genes. Nhưng việc làm chủ được kỹ thuật di truyền đủ để con người có thể đoạt quyền tạo hóa trong việc tạo ra muôn loài, tăng khả năng phát hiện được nguồn gốc loài người, thì, như trên đã nói, nhân loại mới đạt được trong những năm rất gần đây mà thôi. Một câu hỏi cần làm cho rõ nghĩa là : vậy kỹ thuật di truyền (genetic engineering) là gì ? Xin đọc định nghĩa sau đây của một cơ quan giáo dục và di truyền Úc : "Những tế bào của mọi động vật cũng như thực vật đều chứa yếu tố DNA, ví như một bảng thiết kế cho cuộc sống được lưu truyền từ đời nọ qua đời kia. DNA tạo nên gene và chính các genes đã mang tín hiệu làm cho muôn loài từ thực vật, động vật đến con người có được cái sắc thái đặc biệt như mắt xanh, da nâu ... DNA có thể bị thay đổi bằng cách chuyển đổi các genes giữa muôn loài khác biệt nhau. Thí dụ : ta có thể cấy một gene từ loài cá sống ở biển Bắc Atlantic vào một cây dâu khiến cây dâu này có thể sống trong băng lạnh. Thay đổi những genes đặc biệt với mục đích thay đổi một loại động vật hay thực vật nào đó theo phương cách đặc biệt thì được gọi là kỹ thuật di truyền vậy" ("The cells of all plants and animals contain DNA; its like a blueprint for life, which is passed from generation to generation DNA is made up of genes, and its the genes that carry the information which make plants, animals and humans have specific charcteristics such as green eyes or brown skin ... DNA can be changes by transferring genes between and within defferent living things - you might, for example, try putting a gene from a fish that lives in the vary cold seas of the North Atlanitc into a strawberry, so it can survive a frost. Changing specific genes in order to change a plant or animal in a particular way is known as genetic engineering or genetic modification" - Choice Magazine, Feb. 1997, published by Australian Consumers Association) Trong kỹ thuật di truyền niên đại đáng ghi nhớ là năm 1997 khi nhà bác học IAN WILMUT tại Viện Roslin Institute ở Tô Cách Lan đã chế ra "con cừu DOLLY" bằng phương pháp phân sinh tế bào (clone). Rồi tháng 1 năm nay 2000, Ðại học Texas (USA) đã chế tạo thành công một cấu trúc DNA hoàn toàn nhân tạo. Chính những khám phá kể trên đã phá vỡ được điểm bế tắc mà kể từ Darwin (The descent of Man - London 1874), ông tổ của thuyết TIẾN HÓA chỉ có thể lý luận được bằng lý thuyết chứ chưa chứng minh được bằng khoa học về câu hỏi : làm thế nào mà người vượn (Homo-Erectus) lại có thể biến thành người hiện đại (Homo-Sapiens) như chúng ta ngày nay ? Ðiểm này sẽ được trình bày trong những dòng sau khi ta bàn đến: SƠ LƯỢC VỀ THUYẾT TIẾN HÓA VÀ NGUỒN GỐC LOÀI NGƯỜI Thuyết này chủ trương con người cũng như muôn loài trên trái đất đều từ một đơn bào phát sinh cách nay khoảng 1 tỷ rưỡi năm biến đổi sinh thành. Riêng ông tổ trực tiếp của loài người đều được các nhà nhân chủng cho là từ một giống người vượn đi thẳng bằng hai chân tên khoa học là Homo-Erectus biến hóa dần mà ra. Như ta đã biết (Ts TƯ TƯỞNG số 4 - Văn Hóa Ðông Sơn, trang 15) dấu vết người vượn hay còn gọi là Linh Trưởng cho đến nay tìm được, xưa nhất là ở Ðông Phi Châu. Người ta chia làm ba loại : - cổ nhất thường được gọi là người Viễn Cổ (Proteo-anthropus) từ 1 triệu năm trở về trước (dấu chân người vượn homonid có thể cách đây đến 3 triệu rưỡi năm!). - cổ thứ nhì thường được gọi là người Thái Cổ (Arche-anthropus) có từ 100.000 năm đến 1 triệu năm. - cổ thứ ba được gọi là người Thượng Cổ (Paleo-anthropus) từ khoảng 40.000 năm đến hơn 100.000 năm trở về trước. - sau hết là người Hiện Ðại (Neo-anthropus) là mẫu hình nhân loại ngày nay tên khoa học là Homo- Sapiens-Sapien xuất hiện cùng một loạt ở nhiều nơi mà khảo cổ tìm thấy xương cốt cách đây trên dưới 40.000 năm. Hai trung tâm tìm thấy người Hiện Ðại đầu tiên là Ðông Nam Á (Hang Nia) và Tây Á. Một câu hỏi cần đặt ra là : có phải người Vượn Homo-Erectus từ hơn hai triệu năm trước đã tuần tự tiến hóa để trở thành người hiện đại như ngày nay không ? Các nhà nhân chủng học hình như đã không có cùng một câu trả lời cho vấn đề này. Người đồng ý với thuyết chủ trương từ người Vượn Phi Châu (Autralopithecus) đã chuyển thành người Hiện Ðại chỉ theo một tiến trình Sapiens hóa duy nhất là nhà sinh học nổi tiếng Weidenreich F. [On the Earliest representatives of modern mankind recovered on the soil of East Asia (Peking, Not.Hist. Bul. XIII, 1939) - A skill of Sinanthropus pekinensi (A comparative study on a primitive minid skill - Palacotologia Simica - No. 10, 1943) - The Kellor Skull : Anr. jown. of Physic Anthropology 3, 1, 1945] Nhưng phần lớn những nhà nhân chủng khác đều cho rằng tiến trình này chỉ bắt đầu từ người Thượng Cổ (Paleo-Anthropus) mà bỏ đi hai loại Thái Cổ và Viễn Cổ, với lý do hai loại người Vượn quá xưa này có bộ óc quá nhỏ (dung tích não dưới 1000 cm3) không thể cùng một chủng loại với loài người được (não phải từ 1000 cm3 đến 2000 cm3) [Dobzhansky T. (Mankind Evolution - New Haven - London, Yale Uni. Press. 1962); Coon C.S. (The Origins of Races 1963)]. Nói một cách khác, ông tổ trực tiếp của người Hiện Ðại là người Thượng Cổ rõ hơn chỉ từ người Thượng Cổ (Paleo-anthropus) mà ra. Ngay cả với loại người vượn Homo Erectus thượng cổ này (Paleo-Anthropus) không phải tất cả đều tiến hóa thành người Hiện Ðại. Có những loại như người Neanderthal rất phổ thông ở Âu Châu (đến nay tìm thấy được hàng trăm di tích có xương cốt loại người này) đã phát triển cách đây 150.000 năm rồi bỗng tự tiêu diệt cách đây khoảng 50.000 năm, như nhiều loài động vật khác thời đó. Giống người này có bộ óc khá phát triển (1550 cm3 so với người hiện đại bộ não trung bình là 1400 cm3). (Boule M & Vallois H. - Les hommes sossiles - Paris 1952) và như vậy người Neanderthal không phải là tổ tiên của người Châu Âu ngày nay. Di truyền học DNA xác nhận kết luận của khảo cổ học kể trên là đúng. (Krings M. & al Neanderthal DNA Sequences and the Origins of modern humans - Cell. Vol. 90. pp. 7719-7724, 1997). Xem chừng chỉ có một loài linh trưởng qua được cái cầu thay đổi cấu trúc di truyền mà trước kia được gọi là đột biến di truyền và bước nhẩy biện chứng. Muốn hiểu tại sao thì trước hết ta phải trả lời được hai câu hỏi căn bản nữa là : 1 - cấu trúc di truyền của người vượn và người hiện đại khác nhau như thế nào ? 2 - Nếu loài người đã sinh ra từ một nguồn duy nhất mà nhân chủng học ngày nay thường gọi là từ một "bà Mẹ Phi Châu", thì tại sao con người lại kẻ da trắng tóc hoe như người Âu Châu ? Kẻ da vàng tóc đen như người Á Châu ? Kẻ da đen tóc xoắn như đa số người Phi Châu và Hải đảo Thái Bình Dương ? Về câu hỏi thứ nhất: Người ta biết được rằng con người hiện đại như chúng ta ngày nay có 23 cặp vòng xoắn nhiễm thể (chromosomes) trong khi người vượn có những 24 cặp, trong đó chỉ có 5 cặp là giống người hiện đại. Do đó, trước kia, bằng lý luận và bằng linh cảm các nhà nhân chủng học đã đoán biết được người vượn đã tiến hóa để trở thành người hiện đại phải vượt được cái cầu thay đổi cấu trúc di truyền. Nhưng thời đó khoa di truyền học chưa tiến bộ nên người ta chỉ có thể lý luận có tính cách triết học là sự thay đổi này phải có nhờ bước nhẩy biện chứng : Các học giả thời ấy giả thiết khi những biến chuyển nhỏ về lượng tích lũy đến một mức nào đó có thể gây những biến đổi về chất. Trả lời như vậy là chưa thỏa đáng, không thể làm vừa ý những người đắm mình trong tinh thần khoa học, thường được mệnh danh là khoa học chính xác trước đây. Ngày nay nhờ tiến bộ của khoa di truyền như trên đã nói, người ta hiểu, ngoài thay đổi vì phóng xạ, có thể có thay đổi cấu trúc di truyền DNA theo luật tự nhiên vì những nguyên do khoa học, như trên đã trình bày. Vậy thì, trong các loại người vượn, đã có một loại, ở Phi Châu, hội đủ được những yếu tố khoa học để thay đổi được cấu trúc di truyền của luật Spontaneous Point of Mutation này, chuyển được DNA (translocation) của loài Homo-Erectus thành DNA của loài Homo-Sapiens mà thành người hiện đại. Việc này xẩy ra chỉ mới khoảng 100.000 năm cách ngày nay (tối đa là 200.000 năm). Vậy di truyền học DNA đã chứng minh thuyết các nhà nhân chủng học chủ trương chỉ riêng người vượn Thượng Cổ (Paleo-Anthropus) đã chuyển hóa thành người Hiện Ðại là đúng. Về câu hỏi thứ hai: Con người Homo-Erectus từ Phi Châu dần dà đã phân bố đi các nơi theo nhiều đợt qua nhiều giai đoạn khác nhau : đợt qua Á Châu trở thành người da vàng tên khoa học là Mongoloid, đợt qua Âu Châu trở thành người da trắng Europoid và đợt xuống Nam Phi Châu và qua hải đảo trở thành người Negro-Australoid. Những người này có vóc dáng mầu da, ánh mắt, râu tóc ... khác nhau. Tại sao ? Trước kia, câu trả lời của các nhà nhân chủng học là : vì ảnh hưởng của môi trường sinh sống (môi sinh). Ðiều này có thể hiểu theo hai nghĩa : - nghĩa thứ nhất : môi sinh được coi là yếu tố ngoại tại, - nghĩa thứ hai : môi sinh khi thâm nhập vào cơ thể con người dần dần đã biến thành yếu tố nội tại của con người đó. Theo nghĩa thứ nhất : con người được dinh dưỡng tốt, có khí hậu tốt thì có thể cao lên, to ra; sống tại nới quá nóng hay quá nhiều ánh sáng mặt trời thì da có thể đen hơn; sống ở nơi môi sinh khác hẳn như người Mongoloid qua eo Bering sang Mỹ Châu, da đỏ hơn, to lớn hơn ... Nhưng sự thay đổi hình dáng vì môi sinh như vậy cũng chỉ có thể đến một chừng mực nào đó. Không thể cùng một nguồn gốc hay cùng một mẹ mà kẻ da trắng mũi lõ, người da vàng mũi tẹt, người lại da đen tóc xoăn quắn. Dùng môi sinh theo nghĩa này để giải thích hiện tượng con người cùng một gốc mà vì ảnh hưởng của môi sinh đã biến thành người da trắng (Europoid) ở Âu Châu, da vàng (Mongoloid) ở Á Châu hay da đen (Negro-Australoid) ở Hải Ðảo Thái Bình Dương và các vùng khác ở Phi Châu thì có vẻ không ổn vì không đúng với khoa học và thực tế. Nhưng nếu hiểu theo nghĩa thứ hai, vấn đề lại khác : môi trường đặc biệt có thể đưa vào cơ thể con người những yếu tố đặc biệt (như các vi khuẩn, tia cực tím do ánh sáng mặt trời, các chất độc, các khoáng sản đặc biệt ... ) khiến con người khi hội đủ yếu tố có thể có sự đột biến di truyền tự nhiên mà khoa học ngày nay gọi là spontaneous point of mutation. Trong trường hợp đó nhiễm sắc thể DNA trong gene sẽ làm con người thay đổi đi về hình dáng, màu da, râu tóc, sức khỏe, tật bệnh, cả về thông minh và có thể về tác phong thiên hướng của con người như nghiện rượu, đa sát ... nữa. Cái nhiễm sắc thể DNA này, một khi đã lập thành sẽ tồn tại vĩnh viễn trong con người và di truyền mãi mãi cho các thế hệ về sau. "Genes contain the information necessary for our bodies to grow, develop and formation. Genes are made of the chemical DNA (Deoxyribosenucleic acid) which is the basic material of heridity. Genes provide the information for the cells in the form of a chemically codes "message", knows as the genetic code". (Fact Sheet No14 - NSW Genetic Educ. prog.) và : " - all yours DNA is in nearly every cell in your body. - it influences things that make up personal identify ; height, build, shin colour, intelligence and possibly propensity for some behaviours such as alcholism. - your genetic make up stays with you all your life it cannot be changed" (Information paper No 5 - Sept 1996 - Privacy Commissioner Human Rights Australia) Chính vì sự bất lực của khoa học trước kia không giải thích nổi các hiện tượng như cách giải thích của di truyền học DNA vừa kể trên nên thuyết tiến hóa từ một trung tâm duy nhất không đủ sức thuyết phục, nên nhiều tác giả, kể cả người viết những dòng này trước kia, đã phải tạm quay ra thuyết nhiều trung tâm, dựa vào thuyết Tiến hóa Ðộc lập Ða địa phương (Multiregional Evolution) để giải thích về sự xuất hiện của người hiện đại. Xin đừng vội dùng thuyết lai giống để giải thích hiện tượng này vì khởi thủy đã có giống da trắng, da vàng, da đen khác nhau đâu mà lai. Tóm lại : tuy trước kia đã có rất nhiều lý thuyết có sức thuyết phục cao, nhưng trước khi có sự khám phá về thay đổi cấu trúc di truyền DNA mà, như trên đã nói, mới chỉ phát minh ít năm gần đây, mọi cuộc bàn cãi về nguồn gốc con người nói chung, về nguồn gốc một chủng tộc nào đó như chủng tộc Hoa, chủng tộc Việt nói riêng, chỉ có giá trị thuần lý thuyết. Trong những bài viết trước đây, chúng tôi đã chứng minh bằng những chứng tích do khảo cổ học cung cấp, là con người đã từ phương Nam (Văn Hóa Hòa Bình) di lên phương Bắc và là căn cốt thành lập nên nước Trung Hoa, kể cả các nước Nhật Bản, Triều Tiên. Tuy nhiên, lúc đó chưa có được các bằng chứng về di truyền học nên người viết còn bi lấn cấn về bảng xương sọ có tính Hắc chủng mà các học giả Pháp gọi là người Malanesian, Indonesian, Nam Á, Australoid, và được tất cả các tác giả người Việt gần đây tuân theo như một chứng tích đầy quyền uy của khoa học. Tất cả những lấn cấn này, nay nhờ di truyền học đã được sáng tỏ. Và chúng ta thấy đã đến lúc cần phải duyệt xét lại tất cả các thuyết về nguồn gốc dân tộc Việt Nam từ trước đến nay cho phù hợp với tiến triển của khoa học ngày nay. ÐÓNG GÓP CỦA GS. CHU & ÐỒNG NGHIỆP VÀO NGUỒN GỐC NGƯỜI ÐÔNG Á QUA THUYẾT DI TRUYỀN Như trên đã nói, xin Quý vị độc giả đọc chi tiết về báo cáo khoa học của GS. Chu và các đồng nghiệp trong số này. Ở đây, chúng tôi chỉ xin nhấn mạnh vào ba điểm căn cốt như sau : Ðiểm thứ nhất : Công trình khảo cứu của GS.Chu phủ nhận người Trung Hoa đã tự sinh ra và phát triển độc lập trên đất Trung Hoa như nhiều nhà khảo cổ trước đây đã chủ trương đồng thời khẳng định gốc gác của người Trung Hoa từ Ðông Nam Á di lên. [Trích Báo cáo GS. Chu : "Nervetheless, genetic evidence does not support an independence origin of Homo-Sapiens in China. The phylogeny also suggested that it is more likely that ancestor of the populations currently residing in East China entered from Southeast Asia"]. Ðiểm thứ hai : Người từ Ðông Nam Á di lên đó cũng không hẳn tự phát sinh ở Ðông Nam Á mà họ đã đến từ Phi Châu qua ngả Nam Á. [Trích Báo cáo GS. Chu : "In both phylogenies with different loci and populations from East Asia always derived from a single lineage, indicating the single origin of those populations ... It is now propably safe to conclude that modern humans originating in Africa constitute the majority of the current gene pool in East Asia"]. Ðiểm thứ ba : Và, sau khi phối kiểm với kết quả của khảo cổ học như việc đo đạc xương cốt sọ mặt ... GS. Chu kết luận riêng người phương Bắc Trung Hoa sau khi đã từ Ðông Nam Á di lên sau lại lai giống với người từ Trung Á và Âu Châu di cư đến. (Có lẽ đây là tổ tiên của người Hoa Hán lập nên nhà Thương - Người viết ghi thêm). [Trích Báo cáo GS. Chu : "The northern populations were under strong genetic influences from ALTAIC populaitons from the North. But it is unclear how Altaic populations migrated to Northeast Asia. It is possible that ancestral Altaic pop. arrived there from middle Asia, or alternatively they may have originated from East Asia". và : "Therefore, it is likely that ancestors of Altaic speaking people originated from an East Asia population that was originally derived from South Asia, although the current Altaic-speaking populations undeniably admixed with later arrivers from mid-Asia and Europe"]. Như thế là đủ rõ. Trong những bài viết trước, chúng tôi đã chứng minh người thuộc Văn hóa Hòa Bình Từ Ðông Nam Á mà điểm chính có thể từ Bắc Việt Nam đã di cư lên góp phần thành lập nước Trung Hoa. (TƯ TƯỞNG số 2 - Nguồn gốc dân tộc Việt Nam; số 3 - Biển tiến và Sự thuần hóa cây lúa nước; số 4 - Văn hóa Ðông Sơn). Nay thì di truyền học đã chứng minh không phải người Ðông Nam Á chỉ góp phần mà thực ra đã đóng vai trò chính, đã là tuyệt đại bộ phận của nhân chủng lập nên nước Trung Hoa. Ngay cả những người ở phía Bắc Trung Hoa cũng chỉ là người lai giữa giống từ Ðông Nam Á di lên với giống từ phương Tây (ngưới Âu?) di lại. Và việc đó cũng chỉ diễn ra nhiều lắm từ 15.000 năm trở lại đây mà thôi. Sự khám phá của Gs. Chu và các đồng nghiệp đã được các học giả khắp nơi hưởng ứng. Nhiều học giả đã bổ khuyết thuyết của Ông Chu bằng những tham luận giá trị. Xin kể ra đây ba khuynh hướng đáng lưu ý nhất : Khuynh hướng 1 : Trước hết, phải kể đến nhà di truyền học rất nổi danh vì đã đóng góp cho nhân loại nhiều công trình nghiên cứu giá trị là GS. Cavalli-Sforza. Ông đã chứng minh từ năm 1997 trước khi có sự công bố công trình nghiên cứu của GS. Chu là người từ Châu Phi đã đến Ðông Nam Á qua ngả Nam Á, rồi từ Ðông Nam Á họ đã chia hai ngả : một ra các hải đảo thuộc Châu Ðại Dương để trở thành những người mà sau này các nhà nhân chủng học gọi bằng nhiều tên như Malanesian, Indonesian, Australoid; và một ngược phía bắc lên Ðông Á rồi vượt eo Bering sang Mỹ Châu. (Cavalli-Sforza - genes, people & languages - Proc. Natl. Acad. Sci. - USA, Vol. 194 pp. 7719-7724, 1997). Câu hỏi cần được đặt ra là : Tại sao cũng từ Ðông Nam Á ra đi mà người ra hải dảo thì da sậm, tóc xoăn; trong khi người ngược phía Bắc lại thuộc da vàng, tóc đen? Cần phải có sự nghiên cứu về di truyền học và có thêm tài liệu khảo cổ để trả lời câu hỏi này cho xác đáng. Trong hoàn cảnh tài liệu hiện có, chỉ có thể giả thiết, người từ Phi Châu đến Ðông Nam Á rồi tiện đường (lúc này nước biển thấp nên có nhiều cầu nổi nối liền Ðông Nam Á đến hải đảo) ra hải đảo Thái Bình Dương trước. Trong khi trụ lại Ðông Nam Á, họ đã hội đủ các yếu tố khoa học để có được một sự thay đổi cấu trúc di truyền lần hai, biến từ giống da đen sang giống da vàng trước khi họ tiến lên phía Bắc. (Xin đọc lại đoạn trên về sự thay đổi di truyền DNA là nguyên nhân thay đổi vóc dáng, mầu da, mầu mắt, mầu tóc ...). Vậy phải chăng người Hắc chủng từ Phi Châu đến Ðông Nam Á rồi nhờ hội đủ yếu tố khoa học, đủ cơ duyên, đã biến đổi thành người da vàng mà sau này nhân chủng học gọi bằng tên Mongoloid. Từ đó họ đã tỏa lên phía bắc vượt sang Châu Mỹ tạo thành người Da Ðỏ. Một nhánh khác của Hắc chủng khi đến Âu Châu đợt sau đã nhờ thay đổi cấu trúc di truyền DNA mà thành Bạch chủng, sau này gọi là Europoid. Ðại chủng Vàng Mongoloid ở Á Châu, và Ðen Negro-Australoid ở Phi Châu và các hải đảo Thái Bình Dương, và Trắng (Europoid) ở Âu Châu nay lan sang nhiều nơi khác như Bắc Mỹ, Úc Châu ... là ba đại chủng chính của nhân loại ngày nay. Khuynh hướng 2 : Ðến năm 1999, một học giả khác người Trung Hoa, GS. Li Yin, đứng đầu một nhóm khoa học gia về di truyền học (Ðại học Stanford) đã nghiên cứu cùng một vấn đề trên. Báo cáo của ông củng cố thuyết của ông Cavalli-Sforza mà còn chi tiết thêm thuyết con người có gốc duy nhất từ Phi Châu đã di cư đi các nơi khác qua ba đợt như sau : Ðợt 1 : Từ Phi Châu đến Nam Á rồi xuống Châu Ðại Dương. Ðợt 2 : Từ Phi Châu đến Ðông Nam Á qua ngả Nam Á; rồi từ Ðông Nam Á chia hai ngả, một đến các hải đảo Thái Bình Dương, một ngược lên phía bắc đến Ðông Á và Bắc Mỹ. Ðợt 3 : Từ Phi Châu đến Tây và Trung Á rồi từ đó chia hai : một nhóm đi lên Âu Châu rồi qua Bắc Mỹ; một nhóm đi qua Nam Á và vào Bán đảo Ấn Ðộ. Kết quả về di truyền của GS. LiYin về sự di cư của người Phi Châu thực ra cũng không khác nhiều với thuyết di cư do các nhà nhân chủng học mà tiêu biểu là Charles Higham đã vẽ ra bản đồ từ năm 1996 (Li Yin & N. - Distribution of halotypes from a chrosmosomes 21 Region-distinguishes multiple prehistoric human migrations - Proc. of Natl. Acad. Sci. - USA, Vol. 96 pp. 3796-3800, 1999). Khuynh hướng 3 : Một tác giả nổi tiếng khác ủng hộ và làm sáng tỏ thêm kết quả nghiên cứu của GS. Chu là GS. Alberto Piazza ở Ðại học Torino, Ý Ðại Lợi, ông nhắc lại ba mô hình được các học giả trước đây đưa ra về nguồn gốc người Trung Hoa là : Mô hình 1 : Chủ trương nguồn gốc người Trung Hoa ở Hoa Nam là từ Hoa Bắc di xuống rồi hợp chủng với những người Australoid đã có sẵn ở đó. Mô hình 2 : Chủ trương ngược lại cho người Hoa Nam đã di cư lên Bắc và người phía Bắc Trung Hoa chỉ là hậu duệ của người Phương Nam di cư lên. Mô hình 3 : Chủ trương hai giống người ở Hoa Bắc và Hoa Nam tiến hóa và phát triển độc lập với nhau qua ba trung tâm chính Yang-Shao, Ching Lien Khang và Ta-Pen-Keng. Ông kết luận : mô hình thứ hai (Bắc là hậu duệ của Nam Trung Hoa), người phương Bắc có sau và do từ người phương Nam di cư lên sinh ra, phù hợp với các dự kiện về di truyền học theo khảo cứu của GS. Chu và đồng nghiệp hơn. Những sự nghiên cứu khác dù về di truyền (Cavalli-Sforza), hay về khảo cổ như nghiên cứu về răng (Turnen C. G.); về sọ ( Hanihara T.) của người cổ ở Trung Hoa cũng hậu thuẫn cho mô hình hai này. (Alberto-Piazza - Human Evolution : Towards a genetic history of China - Proc. of Natl. Acad. Sci. - USA, Vol 395, No 6707, 1998). Trước khi kết luận bài viết này, chúng tôi có ý định lược duyệt các thuyết đã có về Nguồn gốc Dân tộc Việt Nam và trình bày những ưu khuyết điểm của chúng trước khi đưa ra kết luận chung cuộc cho vấn đề. Nhưng viết đến đây tôi thấy việc làm này cũng không cần thiết nữa. Chung qui thì những thuyết về nguồn gốc dân tộc ta từ trước đến nay, dù do người ngoại quốc viết, dù do người Việt Nam viết cũng chỉ qui về hai mô hình như đã trình bày ở phần mở bài : mô hình 1 căn cứ vào văn bản chủ trương người Việt là hậu duệ của những người từ phương Bắc di cư xuống; mô hình 2 căn cứ vào bảng tỷ lệ xương sọ thời Ðồ Ðá Mới do người Pháp thành lập trước kia và mới được bổ túc vào thập niên 60, chủ trương người Việt là hậu duệ những người thuộc Hắc Chủng từ Hải đảo Thái Bình Dương di vào sau phối hợp với những người Mongoloid từ phương Bắc di cư xuống mà thành. Tất cả những khảo cứu về di truyền học DNA , như vừa trình bày ở trên, đều khẳng định cả hai mô hình trên là sai, là ngược lại với sự thực. Người viết, bằng vào những kết quả mới nhất của khảo cổ học về thời đại đồ đá, thời đại đồ đồng, về sự thuần hóa lúa nước ... cũng đã chứng minh những thuyết ấy là sai sự thực (Tập San TƯ TƯỞNG số 1, 2, 3 và 4). Những chứng minh này hổ trợ cho các kết luận về di truyền học như vừa kể. Chúng tôi sẽ trình bày các sưu khảo khác về đồ gốm, về ngôn ngữ, văn tự, về các phong tục tập quán, nói chung về văn hóa, tất cả đều chứng minh tộc Bách Việt đã có trước và di cư lên phía Bắc để lập ra nhiều nước khác nhau trước khi thống nhất dưới bạo lực của nhà Tần thành nước Trung Hoa như ngày nay. Văn hóa Việt cũng đã có trước rồi sau này tiến hóa thành văn hóa Hoa ăn khớp nhịp nhàng với kết luận của các khảo cứu về di truyền học vừa được công bố trong vài năm gần đây. Thuyết của GS. Nguyễn Khắc Ngữ cũng như các GS. Ðại Học Hà Nội về người Hắc chủng ở hải đảo vào lai giống với người Mongoloid là tổ tiên của người Việt ngày nay và thuyết của các học giả Pháp và các học giả người Việt lớp cũ từ Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư đến Ðào Duy Anh, Trần Trọng Kim ... nói về nguồn gốc người Việt là hậu duệ của người từ phương Bắc xuống phải được đảo ngược lại mới đúng với sự thực. Người viết xin kết luận bài này với lòng mong ước những nhà di truyền học Việt Nam, trước hết xin bổ khuyết cho phần viết của chúng tôi liên quan đến di truyền học DNA trong những dòng viết ở trên để những tài liệu này được hoàn chỉnh hơn. Thứ nữa, nếu có thể được, xin sớm thực hiện một cuộc khảo cứu về di truyền học DNA cho người Việt Nam, như trường hợp GS. Chu và đồng nghiệp của ông vừa thực hiện đối với người Trung Hoa ngỏ hầu có thể khẳng định và làm rõ rệt thêm rằng người Hòa Bình, đã di cư từ Châu Phi đến, nhưng đã trụ ở Ðông Nam Á và nhờ đó đã có một sự chuyển hóa di truyền lần thứ hai tại đây nhờ những thay đổi về DNA trong nhiễm sắc thể khiến từ người da đen gốc Châu Phi dã chuyển hóa thành da vàng Châu Á trước khi di cư lên phía Bắc. Nhờ vậy Ðông Nam Á (trong đó có Việt Nam) trở thành cái nôi người da vàng cổ nhất của nhân loại tại phần đất không những ở Ðông Nam Á mà ở cả toàn cõi Châu Á vậy. (Viết tại Sydney, Nam Bán Cầu, nhân ngày Giỗ Tổ Hùng Vương 10 tháng Ba năm Canh Thìn, 14/4/2000) Nguồn: Tập san Tư Tưởng (Australia), số 7Hoàn toàn không thể? chẳng hạn, nếu tìm mọt cái sọ cổ hơn người vượn châu Phi ở châu Á? Phải tìm được nguyên tắc "bước nhảy" từ vượn thành người - xảy ra ở đâu. Căn cứ Cấu trúc di truyền ADN của các sắc tộc, nguyên lý nào chứng minh sắc tộc cổ nhất... và bản đồ di chuyển, lai giống???

Hùng Vương hay Lạc Vương (An Chi / Huệ Thiên) Hùng Vương hay Lạc Vương ? (Kiến thức ngày nay, số 81, ngày 1-4-1992). by An Chi on Saturday, July 28, 2012 at 1:46pm · Huệ Thiên Các đấng tiên nhân quốc tổ của dân tộc Việt là Hùng Vương hay Lạc Vương? Nhiều người đã bàn đến vấn đề này mà người đầu tiên là Henri Maspéro, một nhà Đông phương học uyên bác thuộc Pháp quốc Viễn Đông học viện (Ecole française d’Extrême-Orient) trong bài Le royaume de Van lang (BEFEO, no XVIII, 1918). Sau đó có cuộc tranh luận giữa Sở Cuồng Lê Dư với Ứng Hòe Nguyễn Văn Tố. Ở miền Nam trước 1975, một số nhà nghiên cứu cũng có bàn đến, chẳng hạn trên tạp chí Bách Khoa, Phạm Hoàn Mỹ (1959) thì chủ trương Hùng Vương còn Trần Viêm (1965) thì lại chủ trương Lạc Vương. Bài này không nhằm điểm lại toàn bộ lịch sử của vấn đề mà chỉ nhắc lại những ý kiến chính của các tác giả, đặc biệt là của Đào Duy Anh, Hoa Bằng, Trần Quốc Vượng đã phát biểu trong các cuộc hội nghị nghiên cứu về thời kỳ Hùng Vương, tổ chức trước đây ở miền Bắc, từ cuối 1968 đến 1971, in lại trong các tập kỷ yếu Hùng Vương dựng nước (HVDN). Người đã để nhiều tâm trí và thời gian nhất vào vấn đề này không ai khác hơn là học giả Đào Duy Anh. Đối với Đào Duy Anh, các vị quốc tổ của chúng ta trước sau vẫn là Lạc Vương. Thật vậy, ngay từ năm 1938, trong Việt Nam văn hóa sử cương (chúng tôi dùng bản in lần thứ hai, Nxb Bốn Phương, Sài Gòn, không đề năm), Đào Duy Anh đã viết: «Sử chép rằng Lạc-Long-quân phong cho người con trưởng làm vua ở nước Văn-lang xưng là Lạc Vương» (Sđd, tr. 25). Ông đã ghi nhận rằng phát hiện về sự nhầm lẫn từ Lạc Vương thành Hùng Vương là thuộc về «nhà cổ học» (danh từ của ĐDA) H. Maspéro (X. sđd, tr. 25, chth. 1. ). Năm 1946, trong Nguồn gốc dân tộc Việt Nam (chúng tôi dùng bản in lần thứ hai, Nxb Thế giới, Hà Nội, 1950), Đào Duy Anh lại viết về xã hội Lạc Việt như sau: «Các bộ lạc thì ở dưới quyền tù trưởng gọi là lạc tướng, các lạc tướng thì phục tòng ít nhiều một vị tù trưởng có thế lực hơn hết cả gọi là lạc hầu hay lạc vương. » (Sđd, tr. 65). Ở đây ông cũng cho biết ông đã theo ý kiến của nhà Chi-na học H. Maspéro, «cho rằng chữ Hùng-vương chính là chữ Lạc-vương viết lộn ra». (Sđd, tr. 65, ch.th. 1). Chín năm sau, trong Cổ sử Việt Nam (Nxb Xây dựng, Hà Nội, 1955), Đào Duy Anh còn bày tỏ một lập trường rành mạch và dứt khoát hơn nữa. Khi nhắc đến các truyền thuyết xưa về nước Văn Lang chép trong Lĩnh Nam chích quái (ĐDA viết trích) thì ngay sau hai chữ Hùng Vương ông đã ghi chú trong ngoặc đơn như sau: «Sửa lại là Lạc vương» (Sđd, tr. 83), Hoặc như ông đã viết: «Cái danh hiệu Hùng vương, nay sửa là Lạc vương (chúng tôi nhấn mạnh - HT) chỉ là phiếm chỉ các thế hệ tù trưởng từ xưa đã lãnh đạo dân tộc Lạc-việt trước và sau khi họ đã định cư ở Bắc Việt-nam» (Sđd, tr. 93). Còn ở những chỗ thuộc về lập luận và hành văn riêng của cá nhân thì đương nhiên là ông đã chính thức và trực tiếp dùng hai tiếng Lạc Vương, chẳng hạn: «Lạc-vương là vị tù trưởng tối cao cũng chỉ là vị tù trưởng thế tập của bộ lạc liên hiệp Lạc-việt (...) » (Sđd, tr. 93). Nếu trước kia, năm 1938 và năm 1946, ông chỉ nhắc đến ý kiến của Maspéro nơi cước chú thì nay ông đã đưa thẳng vào lập luận chính thức của mình: «Về danh hiệu Hùng vương thì H. Maspéro đã viện các sách Giao châu ngoại vực ký vàQuảng châu ký mà chứng minh rằng cái tên Hùng vương chính là cái tên Lạc vương chép lầm ra (...). Trước hết là người ta chép hai chữ lạc 駱 và 雒 lộn nhau, rồi chữ lạc (...) 雒 lộn thành chữ hùng 雄(...) Chính một sử thần nước ta chú thích sách Đại Việt sử ký toàn thư cũng đã thấy chỗ lầm từ chữ lạcsang chữ hùng mà nói rằng danh hiệu «lạc tướng» sau bị người ta lầm là «hùng tướng», nhưng lại sợ uy quyền của tập truyền xưa nay vẫn gọi «Hùng vương» mà không dám nói đến cái lầm từ «Lạc vương» sang «Hùng vương» (Sđd, tr. 92-93). Ba năm sau, trong Lịch sử Việt Nam, quyển thượng (Nxb Văn hóa, Hà Nội, 1958) ông vẫn duy trì quan điểm của mình như ông đã phát biểu trong Cổ sử Việt Nam tuy không chi tiết bằng (vì đây là một bộ thông sử dành cho một đối tượng rộng rãi). Hoa Bằng thì đã tán thành danh hiệu Lạc Vương từ năm 1950. Ký tên Hoàng Thúc Trâm, trong Lịch-sửxã hội Việt-Nam (Nxb Thế giới, Hà Nội, 1950), ông đã dành hẳn một trong mười mục của quyển sách cho vấn đề «Hùng vương hay Lạc vương?». Ông nhắc lại cuộc tranh luận về vấn đề đang xét giữa Sở Cuồng Lê Dư với Ứng Hòe Nguyễn Văn Tố cũng như nhắc lại quan điểm của Đào Duy Anh trong Việt Nam văn hóa sử cương và Nguồn gốc dân tộc Việt Nam. Trong phần phân tích của mình, Hoàng Thúc Trâm đã căn cứ vào Giao châu ngoại vực ký, Thủy kinh chú và An-nam chí nguyên là những sách của người Trung Hoa, đặc biệt là vào An-nam chí lược của Lê Tắc, một người Việt Nam ở thời nhà Trần đã đi theo quân Nguyên để khẳng định rằng Hùng Vương chỉ là do Lạc Vương chép nhầm mà ra. Về sử liệu mà sách của Lê Tắc đã cung cấp, Hoàng Thúc Trâm cho biết rằng: «Khi nào nhắc đến «vua» của Văn-lang, tác giả An-nam chí lược đều chép là Lạc vương cả» (Sđd. tr. 72). Đánh giá tính xác thực của sử liệu trong An Nam chí lược, ông đã viết: «Nội dung sách đó tuy có những điểm đáng kết án (về lập trường, quan điểm, vì theo Mông Cổ – HT) nhưng tựu trung (...) cũng cung cấp được nhiều sử liệu (...) cho ta kê cứu. Đó vì, theo như Lê Tắc tự nói hoặc những bạn văn của Tắc ở bên Nguyên đã giới thiệu trong các bài tựa, thì Tắc là người thông minh, học rộng, đi nhiều, rất thông thạo về địa lý và lịch sử bản quốc, nên ngoài những sử sách Trung-quốc dùng làm tài liệu, tác giả An-nam chí lược còn đem những sở kiến sở văn từ khi còn ở nước nhà mà ghi chép vào nữa (Sđd, tr. 72-73). Về sự nhầm lẫn đã xảy ra, Hoàng Thúc Trâm viết: «Còn việc lầm «Lạc» ra «Hùng» thì sử thần Ngô Sĩ Liên, người thế kỷ mười lăm, đã chua rõ ở Đại Việt Sử ký ngoại kỷ toàn thư, quyển 1, tờ 3a: Lạc tướng hậu ngoa vi hùng tướng (...) Lạc tướng sau lầm làm Hùng tướng. Nhưng tại sao Ngô Sĩ Liên không nói đến Lạc vương? Có lẽ vì những cớ này: 1. Quan niệm tôn quân của nhà nho (...) đâu dám bỗng dưng nêu ra một thuyết đính ngoa, bảo là «Lạc vương sau lầm ra Hùng vương» vì e lạ tai lạ mắt người đời, thất kính với quốc tổ, tất nhiên từ trong triều đến ngoài nội, sử thần sẽ là cái đích cho muôn nghìn mũi tên nhằm bắn! (...) 2. Hai tiếng Hùng vương đã quen dùng trong dân gian (...) rất khó sửa lại cho đúng trong khi nói được (...) 3. Theo tâm lý chung, ai cũng thích chữ tên có nghĩa đẹp hơn nghĩa xấu(...)» (Sđd, tr. 73-74). Về phía cá nhân, Hoàng Thúc Trâm đã có một lập trường rất dứt khoát nên ông đã kết luận: «Nhưng đây là sử học, không phải là chuyện cảm tình, ta phải hoàn toàn khách quan mà trả lại sự thực cho lịch sử. Vậy từ nay, tưởng nên viết là Lạc vương (chúng tôi nhấn mạnh – HT)» (Sđd, tr. 74). Trở lên là ý kiến của hai học giả danh tiếng về sau đã tham gia các cuộc hội nghị nghiên cứu về thời kỳ Hùng Vương. Tại hội nghị lần thứ II tổ chức vào tháng 4-1969, những người đã trực tiếp đặt lại vấn đề «Hùng Vương hay Lạc Vương?» vẫn là Đào Duy Anh và Hoa Bằng; ngoài ra còn có Nguyễn Đổng Chi. Trong tham luận Góp ý kiến về vấn đề Hùng Vương, Đào Duy Anh đã đặt lại toàn bộ vấn đề thư tịch một cách nghiêm cẩn, rành mạch và rất xác đáng. Không quên nhắc lại vấn đề «Hùng Vương hay Lạc Vương», ông khẳng định rằng sách đầu tiên ghi chép về danh hiệu Lạc Vương là Giao châu ngoại vực ký thuộc thế kỷ IV, còn sách đầu tiên đã chép nhầm tất cả các chữ Lạc của Giao châu ngoại vực kýthành chữ Hùng là sách Nam Việt chí thuộc thế kỷ V. Vậy danh hiệu nguyên thủy vẫn là Lạc Vương. Tuy nhiên, vì những lý do tế nhị nên trong hội nghị này ông đã tỏ ra nhân nhượng mà phát biểu như sau: «Dù sao nữa, (...) cái danh hiệu Hùng Vương gắn liền với nguồn gốc và vận mệnh của tổ tiên chúng ta mà trải qua bao nhiêu đời sử cũ từ Đại Việt sử ký về sau và truyền thống của dân tộc vẫn gọi thế, thì ngày nay chúng ta vẫn trân trọng và giữ theo, còn các danh hiệu Lạc hầu Lạc tướng thì chúng ta cũng cứ gọi theo sử cũ, cho đến những danh từ Lạc điền Lạc dân cũng cứ gọi thế, chứ không theo sách Nam Việt chí mà đổi gọi là Hùng cả». (HVDN; t. II, tr. 280). Trong tham luận Về Hùng Vương và xã hội Hùng Vương gồm có hai phần mà phần đầu có tiêu đề làHùng Vương hay Lạc Vương, Hoa Bằng nhắc lại rằng về vấn đề này, trước Cách mạng tháng Tám, nhiều người nhiều lần đã tranh luận nhưng chưa ngã ngũ. Nay đến lúc chúng ta cần phải làm cho dứt điểm» (Sđd, tr. 287). Ông vẫn cho rằng hầu hết các sử sách Trung Quốc xưa đều chép là Lạc Vương và lần này ông đã khảo sát ý nghĩa của tất cả các chữ Lạc khác nhau được dùng để ghi danh hiệu Lạc Vương thì thấy rằng những nghĩa đó đều không có gì là tốt đẹp cả. Nhưng ông cho rằng đó là một sự thật khách quan tồn tại, chúng ta chỉ có nhiệm vụ là trả cho Xê-da cái chi của Xê-da» (Sđd, tr. 288). Tuy chủ trương «trả cho Xê-da cái chi của Xê-da» nghĩa là trả cho «Hùng Vương» cái danh hiệu Lạc Vương nhưng cũng như Đào Duy Anh và cũng vì những lý do tế nhị như của Đào Duy Anh, Hoa Bằng đã nhân nhượng mà kết luận rằng ngày nay, chúng ta, dù muốn dù không, vẫn cứ phải gọi là «Hùng Vương», một từ vừa có ý nghĩa cao quý, đẹp đẽ, lại vừa được lưu hành phổ biến từ xưa đến nay». (Sđd, tr. 288). Người thứ ba trong hội nghị này có trực tiếp đề cập đến vấn đề đang xét là Nguyễn Đổng Chi. Trong tham luận Tính chất xã hội thời kỳ Hùng Vương, ông cũng điểm lại các sách xưa có ghi chép về Lạc Vương là Giao châu ngoại vực ký, Quảng Châu ký, quyển trước được Thủy Kinh chú trích dẫn còn quyển sau thì được Sử ký sách ẩn trích dẫn. Các sách trên đều nhất loạt ghi Lạc Vương, Lạc hầu, Lạc tướng v.v... Duy chỉ có Nam Việt chí của Thẩm Hoài Viễn (thế kỷ V) rồi sau đó là Phiên Ngung tạp chícủa Trịnh Hùng đời Đường là bao nhiêu chữ lạc đều chép nhầm thành chữ hùng, làm hao tốn nhiều giấy mực cho các nhà nghiên cứu đời sau. Nghĩa là danh hiệu nguyên thủy, theo Nguyễn Đổng Chi, cũng làLạc Vương (X. Sđd, tr. 293). Đến hội nghị lần thứ IV thì Nguyễn Kim Thản và Vương Lộc không những chỉ thừa nhận hình thức gốc làLạc Vương mà còn đi sâu tìm hiểu ý nghĩa của từ tố lạc nữa (Thử tìm nguồn gốc ngữ nghĩa của từ tố «Lạc», HVDN, t. IV, tr. 134-141). Tóm lại, theo ý kiến của những nhà nghiên cứu trên đây là những người trực tiếp thảo luận về mối quan hệ giữa hai danh hiệu Hùng Vương và Lạc Vương thì Lạc Vương mới là danh hiệu nguyên thủy về sau bị chép nhầm mà thành Hùng Vương chứ không phải là ngược lại. Còn những người không trực tiếp nêu vấn đề lên để thảo luận, khi cần nhấn mạnh đến danh hiệu nguyên thủy, cũng đều nhất loạt gọi là Lạc Vương. Đó là Trần Quốc Vượng trong bài Vài ý kiến chung quanh vấn đề thời kỳ Hùng Vương (X. HVDN, t. II, tr. 130), Nguyễn Linh trong bài Trở lại vấn đề vị trí nước Thục của Thục Phán (X. Sđd, tr. 193), Lã Văn Lô trong bài Tìm hiểu chế độ xã hội thời kỳ Hùng Vương qua chế độ lang đạo ở vùng Mường trước Cách mạng tháng Tám (X. Sđd, tr. 308 và 310), Nguyễn Linh và Hoàng Xuân Chinh trong bài Đất nước và con người thời Hùng Vương (X. HVDN, t. III, tr. 92), v.v... Còn tất cả những người khác khi sử dụng danh hiệu Hùng Vương thì đều là gọi theo thói quen chứ hoàn toàn không có bất cứ ai cho rằng danh xưng nguyên thủy phải là Hùng Vương cả. Riêng Nguyễn Duy Hinh trong bài Điểm qua tình hình thư tịch về thời đại Hùng Vương thì cho rằng Hùng Vương và Lạc Vương là hai cách đặt tên khác nhau của những tác giả khác nhau đối với người đứng đầu tổ chức xã hội đương thời ở nước ta mà thôi. Dù là Hùng Vương hay Lạc Vương đều là tên do các nhà viết sử phong kiến Trung Quốc đặt ra và cả hai tên đều có thể giải thích lý do đặt tên được (HVDN, t. I, tr. 97). Đương nhiên là người ta không thể dễ dàng chấp nhận rằng đây là một ý kiến có căn cứ. Tóm lại, vấn đề có thể coi như đã rõ ràng. Thế nhưng trong hội nghị lần thứ III, Trần Quốc Vượng lại có một bài tham luận nhan đề Về danh hiệu Hùng Vương (HVDN, t. III, tr. 353-355), qua đó ông muốn xem Hùng Vương là một danh hiệu riêng biệt chứ không phải do Lạc Vương bị chép nhầm mà ra. Ông muốn «tiếp cận vấn đề Hùng Vương từ ngả đường ngôn ngữ học», viện lẽ rằng «có nhiều tên đất, tên người, tên cây cỏ, cầm thú,... của Việt Nam thời cổ được ghi bằng chữ Hán, nhưng thật ra là phiên âm tiếng Việt cổ» (Sđd, tr. 353) mà yếu tố hùng trong Hùng Vương là một trường hợp. Trần Quốc Vượng cho rằng Hùng 雄 là một yếu tố tiếng Việt cổ tương ứng với các yếu tố sau đây: Kuncủa tiếng Mường có nghĩa là con trưởng ngành trưởng nhà lang, Khun trong các ngôn ngữ thuộc ngữ hệ Môn-Khmer và ngữ hệ Tày-Thái như tiếng Laha, Kháng, Ksingmul, Khmu, Thái Tây Bắc và Lào, có nghĩa là người tù trưởng, người cầm đầu, cũng là tiếng chỉ giới qúy tộc, chỉ người được tôn kính. Thí dụ:Khun Borôm là người tù trưởng nửa huyền thoại nửa lịch sử của người Lào; Khun Quằng, Khun Mun, Khun Piền,... là những tù trưởng của người Laha và người Kháng, Khun Coong là người cầm đầu, chỉ huy việc làm chiếc trống mới trong lễ cổ truyền mừng thắng trận của A-nha Thái Thuận Châu trước Cách mạng tháng Tám. Ngoài ra ông còn liên hệ với tiếng Mun-đa ở Ấn Độ; ngôn ngữ này có Khunztchỉ người cầm đầu gia tộc hay các lĩnh vực đời sống, tôn giáo. Thậm chí ông còn liên hệ với thổ ngữ Sơn Tây ngày trước trong phương ngữ Bắc bộ; ở đây trẻ con chửi nhau có câu «Tiên sư ông Khuấn nhà mày». Khuấn được giải thích như là ông tổ, người cầm đầu một gia tộc. Về mặt ngữ nghĩa là như thế. Về mặt ngữ âm, Trần Quốc Vượng cho rằng các phụ âm đầu k, kh, h dễ dàng chuyển đổi với nhau vì đó là những phụ âm cùng vị trí cấu âm (ngạc sau hay lưỡi sau) chỉ khác nhau về phương thức cấu âm (k là âm tắc, k’ là âm bật hơi, kh là âm xát) mà thôi. Riêng âm h tuy không phải là âm lưỡi sau mà là âm thanh hầu nhưng về vị trí thì cũng như các âm trên, nó được phát âm ở một vị trí về phía trong và do đó có thể tham gia loạt chuyển đổi này. Phụ âm mà tiếng Hán Việt phát âm là h vốn tương ứng với một âm h hay kh trong các phương ngữ tiếng Hán hiện đại. Theo sự phục nguyên của B. Karlgren đã được đông đảo các nhà ngữ học Trung Quốc cũng như nước ngoài thừa nhận thì trong cổ âm Hán ngữ, các phụ âm đầu của các từ (âm vận học truyền thống của Trung Hoa gọi là các thanh mẫu -HT) kiến, khê, hiểu, hạp, hứa đều được coi là cùng vị trí và đều được gọi là nha âm, tức âm lưỡi sau theo thuật ngữ hiện đại. Từ hiện nay phát âm là hùng thì ở khoảng thế kỷ thứ V (Nam Việt chí là sách đầu tiên ghi chép danh hiệu Hùng Vương ra đời vào thế kỷ này) không thể có dạng như hiện nay mà phải có phụ âm đầu là một phụ âm lưỡi sau như kh hoặc k. Do đó mà nó rất gần với khun, kun, khunzt. Trở lên là cách giải thích của Trần Quốc Vượng về yếu tố hùng trong Hùng Vương. Cách giải thích này sau đó còn được ông truyền giảng hoặc thông báo cho nhiều cử tọa khác nhau, trong đó có cả Hội nghị lần thứ IV giữa các nước xã hội chủ nghĩa về các ngôn ngữ phương Đông họp tại thành phố Hồ Chí Minh năm 1986 (X. Tiếp cận lịch sử văn hóa Việt Nam từ ngả đường ngôn ngữ, trong Những vấn đề ngôn ngữ học về các ngôn ngữ phương Đông, Hà Nội, 1986, tr. 477-489), Sau đây chúng tôi sẽ phân tích xem cách giải thích trên đây của Trần Quốc Vượng có giá trị như thế nào. Trần Quốc Vượng đã xem khun là một từ chung (= cùng gốc và là họ hàng với nhau) của nhiều ngôn ngữ thuộc họ Môn-Khmer và Tày-Thái. Nhưng người ta không thể luôn luôn xem các từ đồng nghĩa và đồng âm, hoặc cận âm trong những ngôn ngữ lân cận là những từ cùng gốc bởi chúng rất có thể chỉ là những từ vay mượn của nhau mà thôi. Nhiều nhà ngữ học bậc thầy đã nhắc nhở điều này. L. Hjemslev đã viết: «Hai ký hiệu có thể tỏ ra thậm giống nhau mà vẫn không hề có với nhau một mối tương quan phổ hệ nào cả» và «Nếu người ta phải căn cứ vào sự giống nhau bên ngoài thì không thể phân biệt được những từ vốn là vay mượn với những từ vốn cùng nguồn gốc với nhau (Le langage, traduit du danois par Michel Olsen, Paris, 1969, p. 112). Nói về việc nhìn vào hình thức ngữ âm của các từ mà định họ hàng như Trần Quốc Vương đã làm, J. Vendryès đã viết: «Đó là một phương pháp nguy hiểm. Trong giới tự nhiên, có những người cùng họ hàng giống nhau đến nỗi người này bị nhận là người kia. Nhưng không phải tất cả những kẻ giống hệt nhau đều là họ hàng của nhau. Trong ngữ học cũng vậy, những sự giống nhau thường hay đánh lừa» (Le langage, Paris, 1921, p. 360). A. Meillet cũng từng viết: «Khi người ta gặp trong nhiều ngôn ngữ – có họ hàng hay không – những từ giống nhau sát sao vừa về hình thức vừa về nghĩa, thì trước hết người ta phải tự hỏi xem có phải là tất cả các ngôn ngữ còn lại đã vay mượn của một trong những ngôn ngữ ấy hay không» (Introduction à l’étude comparative des langues indo-européennes, Paris, 1937, p. 378). Meillet đã cho thí dụ về danh từ có nghĩa là hình phạt, tiền chuộc, v.v... trong một số ngôn ngữ Ấn Âu: tiếng Hy Lạp poinê, tiếng Latin poena, tiếng Ireland cổ đại pian, tiếng Gallois poen, tiếng Thượng Đức cổ đại pina (Đức hiện đại pein), tiếng Anh cổ đại pi:n (Anh hiện đại pine, pain) và chỉ rõ ra rằng đó không phải là một từ gốc Ấn Âu cổ xưa mà các ngôn ngữ trên đây đều cùng bảo tồn được. Lý do là một p của nhóm Celtic, (mà đại diện ở đây là tiếng Ireland cổ đại và tiếng Gallois) không bao giờ là một p Ấn Âu; cũng vậy đối với p của nhóm Germanic (mà đại diện ở đây là tiếng Đức và tiếng Anh). Thực tế ở đây là các ngôn ngữ Ireland, Gallois, Đức, Anh đều đã mượn ở tiếng Latin poena còn chính cái từ này của tiếng Latin thì lại là mượn ở phương ngữ Dorien của tiếng Hy Lạp: đó là danh từ poina (X. Sđd, tr. 378). Ngay trong một họ ngôn ngữ mà còn như thế, huống chi các ngôn ngữ mà Trần Quốc Vượng đã trưng dẫn, thuộc hai họ khác nhau, một đằng là Môn-Khmer, một đằng là Tày-Thái, thì làm sao có thể nói rằng khun là một từ chung cho các ngôn ngữ của ông được? Thực ra, khun là một từ mà các ngôn ngữ Laha, Kháng, Ksingmul và Khmu đã trực tiếp mượn từ tiếng Lào hoặc gián tiếp mượn của tiếng Lào thông qua tiếng Thái Tây Bắc, còn chính tiếng Lào thì lại mượn từ tiếng Pali guru có nghĩa là người thầy hoặc người được sùng kính. Trong tiếng Lào, từ đang xét không phải là một từ có thanh ngang; nó có thanh thấp đi lên mà chúng tôi tạm ghi bằng dấu ngã. Bởi thế, đó không phải là khun mà là khũn (Trở xuống, tiếng Lào được ghi âm bằng chữ quốc ngữ nên giá trị phát âm giống như trong tiếng Việt. Riêng về thanh điệu thì sẽ ghi theo Marc Reinhorn trong Dictionnaire laotien-français (Paris, 1970) nhưng thanh thấp đi lên (grave montant) thì ghi bằng dấu ngã như đã nói: những thanh này không có giá trị giống như trong tiếng Việt. Còn tiếng Pāli thì được ghi bằng chữ Latin theo quy ước thông dụng. Những cứ liệu tiếng Lào là lấy theo M. Reinhorn). Tiếng Pali guru cho ra tiếng Lào khũn là một hiện tượng hoàn toàn đúng qui luật. Trước hết, Pāli g > Lào kh là một hiện tượng phổ biến, chẳng hạn gaja > khásá (con voi), gamma >khămmá (bình thường, thông tục), gini > khíntí (lửa) gutti > khút, dạng tắt và khúttì dạng đầy đủ (sự bảo vệ, sự trông nom), geha > khêhà (nhà), nagara > nákhon (thành phố, xứ sở) v.v... Thứ đến, cũng là bình thường hiện tượng r của Pali, sau nguyên âm của âm tiết trước, trở thành ntrong tiếng Lào khi nào âm tiết tiếp theo của tiếng Pāli do nó khởi đầu bị tiếng Lào lược bỏ; sự lược bỏ này trong nhiều trường hợp đã cho ra thanh thấp đi lên trong tiếng Lào. Thí dụ: sara > sõn (nguyên âm), sira > siễn (đầu, người đứng đầu), vihàra > vihãn (tu viện, chùa chiền), ghora > khỗn (quỷ, yêu ma), kesara > kaysõn (nhụy hoa)... Cần nói rõ ràng thêm rằng phụ âm đầu của từ khũn trong tiếng Lào lẽ ra phải được ghi bằng chữ kho là chữ thứ ba trong bảng chữ cái của Lào, vẫn được dùng để phiên âm âm vị đầu tiên của những âm tiết Pali bắt đầu bằng g. Nhưng ở đây nó lại được ghi bằng chữ khõ là chữ thứ hai trong bảng chữ cái. Đây là một điều bất thường, nhưng điều bất thường này có thể giải thích được vì khũn không phải là trường hợp duy nhất đi chệch khỏi quy tắc: thỉnh thoảng người ta vẫn bắt gặp những trường hợp như thế, chẳng hạn Pāli giddhi > Lào khíthì (keo kiệt, bủn xỉn). Phụ âm đầu của từ này trong tiếng Lào cũng được ghi bằng chữ khõ là chữ thứ hai trong bảng chữ cái thay vì bằng chữ kho là chữ thứ ba. Vậy, không còn nghi ngờ gì nữa, khũn của tiếng Lào - và cả của tiếng Xiêm: ngôn ngữ này cũng mượn từ Pali guru và phát âm giống như tiếng Lào - là một từ gốc Pāli [1]; từ này đã được các ngôn ngữ Thái Tây Bắc, Laha, Kháng, Ksingmul và Khmu mượn lại chứ tuyệt nhiên không phải là một từ «bản ngữ» trong các thứ tiếng này như Trần Quốc Vượng đã ngộ nhận. Trần Quốc Vượng còn cả quyết rằng từ hiện nay phát âm là hùng thì ở khoảng thế kỷ V không thể có dạng như hiện nay mà phải có âm đầu là một phụ âm lưỡi sau như kh, k. Rõ ràng đây là một sự khẳng định vô căn cứ. Mọi người đều biết rằng chữ hùng 雄 là một chữ thuộc thanh mẫu hạp 匣, một thanh mẫu mà giá trị ngữ âm ở thế kỷ V đã được phục nguyên là ɣ (Vương Lực, B. Karlgen, H. Maspéro, Đổng Đồng Hòa, ...) hoặc h (Đường Tác Phiên). Cả hai âm này đều là phụ âm hữu thanh. Riêng Karlgren về sau đã phục nguyên lại cho hùng một phụ âm đầu khác là g (X. Grammata Serica Recensa, Stockholm; 1957, pp. 236-237, series 88, l) nhưng đây vẫn là một phụ âm hữu thanh. Còn những âm mà Trần Quốc Vượng đưa ra (kh, k) đều là những phụ âm vô thanh trong khi đó ông lại nhận là mình đã làm công việc phục nguyên theo kết quả nghiên cứu của B. Karlgren «đã được đông đảo các nhà ngôn ngữ học Trung Quốc cũng như nước ngoài thừa nhận»! Nhưng cái thiếu sót rõ nhất của Trần Quốc Vượng là ở chỗ trong khi ông phục nguyên cho từ hùng cái phụ âm đầu kh (hoặc k) của thế kỷ V thì ông lại để nguyên phụ âm đầu của khun (hoặc kun) trong trạng thái hiện đại của nó. Một sự so sánh như thế rõ ràng là một sự so sánh khập khiễng: nó không có giá trị. Lẽ ra ông cũng phải phục nguyên cho khun (hoặc kun) cái phụ âm đầu ở thế kỷ V. Còn nếu quả là ở thế kỷ V, phụ âm đầu của khun (hoặc kun) vẫn là kh (hoặc k) thì điều này lại đòi hỏi một sự chứng minh chặt chẽ và rành mạch chứ cũng không thể chỉ là kết quả của một sự khẳng định suông được. Trở lên là ý kiến của một số nhà nghiên cứu. Dưới đây là ý kiến cá nhân. Không dám động đến truyền thống và tình cảm dân tộc, chúng tôi cho rằng ai có muốn gọi các vị quốc tổ của chúng ta là «Hùng Vương» thì xin cứ gọi như thế cho được thỏa nguyện. Không có một đạo luật nào cấm gọi như thế cả. Nhưng ngược lại cũng không có một đạo luật nào cấm các sử gia gọi các vị quốc tổ là Lạc Vương khi đây là một sự thật mà họ đã chứng minh. Chúng tôi mạo muội mường tượng rằng nếu các đấng tiên nhân của chúng ta biết đến cái lập luận của người hiện đại trong việc cố gắng duy trì danh hiệu «Hùng Vương» thì hẳn các vị sẽ nhắn nhủ với di duệ của mình: «Chúng ta là con cháu đức Lạc Long Quân, thuộc nòi giống Lạc Việt, lại làm «vua» củaLạc dân (= dân Lạc) nơi xứ sở của Lạc điền (= ruộng Lạc) có các Lạc hầu và Lạc tướng trông coi mà bị gọi là «Hùng Vương» thì không thú vị lắm! Hãy cho chúng ta được về nguồn mà gọi chúng ta là Lạc Vương». ● (Một tháng trước ngày Giỗ Tổ năm 1992) * Đăng lần đầu tiên trên Kiến thức ngày nay, số 81, ngày 1-4-1992. * In lại trong NHỮNG TIẾNG TRỐNG QUA CỬA CÁC NHÀ SẤM, Nxb TRẺ, 2004, trang 113-128. [1] Với thanh điệu đã nói, Khũn chỉ có thể do Pāli guru mà ra, chứ không thể do quân 君 của tiếng Hán. Nhầm lẫn lớn, gia phả chép Hùng Vương và Sử ký chép Hùng Vương. Cấu trúc xã hội thời Hùng Vương đâu chỉ Lạc hầu Lạc tướng, cơ cấu một triều đình đầy đủ cách đây 5000 năm rồi. Còn nhiều chứng cứ đặc biệt khác như bia ký, thiên văn, tôn giáo... Gia phả ghi rõ Hùng Vương, nhưng tại sao khăng khăng Lạc Vương???

Không thể chối bỏ Triệu Đà và nước Nam Việt? Tuy là chuyện của quá khứ nhưng lịch sử luôn gắn bó mật thiết với cuộc sống hiện tại. Những nhận thức và quyết định không thỏa đáng về lịch sử đưa tới những di họa khó lường. BẢN ĐỒ CÒN THIẾU CÁC KHU VỰC KHÁC NỮA NHƯ VÂN NAM, ... >> Tranh cãi lịch sử về tính chính danh của Triệu Đà và nhà Triệu Bài viết của tác giả Hà Văn Thùy đăng trên tạp chí Văn hóa Nghệ An về vấn đề Triệu Đà và nước Nam Việt - một vấn đề lịch sử đang có nhiều ý kiến khác nhau. Bài viết thể hiện quan điểm riêng của tác giả. Những ai quan tâm tới lịch sử dân tộc Việt đều biết rằng, khi nhà Tần diệt nước Thục, giết vua và thái tử Thục ở núi Bách Lộc năm 316 TCN, Thục Chế cùng di duệ nhà Thục chạy xuống tá túc trên đất của vua Hùng. Nhiều lần Chế tấn công Hùng Duệ Vương nhưng không thành, tới đời con ông là Thục Phán đã diệt vua Hùng, lập nước Âu Lạc. SAI LẦM CƠ BẢN CỦA CÁC NHÀ SỬ HỌC Năm 257 TCN, Triệu Đà vua nước Nam Việt diệt An Dương Vương, sáp nhập Âu Lạc vào Nam Việt. Quốc sử của ta, từ đời Nguyễn về trước, đều ghi nhận Âu Lạc và Nam Việt là nhà nước chính thống của người Việt. An Dương Vương và Triệu Vũ Đế đều được ghi công lớn. Không những thế, Triệu Đà còn được suy tôn là vị vua mở đầu của lịch sử đất nước. Tuy nhiên, giới sử gia miền Bắc vào thập niên 1960 phán quyết rằng Triệu Đà là ngoại xâm nên bỏ Kỷ nhà Triệu khỏi chính sử. SAI DO CHÚNG TA THƯỜNG KHÔNG Ở TRỌNG ĐIỀU KIỆN LỊCH SỬ CHO NÊN NHẬN ĐỊNH MANG TÍNH CÁ NHÂN, KHÔNG PHẢI DIỆT ÂU LẠC, ĐÂY LÀ CHIẾN LƯỢC CÓ TẦM NHÌN THIÊN NIÊN KỶ CỦA VUA AN DƯƠNG VƯƠNG Từ đó tới nay, trong dư luận xã hội cũng như học giới có nhiều ý kiến không đồng tình với việc làm trên, đưa ra nhiều bằng chứng cùng luận cứ cho thấy nhà Triệu là nhà nước của người Việt. Bản thân người viết cũng hơn một lần lên tiếng về việc này. Nay xin trình bày những di hại của việc trục xuất nhà Triệu khỏi chính sử. Truyền thuyết cũng như chính sử Việt Nam ghi rằng, Xích Quỷ là nhà nước đầu tiên tiên của người Việt được thành lập năm 2879 TCN. Sau này, nhà nước Văn Lang của các Vua Hùng hình thành trên cương vực của nước Xích Quỷ. Vào thời Chiến Quốc, nhà nước Văn Lang tan rã, một số thủ lĩnh khu vực thành lập những nhà nước của người Việt như Ngô, Việt, Sở… Tần Thủy Hoàng diệt nước Sở, sáp nhập đất đai cùng dân cư nước Văn Lang cũ vào đế chế Tần. Khi nhà Tần sụp đổ, Triệu Đà, một viên huyện lệnh người Việt đã lãnh đạo dân Việt phía nam Dương Tử lập nước Nam Việt. Việc Nam Việt diệt An Dương Vương, sáp nhập Âu Lạc vào mình, về bản chất lịch sử không khác gì việc Quang Trung diệt nhà Lê Trịnh để lập Đại Việt thống nhất bao gồm cả vùng đất phía Nam. Dù gì đi nữa, cũng không thể bác bỏ sự thật là, trong một thế kỷ tồn tại, Nam Việt là cái cầu, là sợi dây nhau cuối cùng kết nối Việt Nam với quá khứ của đại tộc Việt. Vì vậy, việc trục xuất nhà Triệu khỏi sử Việt đưa tới những hệ lụy nghiêm trọng sau: Tước bỏ tư cách thừa kế của người Việt Nam với quá khứ của đại tộc Việt. Từ những phát hiện của di truyền học đầu thế kỷ XXI cho thấy, người Việt không chỉ sinh sống lâu đời ở Nam Dương Tử mà hàng vạn năm trước là chủ nhân của đất Trung Hoa. Trên đất này, đại tộc Việt đã làm nên những nền văn hóa rực rỡ. Tước bỏ vai trò chủ nhân Việt đối với ngôn ngữ gốc mà người Trung Hoa đang sử dụng hiện nay. Trong tám phương ngữ được xác định trên đất Trung Hoa thì tiếng Việt Quảng Đông được coi là ngôn ngữ gốc. Trong khi đó, nguồn cội của ngôn ngữ Quảng Đông chính là ngôn ngữ vùng Nghệ An, Hà Tĩnh, trung tâm của người Việt khoảng 15.000 năm trước. Tước bỏ vai trò sáng tạo chữ Giáp cốt của người Việt. Chữ Giáp cốt được phát hiện đầu tiên vào thời nhà Ân ở Hà Nam. Nhưng khảo cổ học xác định rằng tại văn hóa Giả Hồ 9000 năm trước đã có ký tự hình vẽ trên yếm rùa. Cuối năm 2011, tại di chỉ Cảm Tang tỉnh Quảng Tây phát hiện ký tự tượng hình khắc trên xẻng đá có tuổi 4000 tới 6000 năm trước. Những ký tự kiểu Giáp cốt này xuất hiện trước khi người Hoa Hạ ra đời. Do vậy nó hoàn toàn là sản phẩm sáng tạo của người Vịệt. Tước bỏ mối liên hệ huyết thống và văn hóa với những bộ tộc người Việt đang sống trên đất Trung Hoa. Những khám phá lịch sử cho thấy, trước cuộc xâm lăng của Tần Thủy Hoàng thì phần lớn đất Trung Hoa do người Việt làm chủ: Thục và Ba phía tây nam; Ngô, Sở, Việt ở trung tâm và phía đông; Văn Lang phía nam. Do cuộc xâm lăng của Tần Thủy Hoàng, phần lớn đất đai và dân cư Việt bị sáp nhập vào đế chế Tần. Trong phần đất bị chiếm, đại bộ phận người Việt bị Hán hóa. Tuy nhiên, có không ít nhóm Việt không chịu đồng hóa, đã lui sâu vào cư trú trong vùng rừng núi. Lâu dần, từ người Lạc Việt – tộc đa số trong dân cư- họ bị thiểu số hóa. Những nhóm người như tộc Thủy, Bố Y ở Quý Châu vẫn giữ nhiều nét văn hóa Việt cổ, có thể nói đó là nền văn hóa Việt hóa thạch. Nếu nghiên cứu văn hóa của những tộc người bà con này, chắc chắn sẽ khám phá lại nhiều điều quý giá của văn hóa Việt cổ. Đặc biệt tộc Thủy với 340.000 người vẫn giữ được sách Thủy (Thủy thư -水书) viết bằng chữ Thủy (Thủy tự), loại chữ tượng hình gần gũi Giáp cốt văn nhưng hành văn theo cách nói xuôi của người Việt, một loại văn tự hóa thạch sống, được Trung Quốc coi là bảo vật. Mất quyền thừa kế với truyền thống và văn hóa Nam Việt. Sáp nhập đất đai và dân cư Âu Lạc, Nam Việt thành quốc gia lớn trong khu vực. Trái với quan niệm phổ biến cho đến nay là Triệu Đà dùng kế sách “nội đế ngoại vương” (bên trong xưng đế nhưng đối với nhà Hán thì xưng vương), suốt đời mình, Triệu Đà xưng danh hiệu Triệu Vũ Đế và cháu ông cũng xưng đế mà bằng chứng là chiếc ấn bằng vàng, kich thước 310 x 310 mm (lớn hơn mọi con ấn của vua Hán) khắc bốn chữ Văn Đế hành tỷ (文帝行璽) tìm thấy trong lăng mộ. Sau khi phát hiện lăng mộ Triệu Văn Đế, người Trung Hoa đã lập khu trưng bày di tích này với khoảng 2500 hiện vật đặc sắc, trong đó đại đa số là thuộc văn hóa Việt. Do coi đây là của người Trung Hoa nên giới sử học Việt chưa hề có nghiên cứu nào về di chỉ quan trọng này. Để mất những mối liên hệ trên, không chỉ là nỗi đau của người Việt Nam, dòng cuối cùng của Bách Việt còn độc lập và giữ được cương thổ. Nguy hại hơn, nó cắt đứt mối liên hệ với quá khứ, khiến cội nguồn, lịch sử và văn hóa Việt trở nên chông chênh trên không chằng, dưới không rễ! Từng có cuộc tranh biện giữa học giả hai nước Trung Việt về trống đồng Vạn Gia Bá và Đông Sơn, cái nào có trước? Do từ chối Nam Việt nên học giả Việt Nam bỏ mặt trận, thúc thủ lui về biên giới Việt Nam hiện tại, để rồi cố sức một cách vô vọng cho rằng trống Đông Sơn có trước! Nếu không tự từ bỏ Nam Việt, học giả Việt Nam có thể dõng dạc tuyên bố: “Với công nghệ định tuổi đồ đồng hiện nay cùng tình trạng cổ vật khi thu hồi, không thể định tuổi chính xác hai loại trống đồng trên. Tuy nhiên điều này không thật có ý nghĩa vì trống Đông Sơn cũng như Vạn Gia Bá đều là sản phẩm sáng tạo của người Lạc Việt, tổ tiên chúng tôi trên đất đai mênh mông của người Lạc Việt từ nam Dương Tử tới miền Trung Việt Nam, ở thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên!” KHÔNG CHỈ TỚI MIỀN TRUNG MÀ THÔI, BAO TRỌN CẢ ĐÔNG NAM Á VÀ TÂY TẠNG Tuy là chuyện của quá khứ nhưng lịch sử luôn gắn bó mật thiết với cuộc sống hiện tại. Những nhận thức và quyết định không thỏa đáng về lịch sử đưa tới những di họa khó lường. Bởi vậy, thiết nghĩ, chúng ta cần có những nghiên cứu nghiêm túc và kĩ càng về vấn đề này và các vấn đề khác của lịch sử dân tộc. HÀ VĂN THÙY (TẠP CHÍ VĂN HÓA NGHỆ AN) NÓI CHUNG CHỈ RIÊNG BIÊN GIỚI PHÍA BẮC VĂN LANG THÔI, ĐỦ ĐỂ CÁC NHÀ SỬ HỌC BÓ TAY RỒI CHỨ CHƯA NÓI ĐẾN BIÊN GIỚI PHÍA NAM

Ảo vọng là hình bóng của Brahman Có hai thuộc tính: ảo vọng, ảo tưởng, cho linh hồn vũ trụ, cho linh hồn hiện thân. Khi bỏ hai cái đó, cái thấy được chính là Param Brahman phúc lạc, hoàn toàn đúng đắn, ý thức - thực tại tối cao tối hậu. Lời kinh này có hơi khó hiểu. “Thượng đế có thuộc tính ảo tưởng và linh hồn hiện thân có thuộc tính của người dốt nát.” Gọi nó là thuộc tính hay gọi nó là bệnh tật. “Thượng đế có thuộc tính ảo tưởng.” Chúng ta cần hiểu thấu hiểu biết này. Đây là điều hơi phức tạp và tinh tế; cố gắng hiểu nó. Có nhiều, nhiều cách lĩnh hội trong tâm trí con người. Hiểu một số cách lĩnh hội, và rồi chúng ta có thể đi vào lời kinh được. Một khó khăn bao giờ cũng có đó cho bất kì ai hay suy nghĩ là ở chỗ nếu người ta chấp nhận Thượng đế thì lại trở nên rất khó chấp nhận thế giới này; nếu chúng ta chấp nhận Thượng đế, chúng ta trở nên rất khó giải thích được thế giới này. Chẳng hạn, nếu Thượng đế đã tạo ra thế giới này thì tại sao nó đầy những bệnh hoạn, khổ, đau đớn và tội lỗi thế? Nếu Thượng đế đã tạo ra thế giới này thì cần gì phải đẩy con người vào dốt nát đến thế? Con người không thể phải chịu trách nhiệm cho tất cả những điều này, chỉ Thượng đế mới phải chịu trách nhiệm chứ. Vài ngày trước đây một linh mục Ki tô giáo đến gặp tôi. Tôi hỏi ông ta rằng ông ta đang làm việc gì. Ông ta trả lời, “Chúng tôi đang bận chiến đấu với tội lỗi.” Tôi nói, “Tội lỗi à! Tội lỗi đến từ đâu vậy?” Ông ta nói, “Nó do Quỉ tạo ra.” Đến đấy thì ông ta vẫn còn cảm thấy dễ dàng. Thông thường không ai hỏi sâu thêm vào những vấn đề như vậy, bởi vì nếu làm như thế thì tình trạng lúng túng sẽ nảy sinh. Tôi hỏi ông ta, “Ai tạo ra Quỉ?” Thế là ông ta cảm thấy hơi khó chịu, bởi vì bây giờ sự việc trở thành có vấn đề. Ông ta sợ nếu ông ta nói rằng Thượng đế tạo ra Quỉ thì điều đó trở nên khó khăn, vì nếu Thượng đế đã tạo ra Quỉ, và Quỉ tạo ra tội lỗi thì tất cả cái hỗn độn luẩn quẩn này là gì? Không lẽ Thượng đế không có đủ thông minh để đừng tạo ra Quỉ à? Và thậm chí Thượng đế có lỡ lầm tạo ra Quỉ thì đâu là khó khăn nếu bạn và tôi lỡ phạm phải tội lỗi? Và nếu tội lỗi là do Quỉ tạo ra, còn Quỉ lại do Thượng đế tạo ra, mà chúng ta thì phạm tội lỗi, vậy thì ai phải chịu trách nhiệm? Chúng ta chỉ là nạn nhân, bị trừng phạt không cần thiết. Chúng ta không liên quan gì đến nó cả. Thượng đế tạo ra chúng ta, Thượng đế tạo ra Quỉ, Quỉ tạo ra tội lỗi, chúng ta phạm tội - trong toàn bộ cái vòng này chúng ta trở nên có trách nhiệm ở đâu? Chúng ta không tạo ra Thượng đế, chúng ta không tạo ra Quỉ, chúng ta không tạo ra tội lỗi - và chúng ta đau khổ không cần thiết trong cái đống hỗn độn này. Vị linh mục trở nên hơi bất ổn. Ki tô giáo không có câu trả lời cho nó. Khó mà tìm được câu trả lời với bất kì những người này vì nó có quá nhiều vấn đề. Hay ai đó... chẳng hạn, người Zoroastrian tin, như Zarathustra nói, rằng Thượng đế và Quỉ là hai phần tử. Không ai tạo ra ai, cả hai đều vĩnh viễn. Bây giờ trong niềm tin này nguy hiểm còn lớn hơn, bởi vì nếu cả hai đều vĩnh viễn thì không ai trong hai người này có thể thắng hay thua được cả. Thượng đế và Quỉ sẽ cứ đánh nhau hoài. Và bạn là ai - bạn là chiến trường cho họ đánh nhau chăng? Không ai trong cả hai có thể thắng hay thua vì cả hai đều vĩnh viễn. Người Zoroastrian cũng trong khó khăn nếu họ không tin cả hai đều vĩnh viễn và nói rằng Quỉ có thể bị đánh bại, bởi vì thế thì câu hỏi lại nảy sinh: Làm sao nó vẫn chưa bị đánh bại cho đến giờ? Bao nhiêu thế kỉ đã qua mà nó vẫn chưa bị đánh bại. Và đâu là đảm bảo cho thất bại của nó trong tương lai? Trong thực tế, tình huống dường như đối lập lại - rằng Quỉ lại thắng. Với nó bị thất bại chỉ là một giấc mơ xa xôi; Quỉ dường như ngày nào cũng thắng. Bạn sẽ ngạc nhiên khi biết rằng gần đây, năm 1970, ở California, Mĩ, một nhà thờ mới đã dược đăng kí dưới cái tên Nhà thờ đầu tiên về Quỉ. Nó có môn đồ và tổng giám mục, và họ đã in kinh thánh của riêng họ và công bố, “Chúng ta đã có đủ thời gian để kinh nghiệm rằng Thượng đế đang bị thất bại và Quỉ đang thắng.” Điều được nói dường như phải. Nếu ta nhìn vào thế giới thì phát biểu của họ dường như không có gì sai cả. Đệ tử của Quỉ thắng và đệ tử của Thượng đế bị thất bại. Đệ tử của Quỉ chiếm địa vị cao còn đệ tử của Thượng đế thì vẩn vơ đây đó. Bạn có thể tự mình thử - bây giờ ngay cả đệ tử của Thượng đế cũng đã học được mẹo. Họ vẫn tụng niệm danh xưng của Thượng đế, nhưng nhận các thứ Quỉ cho; họ đã hiểu ai thực sự thắng. Trong tính toán cuối cùng thì chính Quỉ thắng. Nhưng nỗi sợ vẫn còn lẩn khuất trong tâm trí rằng có lẽ, bởi sai lầm nào đó, Thượng đế lại thắng thì sao! Cho nên họ vẫn giữ tụng niệm danh xưng Thượng đế: Rama, Rama, Rama. Họ vẫn cố ngồi trong cả hai con thuyền - mọi người thận trọng đều giống thế. Khi có nhu cầu, họ nhận công việc từ Quỉ, còn khi không có nhu cầu và họ có thời gian tự do, họ quay sang cầu nguyện lần tràng hạt để làm vui lòng Thượng đế. Một loại thoả hiệp được duy trì, một loại cân bằng nào đó. Và thế thì ai biết được đến cuối cùng ai sẽ thắng? Nếu thế giới cho bất kì chỉ dẫn nào, đấy chỉ là thắng lợi của Quỉ. Thắng lợi của Thượng đế không thấy ở đâu cả. Việc tốt dường như không tăng lên mà việc xấu dường như cũng không giảm đi. Ánh sáng dường như không tăng lên mà bóng tối cũng dường như không giảm đi. Cho nên có rắc rối trong việc tin Quỉ là vĩnh viễn. Và nếu người ta tin rằng nó không là vĩnh viễn, rằng Quỉ chung cuộc sẽ thất bại - không thành vấn đề việc nó thắng đến đâu trong thời kì ở giữa, vì đến cuối nó sẽ bị thất bại - thì đâu là đảm bảo cho điều đó? Đâu là đảm bảo cho những việc như thế xảy ra? Người đang thắng bây giờ thì sao sẽ thất bại về cuối? Dường như không có nhất quán hay logic trong niềm tin rằng người đang thắng sẽ đột nhiên bị thất bại về cuối. Điều này vẫn còn là câu hỏi vĩnh viễn cho loài người. Các tôn giáo khác nhau đã dự kiến những phương pháp khác nhau để giải quyết vấn đề nhị nguyên này, nhưng không giải quyết được gì cả. Quan niệm của Upanishad dường như ít sai lầm hơn cả khi so sánh với tất cả các phương pháp đó - chỉ sai lầm ít nhất, nhưng không hoàn toàn đúng. Nhưng nếu nó đủ trọng lượng đối chọi với tất cả các quan niệm khác thì ý tưởng của Upanishad dường như là đúng đắn nhất - không hoàn toàn đúng, chỉ là đúng nhất. Upanishad nói rằng không có đối lập giữa Thượng đế và thế giới: không có Quỉ, và không có quyền năng nào đối lập với Thượng đế. Vậy thì thế giới này được tạo ra như thế nào? Upanishad nói rằng Thượng đế không tạo ra thế giới này bằng cách tạo ra một thành phần đối lập nào đó để làm công việc đó. Trong chính con người Thượng đế, trong chính sự rực rỡ của Thượng đế - cái mà họ gọi là ảo vọng, ảo tưởng - trong chính bóng hình của Thượng đế - cái mà họ cũng gọi là ảo vọng, ảo tưởng - thì thế giới là vậy, hệt như một người đứng đấy và bóng người đó tự nhiên hình thành. Không có sự tồn tại rắn chắc của cái bóng: lưỡi gươm không thể chém đứt nó, lửa không thể đốt cháy nó, nước không thể nhấn chìm nó. Bạn cứ thử mọi cách đi, nó vẫn tồn tại. Nó không có sự tồn tại thực, nó chỉ là cái bóng. Nó bước sau bạn; nếu bạn chạy, nó chạy theo bạn, nếu bạn dừng nó cũng dừng. Upanishad nói rằng bất kì khi nào cái gì đó tồn tại, nó cũng có cái bóng của nó. Và những nghiên cứu mới nhất trong khoa học và tâm lí cũng ủng hộ cho sự kiện này. Để điều này được hiểu rõ. Không có gì tồn tại mà không có cái bóng. Bất kì cái gì có đó cũng đều tạo ra hình bóng. Nếu có Brahman, thực tại tuyệt đối thì nó cũng phải có cái bóng. Cái bóng đó họ gọi là ảo vọng, ảo tưởng. Cái bóng của thực tại tuyệt đối là thế giới này. Jung, một nhà tâm lí học lớn, đã nghiên cứu rất nhiều về thực tại này từ một chiều hướng khác và ông ấy đã thấy rằng mọi người cũng có sự tồn tại hình bóng, nhân cách hình bóng. Bạn cũng nên hiểu điều này bởi vì cả bạn nữa cũng có sự tồn tại hình bóng của mình. Bạn là người tốt, an bình và kiên nhẫn, và bạn không trở nên giận dữ. Nhưng một hôm bỗng nhiên, với một việc cỏn con, bạn trở nên giận dữ thái quá đến mức nó vượt ra ngoài hiểu biết riêng của bạn, bạn không biết việc gì đang xảy ra và ai đang làm việc này. Bản thân vấn đề đâu có nghiêm trọng đến mức sinh ra bất kì giận dữ nào, mà bạn thì cũng không phải là người quen trở nên giận dữ - bạn không trở nên giận dữ ngay cả với những vấn đề lớn, nghiêm trọng! Nhưng hôm nay, với việc cỏn con này, bạn đang phát rồ. Đó là lí do tại sao sau đó người ta thường hay nói, “Sự việc đã xảy ra bất chấp cả tôi. Tôi đâu có chủ định mà nó cứ xảy ra.” Sao vậy? Làm sao điều đó đã xảy ra? Bạn đâu có định làm việc đó, thế thì làm sao nó xảy ra được? Đôi khi bạn không định nói điều gì đó nhưng nó lại bật ra từ mồm bạn. Bạn đơn thuần không muốn nói điều đó còn nó lại phun ra từ mồm bạn. Sau đó bạn hối hận rằng, “Tôi chưa bao giờ nghĩ tôi sẽ nói điều đó; tôi đã quyết định không nói nó, thế mà nó lại buột ra!” Jung nói rằng bạn có nhân cách hình bóng của riêng bạn trong mọi điều mà bạn chối bỏ, nhưng bên trong thì bạn cứ tích luỹ nó. Đôi khi tìm ra một cơ hội nào đó, trong một thời điểm yếu đuối nào đó nó tìm ra một khe nứt trong hệ thống, thế là nhân cách hình bóng biểu lộ chính nó. Vì nhân cách hình bóng này mà một bệnh tật nghiêm trọng, được biết tới với tên ‘đa nhân cách’, đã thành chủ đề nghiên cứu trong tâm lí học. Một người bị phân làm hai phần. Đôi khi sự việc xảy ra là trở thành có hai nhân cách phân biệt trong con người - dường như là có hai người bên trong một người. Người này nói một điều và làm điều khác, không có phối hợp; người đó là một người này trong buổi sáng và là người khác trong buổi tối. Lời nói của người đó, con người người đó - không cái gì hoàn toàn tin cậy được. Bản thân người đó đáng sợ như điều người đó làm và điều người đó nói, đơn thuần không có hài hoà. Cứ dường như là có hai người bên trong người đó. Đôi khi người đó rất an bình, đôi khi rất khuấy động; đôi khi yên lặng, đôi khi huyên thuyên - người đó chỉ phân chia ra làm hai phần. Có hàng nghìn những người điên như thế trong hàng nghìn nhà thương điên. Bệnh tật của họ là ở chỗ bỗng nhiên họ hoàn toàn mất một nhân cách và trở thành người khác hẳn. Chỉ mới hôm qua người đó là Rama, rồi bỗng nhiên điều gì đó xảy ra - một tai nạn, hay người đó bị ngã và bị thương ở đầu - và người đó trở thành Rahim. Bây giờ người đó đơn thuần không nhớ rằng người đó là Rama; người đó không nhận ra bố mình, mẹ mình hay vợ mình. Bây giờ người đó tuyên bố người đó là Rahim và đưa ra một giải thích hoàn toàn khác về cuộc đời mình mà không có gì liên quan tới gia đình này cả - thậm chí không quen biết gì. Điều gì đã xảy ra vậy? Trong tai nạn nhân cách chính của người này đã bị đẩy vào hậu cảnh do cú sốc của tác động và nhân cách hình bóng đã trở nên hoạt động, cho nên người đó đã thay đổi tên mình và mọi thứ khác. Việc mang nhân cách hình bóng này cũng bị đảo ngược lại bởi cách trị liệu gây sốc. Đôi khi khi người này được chữa khỏi thì người đó lại trở thành Rama, con người trước đây, và toàn bộ hành vi của người đó thay đổi trở lại nhân cách nguyên gốc. Nhân cách hình bóng này ẩn kín trong mọi người. Nếu chúng ta mô tả điều này theo ngôn ngữ Upanishad, thì đó là dốt nát, avidya, cái bị gắn vào mọi người - đó là nhân cách hình bóng của người đó. Giống như đó là ảo tưởng, ảo vọng được gắn vào Brahman, thực tại tối cao - đó là nhân cách hình bóng của nó. ảo tưởng này không đối lập với Brahman, nó chính là cái bóng, một phần bản chất của con người nó. Thế giới này không phải là kẻ thù của Brahman, nó chỉ là cái bóng của chính sự tồn tại của Brahman. Nếu chúng ta cố hiểu điều này theo ngôn ngữ khoa học thì có thể trở nên dễ nắm bắt hơn, nếu không thì không dễ gì hiểu thấu được hết cả. Năm 1960, một nhà khoa học đã được giải thưởng Nobel vì phát minh ra phản vật chất. Đây là một thế giới rất kì lạ: phản vật chất. Phát minh của người này là ở chỗ trong thế giới này có vật chất và cũng có cái đối lập của nó, phản vật chất. Mọi thứ đều có cái đối lập. Không cái gì trong thế giới này tồn tại mà không có cái đối lập nó cả. Chẳng hạn, nếu có ánh sáng thì cũng có bóng tối; nếu có sống thì cũng có chết; nếu có nóng thì có lạnh; nếu có đàn ông thì cũng có đàn bà. Toàn bộ thế giới đều tồn tại thông qua nhị nguyên. Bạn có thể quan niệm được một thế giới chỉ có đàn bà và không có đàn ông không? Điều ấy không thể được. Bạn có thể quan niệm về một thế giới chỉ có đàn ông mà không có đàn bà không? Điều ấy không thể được. Sự phối hợp là sâu sắc đến mức khi trẻ con được sinh ra thì cứ một trăm mười lăm đứa con trai sinh ra lại có một trăm đứa con gái sinh ra; nhưng đến độ tuổi mười lăm thì mười lăm đứa con trai đã chết và tỉ lệ con trai và con gái thành ngang nhau. Các nhà sinh vật nói rằng bởi vì con trai yếu hơn con gái nên tự nhiên phải cho sinh ra nhiều con trai hơn, bởi vì đến trước độ tuổi mười lăm, tuổi hôn nhân được, thì mười lăm đứa con trai sẽ chết. Bạn có thể ngạc nhiên mà biết rằng theo sinh học thì đàn bà khoẻ hơn đàn ông. Sức mạnh của đàn ông là cơ bắp; người đó có thể nâng một tảng đá lớn hơn nhưng người đó không thể mang nỗi đau lớn hơn. Sức mạnh của đàn bà là ở sức chịu đựng của cô ấy, cho nên đàn bà có thể chống đỡ với bệnh tật tốt hơn. Và điều đó là cần thiết, bởi vì cần có sức chịu đựng lớn nhất để sinh con, và cô ấy còn mang thai trong chín tháng nữa. Nếu đàn ông phải sinh con thì người đó chắc sẽ phải tự tử từ lâu rồi. Bạn sẽ không tìm được một người đàn ông nào trên thế giới nữa. Cưu mang đứa trẻ trong chín tháng bên trong bạn - bạn cứ thử mang trên vai một đứa trẻ chín ngày xem, thậm chí chỉ chín giờ thôi, thậm chí chín phút thôi, mà xem! Đấy là việc khó khăn. Và rồi còn đau đẻ, cái đau sinh nở! Tự nhiên làm cho người đàn bà có khả năng chịu đựng những cái đau như thế. Cô ấy mạnh khoẻ, vững chắc. Sức mạnh của cô ấy thuộc vào kiểu khác. Cô ấy không thể đánh nhau, cô ấy không thể chạy thật nhanh, nhưng điều đó không làm cho cô ấy thành yếu. Chiều hướng sức mạnh của cô ấy khác hẳn. Cô ấy có khả năng lớn. Cho nên trước độ tuổi mười lăm, tỉ lệ con trai và con gái là ngang nhau. Tỉ lệ này được duy trì trên toàn thế giới. Trong chiến tranh, nhiều con trai bị giết chết - chắc chắn, vì con trai ra chiến trường. Vậy số phần trăm đàn bà tăng lên. Và sau thời gian chiến tranh tỉ lệ sinh con trai tăng lên và tỉ lệ con gái giảm đi. Ai có thể lập kế hoạch cho mọi điều này? Và làm sao mọi điều này lại xảy ra? Trong chiến tranh thế giới thứ nhất hàng trăm nghìn người đã bị giết. Trong hai đến ba năm của thời kì hậu chiến, tỉ lệ sinh con trai tăng lên đáng lưu ý và tỉ lệ con gái giảm đi. Sau đó tỉ số của tỉ lệ sinh giảm xuống bình thường. Điều này gây ra một suy nghĩ nào đó. Cùng điều này lặp lại lần nữa sau chiến tranh thế giới thứ hai. Thế thì cần phải hiểu rằng tự nhiên giữ cân bằng các phía đối lập từ bên trong. Bạn không bao giờ cần nghĩ rằng một ngày nào đó trên trái đất này sẽ chỉ có ánh sáng mà không có bóng tối. Điều này không thể xảy ra được. Bóng tối và ánh sáng bao giờ cũng còn được giữ cân bằng. Việc khám phá ra phản vật chất dựa trên cùng nguyên lí này rằng thế giới là sự cân bằng giữa các phía đối lập. Cho nên nếu có vật chất thì cái đối lập của nó là gì? Và khái niệm của các nhà vật lí thì rất phức tạp. Chẳng hạn, nếu một hòn đá được đặt trên bàn, chúng ta thấy nó. Khi nó bị lấy đi, chúng ta không thấy gì trong chỗ của nó nữa. Bây giờ hình dung rằng trên bàn đó có một không gian hổng hệt như hình dạng của hòn đá. Khi hòn đá bị lấy đi, không gian hổng đó vẫn còn đấy và không gian hổng đó là phản vật chất. Chưa ai thấy được nó trừ người đã nhận giải thưởng Nobel. Và lí do ông ta có thể nhận được giải thưởng Nobel là ở chỗ người ta không thể chứng minh được ông ấy sai, bởi vì khi mọi thứ trong thế giới này đều có phía đối lập của nó thì vật chất cũng cần phải có cái đối lập của nó, mà có thể bị che giấu đâu đó gần nó. Người ta có thể thấy, người ta có thể không thấy, nhưng về nguyên tắc thì không có phương án nào khác ngoài việc chấp nhận nó. Ảo vọng là hình bóng của Brahman. Cả Brahman cũng không thể có đó nếu không có ảo vọng, mà ảo vọng cũng không thể có đó nếu không có Brahman. Và trên qui mô rộng lớn thì ảo vọng là hình bóng của Brahman. Bạn có thể gọi nó là phản-Brahman. Trên qui mô nhỏ hơn của con người, dốt nát là cái bóng. Dốt nát là ảo vọng trên qui mô con người. Xung quanh bạn dốt nát tồn tại. Bây giờ có thể làm gì về nó? Nó có đó cùng với con người. Làm sao từ bỏ dốt nát? Và nếu đây là định mệnh, nếu có một sự thu xếp trong vũ trụ để cái đối lập có đó và nếu thậm chí Brahman không có khả năng loại bỏ ảo vọng, nếu thậm chí sự tồn tại tối cao bị bao bọc bởi ảo vọng thì chúng ta, những cá nhân nhỏ bé tí hon này, làm sao có thể loại bỏ được dốt nát? Brahman không thể loại bỏ ảo vọng, vậy làm sao chúng ta có thể loại bỏ được dốt nát? Và nếu chúng ta không thể loại bỏ được dốt nát thì tất cả những nỗ lực của tôn giáo đều trở thành vô nghĩa. Không, chúng ta có thể loại bỏ dốt nát, nhưng để quá trình này được hiểu rõ. Chúng ta có thể loại bỏ dốt nát khi chúng ta sẵn sàng biến mất. Nếu chúng ta không sẵn sàng biến mất thì dốt nát không thể biến mất; cái nhị nguyên sẽ tiếp tục. Cả hai sẽ cùng còn hoặc cùng ra đi. Nếu tôi nói rằng tôi muốn tồn tại nhưng tôi cũng muốn phá huỷ dốt nát thì dốt nát sẽ không bao giờ bị phá huỷ cả. Nó chỉ là cái bóng của bạn. Giống hệt như nói rằng tôi muốn còn lại nhưng tôi muốn cái bóng của tôi biến mất. Nó không bao giờ biến mất cả. Chỉ có một cách và đó là tôi phải biến mất để cho cái bóng cũng biến mất. Do đó có biết bao nhấn mạnh vào việc xoá bỏ bản ngã. Nếu tôi biến mất thì cái bóng của tôi cũng biến mất. Khi tôi biến mất cái bóng của tôi cũng biến mất, và tôi trộn lẫn và trở thành một với Brahman - không phải như một cái ‘tôi’ mà như một cái trống rỗng. Điều gì có thể xảy ra cho dốt nát của tôi? Khi tôi biến mất, khi tôi trộn lẫn vào Brahman, cái dốt nát của tôi trộn lẫn vào ảo vọng. Tôi biến mất vào trong Brahman, cái dốt nát biến mất vào trong ảo vọng. Bất kì khi nào tôi được tạo ra thì tôi lại ló ra từ Brahman, và dốt nát ló ra từ ảo vọng. Dốt nát là phần chung nhỏ bé của chúng ta với ảo vọng, được trao cho chúng ta, phần nhỏ bé của mảnh đất ảo vọng được chia phần cho ta. Ảo vọng, dốt nát, đem lại khổ và đau. Đó là lí do tại sao chúng ta muốn tống khứ nó. Phải chăng nó không gây ra đau đớn cho Brahman? Phải chăng Brahman không muốn tống khứ nó? Bởi Brahman không có nghĩa là một người mà là sự tồn tại mênh mông, vô hạn. Phải chăng nó không đau đớn? Phải chăng nó không muốn tống khứ cái đó? Chúng ta cảm thấy đau đớn, chúng ta muốn tống khứ nó đi; không lẽ Brahman không muốn tống khứ nó đi sao? Ở mức độ Brahman có chấp nhận toàn bộ. Ở mức độ Brahman sự tồn tại của ảo vọng được chấp nhận, không có việc chối bỏ nó. Không có việc chối bỏ nó cho nên không có đau. Ở mức độ chúng ta có đau; nếu chúng ta cũng chấp nhận thì sẽ không có đau đớn. Khi tôi làm đứt tay, cái đau không phải do việc đứt mà do ý tưởng của tôi rằng việc đứt tay đáng ra không nên đến với tôi. Nếu tôi chấp nhận rằng tôi nên bị đứt tay, rằng việc đứt đó chắc chắn sẽ xảy ra, rằng bị đứt tay là định mệnh của người ta, thế thì sẽ không có đau. Cái đau là ở phía đối lập, trong sự không chấp thuận. Cái đau là bởi vì chúng ta không thể nào chấp nhận nó. Một số trong chúng ta dám chấp nhận - như một Janaka, hay một Krishna - họ chấp nhận. Krishna chấp nhận mọi thứ. Và với việc chấp nhận, không làm điều gì, thì dốt nát trở thành ảo vọng, Krishna trở thành Brahman. Đây là khác biệt giữa con đường của Krishna và Phật hay Krishna và Mahavira. Mahavira phá huỷ bản thân mình để cho mọi dốt nát cũng bị phá huỷ. Krishna không phá huỷ bản thân ông ấy mà cũng không phá huỷ dốt nát, ông ấy chỉ đơn thuần chấp nhận. Mahavira phá huỷ dốt nát bằng cách phá huỷ bản thân ông ấy; Krishna trở thành chính Brahman thông qua việc chấp nhận, ngay lập tức, vì khi Brahman không phá huỷ ảo vọng mà chấp nhận nó thì Krishna cũng chấp nhận nó. Trích từ "Ngón tay chỉ trăng"

Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (II) Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (II) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga Tiền sử Phù Nam Chúng ta hãy bắt đầu với tiền sử Phù Nam theo các văn liệu Trung Quốc. Có nghĩa là thông tin về quá khứ cổ đại của mình đã được người Phù Nam cung cấp cho các sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc là 康泰* Khang Thái và 朱應* Chu Ứng, đã đến Phù Nam giai đoạn 245 – 250 SCN. Các tích truyện này là những truyền thống truyền khẩu, hoàn toàn khác về giá trị bằng chứng lịch sử thu được từ các quan sát của những người khác đến Phù Nam, hoặc các báo cáo đương thời mà người Trung Quốc có được về Phù Nam 22. Dã sử của người Phù Nam cũng giống như dã sử của nhiều dân tộc khác, cả ở châu Á lẫn châu Âu, đều bắt đầu bằng một truyền thuyết khai sáng; và cũng giống như các truyền thuyết khai sáng khác nó liên quan đến một anh hùng có nguồn gốc ngoại quốc 23. Các sứ bộ Trung Quốc đầu tiên vào thế kỷ thứ ba đã nghe kể về truyền thuyết này, và nó đã được kể lại trong các cuộc tiếp xúc sau đó giữa Phù Nam và Trung Quốc, và được ghi lại trong một số văn liệu lịch sử Trung Quốc. Ngoài ra còn có 4 phiên bản khác nhau về cách thức thú vị này. - Phiên bản đầu tiên có được từ báo cáo của 康泰* Khang Thái vào thế kỷ 3 SCN và được lưu giữ trong các ghi chép về sau. Thủ lĩnh Phù Nam đầu tiên là một phụ nữ có tên là 柳葉 Liễu Diệp Liu-ye/Lieouye/liǝu-iäp. Còn 混填* Hỗn Điền Hun/ Ƴuǝn/ Houen-chen/ là người thờ một vị thần, có xuất sứ từ 摸趺國* Mạc Phu quốc, nhờ được ban chiếc cung thần, đã khuất phục được 柳葉* Liễu Diệp và trở thành vị vua đầu tiên của Phù Nam [Pelliot 1925- 3[6].24 . - Phiên bản 2, văn liệu III-(3[6]): nữ thủ lĩnh người Phù Nam là 柳葉* Liễu Diệp. Còn 混填[潰]* Hỗn Điền [Hội] là một người nước ngoài thờ các thần linh nên có được cây cung thần, theo thương thuyền đến Phù Nam, khuất phục Liễu Diệp rồi cưới bà làm vợ 25. - Phiên bản 3, văn liệu V-(4[6]): nữ thủ lĩnh người Phù Nam là 柳葉* Liễu Diệp. Còn 混填* Hỗn Điền là một người 激國* Kích quốc, có cây cung thần, đến Phù Nam, cưới Liễu Diệp 26. - Phiên bản 4, văn liệu VI-(6[7]): nữ thủ lĩnh người Phù Nam là 柳葉* Liễu Diệp. Còn 混填* Hỗn Điền là một người 徼国* Kiếu quốc ở phương Nam, thờ các thần linh nên có cây cung thần, đến Phù Nam, cưới Liễu Diệp. Họ cùng cai trị vương quốc và chia 7 thành cho các con trai 27. Như Pelliot đã nhấn mạnh, trong vài thế kỷ, một số tích truyện về Phù Nam đã được kể đi kể lại, nên thay đổi một số chi tiết trong một số bộ sử Trung Quốc. Điều đó rất đúng với các tích truyện từ thời tiền sử; và đó cũng là các tích truyện có ảnh hưởng nhất đến các nhà tổng hợp hiện đại về lịch sử Phù Nam. Trong sự kiện tiền sử đầu tiên này, việc hình thành hoàng tộc đầu tiên, không có bằng chứng cho thấy người chinh phục đầu tiên có nguồn gốc Ấn Độ, cũng không có gì rõ ràng về việc ông là một người Bà La Môn, và hầu như chắc chắn tên ông chỉ được ghi bằng tiếng Trung Quốc chứ không phải là कौण्डिन्य* Kaundinya, như chúng tôi sẽ giải thích dưới đây. Về vấn đề thứ nhất Pelliot đã đồng ý. Ông không thể đưa ra bất cứ gợi ý nào cho 激國* Kích quốc, 徼国* Kiếu quốc, mà chỉ coi chúng là những biến thể của một cái tên duy nhất, và lưu ý rằng 徼国* Kiếu quốc ở phía nam Phù Nam. Còn về trường hợp 摸趺國* Mạc Phu quốc, theo báo cáo của Khang Thái, thì trong một đoạn khác của văn liệu này quê hương của người lạ ấy lại có tên là Heng-tie, trong khi đó theo Pelliot thì những chữ Hán Mo/Heng và Fu/Tie hoàn toàn tương đồng và được người đi sau, không biết gì về các địa phương đó, đã chép thế cho nhau. Để quyết định xem chữ nào giống với nguyên mẫu nhất, Pelliot đã sử dụng phương pháp chọn “các chữ đã được sử dụng trong việc chuyển dịch [các tên nước ngoài]” và ông đã chọn để kết hợp Mo-tie/mâk-d'iet 28. Cách kết hợp đó có thể không chính xác, nhưng báo cáo dẫn hai từ “Heng-tie” cho rằng nó nằm ở đông nam Yeou-po, cách Ấn Độ về phía đông nam 5000 hải lý. Trong trường hợp đó thì nới mà Hỗn Điền khởi hành để đến Phù Nam có thể thuộc bờ biển phía đông của bán đảo Mã Lai. Vì vậy mới có chuyện Coedès rất mù mờ trong việc định vị địa điểm này như đã nói ở trên. Sự mơ hồ đó lại kèm theo với các huyền thoại chính trị Indonesia trong đó “nhấn mạnh ...là...ở “bên kia biển” chứ không có một địa điểm xác định” 29. Còn về cái tên của vị khách có âm tiết đầu là Hun/Ƴuǝn, còn âm tiết thứ hai thì Pelliot vá víu với các chữ Hán trong bốn phiên bản trên thành Tien hoặc D’ien để có thể chấp nhận được về phương diện ngữ âm học nhằm thể hiện một cách hợp lý âm tiết thứ hai của cái tên Kaundinya. Tuy nhiên nếu đó là cái tên gốc thì thật đáng ngạc nhiên là không hề có một văn bản nào nhắc đến âm tiết thứ ba, vì như các nghiên cứu Hán tự đã nhấn mạnh, người Trung Quốc đã rất tài năng trong việc chuyển âm một cách hệ thống ở nhiều khu vực tại châu Á, đặc biệt là các vùng sử dụng ngôn ngữ Ấn Độ 30. Về phương diện định hướng tôn giáo cho Hun/Ƴuǝn các nguồn gốc trên bán đảo Mã Lai của ông nói riêng mà Pelliot cho là có thể không muộn hơn thế kỷ I, đã gây khó dễ cho việc chấp nhận ông thờ cúng một vị thần, hoặc các vị thần, thì là người Ấn Độ. Hơn nữa, như đã chỉ ra bên dưới, bản thân người Phù Nam thời gian đó không chắc chắn quen thuộc Ấn Độ. Trừ phiên bản thứ nhất, cả ba phiên bản đều tiếp tục tích truyện bằng những cung cách khác nhau như sau: - Phiên bản 2 III-(3[6]): dòng dõi của Liễu Diệp và Hỗn Hội cai trị. - Phiên bản 3 V-(4[6]): con cháu của Liễu Diệp và Hỗn Điền cai trị đến khi 混盤況* Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống chết 31. - Phiên bản 4, VI-(6[7]): Hỗn Điền và Liễu Diệp có một con trai và họ đã phân phong cho người này một thái ấp gồm 7 thành. Một hậu duệ là 混盤況* Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống đã kiểm soát toàn bộ các thành, sau đó phân phong cho con cháu cai trị 32. Tiếp đó, giai đoạn thứ ba trong ba phiên bản trên là: -III-(3[6]): các hậu duệ của Liễu Diệp và Hỗn Hội suy yếu và mất quyền thống trị. Sau đó viên tướng 範熊* Fan Hsiun/Siun Phạm Hùng bắt đầu một triều đại mới. -V-(4[6]): sau khi 混盤況* Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống chết, người ta chọn viên tướng tài 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn lên làm vua. Khi ông chết thì 范旃* Fan chan, Phạm Chiên, người cháu con chị gái của ông giết chết con cả của 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn và lên làm vua; sau đó một người con khác của 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn, là 范長* Fan chang Phạm Trường, giết chết 范旃* Fan chan, Phạm Chiên. Rồi viên tướng của 范旃* Fan chan Phạm Chiên là 范金* Fan hsin Phạm Kim giết chết 范長* Fan chang Phạm Trường, và người dân nước này chọn ông làm vua. Điều đó xảy ra vào thời Ngô (222-280), và Tấn (265 - 419) 33. - VI-(6[7]): người con thứ hai của 混盤況* Hun P’an huang Hỗn Bàn Huống là 盤盤* P’an P’an Bàn Bàn nối ngôi và trao công việc quốc gia cho viên tướng 范蔓* Fan man Phạm Mạn [cũng chính là 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn hoặc Sri Mara trong các tích truyện khác]. Sau khi 盤盤* P’an P’an Bàn Bàn chết, người dân tôn 范蔓* Fan man Phạm Mạn lên làm vua. 范蔓* Fan man Phạm Mạn đóng những con tàu lớn và chinh phục các quốc gia láng giềng, gồm cả Tun sun Đốn Tốn. Ông được tôn là “Vị vua Vĩ đại của Phù Nam”. Sau đó là các cuộc giết tróc nội tộc, rồi 范金* Fan hsin Phạm Kim, viên tướng của 范旃* Fan chan Phạm Chiên lên ngôi 34. Trong các văn liệu Trung Quôc, còn một tình tiết khác trước khi bước vào giai đoạn lịch sử cùng thời với các sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc. - X-(3[5]): Trong thời 范旃* Fan chan Phạm Chiên [cháu của 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn], một người nước T'an Yang đến Ấn Độ, sau đó đến Phù Nam và ông ta đã kể cho 范旃* Fan chan Phạm Chiên về các phong tục, sự giàu có và vĩ đại của Ấn Độ 35. - VI-(6[7]), 范旃* Fan chan Phạm Chiên phái một sứ bộ đến Ấn Độ. Ông ta đi dọc ven biển [phía tây của bán đảo] sau đó đến con sông Ấn Độ [Hằng Hà?], mất một năm để tới được thành phố nơi vua Ấn Độ trị vì. Vua Ấn Độ ngạc nhiên gặp ông, vì nhà vua không biết gì về Phù Nam. Ông cử một phái bộ đến Phù Nam mang theo 4 con ngựa; phái bộ Ấn Độ cùng về với phái bộ Phù Nam, và họ từ Ấn Độ về đến Phù Nam sau 4 năm kể từ khi phái bộ Phù Nam được gửi đi Ấn Độ. Đó cũng chính là thời gian mà các phái bộ đầu tiên của Trung Quốc đến Phù Nam. Họ hỏi những người Ấn Độ rất kỹ về đất nước Ấn Độ 36. Với tình tiết này, chúng ta đang ở trong thời đoạn lịch sử cùng các sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc đến Phù Nam khi 范金* Fan hsin Phạm Kim lên làm vua. Vì vậy hai vụ sát hại nội tộc cuối cùng trong triều đại Fan của 范旃* Fan chan Phạm Chiên do 范長* Fan chang Phạm Trường gây ra, và sau đó là do 范金* Fan hsin Phạm Kim gây ra, đã diễn ra trong 4 năm khi phái bộ đi Ấn Độ. Trong các diễn giải này chúng ta thấy trước hết là một triều đại Hun với số thế hệ không thể xác định được, tiếp theo đó là triều đại Fan rất ngắn rõ ràng là thuộc thế hệ thứ ba, nói là “rõ ràng” bởi vì mối quan hệ giữa 范金* Fan hsin Phạm Kim với những người kế thừa trực tiếp không được ghi lại, đã trị vì Phù Nam khi người Trung Quốc tới vào các năm 245 – 250 SCN 37. Mặc dù Pelliot muốn thấy cái tên Hỗn Điền mà trong thực tế là một hỗn hợp bốn cái tên khác nhau (trong âm tiết thứ hai) trong bốn văn bản khác nhau, khi người Trung Quốc dịch hai âm tiết đầu tiên [kaun-diri] từ cái tên Kaundin[ya], thì việc diễn giải này được chuyển dịch có vẻ không hợp lý bằng tên tước vị hậu duệ của ông là 混盤況* Hun P’an huang Hỗn Bàn Huống, trong đó âm tiết thứ hai và thứ ba không ăn nhập với âm tiết thứ nhất để có được bất kỳ một cái tên hoặc một tước vị nào của Ấn Độ đã biết; còn riêng từ kaun không được dùng làm đại diện cho cái tên 'Kaundinya' hoặc bất cứ cái tên nào khác được. Chúng ta phải kết luận rằng Hun/Ƴuǝn là một tên thị tộc hoặc một tước vị tiền sử Austronesian hoặc Mon-Khmer mà trong huyền thoại gốc của Phù Nam chính là tước hiệu của các thủ lĩnh, có lẽ là huyền thoại, đầu tiên38. Dưới đây chúng tôi sẽ đưa thêm bằng chứng khác cho thấy Hun/Ƴuǝn không hề có liên hệ gì với cái tên 'Kaundinya' cả. Các tích truyện kể về vị thủ lĩnh Hun đầu tiên đã trao cả 7 thành cho các con trai ông cũng quá mơ hồ đối với một nghiên cứu nghiêm túc, và các tích truyện đó thuộc về một truyền huyền thoại rất phổ biến ở Đông Nam Á. Vì vậy trong các truyền thống Lào những người sáng lập đầu tiên của vương quốc này đã cử các con trai họ đi lập 7 chính thể khác nhau, được gọi là Mường trong tiếng Thái và tiếng Lào 39. Pelliot chắc chắn cũng hiểu rõ tính chất mong manh trong sáng tạo của ông, nhưng vẫn phải bảo vệ nó với một chút khẩn nài riêng biệt. Trong công trình nghiên cứu đầu tiên của mình, ông thừa nhận rằng “nguồn thông tin duy nhất về khởi đầu lịch sử của vương quốc cổ này mà chúng ta có được lại mang đặc trưng huyền thoại”; và ông đã dịch hai từ tiếng Hán 柳葉 Liu ye/Lieouye/liǝu-iäp là “người trị vì mơ hồ Lá Liễu”. Hai mươi hai năm sau ông đã lưu ý về tính chất không chắc chắn của các tên địa danh và vị trí của chúng khi nói rằng tích truyện về Kaundinya rành rành là có đặc tính truyền thuyết, và chi tiết về chiếc cung thần không là cái gì khác ngoài một đặc trưng dân gian. Nhưng ông vẫn biện hộ rằng “tuy nhiên cũng đã có một thời, khi đó các vị Bà La Môn đầu tiên xuất hiện ở Phù Nam, và khi đó nền văn minh Ấn Độ đã bén rễ. Tại sao lại là vô lý khi một Kaundinya thực sự là một trong những tác nhân chủ yếu của quá trình Ấn Độ hóa đó?” 40. Trước hết, ngay cả khi không có bất cứ lợi ích gì của sự nhận thức muộn màng dưới dạng các nghiên cứu sau này về quá trình “Ấn Độ hóa”, thì cái thời được gán cho Hỗn Điền, thế kỷ I SCN cũng là quá sớm. Không hề có bằng chứng về quá trình Ấn Độ hóa [tôn giáo, nghệ thuật, kiến trúc, các khái niệm về nhà nước] ở bất cứ nơi nào tại Đông Nam Á vào thời điểm đó. Hơn nữa, bản thân người Phù Nam cũng không hề thừa nhận Hỗn Điền là người đem đến cho họ văn hóa Ấn Độ, mà họ cho rằng họ hoàn toàn mù tịt về Ấn Độ trước thời 范旃* Fan chan Phạm Chiên trị vì, rõ ràng là vào đầu thế kỷ III SCN. Pelliot biết rõ về điều này và bị rắc rối với chính nó, nhưng ông đã gạt nó sang một bên bằng cách nói “có lẽ chúng ta không nên hiểu văn bản chỉ theo nghĩa đen” 41. Và với sự nhận thức học thuật muộn màng, tôi nghĩ một số ít người sẽ không còn biện hộ cho ảnh hưởng của Ấn Độ là do các Bà La Môn vào bất kỳ thời gian nào, hoặc cho rằng “Nền văn minh Ấn Độ đã được cấy vào”. Đây là các yếu tố học thuật của văn hóa dân gian sớm ở Đông Nam Á cần phải được thay thế bằng các cấu trúc mới. Như Pierre-Yves Manguin đã lưu ý “Không gì có thể ít chính xác hơn quan điểm của Coedès về tính chất lạc hậu của Đông Nam Á trước khi có người Ấn Độ giáo tới]. Các nghiên cứu khảo cổ học trong vòng ba mươi năm nay đã chứng minh rằng quá trình “Ấn Độ hóa” [Đông Nam Á] trong thế kỷ I SCN đã diễn ra sau khoảng một thiên niên kỷ giao lưu đều đặn với Ấn Độ, trong đó các nhóm cư dân Đông Nam Á bắt đầu tự tổ chức thành các hệ thống chính trị với mức độ phức hợp ngày càng tăng, đã đóng vai trò quyết định, đặc biệt là trong việc hình thành mạng lưới thương mại biển khai thác vàng và thiếc” 42. Tích truyện về người anh hùng khai sáng đến từ bên kia biển là một thành tố của các huyền thoại khai sáng phổ biến rộng rãi, trong đó một vị vua hoặc một anh hùng từ nước ngaoif tới cưới con gái của một thủ lĩnh địa phương, mà trong thực tế không ai lại coi đó là một diễn giải lịch sử có thật 43. Bên cạnh hoàn cảnh mà những cái tên Hun/Ƴuǝn không cho phép phục hồi lại thành “Kaundinya”, thì tên của người nữ thủ lĩnh Phù Nam bị Hun/Ƴuǝn khuất phục cũng vẫn còn được để ngỏ cho việc diễn giải tiếp. Cái tên Liu ye/Lieou ye/liǝu-iäp đã được các sử gia lấy lại của Pelliot năm 1903 theo nghĩa đen, Lá Liễu [feuille-de-saule]. Tuy nhiên Pelliot đã bị rắc rối với vấn đề này, vì ở Cambodia làm gì có cây liễu. Ông gợi ý rằng đã có một chuỗi nhầm lẫn trong việc chuyển dịch ra tiếng Hán, vì vậy mà một từ gốc là 椰子* da tử, dừa đã được dịch thành 柳* liễu vì hai chữ này rất giống nhau. Nếu đúng như vậy, ông nói, thì có thể ở Phù Nam có thị tộc dừa “giống như thị tộc dừa mà chúng ta đã biết ở Champa cổ” 44. Quan điểm này có vẻ mâu thuẫn bởi việc mổ xẻ vô cùng kỹ lưỡng niên đại công trình của người Pháp về bi ký Cham của Jean Boisselier. Theo Boisselier “việc đề cập đến các bộ tộc क्रमुकवंश* Kramukavamša Cau và नारिकेलवंश* Narikelavamša Dừa xuất hiện rất muộn [thế kỷ 11], và hầu như ngẫu nhiên trong bi ký Chăm...trong bất kỳ trường hợp nào cũng không cho phép đưa các ý tưởng này lui về đến thế kỷ 8”; và “Các bộ tộc này, chẳng liên quan gì đến điều mà G. Maspero đã nói về họ, chắc chắn không là gì khác hơn những gia đình thủ lĩnh địa phương, dường như không có bất kỳ vai trò quan trọng nào trước...Ông hoàng Than” (thế kỷ 11) 45. Nếu đúng như vậy thì có lẽ cần phải tính đến một cách diễn giải mới về “Lá Liễu”. Mặc dù Pelliot chắc chắn rằng Liǝu-iäp không phải là một cách chuyển âm một cái tên địa phương thành các chữ Hán, nhưng thay vì cố gắng đi tìm để phục hồi nghĩa đen của cái tên địa phương, tôi cho rằng có lẽ chúng ta nên xem xét khả năng ngược lại, có thể Liǝu-iäp chỉ là một cách mà người Trung Quốc diễn đạt ngữ âm học cái tên đó mà không hề quan tâm gì đến nghĩa đen của nó khi thể hiện bằng các chữ Hán. Điều đó có nghĩa là cái tên gốc có thể là một cái tên nào đó như “Liv/liu-eap”, hoặc “Liv/liu-yeap/yàp”. Ngữ âm này không gợi lên bất cứ một mối liên quan trực tiếp nào, nhưng nó lại là một cái tên có nghĩa tương tự với những cách chuyển dịch cái tên Chenla/ Ts'iën-lâp [眞臘*], Lin-i/ Liǝm-iǝp [林邑*] sang chữ Hán, v.v...trong đó người Trung Quốc cổ cho thấy rằng những cái tên địa phương có âm tiết cuối là /p/, một đặc trưng ngữ âm học thông dụng trong tiếng Khmer và các ngôn ngữ Đông Nam Á khác 46. _____________________________ Còn nữa... Nguồn: Funan Reviewed : Deconstructing the Ancients. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 90-91, 2003. pp. 101-143. * Ghi chú: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. Chú thích 22. Từ “contemporaneity” cùng thời, đương thời được sử dụng trong trường hợp này rất lỏng lẻo. Các bộ sử Trung Quốc trong đó các tư liệu như vậy về nước ngoài còn lưu giữ lại thường được soạn muộn hơn nhiều so với niên đại của các tư liệu gốc; vì vậy khi kể lại trong các bộ sử về sau, thì thông tin thường trở nên xa lạ đối với ác sử gia Trung Quốc khi các câu truyện truyền miệng lần đầu được nghe các sứ bộ đến Phù Nam kể lại vào thế kỷ thứ ba SCN. Lần cuối cùng Pelliot lựa chọn niên đại mà sứ bộ đến Phù Nam là khoảng năm 245 - 250, trong khi lần đầu tiên ông xác định là năm 225 – 230, xem Pelliot 1903, pp. 303 and 292-293. 23. Vì sợ rằng người châu Âu giễu cợt các huyền thoại châu Á, nên hãy để họ không quên tích truyện Romulus và Remus đã được một con chó sói nuôi dưỡng; Brut, cháu của Aeneas, người sáng lập đất của dân Brestons, Anh quốc; hoặc Frankon, con trai Hector là tổ tiên của dân Franks. Xem Vickery 1979, pp. 129-130; and Friedman 1987. Còn loại truyền thuyết kiểu này ở Indonesia, có thể xem Manguin 1991. 24. Pelliot 1925, pp. 245-246. Vì tiếp theo tôi đã đập vụn các phiên bản ra để so sánh theo từng giai đoạn, nên tôi đã gán cho chúng những cái nhãn phân loại. Nhãn phân loại được tạo ra như sau: các tài liệu trong đó có chứa các phiên bản [thế kỷ gốc soạn thảo phiên bản đó]. Phiên bản đầu tiên chỉ có duy nhất trong Pelliot 1925. Đối với các phiên bản trong Pelliot 1903, việc đánh dấu tư liệu đầu tiên được sử dụng bằng các số La Mã đã được chính Pelliot sử dụng. Phiên bản cổ nhất này không có trong Pelliot 1903; và ở đây Pelliot đã sửa đổi các quan điểm trước đó của ông về tôn giáo của người khách ngoại quốc kia. Trong Pelliot 1903, tr. 254, n.5, ông cho rằng việc thực hành “thờ cúng các thần linh”, “thêm vào ý nghĩa thông dụng của nó ...thường được dùng để định danh là dòng Bà La Môn”, nhưng trong Pelliot 1925, tr. 245-246, n.5, ông xác định rằng từ chữ Hán 神 thần, trong tất cả các ngữ cảnh này cần phải được dịch là số ít chứ không phải là số nhiều, và thêm vào chữ thần thì “dùng chữ Thiên là đúng”. Điều đó chưa chắc đã thể hiện đó là Đạo Bà La Môn, mặc dù Pelliot vẫn kiên trì rằng “ngay trong trường hợp này tôi vẫn tin rằng đó là một câu hỏi về một dòng Bà La Môn”. Những nhận xét hữu ích về vấn đề này có thể thấy trong Porée-Maspero 1969, tr. 954-955. Để biết thêm về ngữ âm học cổ đại Hun/Ƴuǝn xem Wheatley, tr. 121; những vấn đề khác, xem Pelliot 1925. Để có thêm thảo luận về các huyền thoại sáng tạo và các nguồn tư liệu tiếng Trung Quôc mà tôi chưa kịp xem để thảo luận rốt ráo tại đây, và với các nguồn này tôi không đồng ý về nhiều chi tiết, xin xem Népote 1999. 25. Pelliot 1903, tr. 254, trong đó Pelliot gợi ý rằng chữ 潰 houei Hội là viết nhầm của từ gốc 填 T’ien, Điền. Tôi không có bản tiếng Anh dịch chữ houei, và cũng không có phiên âm cổ của từ này. 26. Pelliot 1903, p. 256. 27. Pelliot 1903, p. 265. 28. Pelliot 1925, pp. 247-248. 29. Manguin 1991, tr. 49. Một khác biệt rõ ràng giữa các huyền thoại Indonesia và các huyền thoại Phù Nam, trong huyền thoại Indonesia thì các thủ lĩnh địa phương là đàn ông và họ là những người chiến thắng người khách lạ, thường là một thương nhân, nhưng chúng ta cũng không được quên rằng huyền thoại Phù Nam được các nhà biên niên sử Trung Quốc ghi nhận và có lẽ đã chịu ảnh hưởng của các định kiến của chính họ (nhờ đó người Phù Nam có thể coi Liễu Diệp đã thắng), còn huyền thoại Indonesia thì được định niên đại từ “cuộc bùng nổ kinh tế thế kỷ 15-17” [Manguin 1991, p. 53]. 30. Xem Wheatley 1974, tr. 97, chú thích 2, và tr. 100; Wheatley 1983, tr. 147, chú thích 2. 31. Pelliot 1903, tr. 257. 32. Pelliot 1903, tr. 265-266; với cổ âm do Wheatley phục hồi, tr. 121. 33. Pelliot 1903, tr. 257. Để có thêm nhận xét về một vấn đề liên quan đến bản tính của Fan-shih-man, xem “Phù Nam ở đâu?” bên dưới. 34. Pelliot 1903, tr. 265-267. Hai tên địa danh khác do Fan Shih man chinh phục là K'iu touk'ouen và Kieou-Tche được ghi trong văn bản, nhưng Pelliot không thể cắt nghĩa được. Để biết thêm các cố gắng ngoạn mục về phương diện này, xin xem Wheatley 1961, tr. 21 (Ch'i-tu-k'un) và tr. 23 (Chiu-chih), cũng như Stein (1947: 1 17-120), là người có thể đã bị hiểu sai bởi việc xác định không thể chấp nhận được về Srï Mаrа, bia Võ Cạnh, với Fan Shih Man. Tuy nhiên Tun-sun Đốn Tốn sẽ được giải thích rõ bên dưới, vì rất quan trọng về phương diện xác định tộc thuộc. 35. Pelliot 1903, tr. 277-278. Pelliot 1903, tr. 292, cho rằng T'an Yang "có thể nằm ở Tây Ấn Độ”. 36. Pelliot 1903, tr. 271. Chi tiết cho rằng phái bộ Trung Quốc thời Fan Hsiin được ghi nhận trong Pelliot 1903, tr. 268. Jacques 1995a cho rằng con sông ở Ấn Độ phải là sông Ấn hà. 37. Trong một công trình nghiên cứu khác tôi đã gợi ý rằng tước vị fan/biǝm chính là một tước vị quan đầu huyện rất phổ biến trong các bi ký Khmer thế kỷ 7. Xem Vickery 1998, tr. 190-204, 446. Nếu điều đó là đúng thì Fan Hstin có lẽ là một người anh em hoặc cháu của Chan. Coedès 1962, tr. 73, n. 2 viết rằng “cái tên Fan này...được viết bằng cùng một chữ được dùng để ghi tên thần Brahma” khi ám chỉ rằng đó là một dấu hiệu chứng tỏ ảnh hưởng Ấn Độ. Trong trường hợp này Coedès đã nhầm lẫn. Chữ này có ký hiệu 626e trong Karlgren 1957, theo Karlgren lại không được sử dụng cho bất kỳ khái niệm Ấn Độ nào. Một chữ fan khác, tiết 18, chữ thứ tư, trong Karlgren 1974, tr. 40, đã được sử dụng bằng chữ Hán để chỉ tiếng Phạn là tiếng “fan”, Brahma là vua “fan”, Ấn Độ là nước “fan”, và thậm chí trong một số trường hợp thì Phật giáo cũng được gọi là “fan” viện, có nghĩa là Phật viện. Nó được sử dụng để thể hiện cả Brahma và Brahman, còn Từ điển Từ nguyên tiếng Hán thì ghi chú đây là phần đầu của biểu tượng đơn vị âm học Brahma”. Thông tin này có được là nhờ Tiến sĩ Geoff Wade thuộc Đại học Singapore. Sự khác biệt được lưu giữ trong tiếng Việt trong đó chữ đầu tương đương với chữ fan của Phù Nam được viết là phạm, còn chữ thứ hai có nghĩa Sanskrit thì được viết là phạn. Coedès tiếp tục “Điều đó liên tục được coi là cách chuyển dịch chữ “braman”, sau đó là varman...cuối cùng là tên bộ tộc xác định yếu tố bản địa của hoàng gia ngược lại với yếu tố Ấn Độ” [stein 1947, pp. 252, ff., 319]”. Trong ba cái tên đó chỉ có cái tên cuối cùng là có lý, nhưng trong thời gian đó, như cần phải rõ ràng ở đây, có lẽ vẫn không hề có một “yếu tố Ấn Độ” nào trong hoàng tộc. Varman luôn luôn là yếu tố cuối cùng trong các tước vị, trong khi fan luôn luôn đứng trước tên. Cách thức tốt nhất là giả định rằng fan là một tước hiệu thể hiện cấp bậc, và cho dù mức độ tương hợp không đủ để thỏa mãn các nhà ngôn ngữ học thuần túy, nhưng poň là khả năng duy nhất thấy trong bi ký học. Địa vị tương ứng cũng thích hợp. Người Trung Quốc gọi fan là tướng trước khi trở thành vua, còn poň khi xuất hiện trong bi ký thế kỷ thứ 7, ở dưới vua một bậc [Vickery 1998, tr. 190-204]. 38. Xem Porée-Maspero 1969, tr. 795-796 về việc định danh mơ hồ cái tên Kaundinya, nhưng trong đó bà đã cố lạm dụng để kết nối với một huyền thoại không tương hợp về “một người anh hùng đã sống qua cơn hồng thủy”. Hoshino 1993, tr. 19 cũng nhận ra vấn đề này khi cho rằng “Tôi ngờ là cái tên Kaundinya đã được gán ghép từ những chữ khác nhau. Hun có thể so sánh với tước vị Fan của các vị vua và tướng lĩnh Phù Nam” và có thể đó là một từ có gốc Nam Á, Nam phương ...kể cả Nam Đảo”. Với quan điểm đó, nếu Hoshino có ý định cho rằng hun và fan có thể là những cách chuyển dịch khác nhau của cùng một tước vị địa phương thì có lẽ tôi không đồng ý. 39. Để có thể dễ dàng tiếp cận được với nguồn này, xem Martin Stuart-Fox 1998, pp. 25-26. Cần nhớ rằng còn có một tích truyện như vậy trong các truyện cổ Lào, tối thiểu là với hai cách xác định khác nhau về việc người khai sáng có 7 con trai, đó là Khun Bulom/Borom, và Khun Lô Kham. Cũng cần lưu ý thêm là Bulom/Borom, trong một số phiên bản được viết là bolomensuvan, परमेश्वर* paramešvara, Thần vương, thụy hiệu của Jayavarman II, người sáng lập Angkor, có một tiểu sử mơ hồ chẳng khác gì Khun Bulom. Người khai sáng truyền thống Malacca cũng là một người nước ngoài và cũng được gọi là परमेश्वर paramešvara, Thần vương, đến từ bên kia biển [Wheatley 1961, tr. 307-308]. 40. Pelliot 1903, tr. 290-291; Pelliot 1925, tr. 249. 41. Pelliot 1903, tr. 291. Hãy so sánh điều này với sự cực kỳ miễn cưỡng của ông trong Pelliot 1903, tr. 300, để hiệu chỉnh văn bản tiếng Hán, nếu có thể. 42. Xem Vickery 1998, tr. 51-60; Manguin 1999, dịch từ tiếng Pháp. Đặc trưng huyền thoại của tích truyện Hun-t'ien/Kaundinya cũng được Mabbet và Chandler [1995, tr. 71] đề cập. 43. Chẳng hạn, xem Friedman 1987. 44. Pelliot 1903, tr. 245, n. 2. 45. Boisselier 1963, tr. 61-62, trong đó Boisselier xác quyết rằng các ghi chú G. Maspero liên quan đến các bộ tộc này là "assez aventureuses" khá mạo hiểm, và tr. 230. 46. Ngữ âm học Hán cổ của Wheatley 1983. Các cách thể hiện những cái tên Đông Nam Á bằng chữ Hán gồm có hai loại, một loại thì cố gắng dịch âm tên nước ngoài bằng các chữ Hán, còn một loại thì dịch nghĩa các tên gọi đó. Chen-la [眞臘*] , Lin-i [林邑*] rõ ràng thuộc loại đầu, trong khi Chi-tu [赤土*] Xích Thổ vẫn được coi là bán đảo Mã Lai thì thuộc loại thứ hai. Xem Wheatley 1961, tr. 26-36. Tài liệu dẫn Anderson, John 1981, English Intercourse with Siam in the Seventeenth Century, Bangkok, Chalemmit Bookshop. Aymonier, Etienne 1903, Le Fou-nan, Journal Asiatique 10/1 (janv.-fév. 1903), pp. 109-150. Bellwood, Peter 1992, Southeast Asia Before History, The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I, pp. 55-136. Bergaigne, Abel 1882, Les inscriptions sanscrites du Cambodge, Journal Asiatique, pp. 1-56. Blust, Robert 1992, The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia, in Papers from the Second Annual Meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak, pp. 25-83. Arizona State University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994. Brown, Robert L. 1996, The Dvaravati Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia, Leiden, Brill. Boisselier, Jean 1963, La statuaire du Champa, Paris, École française d'Extrême-Orient. Boisselier, Jean 1965, Nouvelles données sur l'histoire ancienne de la Thaïlande, Conférence, Alliance française/Centre culturel [bangkok]. Seven pages, no pagination, introduction by Marie-Jean Vinciguerra, Attaché culturel. Boisselier, Jean 1966, Le Cambodge, 1. 1, in Asie du Sud-Est, première partie, Manuel d'Archéologie d'Extrême-Orient, Paris, Éditions A. et J. Picard et Cie. Charnvit Kasetsiri 1976, The Rise of Ayudhya, Kuala Lumpur, Oxford University Press. Coedès, George 1928 E.C. 21, La tradition généalogique des premiers rois d'Angkor d'après les inscriptions de Yaçovarman et de Râjendravarman, BEFEO 28, pp. 124-40. Coedès, George 1931 E.C. 25, Deux inscriptions sanskrites du Fou-Nan, BEFEO 3 1 , pp. 1 - 1 2. Coedès, George 1938, Le fondateur de la royauté angkorienne et les récentes découvertes archéologiques au Phnom Kulên, Cahiers de l'École française d'Extrême-Orient 14, pp. 40-48; republished in George Coedès, Articles sur le pays khmer, Tome II, pp. 277-284. Coedès, George 1942, Inscriptions du Cambodge, Vol. 2, Hanoi, EFEO. Coedès, George 1943-46, Quelques précisions sur la fin du Fou-nan, BEFEO 43, pp. 1-8. Coedès, George 1948, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard Coedès, George 1951a, Inscriptions du Cambodge, Vol. 3, Paris, E. de Boccard. Coedès, George 1951b, Les règles de la succession royale dans l'ancien Cambodge, Bulletin de la Société des Études Indochinoises, nouvelle série no. 26 (2), pp.l 17- 130. Coedès, George 1952, Inscriptions du Cambodge, Vol. 4, Paris, E. de Boccard Coedès, George 1954, Inscriptions du Cambodge, Vol. 6., Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1962, Les peuples de la Péninsule indochinoise, Paris, Dunod. Coedès, George 1964a, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard. Coedès, George 1964b, Inscriptions du Cambodge, Vol. 7, Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1966, Liste générale des inscriptions du Cambodge, In Inscriptions du Cambodge, Vol. 8, pp. 76-225. Coedès, George 1968, The Indianized States of Southeast Asia, Edited by Walter F. Vella, Translated by Susan Brown Cowing, Honolulu, University of Hawaii Press. Dowling, Nancy H. 1999, A New Date for the Phnom Da Images and Its Implications for Early Cambodia, Asian Perspectives, Volume 38, Number 1, pp. 51-61. Dupont, Pierre 1941, Variétés archéologiques, BEFEO 41, pp. 233-254. Dupont, Pierre 1943-46, La dislocation de Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien, BEFEO 43, pp. 17-55. Dupont, Pierre 1949, Tchen-La et Panduranga", Bulletin de la Société des Études Indochinoises 24/1, pp. 9-25. Dupont, Pierre 1952-54, Les débuts de la royauté angkorienne, BEFEO 46, pp. 1 19-76 Ferlus, Michel 1977, Étude d'une strate de changements phonétiques dans l'ancien Cambodge, Mon-Khmer Studies 6, pp. 59-67. Filliozat, Jean 1969, L'inscription dite de Võ-cạnh, BEFEO 55, pp. 107-1 16. Finot, Louis 1904, Les inscriptions de Mi-son, BEFEO 4, pp. 897-977. Finot, Louis 1911, Sur quelques traditions indochinoises, In Mélanges d'indianisme offerts par ses élèves à M. Sylvain Levi, Paris, Ernest Leroux, pp. 193-212. Finot, Louis 1927, Séance du 14 janvier, Journal Asiatique 210 (janv.-mars), p. 186. Friedman, Jonathan 1987, Review Essay on Islands of History by Marshall Sahlins, in History and Theory, Vol. 13, pp. 72-99. Groslier, Bernard Philippe 1985-86, For a geographic history of Cambodia, Seksa Khmer 8-9, pp. 3 1 -76. Hall, D. G. E. 1955, A History of South-East Asia, New York, St. Martin's Press, [reed. 1981]. Hall, Kenneth R. 1985, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu, University of Hawaii Press. Higham, Charles and Rachanie Thosarat 1998, Prehistoric Thailand: From Early Settlement to Sukhothai, Bangkok, River Books. Hoshino, Tatsuo 1986, Pour une histoire médiévale du moyen Mékong, Bangkok, Editions Duang Kamol. Hoshino, Tatsuo 1991, Wen Dan and its Neighbours: The Central Mekong Valley in the Seventh and Eighth Centuries, typescript, n.p. Hoshino, Tatsuo 1993, Puram; earliest Chinese sources on Sri Thep and Lopburi, Paper presented to the Symposium sur les sources de l'histoire du pays khmer, Paris. Hoshino, Tatsuo 1995, Reappraisal of the Chinese texts on Shi li Fo Shi: Dvaravati and Sri Buddha Sei (?), In Southeast Asian Studies, Tokyo University of Foreign Studies. Hoshino, Tatsuo 1996a, The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo) in Cambodia and Vietnam from the sixth to the eighth centuries, Paper presented to the 14th I.A.H.A. conference, Bangkok, May 1996. Hoshino, Tatsuo 1996b, Chang Zhou (Elephant/Master Province) and Sakolnakhon site in Northeast Thailand, Paper presented to the 6th International conference on Thai Studies, Chiang Mai, October 1996. Jacques, Claude 1972, La carrière de Jayavarman II, BEFEO 59, pp. 205-20. Jacques, Claude 1979, Funan, Zhenla. The Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina, In Early South East Asia. Essays in Archaeology, History and Historical Geography, Ed. By R. B. Smith and W. Watson, New York/Kuala Lumpur, Oxford University Press, pp. 371-389. Jacques, Claude 1986a, Le pays khmer avant Angkor, Journal des Savants, janv.-fév., pp. 59-95. Jacques, Claude 1986b, Cours Année 1985-1986, Paris, École pratique des hautes études, IVe section, typescript. Jacques, Claude 1987, L'Empire angkorien: mythe ou réalité, typescript, Conférence à Tokyo, 25 June 1987. Jacques, Claude 1995a, Funan, Zhenla, Srîvijaya, In Les apports de l'archéologie à la connaissance des anciens États en Thaïlande, 3e Symposium franco-thaï, 11-13 décembre 1995, Bangkok, Silpakon University, pp. 14-23. Jacques, Claude, éd. 1995b, Études épigraphiques sur le pays cham, [Reprint], Paris, École française d'Extrême-Orient (Réimpressions 7). Karlgren, Bernhard 1923, Analytical Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Dover/New York, [Reprint, 1 974]. Karlgren, Bernhard 1957, Grammata Serica Recensa, Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm. Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995, Văn hóa Óc Eo, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội. Loofs, H. H. E. 1979, Problems of Continuity the pre-Buddhist and Buddhist Periods in Central Thailand, with Special Reference to U-Thong, in R. B. Smith and W. Watson, eds, Early South East Asia: Essays in Archaeology, History, and Historical Geography, New York, Oxford University Press. Mabbet, Ian and David Chandler 1995, The Khmers, Oxford (UK) / Cambridge (US A), Blackwell. Manguin, Pierre- Yves Mabbet, Ian and David Chandler 1980, The Southeast Asian Ship: An Historical Approach, Journal of Southeast Asian Studies 11/2, pp. 266-276. Mabbet, Ian and David Chandler 1985, Sewn-Plank Craft of South-East Asia, a Preliminary Survey, in Sewn Plank Boats, Archaeological and Ethnographic papers based on those presesented to a conference at Greenwich in November 1984, ed. by Sean McGrail and Eric Kentley, Greenwich, National Maritime Museum (Archaeological Series No. 10, BAR International Series 276). Mabbet, Ian and David Chandler 1991, The Merchant and the King: Political Myths of Southeast Asian Coastal Polities, Indonesia 52, pp. 41-54. Mabbet, Ian and David Chandler 1993, Palembang and Sriwijaya: An Early Malay Harbour-City Rediscovered, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 66/1, pp. 23-46. Mabbet, Ian and David Chandler 1996, Southeast Asian Shipping in the Indian Ocean During the First Millenium A.D.", in H. P. Ray & J.-F. Salles (eds.), Tradition and Archaeology. Early Maritime Contacts in the Indian Ocean, Lyon/New Delhi, Manohar (Maison de l'Orient méditerranéen / NISTADS),pp. 181-198. Mabbet, Ian and David Chandler 1999, Srivijaya dans l'oeuvre de George Coedès, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, Centre d'Anthropologie Sirindhorn, 9-10 September. Mabbet, Ian and David Chandler 2002, From Funan to Srivijaya: Cultural Continuities and Discontinuities in the Early Historical Maritime States of Southeast Asia", in 25 Tahun Kerjasama Pusat Penelitian Artkeologi dan École française d'Extrême-Orient, Makalah Seminar Dimensi Budaya dalam Membangun Persatuan Bangsa-Bangsa di Asia Tenggara, Palembang, 16-18 July 2001, Jakarta, 2002, pp. 59-82. Maspero, Georges 1928, Le royaume de Champa, Paris/Bruxelles, Éditions G. Van Oest, [reprint. EFEO, 1988]. Mauger, Henri 1935, Angkor Borei, BEFEO 35, p. 491. Mauger, Henri 1936, Asram Maha Rosei, BEFEO 36, pp. 65-95. Maurel, Frédéric 1998, The work of George Coedès: views of a young man, Journal of the Siam Society 86/1-2, pp. 235-238. Népote, Jacques 1999, Mythes de fondation et fonctionnement de l'ordre social dans la basse vallée du Mékong accompagnés de considérations sur l'indianisation, Péninsule 38(1), pp. 33-64. Paris, Pierre 1952-54, Quelques dates pour une histoire de la jonque chinoise, BEFEO 46, pp. 267-278. Pelliot, Paul 1903, Le Fou-Nan, BEFEO 3, pp. 248-303. Pelliot, Paul 1904, Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du vine siècle, BEFEO 4, pp. 13 1-385. Pelliot, Paul 1925, Quelques textes chinois concernant l'Indochine Hindouisée, EFEO Études Asiatiques II, pp. 243-263. Porée-Maspero, Éveline 1950, Nouvelle étude sur la Nâgï Somâ, Journal Asiatique, pp. 237-267. Porée-Maspero, Éveline 1962-69, Étude sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 Vol., Paris/La Haye, Mouton & Co. Pou, Saveros Porée-Maspero, Éveline 2001, Nouvelles inscriptions du Cambodge, vol. II & III, Paris, EFEO. Reid, Anthony 1993, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Vol. 2, Chiang Mai, Silkworm Books. Reynolds, Craig J. 1995, A New Look at Old Southeast Asia, Journal of Asian Studies 54/2, pp. 419-446. Sanderson, D. С W., et. al. 2003, Luminescence dating of anthropogenically reset canal sediments from Angkor Borei, Mekong Delta, Cambodia, Quaternary Science Reviews 22, pp. 1111-1121. Shorto, H. L. 1963, The 32 myos in the medieval Mon kingdom, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26/3 (London), pp. 572-591. Stargardt, Janice 1986, Hydraulic Works and South East Asian Polities, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra, Australian National University / Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, pp. 23-48. Stark, Miriam T. 1998, The Transition to History in the Mekong Delta: A view from Cambodia, International Journal of Historic Archaeology 2/3, pp. 175-204. Stark, Miriam T., et. al. 1999, Results of the 1995-1996 Archaeological Field Investigations at Angkor Borei, Cambodia", Asian Perspectives 38/1, pp. 7-36. Stein, R. A. 1947, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa, et ses liens avec la Chine, Han-Hiue Bulletin du Centre d'études sinologiques de Pékin 2, pp. 1-335. Stuart-Fox, Martin 1998, The Lao Kingdom of Lan Xâng: Rise and Decline, Bangkok, White Lotus Press. Syafei, Soewadji 1977, The Relation Between Cambodia and Indonesia in the 8th to 9th Century" [sic], Majalah Arkeologi, Indonesia, pp. 14-18. Thurgood, Graham 1999, From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change, Honolulu, University of Hawaii. Vickery, Michael 1972, The 'Kalpana' documents in a review of three collections of Thai historical documents, Journal of the Siam Society 60/1, pp. 397-410. Vickery, Michael 1977, Cambodia after Angkor, the Chronicular Evidence for the Fourteenth to Sixteenth Centuries, Ph.D. Yale University, dec. 1977 [Ann Arbor: University of Michigan, University Microfilms]. Vickery, Michael 1979, A New Tâmnàn About Ayudhya, Journal of the Siam Society 67/2, pp. 1 23- 1 86. Vickery, Michael 1986, Some Remarks on Early State Formation in Cambodia, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra/Singapore, Australian National University (Research School of Pacific Studies) / Institute of Southeast Asian Studies, pp. 95-115. Vickery, Michael 1987, Review of K. R. Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, in Journal of Asian Studies 1987, pp. 21 1-213. Vickery, Michael 1994, Where and What was Chenla?, In Recherches nouvelles sur le Cambodge, dir. By F. Bizot, Paris, EFEO (Études thématiques I), pp. 197-212. Vickery, Michael 1998, Society, Economies, and Politics in Pre-Angkor Cambodia: the 7th-8th Centuries, Tokyo, The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco/The Toyo Bunko. Vickery, Michael 1999a, The Khmer Inscriptions of Roluos (Preah Ko and Lolei): Documents from a Transitional Period in Cambodian History, Seksa Khmer n. s. 1 (jr- 1999), pp. 47-93. Vickery, Michael 1999b, Coedès' Histories of Cambodia, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, CEDREFT, 9-10 September 1999. Vickery, Michael 2001, Resolving the Chronology and History of 9th-Century Cambodia", SiksucakrZ (Newsletter of the Center for Khmer Studies, CKS, Siemreap, July 2001), pp. 17-23. Wang Gungwu 1958, The Nanhai Trade, Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society 3 1/2, pp. 1-135. Wheatley, Paul 1961, The Golden Khersonese, Kuala Lumpur, University of Malaya Press. Wheatley, Paul 1974, The Mount of the Immortals: A note on Tamil cultural influence in fifth-century Indochina, Oriens Extremis, Vol. 21, part 1, pp. 97-108. Wheatley, Paul 1983, Nagara and Commandery: Origins of the Southeast Asian Urban Traditions, University of Chicago (Research Paper Nos. 207-208, Department of Geography). Wheatley, Paul 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225-239. Wheatley, Paul 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wright, Michael 1999, The Nation, section Cl "Focus", "The Quest for Bronze", Bangkok, 28 June.

Những đặc trưng dân gian của lễ hội Kate TS Phan Quốc Anh Katê là lễ hội lớn của người Chăm. Đã có nhiều bài viết và những công trình nghiên cứu về lễ hội này. Tuy nhiên, những bài viết, công trình đó mới chỉ dừng lại ở sự miêu tả sơ lược lễ hội. Cho đến nay chưa có một công trình khoa học nào nghiên cứu một cách đầy đủ về lễ hội Katê, xung quanh lễ hội này còn rất nhiều câu hỏi chưa có lời đáp, còn nhiều vấn đề bỏ ngỏ, chưa giải mã được. Trước hết phải kể đến công trình nghiên cứu “Lễ hội Chăm” của Sở văn hóa thông tin tỉnh Ninh Thuận thực hiện từ năm 1989 đến 1995. Công trình này đã sưu tầm điền dã, ghi chép và thu thập được tư liệu của 33 lễ hội lớn nhỏ của người Chăm ở 2 tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận. Trong công trình này có bản thảo phần Lễ hội Katê do tác giả Lê Xuân Lợi biên soạn và có ghi băng hình lễ hội Katê của người Chăm Ninh Thuận. Tuy nhiên, công trình này mới chỉ dừng lại ở điền dã sưu tầm tư liệu, sự miêu tả khái quát lễ hội cũng chưa thật sự khách quan, có dấu ấn chủ quan của người ghi chép. Hơn nữa, vì một số lý do, công trình này cho đến nay vẫn chưa được biên tập, xuất bản. Công trình thứ hai nghiên cứu lễ hội Katê là công trình “Lễ Hội Katê”, nằm trong chương trình bảo lưu văn hóa phi vật thể của Bộ Văn hóa thông tin, do Sở Văn hóa thông tin Ninh Thuận và Viện Nghiên cứu Văn hóa nghệ thuật phối hợp thực hiện năm 1998. Công trình này là công trình thực hiện bằng phương pháp ghi hình để bảo lưu tư liệu là chính, chưa phải là một công trình nghiên cứu khoa học hoàn chỉnh. Trong đại nam nhất thống chí có viết về lễ hội Katê nhưng chỉ là sự miêu tả nhận xét ban đầu Trước đây, có một số tác giả nước ngoài viết về lễ hội Katê nhưng chỉ mới là sự miêu tả như Kể như chữ “Katê”, những nhà Chăm pa học, trong đó có cả những nhà nghiên cứu người Chăm vẫn chưa có căn cứ để giải thích một cách thuyết phục về thuật ngữ này. Là một lễ hội lớn, Katê mang đầy đủ các đặc trưng của văn hóa dân gian, thông qua đó có thể nghiên cứu sâu các lớp văn hóa đã bị lịch đại chồng xếp thành những cơ tầng văn hóa phức tạp. Bài viết này chỉ xin dừng lại ở vài nét phân tích những đặc trưng của văn hóa dân gian (VHDG) thông qua quan sát thực địa lễ hội Katê tại Ninh Thuận. I. Khái quát lễ hội Katê 1. Không gian lễ hội Katê là lễ hội cộng đồng lớn nhất của người Chăm theo đạo Bàlamôn. Lễ hội diễn ra tại các đền tháp ở tất cả các Plây (làng) Chăm Bàlamôn thuộc 2 tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, tập trung ở 4 địa điểm chính: tại đền thờ mẫu Pôinưgar ở làng Hữu Đức, tại miếu Pôbinthuôn ở làng Bĩnh Nghĩa, tại Tháp Chàm Pôklongirai và tháp Pôrômê. 2. Thời gian lễ hội Lễ hội Katê diễn ra vào ngày 1 tháng 7 theo lịch Chăm, thường là vào cuối tháng 9, đầu tháng 10 dương lịch. Đây là thời điểm cuối thu, mùa màng đã thu hoạch xong. 3. Nội dung lễ hội 3.1. Chủ lễ Trước ngày tiến hành lễ, các vị chức sắc tôn giáo Bàlamôn của các vùng bầu ra một ban chủ lễ gồm: một thầy cả (Podhia) làm chủ lễ; một thầy kéo đàn Kanhi (Onkadhar), còn gọi là thầy cò ke kéo đàn kiêm hát lễ; một bà bóng (Mukpayăn) nhảy múa tế thần; một ông từ (Camưnây) chủ trì lễ tắm tượng. 3.2. Lễ rước y phục Tại đền Pôinưgar: Từ 12 giờ đến 13h30 phút trưa ngày 30 tháng 6 Chăm lịch, tại đầu làng Hữu đức diễn ra lễ rước y phục của mẹ xứ sở Pôinưgar. Từ sáng sớm, đoàn người Chăm được cử lên vùng núi Phước Hà để đón y phục do đoàn người Raglai gùi xuống. Đoàn chức sắc Bàlamôn cờ quạt võng lọng ra đầu làng làm lễ đón. Sau đó y phục được kiệu rước về miếu Pôinưgar. Tại đền Pôklongirai: 5 giờ sáng ngày 1 tháng 7 Chăm lịch, ông Kamưnây dâng lễ vật cúng thần để nhận và rước y phục lên tháp Pôklongirai. Đoàn rước được sắp xếp như sau: dẫn đầu là đoàn người Raglai đóng khố đánh mã la, thổi khèn bầu, theo sau là thầy cả chủ lễ, đến thầy cò ke, bà bóng, kế đến là tốp múa quạt nữ và các nhạc công đánh trống ghi năng, thổi kèn saranai, cuối cùng là đoàn người cầm cờ, võng lọng và kiệu rược y phục. Từ xã Phước Đồng lên đến tháp Pôklongirai khoảng 6 km. Đoàn rước đi đến đâu, cư dân ở các làng Chăm nhập vào đoàn người dài hàng km lên tháp. Các phụ nữ Chăm mặc trang phục lễ hội, đầu đội mâm lễ lên Tháp. 3.3. Lễ mở cửa tháp Tháp Chàm Pôklongirai có 3 phần, tháp cổng, tháp lửa, tháp chính. Cổng tháp quay mặt về hướng đông. Trước mặt tháp chính có một sân gạch cao hơn 1 mét dùng để biểu diễn văn nghệ và để cúng lễ mở cửa tháp. Khi đoàn rước lên đến Tháp, đoàn người Raglai tiếp tục lên sân gạch đánh mã la, thổi khèn bầu, tiếp đó là màn múa quạt do các thiếu nữ Chăm xã Phước Đồng trong trang phục áo dài Chăm với những gam màu sáng rất đẹp, đầu quấn khăn, lưng thắt đai thổ cẩm màu tím đỏ và một đai thổ cẩm bắt chéo trước ngực. Sau khi kết thúc màn múa hát, lễ mở cửa tháp được tiến hành. Hai ông Kamưnây và Podhia tiến hành cúng xin phép thần Siva cho mở cửa tháp. Lễ vật gồm có rượu, trầu cau, nước tắm có pha trầm. Trong không khí trang nghiêm, thầy lễ hát: “Chúng con lấy nước từ con sông lớn (sông Hằng) đội về để tắm thần, thần là thần của cả trời đất. Chúng con xin lấy những tấm khăn đẹp nhất mà chúng con đã dệt nên để lau mồ hôi trên mìnhn trên tay chân của thần”2. Đọc xong lời nguyện cầu, ông Kamưnây cầm lọ nước thánh tạt lên bức phù điêu tượng thần Siva trên vòm cửa tháp. Lễ thức này đã được tính theo thời gian chặt chẽ theo ánh sáng mặt trời. Khi các thầy chuẩn bị lễ vật xong thì ánh nắng mặt trời vừa chiếu lên cửa tháp, cửa tháp đựơc mở ra trong khói hương trầm nghi ngút. 3.4. Lễ tắm tượng Ông Kamưnây cầm lọ nước thơm dội lên pho tượng thần Pôklongirai và mọi người bắt tay vào tắm cho thần. Thầy Kanhi hát: “Chúng con mang nước này từ con sông thiêng (sông Hằng) về để gội đầu, rửa chân, rửa tay cho thần. Chúng con xin lấy những tấm khăn đẹp nhất mà chúng con dệt nên để lau mồ hôi cho thần…” Những người dự lễ lấy nước chảy từ trên pho tượng bôi lên đầu, lên khắp thân thể mình để cầu mong cuộc sống may mắn, hạnh phúc. 3.5. Lễ mặc y phục cho thần Thầy Kanhi hát đến đâu, nghi thức mặc y phục cho thần được thực hiện đến đó, trình tự như sau: Đầu tiên là lễ mặc váy: “Nghe tiếng thác đổ trên cao, vua Pôklongirai đã tắm xong, người mặc váy có viền những bông hoa được thêu rất đẹp về dự lễ với chúng con…” và cứ như vậy thần lần lượt được mặc váy, thắt lưng, mặc áo, đội mũ, mang dày. 3.6. Đại lễ Khi thần Pôklongirai đã mang trên mình bộ long bào lộng lẫy là bắt đầu đại lễ. Các lễ vật, trong đó có rượu, gạo, cau, trầu, vỏ sò… được bày ra trước bàn thờ theo biểu tượng Âm, Dương. Đại lễ thực chất là sự trình tấu của thầy Kanhi với những bài hát lễ rất phong phú. Bà Bóng theo lời hát lễ mà dâng rượu mời thần, thầy chủ lễ rẩy nước thánh, thần dân không ngừng chắp tay cầu mong thần phù hộ. Lời hát lễ trong đại lễ là một kho tàng VHDG đặc sắc nhất của người Chăm. Hãy nghe lời hát về mẹ xứ sở Pôinưgar: “Thần là nữ thần xứ sở vĩ đại. Thần mẹ đã sinh ra đất, con người. Thần mẹ cho trần gian cuộc sống, cho cây cối tốt tươi, cho con người nảy nở. Thần mẹ đã sinh ra cây lúa, ruộng vườn tốt tươi…”; Hát về vua – thần Pôklongirai: “Ngài Pôklongirai, ngài đã dựng lên tảng đá vĩ đại, ngài đem ngăn sông đắp đập giữa núi, dân làng phủ phục dưới chân ngài, tôn kính ngài lên làm vua, xây tháp, tạc tượng thờ ngài…” Trong khi thầy Kanhi hát, thầy cả sư đọc kinh cầu nguyện. Kết thúc cuộc lễ là điệu múa thiêng của bà bóng. Trong khi bà bóng múa, bà con đi dự lễ cũng chúc tụng nhau và vui múa say sưa trong những diệu dân ca, dân vũ, trong nhịp trống ghi năng rộn rã, tiếng kèn saranai réo rắt. Bà con lần lượt bày mâm lễ vật của mình ra và dâng cúng, tiếp theo đó là lễ tạ, lễ ban ơn, sau đó làm lễ đóng cửa tháp về tổ chức lễ Katê ở làng. Lễ Katê ở làng: Buổi sáng ngày hôm sau mọi người làm lễ cúng ở làng, mỗi làng lại có một vị thần riêng của mình. Sau đó, ở các dòng họ, ở các gia đình tổ chức cúng riêng, chủ lễ là chủ gia đình hoặc chủ họ (theo mẫu hệ). Vào ngày lễ, các thành viên trong gia đình từ khắp nơi tụ mặt đầy đủ, cầu mong thần linh tổ tiên phù hộ cho làm ăn phát đạt, gặp nhiều điều tốt lành. Trong dịp này, mọi người kéo nhau đi chúc tụng, thăm viếng nhau nhộn nhịp. Các plây Chăm trong những ngày này rực rỡ, ngập tràn niềm vui với những cuộc thi đấu thể thao, thi dệt thổ cẩm, các trò chơi dân gian và biểu diễn văn nghệ. Cứ như thế, tết Katê kéo dài cả tháng. II- Katê - Lễ hội thể hiện đầy đủ những đặc trưng của văn hoá dân gian. 1. Đặc trưng nguyên hợp Lễ hội Katê là một lễ hội cộng đồng mang tính chỉnh thể nguyên hợp gần như trọn vẹn. Không gian và thời gian rất rộng, phong phú đa dạng về thể loại văn hoá dân gian, nó qui tụ cả liên ngành, đa ngành. Lễ hội chứa đựng tất cả các thành tố dân gian như phong tục, tập quán, lễ nghi, tín ngưỡng, âm nhạc, múa, ngữ văn, diễn xướng và tri thức dân gian. Lễ hội thể hiện sự tổng hợp về năng lực tổ chức điều hành cao, chặt chẽ, thống nhất, toàn diện từ các vị chức sắc, từ cộng đồng hàng vài chục nghìn người Chăm Bàlamôn cho đến tận các làng, các gia đình và cá nhân. Có thể bước đầu nhận dạng các đặc trưng VHDG qua lễ hội Katê như sau: 1.1. Lễ hội của cách nhìn thế giới sơ khai nguyên hợp giữa âm và dương Katê là lễ hội biểu hiện một nửa của cấu trúc lưỡng hợp thuộc về dương đối lập với yếu tố âm-lễ Chabul (lễ cúng các vị nữ thần vào tháng 9 lịch Chăm). Người Chăm cũng như các cư dân nông nghiệp lúa nước Đông Nam á luôn nhìn vũ trụ bằng quan niệm âm dương. Cấu trúc lưỡng hợp ấy đặc biệt thể hiện phổ quát ở người Chăm. Người Chăm luôn chia sự vật ra làm hai nửa: ngày - đêm; sáng - tối; cao - thấp; đực - cái; linga – yoni; trống ghinăng – trống pa ranưng… Tất cả những quan niệm đó đều được biểu tượng hoá từ văn hoá vật thể đến phi vật thể mà chúng ta có thể nhận thấy ở khắp mọi nơi, từ kiến trúc điêu khắc đến nghệ thuật biểu diễn, lễ vật... Ngay ở bên trong lòng Tháp, nơi làm đại lễ có tượng vua – thần Pôklongirai. Cả bức tượng vua là một chiếc linga bằng đá được cắm lên bệ đá hình yoni. Trong lễ tắm tượng, mọi người hứng lấy nước tắm linga-yoni để bôi lên đầu, lên thân thể để cầu mong sự tốt đẹp…Tất cả những biểu tượng phồn thực ấy chỉ cầu mong sự sinh sôi nảy nở của con người, vật nuôi cây trồng, mùa màng tốt tươi. Đó là lớp văn hoá sơ khai của cư dân nông nghiệp lúa nước mang nặng yếu tố nguyên hợp bản địa. 1.2. Nghi lễ nông nghiệp lúa nước Xưa nay, người ta coi Katê tương tự tết nguyên đán của người Việt. Trong “Đại Nam nhất thống chí” có đọan viết: “Tục Chăm thì hàng năm cứ tháng 10, tức như tháng giêng của Kinh là Tết. Đến kỳ thì sắm đủ cỗ bàn cúng tiên tổ, hội khách khứa bạn bè.”1 Đoạn trích trên đã coi lễ Katê như là tết Nguyên đán của người Kinh. Người Chăm có rất nhiều lễ hội trong năm, nhưng đây là lễ hội lớn nhất, cũng có đầy đủ thịt mỡ dưa hành, heo, gà, vịt, dê, bánh, mứt, kẹo… (chỉ kiêng thịt bò). Trong những ngày lễ hội, từ các làng Chăm cho đến các đền tháp được tổng vệ sinh, trẻ già trai gái mặc quần áo mới và luyện tập thể thao, văn nghệ để thi đấu, biểu diễn. Như vậy, xét cả về hình thức và nội dung, người Chăm coi Katê như là tết cổ truyền Nguyên đán của người Kinh vậy.1 Tuy nhiên, tết nguyên đán của người Kinh là tết năm mới theo âm lịch. Người Chăm cũng có tết năm mới, đó là tết chuyển mùa (Rica nưgar). Tết này diễn ra vào cuối tháng 2 lịch Chăm (khoảng tháng 4 dương lịch), đó là vào dịp sao rua xuất hiện, là bắt đầu mùa mưa. Tết này trùng với tết sôông kran của người Thái, tết bunpimay của người Lào và tết Chon chnam thmây của người Khơme1 Tìm hiểu tư liệu trong các thành tố văn hoá dân gian như con sò biển trong vật lễ cúng Katê, động tác chèo thuyền trong múa đạp lửa…Chúng ta dễ dàng nhận thấy người Chăm xa xưa có nghề biển. Nhưng không biết tự bao giờ, người Chăm đã chuyển hẳn sang làm nông nghiệp lúa nước. Sử Trung Quốc, trong Yingya Shenglan về Chiêm Thành có ghi: “ Nhiều người làm nghề chài lưới, ít người làm nghề gieo trồng, bởi vậy thóc gạo không nhiều”1. Trong muùa “Ñáp löûa”, Baøi túng ca maø ođng thaăy voê haùt leđn ñeơ ođng boùng muùa theo laø baøi túng ca Pođtaíng Ahok, moôt ngöôøi ñi bieơn taøi ba loêi lác. Ñoâi vôùi ngöôøi Chaím, xöa nay, noùi tôùi Pođtaínghok töùc laø noùi tôùi vieôc ñi bieơn. Haõy nghe lôøi haùt ca ngôïi Pođtaínghok trong vuõ ñieôu cheøo thuyeăn: “Ngöôøi ñôøi coù nhaø ñeơ ngụ Ngöôøi caât choê ngụ ngoaøi ñái döông Ngöôøi ñôøi coù nhaø ñeơ ôû Ngöôøi laøm nôi cö ngú giöõa ñái döông...” Cuøng vôùi lôøi haùt laø tieâng troâng Ghi naíng, Pa ranöng, tieâng keøn Sa ranai roôn raøng, daôp doăn nhö soùng bieơn, ođng thaăy boùng caăm maùi cheøo hoaịc cađy mía muùa ñoông taùc cheøo thuyeăn theo tieâng soùng bieơn aây.Động tác chèo thuyền cụa ođng thaăy boùng noùi tređn, ngoài ý nghĩa tiễn đưa muøa khô, phải chăng là mảnh vụn của một thời người Chăm có nghề ñi bieơn, chài lưới và ngư nghiệp. Theo Ñái Vieôt söû kyù toaøn thö… Còng theo các tài liệu trên thì nghề biển của người Chăm cũng không phát triển, không có thương mại giao thông biển ở qui mô lớn. Lễ hội Katê diễn ra vào cuối thu, vào lúc mùa màng đã thu hoạch xong. Đây là biểu hiện sơ khai nguyên hợp của nghi lễ nông nghiệp lúa nước. Người Lạc Việt từ xa xưa cũng mở hội vào mùa thu. Sách Hán thư (Trung Quốc) chép rằng người Lạc Việt đến mùa thu tháng tám thì mở hội. Sách Thái bình hoàn vũ ký (Trung Quốc) viết rằng người Lạc Việt không biết tết, biết năm, cứ lấy ngày sửu, tháng tám làm ngày hội, già trẻ chúc tụng nhau, coi đó là ngày đầu năm2. Có lẽ, có một sự trùng hợp nào đó về thời gian lễ hội của cư dân nông nghiệp lúa nước từ xa xưa. Trong lễ Katê xuất hiện cả những nghi thức cầu mưa, lời hát lễ của ông thầy Kanhi có đoạn: “Nước về đập vỡ ào ra, trai làng chất đá đắp đập ngăn sông. Trai làng bơi thuyền trên sông nước…”. Phải chăng là ảnh xạ khát vọng cầu mưa của cư dân nông nghiệp. Vùng Panduranca (Phan Rang) ba phía bị núi non bao bọc, chỉ có phía đông là hướng ra biển nên lượng mưa ở đây thấp nhất toàn quốc (695m/m) và chỉ mưa trong thời gian 52 ngày. Theo sử Trung Quốc, đoạn miêu tả Chiêm Thành trong Lingwai Daida, soạn năm 1178, có ghi: “Tất cả đất đai đều là cát trắng, đất trồng trọt được thì rất hiếm…”. “…Chiêm Thành có nhiều giống lúa nhanh chín, có thể chịu đựng được cả khô hạn và ngập nước, vì vậy mà thích hợp với những đều kiện thuỷ lợi không thuận…”3. Có lẽ vì vậy, ngoài lễ Yôn Yang (Lễ cầu đảo) chính thức ra, trong lễ hội Katê cũng có yếu tố cầu mưa. Có một điều lạ là hàng năm vào dịp Katê, ban ngày làm lễ ở tháp bao giờ cũng nắng gắt, nhưng ban đêm trong những ngày Katê lại có mưa. Phải chăng lời cầu trong nghi lễ đã được đền đáp? 1.3. Lễ cúng vua – thần Xưa nay mọi người vẫn dịch “Pô” là “vua”. Trong truyền thuyết cũng như các nhân thần được thờ của người Chăm có rất nhiều “Pô”. Nếu dịch “Pô” là “vua” cũng không đúng lắm, có thể dịch là “thủ lĩnh” được chăng? Ngay trong lễ hội Katê, rất nhiều nhân thần là “Pô” được thờ cúng như Pôklongirai, Pôrômê, Pô klonghalau, Pôbinthuôn và cả thờ mẫu Pôinưgar. Tuy nhiên, Pôklongirai và Pôrômê là hai vị vua Chăm thế kỷ 13 và thế kỷ 16. Hai vị vua này đều có công rất lớn. Đặc biệt từ thế kỷ 13, Pôklongirai là vị vua chỉ huy xây dựng đập thuỷ lợi Nha Trinh, cho đến nay vẫn là công trình thuỷ lợi lớn nhất ở Ninh Thuận, vẫn đang tưới nước cho cả vùng sa mạc cằn khô Panduranca. Những nhân vật này sau khi chết đã được nhân dân tôn thành thần, xây tháp tạc tượng thờ. Hãy nghe lời ông Kamưnây hát kể công tích thần Pôklongirai: “Ngài Pôklongirai, ngài đã dựng lên tảng đá vĩ đại, ngài đem ngăn sông đắp đập giữa núi, dân làng phủ phục dưới chân ngài, tôn kính ngài lên làm vua, xây tháp tạc tượng thờ ngài…”. Hát ca ngợi Pôrômê: “Nước tràn về đập vỡ ra rồi. Pôrômê đã hiện ra đắp đập ngăn nước, dẫn vào ruộng cho dân cày cấy…” 2. Lễ hội nguyên hợp biểu hiện tính đồng đại trong không gian, thời gian và tính cộng đồng Katê là lễ hội cộng đồng lớn nhất của người Chăm, diễn ra trên một không gian rộng lớn, từ đền lên tháp xuống làng, từ làng đến các dòng họ, các đại gia đình, đến từng nhà, được tổ chức lần lượt theo một thứ tự trật tự tạo thành một dòng chảy phong phú đa dạng như đã mô tả ở phần trên. Trong tháng lễ hội, 16 làng Chăm theo Bàlamôn giáo ở Ninh thuận và toàn thể các làng Chăm ở Bình Thuận với hàng chục nghìn người chìm trong môi trường lễ linh thiêng và không khí hội náo nhiệt. Lễ hội Katê phản ánh thực tại xã hội, đạt đến sự thoả mãn về mặt tâm linh và niềm tin, khát vọng của người dân nên ý thức tự giác của mọi người rất cao. Môi trường không gian và thời gian của lễ hội Katê đã phản ánh đúng như nhận thức, quan niệm của người Chăm về thiên nhiên, về mối quan hệ âm dương, mối quan hệ trần tục với thần linh và quan trọng hơn cả là phản ánh thực tại xã hội. Người Chăm xa xưa cũng nhận thức cuộc sống, thiên nhiên và xã hội có sự hài hoà, nhiều màu vẻ và phản ánh nó trong một hình thức đa hợp nhiều thành tố trong lễ hội Katê. Đặc trưng nguyên hợp trong Katê thể hiện hệ quả tính nguyên hợp trong nhận thức của cư dân Chăm, quan niệm con người là tiểu vũ trụ, là thành phần không thể tách rời của thiên nhiên và xã hội, tức là thực tại. Đây là một biểu hiện rõ nét một trong những đặc trưng của VHDG. 4. Lễ hội thể hiện tính nghệ thuật nguyên hợp phong phú đa dạng Trong lễ hội Katê, các thành tố VHDG đồng thời diễn ra trong một thời gian xác định. Nghệ thuật tạo hình, kiến trúc trên các đền tháp Chăm đều đã đạt đến trình độ nghệ thuật biểu tượng hoá rất cao. Có thể nói mỗi bức phù điêu, mỗi nét hoa văn trong nghệ thuật tạo hình Chămpa đều ẩn chứa sâu sắc những quan niệm, tín ngưỡng tôn giáo của sự chồng xếp lịch đại của các cơ tầng văn hoá trong suốt chiều dài lịch sử. Trong không gian rộng lớn và thời gian kéo dài của lễ hôi Katê, chúng ta có thưởng thức rất nhiều chương trình biểu diễn của nghệ thuật dân gian Chăm. Người Chăm có một kho tàng nghệ thuật dân gian rất phong phú và đa dạng mang tính nguyên hợp rõ nét. Trong tiếng trống paranưng, tiếng trống ghi năng rộn rã là tiếng kèn saranai, tiêng đàn kanhi réo rắt du dương, bi ai như tiếng vọng từ ngàn xưa. Trong âm nhạc dân gian Chăm có nhiều những cung bậc gần với dân ca quan họ Bắc Ninh, phải chăng có sự tiếp biến, giao thoa nào đó trong lịch sử? Tiếng hát lễ của thầy Kamưney, thầy Kanhi và điệu múa thiêng của bà bóng là cả một nghệ thuật diễn xướng đạt tới đỉnh cao của sự linh thiêng, như sợi dây nối trần tục với thần linh. Trong nền nhạc vừa dồn dập vừa réo rắt ấy là dàn múa múa quạt của các thiếu nữ Chăm uyển chuyển, nhịp nhàng, đạt tới đỉnh cao của múa dân gian. Chúng tôi đã từng thể nghiệm, cho các nhạc công chuyên nghiệp đánh trống ghinăng, thổi kèn saranai, cho các diễn viên múa chuyên nghiệp học và múa thử những điệu múa dân gian Chăm nhưng đều thất bại. Không ai có thể thổi vào những động tác, những âm thanh ấy cái hồn thiêng của lễ hội dân gian. 5. Tính chồng xếp lịch đại Một hiện tượng chưa giải mã được trong lễ hội Katê là tại sao người Raglai lại cất giữ y phục của các “Pô - thần” Chăm, sau lễ hội lại đưa cho người Raglai mang về núi? Y phục của mẹ xứ sở Pôinưgar do người Raglai ở Phước Hà cất giữ, đến ngày lễ hội người Chăm phải đi rước như đã mô tả ở trên. Riêng y phục của Pôklongirai trước đây do người Raglai ở thôn Tà Dương lưu giữ, ngày nay y phục này đã được trao cho người Chăm ở thôn Phước Đồng quản lý. Do vậy, nghi lễ rước y phục ở tháp Pôklongirai do người Chăm tiến hành với sự có mặt của đoàn đại biểu người Raglai chỉ còn mang tính tượng trưng. Điều này ghi dấu ấn của sự chồng xếp, thay đổi theo lịch đại. Tượng các vua – thần được tạc trên chiếc linga cũng là biểu hiện của tính chồng xếp lịch đại. Tín ngưỡng phồn thực có từ xa xưa nhưng hai vị vua – thần này mới được tôn thờ ở thế kỷ 13 và thế kỷ 16. Việc thờ vua-thần sau này đã được chồng xếp lên tín ngưỡng phồn thực âm dương từ thuở xa xưa. Phần lễ của Katê ít thay đổi theo thời gian nhưng phần hội liên tục thay đổi, nhất là những năm gần đây. Lĩnh vực nghệ thuật dân gian có sự thay đổi mạnh, nhiều sáng tác, phóng tác ca múa nhạc mới được đưa cả vào phần văn nghệ trước lễ. Chiếc trống paranưng ngày xưa được coi là vật thiêng, chỉ có ông thầy vỗ ( ông mư tồn - một chức sắc trong tôn giáo bàlamôn) mới đựơc sử dụng và chỉ ngồi xếp bằng, ôm trống trong lòng, vừa vỗ vừa hát lễ. Vậy mà ngày nay, trống paranưng đã bị lấy làm đạo cụ múa hát khắp nơi. Những bức phù điêu, tượng đá Thần Siva và vũ nữ Trà Kiệu linh thiêng đã bị các nhà biên đạo múa dắt tay bước ra chốn linh thiêng, hoá thân vào các vũ nữ bằng xương bằng thịt, ăn mặc hở hang nhảy múa trong âm nhạc và ánh sáng hiện đại và gọi đó là múa cung đình Chăm. Các vị chức sắc và các cụ già Chăm đã nhiều lần có ý kiến nhưng cũng nhanh chóng bị lãng quên. Rõ ràng, những yếu tố văn hoá dân gian khi truyền lại cho đời sau đều đã bị biến dạng, nâng cao có, hạ thấp có để thích nghi với đời sống xã hội đương đại. Trong các lời hát lễ của các ông thầy thể hiện rất rõ sự chồng xếp lịch đại từ các lớp văn hoá bản địa Chăm xa xưa nhất, đến các lớp văn hoá tôn giáo Bàlamôn cổ (chính nơi sản sinh ra đạo Bàlamôn ở ấn Độ lại đã mất đi nhiều yếu tố văn hoá này theo thuyết ngoại vi, trên biên) và các lớp văn hoá tiếp biến của các dân tộc khác qua các thời kỳ lịch sử. Nền văn hoá Chăm, cái nơi mà Katê được nuôi dưỡng là nền văn hoá chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hoá ấn độ, song Katê lại biểu hiện một lối đi riêng, một sự tiếp thu trộn vào văn hoá bản địa. Lời ca trong hát lễ không phải chỉ là các bài kinh cầu thần Siva mà là những tráng ca ca ngợi những vị thần núi, thần sông, thần mặt trời, thần lúa; ca ngợi những vị “Pô” hiền, những người đã có công trong việc đưa lại ấm no hạnh phúc cho dân lành, ca ngợi thiên nhiên đất nước, kể về công việc dẫn thuỷ nhập điền, công việc đồng áng, mùa màng, cầu cho mưa thuận gió hoà, kể tên trăm hoa, trăm quả, cầu mong cuộc sống thanh bình yên ả chốn plây Chăm. Tính chồng xếp lịch đại còn thể hiện rõ trong vật lễ cúng ở đền tháp Chăm. Trong vật lễ có 1 đĩa gạo và 3 chiếc vỏ sò, gạo có thể là tượng trưng cho tục thờ gạo (hồn lúa) của cư dân nông nghiệp, lịch sử ghi rằng người Chăm xưa đã cung cấp cho những cư dân Đông Nam á giống lúa Chiêm nổi tiếng. Những động tác chèo thuyền trong múa đạp lửa, những vật lễ như vỏ sò là biểu hiện lùi xa hơn nữa của một thời người Chăm gắn với nền kinh tế biển. Trong múa phồn thực“âm dương” miêu tả các động tác giao hợp đực cái, miêu tả sự cho và nhận có thể có từ thời nguyên thuỷ, thời tạp hôn của người Chăm trước khi có sự ràng buộc của hệ gia đình một vợ một chồng và sự chi phối hôn nhân của tôn giáo Bàlamôn. Hiện tượng bà bóng, lên đồng, một số bài bản nhạc Hoa trong nhiều nghi lễ của người Chăm cũng là những hiện tượng cần được nghiên cứu, giải mã. Tính dị bản Mặc dù người Chăm có nền văn minh phát triển, có ngôn ngữ và chữ viết từ rất sớm nhưng đã bị thời gian phủ mờ. Những chữ Chăm cổ (chữ Phạn) còn khắc rất đậm trên cột đá ở cửa tháp Pôklongirai chưa ai đọc và dịch ra được. Chữ Chăm trong các thư tịch cổ có rất nhiều dị bản, nhiều loại chữ khác nhau do bị thay đổi qua nhiều thời kỳ. Việc xác định ngày tháng làm lễ hội Katê giữa các vị cả sư ở các vùng khác nhau không thống nhất. Hàng năm, trước mùa Katê các vị cả sư phải ngồi lại với nhau để họp bàn thống nhất lịch. Những lời hát lễ, hát cúng hầu hết là truyền miệng nên có rất nhiều dị bản. Có rất nhiều dị bản về các truyền thuyết Các tháp Chàm ở Ninh thuận. Xoay quanh những hoàng hậu, trong đó có hoàng hậu người Việt của Pô rô mê cũng có rất nhiều lời kể khác nhau. Đó là điều tất yếu khi văn hoá dân gian có đặc trưng vận động trong không gian và thời gian. Tuy nhiên, do có chữ viết từ rất sớm nên người Chăm có một khối lượng tư liệu rất quí giá ở trong các thư tịch cổ mà hiện nay Trung tâm nghiên cứu văn hoá Chăm Ninh Thuận đang sưu tầm, nghiên cứu, giải mã. III-Kết luận. Katê là một lễ hội lớn của người Chăm nói riêng và là một trong những lễ hội rất có giá trị của văn hoá Việt Nam nói chung. Lễ hội Katê như một bảo tàng sống, thông qua nghiên cứu những đặc trưng dân gian của nó, chúng ta có thể tìm hiểu, giải mã các lớp từ văn hoá bản địa đến các lớp văn hoá tiếp biến các nền văn hoá khác, các lớp văn hoá tôn giáo, tín ngưỡng rất phong phú và cũng rất huyền bí, phức tạp của suốt chiều dài lịch sử văn hoá Chăm pa. Trong phạm vi một bài tiểu luận, không thể có tham vọng lớn mà chỉ gợi mở và đặt vấn đề để tiếp tục nghiên cứu, khám phá. Đã đến lúc cần có những công trình khoa học lớn và liên ngành để bóc tách các tầng lớp văn hoá khác nhau đã bồi tụ trong lễ hôị Katê, qua đó có thể giải mã một cáhoặc khoa học những biểu tượng văn hoá Chăm, góp phần hiểu và gìn giữ một sắc màu văn hoá đặc sắc trong bức tranh tổng thể phong phú, đa sắc màu văn hoá Việt Nam. Tài liệu tham khảo: 1- Đinh Gia Khánh, Trên đường tìm hiểu văn hoá dân gian, Nxb KHXH, Hà Nội 1989. 2- Ngô Đức Thịnh, Nguyễn Xuân Kính (Chủ biên), Văn hoá dân gian,những phương pháp nghiên cứu, Nxb KHXH, Hà Nội 1990. 3- Ngô Đức Thịnh (Chủ biên), Quan niệm về folklore, Nxb KHXH, Hà Nội, 1990. 4- Nguyễn Chí Bền, Văn hoá dân gian những suy nghĩ, Nxb VHDT,Hà Nội, 1999. 5- Lê Ngọc Canh, Văn hoá dân gian những thành tố, Nxb VHTT, Trường Cao đẳng VH TP Hồ Chí Minh, Hà Nội, 1999. 6- Lễ hội Katê của người Chăm Ninh Thuận, đề tài Văn hoá Phi Vật thể, Sở VHTT Ninh thuận,1999. 7- Xem Phan Quốc Anh, Lễ hội Katê của người Chăm Ninh Thuận, Tạp chí VHNT số 5,1999. 8- Ngô Văn Doanh, Lễ hôi Rica nưgar của người Chăm, Nxb VHDT, Hà Nội, 1998. 9- ( Chuyển dẫn): Momoki shiro,Chăm pa chỉ là một thể chế biển? Tạp chí nghiên cứu Đông Nam á, số 4,1999. 10- Xem: Ngô Văn Doanh, Vũ điệu đạp lửa trong lễ hội Ricanưgar của người Chăm, tạp chí nghiên cứu Đông Nam á, số 5, 1999.

Nguyễn Văn Tỷ 16: Tìm hiểu lịch sử các tôn giáo Chăm Posted on 13.10.2009 by admin Hiện nay, người Chăm Việt Nam có ba tôn giáo chính: Bà-la-môn, Bàni và Islam. Ba tôn giáo này đã xuất hiện tại Champa cũ không cùng thời điểm, cũng không cùng nguồn gốc và đã có những diễn tiến phức tạp, những uẩn khúc khá ly kỳ suốt chiều dài lịch sử dân tộc Chăm. Trong thời đại mà cả nhân loại đang tiến tới công nghiệp hóa, hiện đại hóa hoàn toàn, con người vẫn phải quan tâm đặc biệt đến mối quan hệ của các tôn giáo trong cùng một quốc gia và hơn thế nữa các mâu thuẫn tôn giáo trên toàn thế giới. Nói rộng hơn, ảnh hưởng tôn giáo đối với con người thật là to lớn và sâu sắc, không những tôn giáo là xúc tác quan trọng tạo điều kiện thuận lợi cho xã hội ổn định lâu dài mà chính tôn giáo cũng là rường mối gây muôn vàn khó khăn, lắm lúc trở thành thách thức lớn cho sự tồn vong của quốc gia, nhất là khi quốc gia đó có những tôn giáo mâu thuẫn nhau. Chúng ta không khỏi ngán ngẫm khi nghĩ tới sự xáo trộn kinh khủng do các tôn giáo gây ra và có lúc phát triển thành tai họa lớn cho đất nước như đã xảy ra ở Trung Đông (Iran, Irắc), Nam Á (Ấn Độ, Pakistan, Cashmir), Đông Âu (Tchécoslovaquie, Nam Tư, Grusia), Indonesia (Aceh), v.v… Hôm nay chúng tôi muốn tìm hiểu về lịch sử các tôn giáo dân tộc Chăm chính là muốn “ôn cố tri tân”, hiểu cái cũ để rút ra những kinh nghiệm cho cái mới trong cuộc sống hôm nay, không riêng gì cho dân tộc Chăm mà cho cả các dân tộc khác ở Việt Nam và trên thế giới. I. BÀ-LA-MÔN GIÁO A. Trước khi tiếp xúc với văn hóa Ấn Độ Như chúng ta đã biết, người Chăm cổ đã chịu ảnh hưởng sâu nặng văn hóa Ấn Độ. Chính vì thế, sau khi lập quốc (năm 192 sau CN), gần như tất cả các hệ thống chính quyền – từ luật pháp, quản lý điều hành tôn giáo đến sinh hoạt xã hội – đều mang nặng dấu ấn Ấn Độ. Như vậy, trước khi tiếp xúc với nền văn minh này thì người Chăm theo tôn giáo nào? Đấy là câu hỏi mà các nhà Chăm học thường đặt ra. - Người Chăm cổ cũng như tất cả các dân tộc khác ở bán đảo Đông Dương đã có một nền văn hóa bản địa nặng về tín ngưỡng nông nghiệp lúa nước. Đặc biệt là chế độ mẫu hệ đã chi phối mọi sinh hoạt xã hội Chăm như là yếu tố định hướng cho mọi tín ngưỡng cũng như lễ nghi tôn giáo Chăm sau này. Có thể nói là tín ngưỡng dân gian nguyên thủy của người Chăm lúc bấy giờ cũng na ná như tín ngưỡng các dân tộc khác: - Tín ngưỡng thuần túy ban sơ: Cư dân Chăm tôn thờ các thần sơ khai như thần Sấm Sét, thần Mặt Trời, thần Lửa, thần Gió và Các thần Sông, Núi, Rừng, Biển, v.v… Nghĩa là hướng về sự tôn thờ đa thần, chính là ảnh hưởng của văn minh nông nghiệp vậy. - Tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên: Bên ngoài thì tôn thờ đa thần, còn bên phía gia đình và cộng đồng, người Chăm cổ có tín ngưỡng thờ cúng ông bà, tổ tiên. Ngày nay chúng ta vẫn thấy các hình thức tôn thờ ấy qua các biểu tượng Kut và Ghur (nghĩa địa Bà-la-môn và Bàni) tồn tại hàng ngàn năm nay và đấy cũng là biểu tượng của sự tin tưởng linh hồn người đã khuất, hàng năm có cúng quẩy định kỳ. - Những dấu tích tôtem giáo: Một số nhà nghiên cứu văn hóa Chăm cho rằng tôtem giáo của người Chăm là Cau (Kramuka Vamsa) và Dừa (Narikela Vamsa) và đấy là tên gọi của hai thị tộc chính của người Chăm. Họ cho rằng thị tộc Cau thì ở núi (mang tính dương) và thị tộc Dừa ở đồng bằng ven biển (tính âm). Hai thị tộc này thường gây chiến với nhau để tranh giành ưu thế. Thị tộc Cau làm vua xứ Panduranga và thị tộc Dừa cai trị ở phương Bắc. Ngày nay ta còn thấy người Chăm tôn thờ những thần linh Atuw Cơk và Atuw Tathik phân biệt rõ ràng “dòng núi”và “dòng biển ”trong lễ Rija(1). Như vậy, dưới thị tộc là những dòng họ hay thị tộc họ (ciet atuw). - Ma thuật và bùa chú: Người Chăm cổ sống theo tín ngưỡng đa thần rất sợ uy lực thần linh vì tin tưởng có thần thiện, thần ác. Chính vì vậy mà họ phải cầu nguyện và cúng kiếng các thần linh để vừa cầu phước, vừa xua đuổi được các thần ác. “Trong nghi lễ vòng đời, các thầy chủ lễ sử dụng rất nhiều bùa chú. Những thầy pháp giỏi phải kiêng cữ rất nhiều thứ và phải thuộc tới 137 bài thần chú và hàng chục loại bùa ngải”(1). Như vậy, vào thời sơ khai người Chăm cổ chỉ theo tín ngưỡng thuần túy ban sơ của văn hóa nông nghiệp chưa phát triển, nghĩa là chỉ biết tôn thờ và cúng kiếng các thần linh theo quan niệm của bộ tộc mình. B. Tôn giáo Bà-la-môn: Căn cứ vào các tư liệu khảo cổ học người ta được biết là Bà-la-môn giáo đến Champa rất sớm, vào đầu công nguyên. Ban đầu người Chăm tiếp nhận Bà-la-môn cổ đại và sau này là Ấn Độ giáo (Hindu), cuối cùng người Chăm đa phần ngả theo Shiva giáo. Vì vậy các đền đài, tháp cổ từ Mỹ Sơn đến Bình Thuận đều là những biểu tượng thờ Shiva(1). Các nhà dân tộc học cho rằng tôn giáo Bà-la-môn được truyền bá đến Đông Nam Á bằng hai con đường: đường thủy và đường bộ. Đường thủy thì từ cảng Coromandel thông qua eo biển Malaka (Mã Lai), và đường bộ thì từ Atxan đi vào Mianma rồi qua khu vực đồng bằng sông Mêkông. Từ thời Lâm Ấp đến Hoàn Vương (từ thế kỷ thứ II đến thế kỷ thứ IX) Bà-la-môn giáo là tôn giáo chính và luôn luôn được coi trọng. Tôn giáo Bà-la-môn có ảnh hưởng sâu đậm đến đời sống tâm linh của người Chăm, tạo nên bản sắc văn hóa Chăm mang nhiều màu sắc pha trộn giữa văn hóa Tôn giáo Ấn Độ và tín ngưỡng dân gian của dân tộc Chăm. Khi tôn giáo Bà-la-môn du nhập vào Champa, người Chăm cổ xây dựng các đền tháp (Kalan) để thờ các vị thần Shiva, Brahma, Vishnu là tam Thần giáo của Ấn Độ. Về sau họ còn theo cả đạo Phật, có khi cũng tin bộ ba Shiva, Brahma,Vishnu và Phật(2), vì vào thế kỷ thứ IX, Phật giáo (trung tâm là Đồng Dương) cũng có vai trò quan trọng một thời trong đời sống vương triều Champa(3). Tóm lại, toàn bộ người Chăm đã theo Bà-la-môn giáo (Ấn Độ giáo trong thời gian từ khi lập quốc cho đến thế kỷ thứ X (thời điểm du nhập của đạo Islam) cả về sau, luôn luôn vinh danh Tam thần giáo của Ấn Độ. Nhưng đến thế kỷ XVI, XVII thì tình hình tranh chấp giữa Bà-la-môn và Islam rất căng thẳng dẫn đến nhà vua (lúc đó là Ppo Rome) phải vào cuộc để đưa ra quan điểm dung hòa tôn giáo mà chúng tôi sẽ nói rõ ở phần sau. C. Bà-la-môn bản địa hóa Vào thế kỷ thứ X, Hồi giáo bắt đầu du nhập vào Champa. Tôn giáo mới này bước đầu gặp nhiều khó khăn, nhưng trong những thế kỷ sau (từ thế kỷ XI đến XVII đã không ngừng phát triển. Chính vì thế mà hai tôn giáo Bà-la-môn và Hồi giáo (Islam) có xảy ra sự cạnh tranh và xung đột ngày càng gay gắt. Trong các thế kỷ đầu (X-XIV) tôn giáo Islam chủ yếu phát triển trong giới thượng lưu xã hội chứ ít ảnh hưởng đến vùng thôn quê. Nhưng trong các thế kỷ sau (thế kỷ XV-XVII) gần như toàn thể dân chúng đều bị xáo trộn mạnh do sự truyền đạo và cạnh tranh của tôn giáo mới này đến nỗi các vua chúa Champa thời đó không giải quyết nổi. Chính vì thế mà giữa thế kỷ XVII, vua Ppo Rome (1627-1651), một vị vua anh minh của Champa, đã đưa quan niệm “nhất thể lưỡng hợp” để dung hòa hai cộng đồng tôn giáo này, cho rằng người Chăm theo tôn giáo Bà-la-môn được gọi là Ahier thuộc dương, theo Bàni (Islam được bản địa hóa) được gọi là Awal thuộc âm. Theo quan niệm này thì hai cộng đồng tôn giáo “tuy hai mà một”, sống gắn bó và kết hợp với nhau như nam và nữ, chồng và vợ. Quan niệm này được thể hiện thông suốt và nhất quán trong nội dung lý thuyết (trong âm có dương, trong dương có âm) cũng như trong hình thức nghi lễ (các đám cưới, đám tang), trong cả trang phục các vị chức sắc của hai tôn giáo. Từ đó hai tôn giáo lớn thế giới là Bà-la-môn và Islam đã bị Chăm hóa hoàn toàn để trở thành Bà-la-môn Chăm và Bàni (tức Islam Chăm) khác hẳn với các đạo nguyên gốc: Đạo Bà-la-môn tiếp tục thờ đa thần nhưng phải thờ phượng thêm Đấng Allah (của Islam), và ngược lại đạo Bàni vừa phụng thờ Allah (Ppo Uwlwah theo Chăm hóa) vừa phải tôn thờ tất cả thần Yang của Bà-la-môn. Trong thực tế, người Chăm Bà-la-môn vẫn mời các tu sĩ Bàni (Ppo acar) đến chủ lễ trong một số việc cúng kiếng (như cúng ngạnh, cúng “Hal Lwah” cúng Ban hwak v.v…) Trong tháng Ramưwan (chay tịnh) tín đồ Bà-la-môn cũng đến Thánh đường Bàni để cầu nguyện và cúng dường. Ngược lại, người Chăm Bàni vẫn làm các lễ Rija (Rija praung, Rija Dayơp, Ngak xwa, các lễ tẩy uế, và mùa Katê cũng đội mâm quả hay gà lên Tháp cúng để cầu nguyện các thần Yang Chăm phù hộ cho gia đình và quê hương được bình an… Ngoài ra, qua sự “lưỡng hợp” này, dân tộc Chăm còn phát sinh một số tu sĩ mới như Ong Mưdwơr, Muk Pajuw, Ong Camưnei. Về việc thờ các thần linh thì từ khi được bản địa hóa, Tôn giáo Bà-la-môn làm lơ với các Tam thần Ấn Độ (Shiva, Brahma, Vishnu) để tôn thờ Ppo Inư Nưgar (Bà Mẹ xứ sở) và các vua có công trình lưu lại cho hậu thế như: Ppo Klaung Girai, Ppo Rome, v.v…). Như vậy hai tôn giáo Bà-la-môn và Bàni dân tộc Chăm trở thành hai tôn giáo kỳ lạ, độc đáo tại Việt Nam (tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận) mà trên thế giới không đâu có được. Còn cách hành đạo thì các nghi thức tôn giáo “đan chéo” nhau đúng là “tuy hai mà một, tuy một mà hai” theo như thuyết nhất thể lưỡng hợp. II. TỪ ISLAM ĐẾN BÀNI: A. Champa Islam hóa: - So với các tôn giáo khác (Ấn Độ giáo, Phật giáo) thì Hồi giáo du nhập vào Champa tương đối muộn. Các nhà nghiên cứu thường đặt vấn đề tìm hiểu là Hồi giáo đến Champa vào thời kì nào và sự phát triển ra sao? Trả lời câu hỏi này chúng tôi cố gắng giới thiệu, phân tích từng thời kì hội nhập của tôn giáo mới. Nhìn chung quá trình hội nhập của Islam vào Champa xảy ra rất chậm chạp, trải dài suốt tám thế kỷ từ thế kỷ X đến thế kỷ XVII. - Ed Huber viện dẫn trong bài viết của mình một đoạn trong Tống sử câu phiên âm “A lo ho kibar” mà người Chăm đọc khi giết trâu tế thần. Căn cứ vào câu này, nhiều nhà nghiên cứu cho rằng có thể Hồi giáo đã xâm nhập vào Champa ở thế kỷ thứ X. Còn Ravaisse tìm thấy hai tấm bia mà một tấm ghi niên đại 1039 đề cập đến những thương nhân ngoại quốc theo Hồi giáo đã đến Champa và được quyền tạm trú ở ven biển Trung Bộ. Hơn nữa theo biên niên sử Chăm, năm 1000 “Ppo Uwlwah” đã hành hương Mưkah (tức thánh địa La Mecque) và làm vua tại Champa từ năm 1000 đến năm 1036. Một số người Chăm lại hiểu rất “thiển cận” cho rằng Ppo Uwlwah này chính là Đấng Allah hóa thân (mà người Chăm gọi là Ppo Uwlwah). Thật ra nhà vua này là một người có lẽ thuộc hoàng tộc đã cải đạo (hoặc ít nhất đã hành hương La Mecque) trước khi lên ngôi và trị vì tại Bal Sri Binưy. Theo G. Maspéro, sở dĩ những thương nhân Hồi giáo đến Champa rất muộn vì họ cho xứ này có nhiều khó khăn nhất định: Khí hậu khắc nghiệt và khai thác thổ sản ít thuận lợi, dân cư không mến khách, thiếu hải cảng tốt… Những người đến Champa vào thời kì này bằng hai con đường: buôn bán và ngoại giao giữa các cộng đồng Hồi giáo ở khu vực Đông Nam Á – Hải Đảo. - Theo P. Manguin trong Sự du nhập của IsLam vào Champa(5) quốc vương Champa vào năm 951 có gởi đến Trung Hoa vị đại sứ đầu tiên và vào các thế kỷ X và XI có nhiều đại sứ khác tiếp tục đến. Trong các vị đại sứ này có người mang chử BU (Abu) gắn với tên họ (như Abu – Hassan); theo các sử gia Trung Hoa có lẽ là người của những gia đình Hồi giáo giàu sang quyền quý định cư tại Nam Trung Hoa (Canton) và trước kia đã từng cư trú tại Champa. Từ năm 986, nhân một người Việt tiếm ngôi (Lưu Kỳ Tông), có những đoàn người Chăm di cư đến Nam Trung Hoa và miền Nam đảo Hải Nam, trong số này có người theo đạo Islam. Trong thời kỳ này có nhiều công chúa hay hoàng tử Champa lấy chồng hay vợ là người có đạo Hồi giáo như công chúa Daravati và cô em. Quốc vương Champa tiếp nhận một người du lịch giàu sang xứ Trung Đông tên là Pandita Arifa, chính vị này về sau đã chuyển hóa nhà vua và cả dân chúng vào Hồi giáo. Một bài viết của Ciberon vừa được khám phá gần đây tiết lộ rằng có nhiều cuộc quan hệ giữa La Mecque, Champa và Java. Ông ta còn khẳng định là việc dạy giáo lý của kinh Coran do những vị Maulana đảm đương, có một vị trong số Maulana này đã cưới công chúa của nhà vua. - Marco Polo đã đến Champa vào năm 1280 và nhấn mạnh rằng nhà vua và dân chúng đều là người thờ hình tượng Islam. Ở xứ Champa, những nhà buôn lớn gốc Hồi giáo lúc nào cũng quan hệ chặt chẽ với nhà vua và triều đình để kiểm soát sự xuất cảng và tài trợ cho du lịch thương mại. Nhiều nhà nghiên cứu đồng ý với nhau là việc Islam hóa xứ Champa chỉ xảy ra tích cực sau 1471 (năm thủ đô Vijaya – Bình Định thất thủ). Những nhà lãnh đạo Champa lúc bấy giờ không tin ở văn hóa Ấn Độ nữa mà mong ước trang bị cho đất nước mình nền văn minh Ả Rập. Vị Sejarah Melayu viết trong đoạn nói về Champa rằng: Sau khi Vijaya thất thủ vào năm 1471, một trong những hoàng tử của nhà vua tên Idera Berna Syah (Indravarman?) cùng bà vợ và đoàn tùy tùng đến nương náu tại Malaka của Sultan Mansur Syah. Tất cả đều cải đạo sau đó. Còn hoàng tử em Syah Pauling (Po Liang) thì đến xin nương náu tại Aceh nhưng tác giả không nói đến tôn giáo của vị này. - Vào năm 1518, Duarta Barbosa viết về châu Á có một đoạn nói: “Một đảo lớn gồm nhiều người sùng đạo mà người ta gọi là Champa và có một ông vua sùng đạo” - Ngày 7 tháng 12 năm 1595, Diogo Veloso và một số người khác lấy tin từ Champa (vì bị cầm tù ở đó) nói rằng: Trong vương quốc này có nhiều người theo đạo Islam và nhà vua lấy làm thích thú khi được giảng giải về đạo giáo của Mahomet và ở đó có nhiều thánh đường Hồi giáo. - Tháng 10 năm 1607, hạm đội của Đô đốc Cornelis Matelief từ Trung Quốc ghé Champa để tiếp nhiên liệu viết rằng: Vua ngự trị ở thủ đô tại Phan Rí. Nhà vua không theo đạo (Hồi giáo) nhưng Urang kaya (Vị quan lại đại diện nhà vua) đến viếng hạm đội là một người theo Hồi giáo. Nhà vua có những mối quan hệ tốt với triều đình Johor. - Vào năm 1640, linh mục Escalona OFM đến bờ biển Champa và thuyền của ông bị những người theo đạo Hồi giáo tấn công. Vào năm 1675, Linh mục M. Hainques viết: “Người Chăm hầu hết đã vào đạo của Mahomet nhưng chẳng cần xem xét kỹ… (thiệt hơn)”. Nhưng vào 1676, Linh mục Mahot MEP là người đầu tiên được giáo hội Thiên Chúa đưa đến Champa để truyền đạo Thiên Chúa và chăm sóc các con chiên Việt Nam đã cho những thông tin khá chính xác về sự bành trướng Hồi giáo: “Nhà vua và một phần vương quốc đã là tín đồ Hồi giáo, nhưng ngu ngốc. Về tình trạng tôn giáo của vương quốc này, những người Mã Lai theo Hồi giáo đã rất xông xáo hơn chúng ta; chúng đã lôi cuốn cả nhà vua và triều đình đi theo giáo phái đáng nguyền rủa của họ”. - Năm 1685, M. Feret MEP cũng chứng kiến tôn giáo Islam của nhà vua: “Trong một lá thư gởi cho Toàn quyền ở Bativa vào năm 1680, nhà vua Chăm mang chức tước rõ ràng của Mã Lai “Paduca Seri Sultan”. Chữ Sultan khẳng định hình thức bề ngoài là Islam. - Giữa 1607, năm mà nhà vua Chăm còn là Bà-la-môn, và năm 1676 quốc vương Chăm là Hồi giáo, gần bảy mươi năm trôi qua, trong khoảng thời gian ấy không có một chứng cứ nào cho chúng ta biết tôn giáo của nhà vua. - Theo nguồn tư liệu Chăm, thì vua Ppo Rome đã tìm mọi cách chấm dứt cuộc tranh chấp giữa hai tôn giáo và có một trong ba người vợ là Hồi giáo. Ppo Thaut thì thuyết dụ dân chúng liên tục để vận động dân vào Islam nhưng vị vua này vẫn theo đạo Bà-la-môn. Còn ở đền thờ Ppo Nraup – vị vua kế vị Ppo Rome – người ta vẫn thấy hai mộ của hai bà vợ và một trong hai bà là người có đạo. - Qua cuộc viếng thăm của chiếc tàu chống tàu ngầm (la frégate) của Pháp vào năm 1720, người ta được biết là đạo của Mahomet chế ngự vương quốc Champa. Một thế kỷ sau, qua các Cha cố truyền đạo, người ta biết được đạo Islam có một vị trí đàng hoàng nhưng lại không được thông tin về tôn giáo của nhà vua. Cuối cùng, những sự kiện trên đây dẫn chúng đến các nhận định sau: 1. Có ít nhất là một nhà vua Champa đã cải đạo theo Islam trong phần tư cuối cùng của thế kỷ XVII, vì thế vào thời kỳ đó có thể xem là Champa đã được Islam hóa. 2. Chưa có thể kết luận là sự Islam hóa đó là dứt điểm vì người ta không thể chắc là các vị vua sau tiếp tục theo đường lối tôn giáo đó (vì có những lý do đặc biệt là sự sáp nhập của Champa vào Việt Nam vào năm 1693). 3. Theo Mahot MEP, khoảng năm 1676 nhà vua và một phần quan trọng của dân chúng đã cải đạo (hơn phần nửa), nhưng vào thể kỷ XX chỉ có 1/3 cải đạo tại Bình Thuận (có phải do sự di cư sang Campuchia là nguyên nhân của sự sụt giảm này?) 4. Theo Moura, nếu tính cả người Chăm di cư ở Campuchia thì toàn thể dân chúng cải đạo lên đến 80%. 5. Để có sự nhận định khách quan và toàn diện, chúng ta nên xem xét mối quan hệ của Champa với các nước lân bang: - Vào cuối thế kỷ XV, một cộng đồng Chăm đã định cư tại Malaka (Malayxia) và ở Campuchia thì cộng đồng định cư càng quan trọng hơn. - Ở Campuchia và ở Xiêm La cộng đồng Chăm kết hợp với dân Mã Lai đã tổ chức lật đổ nhà vua bản xứ để thay thế bằng vua theo Hồi giáo, Sultan Ibrahim 1642 ở Campuchia, nhưng không thành công ở Xiêm La (Mak Phoeun 1927). - Vào năm 1594 quốc vương Champa đã gởi một đoàn quân tiếp viện giúp vua Johor trong trận chiến chống quân Bồ Đào Nha tại Malaka (Blair và Robertson 1903). - Vào thế kỷ thứ XVII các tàu buôn của Champa vẫn dọc ngang ở các thương cảng Đông Nam Á và quan hệ tốt với Pahang, Patani, Johor và Minangkabau (Noorduyn, 1956). - Vào thời kỳ này, những người Hà Lan, Bồ Đào Nha, Nhật Bản có quan hệ tốt với Champa (Peri 1923). - Sự tham gia tích cực vào mạng lưới thương mại ở Đông Nam Á với các nước hồi giáo đã giữ phần quan trọng trong quá trình hồi giáo hóa Champa .Nhưng đầu thế kỷ XVIII (với sự cố chính trị 1693) Champa chỉ còn là một tỉnh – Thuận Thành trấn – thì mọi liên lạc với các nước Hồi giáo mới chấm dứt. B. Sự xung đột giữa Bà-la-môn giáo và Hồi giáo. Chúng tôi nhận xét là sự xung đột cạnh tranh giữa tôn giáo cũ và tôn giáo mới du nhập trong một nước là một điều tất yếu dù sự du nhập đó có cả nhà vua đỡ đầu đi nữa. Ở đây chúng ta nên phân ra hai giai đoạn trong quá trình Islam hóa này. - Giai đoạn đầu là từ thế kỷ X đến hết thế kỷ XV (trước năm 1471) sự truyền đạo mới chỉ xảy ra ở cấp thượng lưu xã hội (triều đình và các người quyền quý ), chưa quan tâm đến nông thôn nên sự cạnh tranh và xích mích vẫn được êm dịu và hạn chế. Tuy nhiên căn cứ vào các yếu tố lịch sử lúc bấy giờ các quan lại và các tướng lĩnh cũng có những pha tranh cãi gay gắt làm cho triều đình các thời đại lúng túng và khó xử. Có người cho rằng lý do mà Ppo Bin Swơr kiêng cả thịt heo lẫn thịt bò là chỉ để dung hòa các vị quan lại trong triều đình. - Giai đoạn thứ hai từ thế kỷ XV đến cuối thế kỷ XVII: Đây là giai đoạn mà sự truyền đạo rất tích cực ở toàn địa bàn, thành thị cũng như nông thôn, giới thượng lưu cũng như giới bình dân. Sự va chạm và sự xích mích ngày càng gay gắt. Chúng ta chỉ cần xem qua sự chia rẽ đó trong văn chương và xã hội cũng đủ để… rùng mình! - Trong Akayet Um Mưrup “Xung đột này lên đến đỉnh điểm khi hoàng tử Um Mưrup vào đạo Hồi bất tuân vua cha, dẫn quân về đánh tan nát quân triều đình. Sau đó khi hoàng tử bị giết, Ali – đại biểu của Hồi giáo) – đã phá nát tất cả đền tháp Champa là biểu tượng của sức mạnh Bà-la-môn giáo(6) - Trong một văn bản khác: Ariya Bini – Cam, sự xung đột cao độ đã dẫn đến sự chia li của cuộc tình, sụp đổ của vương quốc. Bani với Chăm (Bà Chăm) bao năm ròng rã Ngựa nàng về một bên Voi ta sang một ngả, đất nước tối tăm(7) Chỉ vì sự xung đột 2 tôn giáo mà đôi tình nhân (Hoàng tử Champa và công chúa Hồi giáo xứ Mã Lai) xót xa tuyệt vọng: Ta ngồi đó một mình trên bãi cát Biển mênh mông, sông nước bao la Buồm em đi khói phủ nhạt mờ Và ta khóc hai bàn tay đẫm lệ… Rồi: Ta như kẻ mất hồn lang bạt Cúng thánh đường, lên tháp lạy Yang Đất nước ta xứ Pandarang Người đi lưu lạc quê hương rã rời Nữa: Xứ Debare loạn lạc lan tràn Đôi ta sầu muộn, quê hương tan tành Đất nước ngập chìm trong tối tăm(8) Sự xung đột ngấm ngầm còn thể hiện qua ca dao: Chăm (Bà Chăm) đào giông miệng cười khì Giông chạy đi Chăm đấm ngực Đấy là lời khinh khi nặng nhứt đối với người Chăm theo đạo Bà-la-môn. Qua vài câu thơ trên cũng đủ chứng minh là sự xung đột, kỳ thị đã đến tột đỉnh, đến nỗi qua thế kỷ XXI rồi mà người Chăm khác tôn giáo khó lấy nhau được. C. Tôn giáo Bàni ra đời Chúng ta đã thấy hai tôn giáo Bà-la-môn và Islam, qua quá trình sinh hoạt chung trong cộng đồng Chăm đã có những tranh chấp đưa đến xích mích và xung đột, gay gắt nhứt là vào hai thế kỷ XVI và XVII. 1. Do sự xung đột quá lớn nên các vua chúa Champa tìm cách giải quyết ổn thỏa mong đem lại sự đoàn kết cho dân tộc. Chính vua Ppo Rome đã có sáng kiến đưa ra quan điểm dung hòa tôn giáo bằng quan niệm “nhất thể lưỡng hợp” mà chúng tôi đã trình bày khá rõ ràng ở phần đầu. Chính sự bản địa hóa tôn giáo Islam bằng cánh buộc người theo Islam phải tôn thờ tất cả thần linh của Bà-la-môn cùng tất cả hình thức tín ngưỡng dân gian của dân tộc mới đẻ ra một tôn giáo mới là Bàni. Có người cho rằng Bàni và Islam là một, vì cùng thờ Đấng Allah. Nói như thế có đúng không? 2. Trên phương diện học thuật và khoa học, nói như thế chỉ mong muốn vuốt ve tình cảm nhằm giúp anh em thuận hòa với nhau mà đừng bao giờ chia rẽ và xích mích, xung đột… Suy nghĩ như vậy là rất tốt và thiện chí. Nhưng vấn đề ở đây là khoa học, trên phương diện lý luận cũng như trên phương diện thực tiễn. - Trên phương diện lý luận, có bao giờ một người Hồi giáo chính thống chấp nhận việc thờ cúng thần linh và cả thờ cúng tổ tiên không? Không bao giờ, vì như thế là haram. - Trên phương diện thực tiễn, các anh em theo đạo Islam không bao giờ dám đến dự lễ Katê có cúng quẩy và cầu nguyện thần linh, vì người Hồi giáo không được thờ một thần linh nào khác ngoài Allah. 3. Ngoài ra, về giáo lý giáo luật Islam, các tín đồ phải có đức tin và tuân thủ năm điều cơ bản của giáo luật. Đức tin rút lại ở sự công nhận ba điều: Một Thượng đế duy nhất, sứ mạng của giáo chủ, và sự phục sinh và sự phán xét cuối cùng sau ngày tận thế. Năm điều cơ bản của giáo luật gồm: Biểu lộ đức tin, Cầu nguyện mỗi ngày, Ăn chay trong tháng Ramưwan, Bố thí, Hành hương đến thánh địa La Mecque. Các điều răn trên đây không được các tín đồ Bàni tuân thủ. Họ chỉ phó thác cho các thầy acar… Như vậy chúng ta thấy Bàni không giống Islam trong những điều giáo luật căn bản nhất. Kết luận Qua sự phân tích trên đây, chúng ta có thể tạm kết luận như sau: 1. Vấn đề tôn giáo thật là phức tạp. Đối với cá nhân cũng như cộng đồng chúng ta, không bao giờ được phép giải quyết “lấy lệ” hay “cho xong việc” mà phải quan tâm thực sự khi có một quyết định nào về tôn giáo. Chuyện xích mích, xung đột tôn giáo dẫn đến tiêu vong một quốc gia là một bài học lịch sử của dân tộc Chăm. 2. Các vua chúa Chăm quá chủ quan. Không tin ở văn hóa Ấn Độ vì thường là “bất cần đời” (học giỏi không phải để giúp đời mà để tiếp tục học thêm… hay đi tu), các vua Chăm mong muốn chuyển hóa dân chúng theo văn minh Ả Rập. Việc tưởng là dễ nhưng không dễ tí nào. Khi thực hiện mới đụng đầu với những khó khăn phức tạp khó vượt nổi. 3. Con cháu hậu thế phải sáng suốt mà rút kinh nghiệm: - Ít nhất là không tiếp tục kỳ thị tôn giáo trong cộng đồng. - Không nên xem tôn giáo mình là tiêu biểu của Chăm (nghĩa là các tôn giáo khác đều là ngoại lai hoặc ma quỉ…) - Vấn đề hôn nhân giữa hai tín đồ tôn giáo là vấn đề khá gay cấn nhưng khách quan và khoa học mà xét thì cũng không lấy gì làm khó khăn cho lắm. Khó khăn là do kiến thức hạn hẹp và quan điểm chưa nâng lên tầm cao… - Về mặt tôn giáo, không có gì quý hơn sự thông cảm và khoan dung. Tôi thành thật ước mong mấy điều kết luận này sẽ được giới trẻ quan tâm và đặc biệt chú ý. Phước Nhơn, 31-5-2009. ____________________ Chú thích: (1) Phan Quốc Anh, Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr, NXB Văn hóa dân tộc, 2006. (2) G. Maspéro, Vương quốc Champa, Paris. 1929, tr. 10. (3) Sakaya, Lễ hội của người Chăm, NXB Văn hóa dân tộc, 2003, tr. 36. (4) G. Maspéro, Sách đã dẫn, tr. 13. (5) P. Manguin, Sự du nhập của Islam vào Champa, EFEO, T.LXVI, Paris 1979. (6) Inrasara, Ariya Cam, NXB Văn nghệ, 2006, tr. 51. (7) Inrasara, Văn học Chăm khái luận, NXB Văn hóa dân tộc, 1994. (8) Inrasara, Sách đã dẫn.

Cổ vật đồ đồng và lịch sử Đông Dương Bách Việt trùng cửu “Các nhà sử học và các nhà khảo cổ học không mấy quan tâm đến nhau lúc gặp rủi ro, nhưng sự rủi ro đối với các nhà sử học lớn hơn, khi có chứng cứ cụ thể phản bác lại một lý thuyết riêng về sự phát triển của lịch sử, không thể đơn giản cho qua và cuối cùng phải xem xét lại. Trong một số lĩnh vực điều tra nghiên cứu, hơn bất kỳ lĩnh vực nào khác, khoa học lịch sử và di vật khảo cổ phảo phục vụ cho nhau bởi vì chỉ riêng một cái nào đó có thể không đủ.” (Stephen O’Harow, 1978) Những gì nói trên rất đúng cho trường hợp Đông Dương thời kỳ trước Công nguyên. Cổ vật Lào, Khmer và Chăm pa thường được mường tượng theo phong cách của Ấn Độ với tượng các vị thần Hindu giáo, tượng phật, các chùa tháp, … Nhưng khảo cổ khu vực Đông Dương thời kỳ trước Công nguyên cho thấy một bức tranh khác hẳn về nguồn gốc của văn hóa và con người các nước này. Lịch sử Trung Hoa ghi nhận khoảng năm 1124 TCN Cơ Phát tiếp cơ nghiệp của cha là Cơ Xương, phát động chư hầu tấn công Ân Trụ Vương ở Triều Ca. Trụ Vương thua, tự thiêu ở Lộc Đài. Cơ Phát về đất Phong, lên ngôi thiên tử của Trung Hoa là Chu Vũ Vương, phân phong cho các công thần. Ba đại công thần lớn nhất được phong là: - Lã Vọng được phong ở đất Doanh Khâu, sau là nước Tề của Khương Thái Công - Em trai là Cơ Đán được phong ở Khúc Phụ, sau là nước Lỗ của Chu Công - Người trong họ Cơ là Cơ Thích được phong ở đất Thiệu, sau là nước Yên của Thiệu Công. Đất của thiên tử Chu ở đâu? Tề, Yên, Lỗ ở đâu. Có lẽ nào Chu, Lỗ, Yên, Tề lại là tiền thân của 4 quốc gia vùng Đông Dương Việt, Lào, Chăm và Khmer? Những cổ vật văn hóa của vùng Đông Dương hé lộ những liên hệ trực tiếp của khu vực này với thời Chu của Trung Hoa. Vũ khí đồng ở Căm-pu-chia, mang đậm phong cách của đồ đồng Đông Sơn Nói tới đồ đồng Đông Dương trước hết phải nói tới trống đồng. Trống đồng không chỉ tập trung ở vùng Bắc Việt mà hàng loạt những trống đồng to, đẹp nhất tìm thấy khắp vùng Đông Dương, từ Lào tới vùng Nam Bộ và Căm-pu-chia. Bản đồ các địa điểm phát hiện trống đồng ở Căm-pu-chia (Bảo tàng lịch sử Phnom Penh) Ví dụ gần đây trong đợt khảo cổ tại làng Prohear, tỉnh Prey Veng của Căm pu chia gần biên giới với Việt Nam đã phát hiện hàng chục trống đồng Heger loại I bị đào trộm. Niên đại của mộ táng có chiếc trống này xác định vào khoảng thế kỷ 3 tới thế kỷ 1 TCN. Giai đoạn này ở Căm-pu-chia được xếp vào thời kỳ “tiền sử” vì không có sách nào chép gì về thời gian này ở đây. Các nhà khảo cổ đoán định đây là do ảnh hưởng của việc di cư của cư dân Đông Sơn xuống phía Nam dưới sự tấn công của nhà Tây Hán, ý không muốn công nhận đây là hiện vật của nền văn hóa bản địa. Biện luận như vậy không vững chắc vì đây là văn hóa bản địa và thời Tây Hán quá muộn so với niên đại của các cổ vật. Trống đồng Heger loại I trong mộ táng ở Prohear, Cam-pu-chia (Hiện vật tại Bảo tàng lịch sử Phnom Penh) Thực ra những chiếc trống đồng Đông Sơn tìm thấy ở Nam Bộ và Căm-pu-chia cho thấy khu vực này có liên quan trực tiếp tới trung tâm đồ đồng Đông Sơn ở Bắc Việt. “Tiền sử” Căm-pu-chia là một phần trong lịch sử của cả Đông Dương dưới nền văn hóa Đông Sơn rực rỡ. Cũng trong khu vực, cách làng Prohear 60 km về phía Đông Bắc còn khai quật được khu mộ cổ có niên đại từ thế kỷ 4 đến thế 1 TCN. Trong số các hiện vật ở đây đặc biệt có một chiếc đĩa đồng, nhiều khả năng là gương. Gương đồng là đặc trưng của văn hóa Trung Hoa. Sự có mặt của gương đồng thời Chu ở Căm-pu-chia cho thấy mối liên hệ khu vực này với nhà Chu. Gương đồng trong mộ cổ ở làng 10.8 (Bảo tàng lịch sử Phnom Penh) Ở Lào cũng đã phát hiện rất nhiều trống đồng cổ và trống đồng là một phần trong văn hóa Lào cho tới tận bây giờ. Lạ hơn, ở Luang Phrabang còn thấy có nhiều hiện vật đồ đồng phong cách của Trung Hoa thời Thương Chu như tước ba chân, bình đựng, lư hương, … Bình đồng cổ ở Luang Phra bang với hình rồng phong cách Chiến Quốc Tại sao ở Lào lại có nhiều cổ vật thời Thương Chu đến vậy? Theo chính sử thì Trung Quốc chưa có thời kỳ nào tiến chiếm đất Lào, nói gì tới thời Thương Chu. Đất nhà Thương và Chu được xác định ở tận Hoàng Hà thì những cổ vật thời này làm thế nào có mặt ở Lào được? Với việc nhìn nhận Lào là đất Lỗ của Trung Hoa xưa thì sự có mặt của đồ đồng thời Chu lại là bản địa của Lào trở nên dễ hiểu. Bình đựng rượu hình tê giác ở Luang Phrabang Bình đựng rượu hình tê giác này mang đậm phong cách thời Thương Chu. Điều kỳ lạ là đồ đồng Thương Chu lại lấy con tê giác làm hình tượng. Tê giác là loài động vật chỉ gặp ở vùng nhiệt đới, không thể có ở vùng Hoàng Hà. Bình rượu này giúp khẳng định những đồ đồng thời Thương Chu ở Lào là đồ bản địa. Tê giác ở Đông Dương gặp chủ yếu ở vùng rừng núi Đông Nam Bộ và đất Căm-pu-chia giáp với Việt Nam. Đây cũng chính là nơi tìm thấy những chiếc trống đồng Đông Sơn ở trên. Cho dù con tê giác cuối cùng của Đông Dương ở Nam Cát Tiên mới “qua đời” cách đây vài năm nhưng hình ảnh tê giác đã đi sâu vào văn hóa của vùng đất này. Ngoài tê giác vùng Đông Nam Bộ và Căm-pu-chia còn có con “tê tê”, một loài bò sát có vảy dày, hiếm gặp. Có lẽ chữ “tê” ở đây chính là … Tề. Tê giác là loài động vật tượng trưng cho phương Tây, cùng với con voi (Tượng). Con “tê” là con linh thú của nước Tề ở phía Tây nhà Chu. Còn con voi, rất rõ, là linh thú của nước Lỗ bên Lào. Nếu nước Lỗ của Chu Công nằm ở thượng lưu sông Mê Kông (Lào) và lưu vực sông Mã (Thanh Nghệ) thì nước Tề của Khương Thái Công nằm ở trung và hạ lưu sông Mê Kông. Sông Mê Kông được gọi trong Hán văn là sông Mễ Khang, tức là sông Khương, con sông chảy qua nước Tề của Khương Công. Gương đồng dạng chiếc lá có hình chim cú thời Thương hoặc Tây Chu, tìm thấy tại Quảng Khê – Quảng Bình Trên vùng đất của người Chăm cũng không thiếu hiện vật thời Thương Chu. Được biết đến nhiều và rõ ràng nhất là những chiếc gương đồng. Ở Quảng Bình, Quảng Trị từng phát hiện những chiếc gương đồng thời Tây và Đông Chu, mang cả cổ triện trên đó hoặc cả hình đồ Bát quái. Những chiếc gương tương tự thậm chí bên đất Trung Quốc còn hiếm gặp, vậy mà lại gặp nhiều ở miền Trung Việt Nam. Hình ảnh các gương đồng trích từ sách Bí ẩn về những chiếc gương cổ được tìm thấy trong các di chỉ Champa ở miền Trung Việt Nam của Hồ Xuân Em và Hồ Anh Tuấn. Gương tròn có 4 cổ tự thời Đông Chu, tìm thấy ở Mỹ Đức – Quảng Bình Phần miền Trung Việt từ Quảng Bình tới Bình Định được biết là nước Hồ Tôn, phía Nam nước Văn Lang thời Hùng Vương. Hồ Tôn là nước của người Hồ, người Hời, tức là người Chăm xưa. “Tôn” hay Tâng, là tính chất bốc lên của phương Nóng (phương Nam). Hồ Tôn là đất của người Hời ở phía Nam Văn Lang. Thành phố Đồng Hới của Quảng Bình đọc đúng là “Động Hời”, một trung tâm dân cư của người Hời, nên việc có hiện vật từ thời Thương Chu ở Quảng Bình cũng hợp lý. Gương đồng có Bát quái thời Chiến Quốc, tìm thấy tại Hà Trung – Quảng Trị Nước Hồ Tôn với cổ vật thời Thương Chu thì chính là nước Yên, đất phong của Thiệu Công nhà Chu. Đất này sau (thời Trần) được gọi là An Chiêm. Khảo cổ đồ đồng thời “tiền Ấn Độ hóa” của Đông Dương cho thấy toàn bộ vùng này nằm trong khu vực văn hóa Trung Hoa. Theo chính sử hiện tại, sớm lắm thì tới tận thời Tần người Trung Quốc mới tấn công Bách Việt. Vậy mà ở khắp Việt, Lào, Căm-pu-chia, đâu cũng có hiện vật từ thời Thương Chu. Những bằng chứng vật chất này ngày càng buộc phải xem xét hoàn toàn lịch sử các quốc gia Đông Nam Á và chính lịch sử Trung Hoa. Bách Việt trùng cửu viết thêm . Đồng tiền “Quốc bảo kim quỹ”, một hiện vật đẹp thời nhà Tân của Vương Mãn, nhưng lại thấy có mặt ở Luang Phra bang – Lào About these ads

Nhà Ân của Trung Hoa ở tận Hoàng Hà. “Nước ta” ở đâu mà Thánh Gióng lại có thể đánh giặc Ân? Các sử gia đành phải suy đoán, giặc Ân đây là một giặc Ân khác… Nhưng Truyện Giếng Việt viết tiếp: Qua đời Chu tới đời Tần, có người nước ta là Thôi Lượng làm quan cho nhà Tần đến chức ngự sử đại phu, thường qua vùng này thấy cảnh suy tàn, chạnh lòng thương cảm, bèn sửa sang sang lạ đền miếu… Ở đây truyện đã tính rất đấy đủ: “… Qua đời Chu tới đời Tần”, rõ ràng coi thời Ân là thời kỳ trước đời Chu của Trung Hoa. Thế nào mà vua Ân lại phù hộ cho nước “Việt Thường”? Vua Ân là “giặc” cơ mà? Bởi vì nước Việt Thường cũng chính là nước của nhà Ân Thương. Ân Vương là vua Việt, ở Giếng Việt là vậy. Một điều thu lượm nữa từ Truyện Giếng Việt là Thôi Lượng, “người nước ta”, nhưng lại làm quan cho nhà Tần đến chức “ngự sử đại phu”. Cũng tương tự như chuyện Lý Ông Trọng làm phò mã của nhà Tần, chuyện này cho thấy nhà Tần đã chiếm “nước Nam ta” và trọng dụng những người nước Nam làm những chức vụ quan trọng nhất trong triều Tần. Tần như vậy cũng là một triều đại Việt mà thôi. Tiếp truyện Giếng Việt đề cập đến sự kiện: Sau các tướng Nhâm Hiêu, Triệu Đà đem quân xâm chiếm phương Nam (đời An Dương Vương) trú quân ở dưới núi, sai tu sửa lại miếu mạo, nghiêm cẩn khấn thờ. Hóa ra ngay khi Nhâm Hiêu còn sống, Triệu Đà đã từng sang vùng núi Vũ Ninh ở Bắc Ninh ngày nay. Theo chính sử lúc đó Nhâm Hiêu là quan quận Nam Hải, Triệu Đà đang là huyện lệnh Long Xuyên, sao lại có mặt ở Vũ Ninh là thế nào? Thôi Lượng đã là ngự sử đại phu nhà Tần, sao lúc này lại còn An Dương Vương nào ở đây trên đất Việt? Nhâm Hiêu theo như truyện này thì đóng ngay tại Vũ Ninh. Đoạn trên chỉ có thể hiểu khi Long Xuyên nơi Nhâm Hiêu làm quan lệnh hoặc quan úy, rồi nối tiếp Triệu Đà đảm nhận chức vụ này chính là vùng Long Biên – Bắc Ninh ngày nay. “Đời An Dương Vương” có Nhâm Hiêu, Triệu Đà lúc này phải là đời Tần. An Dương Vương là một cách gọi khác của nhà Tần khi dẹp yên Dương Việt. Truyện Giếng Việt kể con Thôi Lượng là Thôi Vỹ đã chữa bệnh bướu cho Nhâm Hiêu và được Nhâm Hiêu trọng dụng. Thôi Vỹ gặp nạn ngã xuống hang sâu, gặp Ân hậu và được khoản đãi. Vừa kíp thì có người báo: “Ngày 13 tháng Giêng, người phương Bắc là Nhâm Hiêu đã bị thần Xương Cuồng đánh chết”. Sự kiện Nhâm Hiêu bị chết lại được Ân hậu rất quan tâm. Bởi vì sự kiện này đánh dấu sự suy vong của nhà Tần, khởi đầu của một triều đại mới của Trung Hoa. Ngày 13 tháng Giêng có lẽ là ngày mà Nhâm Hiêu đã bị nhân dân đất Bái nổi dậy giết chết để tôn Lưu Bang – Triệu Đà lên làm thủ lĩnh đất Long Xuyên, mở đầu cuộc khởi nghĩa của Bái công Lưu Bang chống Tần. Ân hậu cho quan dê (Dương quan) đưa Thôi Vỹ về, rồi lại gả tiên nữ, tặng ngọc Long Tụy cho Thôi Vỹ. Viên ngọc Long Tụy này “suốt từ đời Hoàng Đế tới triều Ân vẫn được lưu truyền là vật quí ở đời. Trong cuộc chiến trận ở Trâu Sơn, Ân Vương đeo ngọc đó mà chết, ngọc bị vùi xuống đất mà hào quang của nó vẫn chiếu tỏa tới tận trời. Thời binh hỏa đời Tần, báu ngọc đều cháy hết, người ta xem linh khí mà biết rằng viên ngọc quý Long Tụy vẫn còn ở nước Nam.” Chúng ta có thể nhận định thêm như sau: - Triều Ân và Tần là của Trung Quốc, không thể Văn Lang được. - Nhà Triệu - dĩ nhiên lập bởi vua Triệu Đà, nhưng câu chuyện khẳng định, Ân và Tần đã tấn công tới trung tâm Văng Lang tức vùng Hà Nội. - Đức của nhà Ân so Đức của vua Hùng làm sao sánh??? Mà nhà Ân cũng là con cháu tổ tiên các vua Hùng! - Thôi Lượng và Thôi Vĩ hàm ý: Đuôi con Rồng có Ngọc Long Tụy. Còn 2 viên ngọc kia còn gọi là Ngọc Lửa và Ngọc Nước. - Thôi Lượng là tên viên tướng bị Gia Cát Lượng dùng "gậy ông lại đập ưng ông" giết chết, đây gọi là "mưu sâu họa lớn". Tam Quốc Chí - tác giả Bồ Tát Nguyễn Minh Không. - Dương Quan: Cửa Trời - phương pháp khí công lấy ngọc Long Tụy. Dương cung Tốn của Bát Quái Hậu Thiên. - Trâu Sơn: một ngọn núi tiếp giáp Quảng Đông - Giang Tây: thuận tiện nhất. chính là nơi Thánh Gióng hóa, Hùng Vương VI không tái chiếm Giang Tây, Hồ Nam... - Giếng việt: Tỉnh điền tức Hà Nội trung tâm tôn giáo thế giới cổ đại.

Giếng Việt Bách Việt Trùng Cửu Trong Lĩnh Nam chích quái có câu chuyện thần tiên khá kỳ lạ là Truyện Giếng Việt. Truyện mở đầu như sau: Giếng Việt ở miền Trâu Sơn huyện Vũ Ninh. Đời vua Hùng Vương thứ ba, nhà Ân cử binh sang xâm chiếm nước Nam, đóng quân ở dưới núi Trâu Sơn. Hùng Vương cầu cứu Long Quân, Long Quân truyền đi tìm bậc kỳ tài trong thiên hạ thì sẽ dẹp được giặc. Sóc Thiên vương ứng kỳ mà sinh, cưỡi ngựa sắt đánh giặc. Tướng sĩ nhà Ân đều bỏ chạy. Ân Vương chết ở dưới chân núi, biến thành vua ở địa phủ, dân phải lập miếu thờ, lâu năm suy dần đền miếu bỏ hoang. Nhà Ân của Trung Hoa ở tận Hoàng Hà. “Nước ta” ở đâu mà Thánh Gióng lại có thể đánh giặc Ân? Các sử gia đành phải suy đoán, giặc Ân đây là một giặc Ân khác… Nhưng Truyện Giếng Việt viết tiếp: Qua đời Chu tới đời Tần, có người nước ta là Thôi Lượng làm quan cho nhà Tần đến chức ngự sử đại phu, thường qua vùng này thấy cảnh suy tàn, chạnh lòng thương cảm, bèn sửa sang sang lạ đền miếu… Ở đây truyện đã tính rất đấy đủ: “… Qua đời Chu tới đời Tần”, rõ ràng coi thời Ân là thời kỳ trước đời Chu của Trung Hoa. Cũng trong Lĩnh Nam chích quái, Truyện Đổng Thiên Vương cho biết Ân Vương đã chết trong cuộc chiến ở Trâu Sơn. Ít người để ý đến chi tiết này nhưng Truyện Giếng Việt một lần nữa khẳng định: Vua Ân đã bỏ mạng trong trận đánh với Thánh Gióng. Người đã đánh đổ nhà Ân, buộc vua Ân bỏ mạng thì không ai khác phải là Ninh Vương Cơ Phát của nhà Chu. Truyền thuyết Việt chép thành nơi mất của vua Ân là Vũ Ninh. Thánh Gióng đã theo lời hiệu triệu của Ninh Vương diệt Trụ, lập nên cơ nghiệp thiên tử ngàn năm của triều Chu ở chính trên đất Việt. Bài thơ do Thôi Lượng đề ở miếu Ân Vương: Cổ nhân truyền đạo thị Ân Vương Tuần thú đương niên đáo thử phương Sơn tú thủy lưu không kiến miếu Tinh thăng tích tại thượng văn hương Nhất chiêu thắng bại vô Ân đức Vạn tải linh thanh trấn Việt Thường Bách tính lòng từ giai phụng sự Mặc phù quốc tộ vĩnh vô cương. Xin dịch: Người xưa kể chuyện thủa Ân Vương Tuần thú năm nay tới chốn đường Nước chảy non xanh trơ miếu đó Hóa thần lưu dấu tại văn hương Thắng thua một cuộc không Ân đức Vạn thế linh thiêng trấn Việt Thường Trăm họ một lòng cùng thờ phụng Xin phù tổ quốc mãi yên phương. Thế nào mà vua Ân lại phù hộ cho nước “Việt Thường”? Vua Ân là “giặc” cơ mà? Bởi vì nước Việt Thường cũng chính là nước của nhà Ân Thương. Ân Vương là vua Việt, ở Giếng Việt là vậy. Một điều thu lượm nữa từ Truyện Giếng Việt là Thôi Lượng, “người nước ta”, nhưng lại làm quan cho nhà Tần đến chức “ngự sử đại phu”. Cũng tương tự như chuyện Lý Ông Trọng làm phò mã của nhà Tần, chuyện này cho thấy nhà Tần đã chiếm “nước Nam ta” và trọng dụng những người nước Nam làm những chức vụ quan trọng nhất trong triều Tần. Tần như vậy cũng là một triều đại Việt mà thôi. Tiếp truyện Giếng Việt đề cập đến sự kiện: Sau các tướng Nhâm Hiêu, Triệu Đà đem quân xâm chiếm phương Nam (đời An Dương Vương) trú quân ở dưới núi, sai tu sửa lại miếu mạo, nghiêm cẩn khấn thờ. Hóa ra ngay khi Nhâm Hiêu còn sống, Triệu Đà đã từng sang vùng núi Vũ Ninh ở Bắc Ninh ngày nay. Theo chính sử lúc đó Nhâm Hiêu là quan quận Nam Hải, Triệu Đà đang là huyện lệnh Long Xuyên, sao lại có mặt ở Vũ Ninh là thế nào? Thôi Lượng đã là ngự sử đại phu nhà Tần, sao lúc này lại còn An Dương Vương nào ở đây trên đất Việt? Nhâm Hiêu theo như truyện này thì đóng ngay tại Vũ Ninh. Đoạn trên chỉ có thể hiểu khi Long Xuyên nơi Nhâm Hiêu làm quan lệnh hoặc quan úy, rồi nối tiếp Triệu Đà đảm nhận chức vụ này chính là vùng Long Biên – Bắc Ninh ngày nay. “Đời An Dương Vương” có Nhâm Hiêu, Triệu Đà lúc này phải là đời Tần. An Dương Vương là một cách gọi khác của nhà Tần khi dẹp yên Dương Việt. Truyện Giếng Việt kể con Thôi Lượng là Thôi Vỹ đã chữa bệnh bướu cho Nhâm Hiêu và được Nhâm Hiêu trọng dụng. Thôi Vỹ gặp nạn ngã xuống hang sâu, gặp Ân hậu và được khoản đãi. Vừa kíp thì có người báo: “Ngày 13 tháng Giêng, người phương Bắc là Nhâm Hiêu đã bị thần Xương Cuồng đánh chết”. Sự kiện Nhâm Hiêu bị chết lại được Ân hậu rất quan tâm. Bởi vì sự kiện này đánh dấu sự suy vong của nhà Tần, khởi đầu của một triều đại mới của Trung Hoa. Ngày 13 tháng Giêng có lẽ là ngày mà Nhâm Hiêu đã bị nhân dân đất Bái nổi dậy giết chết để tôn Lưu Bang – Triệu Đà lên làm thủ lĩnh đất Long Xuyên, mở đầu cuộc khởi nghĩa của Bái công Lưu Bang chống Tần. Ân hậu cho quan dê (Dương quan) đưa Thôi Vỹ về, rồi lại gả tiên nữ, tặng ngọc Long Tụy cho Thôi Vỹ. Viên ngọc Long Tụy này “suốt từ đời Hoàng Đế tới triều Ân vẫn được lưu truyền là vật quí ở đời. Trong cuộc chiến trận ở Trâu Sơn, Ân Vương đeo ngọc đó mà chết, ngọc bị vùi xuống đất mà hào quang của nó vẫn chiếu tỏa tới tận trời. Thời binh hỏa đời Tần, báu ngọc đều cháy hết, người ta xem linh khí mà biết rằng viên ngọc quý Long Tụy vẫn còn ở nước Nam.” Ân Vương chết ở đất Việt Thường, ngọc báu từ đời Hoàng Đế Trung Hoa ngàn năm sau còn tỏa sáng là minh chứng cho gốc tích của Ân Vương. Một mối liên hệ xuyên suốt qua các triều đại Ân – Chu – Tần tới Nam Việt Triệu Đà được thể hiện trong tuyệt phẩm Truyện Giếng Việt. Tất cả những thời Tam - Tứ đại này đều là của người Việt cả, đều từ cùng một khơi nguồn Giếng Việt mà ra. Thần thánh luôn dõi theo những gì đang diễn ra trên trần thế. Vải thưa không thể che nổi mắt thánh. Những người có tâm đức như Thôi Lượng, Thôi Vỹ sẽ thấy được chân tướng lịch sử và gặp được thần tiên. Ý kiến của Văn Nhân : xin nói ngay tôi vẫn tôn trọng ý kiến của tác giả nhưng xin nêu lên suy nghĩ của mình : câu : ...Sau các tướng Nhâm Hiêu, Triệu Đà đem quân xâm chiếm phương Nam (đời An Dương Vương) trú quân ở dưới núi, sai tu sửa lại miếu mạo, nghiêm cẩn khấn thờ... cũng có thể có ý nói Nhâm Hiêu và Triệu Đà là tướng nhà Tần đem quân xuống phương Nam đánh An Dương vương tức vua nhà Châu , Phương Nam là phương Nam ngày nay , Sử thuyết Hùng Việt cho là Tần ở Tứ Xuyên , Nhà Đông Châu ở Quảng Tây - Bắc Việt ( Tây Châu gồm cả Qúy châu - Vân nam gọi là Ba Thục bị Tần chiếm năm -316 ) nên là phương Nam của Tần .Sau khi diệt nhà Châu Tần phong Nhâm Hiêu là quan úy Tam Xuyên , Nhâm Hiêu mất thì Triệu Đà lên thay ...

Từ Hồ Tôn quốc đến Tiểu vương quốc Aryaru Nguyễn Lục Gia Từ khi bước vào thời kỳ chính sử (qua nguồn thư tịch Trung Hoa), vị trí của Hồ Tôn quốc đã bị lu mờ so với tiến trình dồn dập lên phía Bắc của vương quốc Lâm Ấp. Thế kỷ VIII, khi trung tâm dịch chuyển về phía Nam trong vùng đồng bằng Panduranga, Aryaru đã không được chú ý so với xứ Kauthara giàu có kế bên. Đến lúc lập đô tại Indrapura và từ năm 1000 ở Vijaya, Aryaru lần nữa bị phủ bóng bởi chức năng hàng đầu của kinh thành bên cạnh. Cuối cùng, nó được xem như là đất nằm giữa các thế lực tranh chấp cho đến khi trở thành một đơn vị hành chính cấp phủ của Đàng trong năm 1611. Tuy nhiên, với đặc trưng chính trị tản quyền, vai trò tự chủ của các tiểu vương quốc Campapura nói chung rất lớn. Lịch sử của đa số các tiểu vương quốc này trên dưới 15 thế kỷ, tuy không biết đến một cách tường tận, song vẫn được nhận diện dựa theo một vài mảnh sử liệu sót lại. Nếu như những cái tên Sinhapura, Indrapura, Amaravati, Vijaya hay Kauthara, Panduranga có vẻ quen thuộc trong các công trình khảo cứu của người Pháp thì Hồ Tôn hay Aryaru cơ chừng lạ lẫm, bởi như lời của nhà Dân tộc học Nguyễn Văn Huy, sự hiện diện của tiểu vương quốc này trong lịch sử Champa không rõ ràng. Làm sáng tỏ vấn đề Hồ Tôn – Aryaru như thế nào để trả nó về với lịch sử Champa một cách xứng đáng? Đặc trưng địa – chính trị tiểu vùng Aryaru. Nhà nước Champa (Campapura) hợp nhất theo hình thức liên bang từ các tiểu vương quốc khác nhau chạy dọc dài phía Nam dãy Hoành Sơn đến Bình Thuận trong thời kỳ cực thịnh về mặt lãnh thổ, có thể kể ra: Indrapura (Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên), Amaravati (Quảng Nam), Vijaya (Quảng Ngãi và Bình Định), Aryaru (Phú Yên), Kauthara (Khánh Hòa), Panduranga (Ninh Thuận và Bình Thuận), chưa tính vùng thượng nguyên rộng lớn nằm ẩn sau các dãy núi xa về phía Tây. Mỗi tiểu vương quốc ứng với một số lượng cư dân nhất định, sinh hoạt độc lập và không can thiệp vào công việc nội bộ của nhau, mà trong đó có thể còn có sự phân quyền nhỏ hơn nữa giữa các lãnh chúa địa phương. Vương quyền trung ương Champa chỉ đóng vai trò thần quyền, gìn giữ sự thống nhất và toàn vẹn lãnh thổ, kêu gọi sự đóng góp về mặt nhân tài – vật lực để xây cất đền đài và thành lũy, chuẩn bị chiến tranh hay triều cống các thế lực hùng mạnh kề bên. Nói cách khác, thể chế chính trị của nhà nước Champa được tổ chức trên nguyên tắc tản quyền. Tiểu vương quốc Aryaru nằm trong vùng thung lũng sông Ba và sông Cái, được chắn ở hai đầu theo hướng Bắc – Nam là hai dãy núi cao hiểm trở Cù Mông và Đại Lĩnh. Vào thời kỳ lập quốc của dân tộc Champa, có lẽ biển còn ăn sâu vào tận chân các dãy núi thấp choài ra của sườn Đông dải Wou Wen (Trường Sơn), do đó miền đồng bằng duyên hải Aryaru có giới hạn nhỏ hẹp hơn rất nhiều so với tầm nhìn thoáng đãng sau này. Đất đai trồng trọt của cư dân tiểu vương quốc tập trung xung quanh các triền đồi nối tiếp nhau sát biển và các rìa thung lũng rải rác ẩn sâu vào bình nguyên phía trong. Nhược điểm về mặt diện tích canh tác được bù lại bởi chất đất màu tươi xốp có nguồn gốc từ nham thạch núi lửa vào những thời kỳ cổ xưa pha lẫn với lớp phù sa mới không ngơi được đắp bồi theo từng mùa nước lớn. Dòng sông Ba chảy dài hơn 360 cây số từ thượng nguồn ra cửa biển đã chuyển tải một lượng khoáng chất dồi dào liên tục bồi bổ cho vành đai cây trồng nhiệt đới những nơi mà nó đi qua. Sông Ba cũng là biểu tượng kỳ vĩ của mối liên kết giữa cộng đồng cư dân Chàm cận biển với các bộ tộc ở phía Tây, bởi “Campa [Champa], trong nagara Campa – tên do chính người dân đặt cho vương quốc của họ – lại ám chỉ một liên minh bao gồm người Chàm và người cao nguyên” [1]. Đây chính là cánh cửa để đi vào tìm hiểu tính Thiêng của vùng đất này ngay từ thời kỳ lịch sử đầu tiên xác lập vương quốc Champa. Hồ Tôn: nhà nước sơ khai thời tiền Champa. Champa thường được biết đến rằng đã mở đầu thời đại của mình với cái tên Lâm Ấp ghi chép trong sử sách Trung Hoa, tuy nhiên truyền thuyết vốn hàm chứa nhiều điều bí ẩn của lai lịch một dân tộc đã cung cấp những thông tin sinh động hơn hẳn thế. Cổ tích Champa trong truyện Dạ Thoa vương (vua Mặt Qủy) trực tiếp kể về họ như sau: “Thời thượng cổ, ở ngoài nước Âu Lạc có nước Diệu Nghiêm, chúa nước ấy hiệu là Dạ Thoa vương, còn gọi là Trường Minh vương hay Thập Đầu vương (vua Mười Đầu). Nước này phía Bắc giáp Hồ Tôn Tinh quốc. Nước Hồ Tôn Tinh có vua là Thập Xa vương [vua Mười Xe], có thái tử là Vi Bà. Vợ Vi Bà là Bạch Tĩnh chiếu nương dung mạo rất đẹp đẽ. Dạ Thoa nghe nói rất thích, bèn đánh Hồ Tôn để cướp vợ Vi Bà. Vi Bà tức giận bèn đem loài vượn di hầu phá núi, lấp bể thành đường phẳng để công phá nước Diệu Nghiêm, giết Dạ Thoa vương, cướp vợ y mà trở về. (Loài tinh Hồ Tôn tức là tinh di hầu, chính là nước Chiêm Thành [Champa] ngày nay vậy) [2]. Đây không phải là “thể cải biên Ramayana” như lời của tác giả cuốn Le royaume de Champa suy đoán, mà theo sử gia Huber nhận định thì “Người chép sử Việt Nam cho rằng truyền thuyết đó ở Chiêm Thành, và đó là lý do để tin rằng không nên tìm nguồn gốc truyền thuyết đó trong một những Dacarathajataka của kinh điển Phật học, mà nó chỉ là tiếng vang xa xôi của sử thi Chàm ngày đã mất”; tuy vậy, “không còn nghi ngờ gì nữa là Hồ Tôn với Chiêm Thành là một” [3]. Như vậy, trước khi lưu truyền trong triều đình Trung Hoa bằng danh xưng Hán tự Lâm Ấp, người Chàm thời sơ sử đã có tên nước của họ là Hồ Tôn, được người Việt sử hóa khi định vị cương thổ của nhà nước Văn Lang thời Hùng vương: “Đông giáp biển Nam Hải, Tây đến Ba Thục, Bắc đến hồ Động Đình, Nam giáp nước Hồ Tôn…” [4]. Hồ Tôn tiếp tục được duyên cách trong bộ quốc sử Nguyễn triều với phần biên thổ “Hồ Tôn… bây giờ là đất Bình Định” [5], bao quát hoặc chỉ nói riêng phần đất Phú Yên lúc này đang là một đơn vị hành chính cấp đạo, trực thuộc tỉnh Bình Định [6]. Rõ ràng Hồ Tôn là tên gọi thể chế nhà nước sơ khai của người Chàm chứ không phải kiểu gọi ngạo mạn rợ Hồ, rợ Nhung, rợ Man di… xuất phát từ triều đình Trung Hoa. Nhà nước sơ khai Hồ Tôn tồn tại cùng đồng thời với Diệu Nghiêm ở phía Nam và Lạc Việt ở phía Bắc mà Hồ Vương thành hay thành Hồ có thể là trung tâm, với niên đại ở vào khoảng thiên niên kỷ I tr.CN. Những tranh chấp với nhà nước Lạc Việt phía Bắc không được nhắc đến như một bằng chứng đảm bảo nền hòa bình tương đối của Hồ Tôn, trong khi mặt Nam thường xuyên bị đe dọa bởi sự cướp bóc, tàn phá của những người mặt quỷ (Dạ Thoa). Do đó, với tính chất là đô thành của một nước, thành Hồ đã được xây dựng quy mô trong điều kiện có thể và trấn giữ trên bờ tả ngạn sông Ba, lấy lợi thế thiên nhiên của dòng sông ở mặt Nam để tăng cường thêm khả năng phòng thủ. Đây là lý do giải thích thỏa đáng vị trí bờ Bắc trên một dòng sông lớn, nơi mà tòa thành tọa lạc, trường hợp duy nhất trong toàn bộ lịch sử xây cất thành lũy Champa từ đó về sau, bởi theo kết quả khảo sát, tất cả các thành lũy Champa từ Bình Định trở ra Quảng Bình đều phân bố ở bờ Nam các con sông chính [7]. Tục danh Hồ Vương thành, tức đô thành của vua [8] chỉ ra đích thị vị thế hàng đầu của nhà nước tiền Champa hay Hồ Tôn và là thủ phủ của tiểu vương quốc Aryaru dưới thời Champa hợp nhất. Thành Hồ sau rất nhiều lần sửa chữa, trùng tu qua quãng thời gian dài trên hơn 15 thế kỷ tồn tại của các vương triều Champa đã khác xa so với kiểu kiến trúc ban đầu. Điều bí mật này đã vĩnh viễn chôn sâu trong lòng quá khứ sau biết bao biến cố của lịch sử mà không một công trình nghiên cứu hay khảo tả nào có thể phục dựng nổi. Hiển nhiên nó cũng bác bỏ luôn cách giải thích mù mờ rằng sở dĩ gọi tên thành Hồ là do trong thành có dấu tích ba hồ nước lớn(!), bởi vì không chỉ đối với kiến trúc thành lũy mà hầu như tất cả các công trình xây cất trong khu vực đều tuân theo thuật phong thủy, nghĩa là phải có hồ nước bao phủ bởi hoa sen, bất kể chịu ảnh hưởng kiến trúc của Ấn Độ hay Trung Hoa. Thuyết phục hơn, cách Hồ Vương thành không xa, hai danh xưng có lịch đại lâu đời khác cũng tự chứng tỏ ấn tượng Hồ Tôn quốc khắc sâu trên đất này: Hồ Biển và Hồ Sơn Tự. Hồ Biển “ở chân núi Thạch Bi… có nhiều cá sấu, tính hiền lành, người chài cá chở thuyền nan đi lại, có khi thuyền cỡi trên lưng cá sấu, mà cá vẫn không làm hại” [6]; còn khu vực chùa Hồ Sơn nằm trên một mỏm đồi kề biển, được xác định là một quần thể đền tháp cổ Champa không muộn hơn niên đại thế kỷ VII và mang đậm dấu ấn Ấn Độ giáo bởi được trang hoàng bằng các pho tượng Phật mà đường nét “gần với những đặc trưng của tượng Phật thời Gupta của Ấn Độ (thế kỷ IV – VI) [9]. Như vậy, Hồ Tôn quốc tồn tại như một thiết chế nhà nước sơ khai tiền Champa từ trước đó cho đến thế kỷ II. Tuy nhiên, Tần Thủy Hoàng lại đặt đây thuộc quận Nhật Nam trên bản đồ đế quốc Đại Tần rộng lớn với lời khoe khoang: “Quận này ở phía Nam mặt trời, vì thế, ở đó người ta mở cửa về phía Bắc, theo hướng của mặt trời, cũng như là ở phía Bắc, các cửa đều quay về phía Nam”; trong khi các tài liệu Trung Hoa hoặc sao chép lại của Trung Hoa khác thì cho rằng “Quận này là đất đai của một vương quốc cũ gọi là Việt Thường, mà thực ra, chúng ta chỉ biết có tên thôi” [3]. Theo đó, đến thời Hán, Nhật Nam chia làm 5 huyện mà Tượng Lâm là huyện cực Nam, chữ Trung Quốc là Siang Lin, để rồi sau đó đi vào sử sách của người Trung Quốc như một trong những xứ bất trị, rằng “cư dân ở đây rất ngỗ nghịch (turbulents). Mùa xuân năm 100 s.CN, với số lượng hơn 2.000 người, họ xâm nhập vào các huyện khác của quận, triệt hạ các làng, giết chết những quan lại Trung Quốc, và khi họ được tin quân đội tới đánh dẹp họ, thì họ mới rút lui” [3]. Năm 137, cũng theo các tài liệu Trung Quốc ghi chép, “có 1.000 người Khu Liên, một dân tộc dã man ở bên ngoài biên thùy Tượng Lâm của Nhật Nam, đánh phá huyện lỵ Tượng Lâm, đốt hết thành quách và giết huyện lệnh. Phàn Diễn, Thứ sử Châu Giao lấy một vạn quân trong hai quận Cửu Chân và Giao Chỉ để đem đi chinh phạt, nhưng những quân lính này, kể cả các tướng tá nữa, không muốn đi đánh ở một nơi quá xa như vậy, đã nổi dậy đánh phá trụ sở của hai quận; phải khó nhọc lắm mới dẹp yên được cuộc nổi loạn đó. Những người Khu Liên không bị trừng phạt, lại càng làm già, mở rộng phạm vi bóc lột [cướp bóc], đánh bại tướng Giả Xương đem quân các châu quận đến đánh, đuổi Giả Xương bao vây thành mà Giả Xương trốn trong đó” [3]. Lúc này Thượng thư Lý Cố mới hiến kế bằng một chính sách ngoại giao mềm mỏng hơn là chiến tranh xâm lược, với một cuộc điều đình trực tiếp giữa Thái thú Chúc Lương với đại diện những người Khu Liên. Cuối cùng, người Khu Liên đã rút lui vào năm 138. Những người Khu Liên này thuộc về dân tộc nào? Các nhà viết sử về dân tộc Chàm lý giải: “Trong tất cả những sự việc trên đây, không phải là vấn đề Lâm Ấp, tức là Chiêm Thành, đó là điều làm ta phải giả định rằng vương quốc này chưa được hình thành và người Chàm vào thời gian đó lại phân chia ra làm hai tiểu quốc hay quân khu mà tiểu quốc ở cực Nam có thể gọi là Khu Liên” [3]. Tuy nhiên, những người gọi là Khu Liên đó không thể có phạm vi cư trú chệch ra ngoài lãnh thổ Hồ Tôn, bởi vùng đất phía Nam dãy Đại Lĩnh gần cùng thời điểm này thuộc vương quốc Phù Nam, chứng cứ là tấm bi ký Võ Cạnh có mặt tại vùng Nha Trang vào thế kỷ III sau đó có nguồn gốc từ một hậu duệ của nhà vua Phù Nam, “dòng dõi của Cri Mara = Phạm Sư Man”, hoặc vị quốc chủ của “một nước chư hầu của Phù Nam” [10], chứ không phải đất của người Chàm, tức là người Khu Liên. Aryaru trong thời kỳ Lâm Ấp. Từ đó, theo diễn tiến sự kiện, lợi dụng sự suy tàn của nhà Hán, năm 192 con trai một Công tào huyện Tượng Lâm, họ là Khu, tên là Liên (K’iu-lien, còn gọi là Đạt hoặc Qùy, khác với đại từ Khu Liên chỉ chung người Man di trên đây) giết huyện lệnh, tự xưng làm vua, lập ra nước Lâm Ấp hay cũng có thể gọi là Vương quốc Champa cổ. Tiếp tục, “Những con cháu của Khu Liên, mà từ nay người ta có thể coi là những nhà vua của Champa” [10] lợi dụng tình hình phân rã của Trung Hoa để mở rộng lãnh thổ lên phía Bắc, cho đến năm 248 quân đội Lâm Ấp đã đánh úp các thành trì thuộc hai quận Giao Chỉ và Cửu Chân. Thứ sử Giao Chỉ quận Lục Dẫn buộc “điều đình với họ và đã làm cho họ phải rút lui, nhưng Khu Túc và đất đai của nó , tức là vùng Huế ngày nay, vẫn ở trong tay họ” [3]. Năm 270, vua Lâm Ấp Phạm Hùng (Fan Hiong) liên kết với vua Phù Nam Phạm Tầm mở lại những cuộc tấn công, song cuối cùng cũng bị đẩy lùi về biên giới cũ. Đào Hoàng, viên tướng Trung Hoa chỉ huy những cuộc phản công kéo dài hàng chục năm trời, ghi lại: “Vương quốc của Phạm Hùng về phía Nam tiếp giáp với Phù Nam. Vương quốc đó có nhiều bộ lạc; những bộ lạc bạn sẵn sàng giúp đỡ lẫn nhau; ỷ vào địa thế hiểm trở, họ không thần phục Trung Quốc” [3]. Từ lúc lập nước, trung tâm mới của Lâm Ấp, theo nghĩa là kinh đô của Tượng Lâm [11], dời từ Hồ Vương thành của Hồ Tôn ra thành Tượng Lâm, nơi mà “người Hán nhân họ đóng ở thành Tượng Lâm mà gọi là nước Lâm Ấp” và “kinh đô Lâm Ấp là ở Trà Kiệu” [12], tức Sinhapura. Phạm Dật (Fan Yi) và sau đó là Phạm Văn (Fan Wen), với những kiến thức mới về nền văn minh vật chất Trung Hoa và cả Ấn Độ, đã cho tiến hành xây dựng một loạt các thành lũy quân sự kiên cố, chấn chỉnh lại quân đội và tiến thêm một bước về mặt ngoại giao. Năm 340 “Văn đưa cống vua Tấn voi thuần dưỡng kèm theo một bức thư… Có lẽ trong bức thư đó, lần đầu tiên Văn xin được chuẩn nhận cho lấy Hoành Sơn làm biên giới chung” [3]. Thực tế, Phạm Văn đã phải dùng đến hành động quân sự để đạt tới mục đích nới rộng lãnh thổ như sự ghi nhận: “Đến đời Phạm Văn thì bờ cõi nước Lâm Ấp đã vươn ra đến Hoành Sơn” mà “trung tâm điểm của nước vẫn là miền Quảng Nam” [12]. Việc ổn định về mặt hành chính trên lãnh thổ Lâm Ấp đã được tiến hành một cách căn bản với sự ra đời các khu vực cai trị và quản lý lớn hơn, sau khi tiếp tục sáp nhập hàng loạt các bộ tộc ở mạn phía Tây, gồm Đại Kỳ Giới, Tiểu Kỳ Giới, Thức Bộc, Từ Lang, Khuất Đô, Càn Lỗ, Phù Đan… [3]. Tên gọi Aryaru với tính cách một khu vực chính trị tự quản, nghĩa là một tiểu vương quốc độc lập, có lẽ xuất hiện trong thời điểm này. Con Phạm Văn là Phạm Phật (Fan Fo) tiếp tục chính sách truyền thống mở rộng lên phía Bắc, được biết đến như một nhà vua Lâm Ấp đầu tiên gắn với tên thật của mình nhờ những bi ký dạng tự sanskrit lưu lại trong vùng Amaravati và Aryaru, mà theo đó vua Bhadravarman chính là tiếng Phạn của tên Phạm Phật. Ông vua này là “người sáng lập nên ngôi điện đầu tiên được xây dựng ở vòng cung Mỹ Sơn để thờ thần Bhadrecvara mà tên gọi, theo một tập quán mà người ta thường thấy sau đó, đã gọi lên tên của người sáng lập” [10] và kinh đô vẫn đóng tại Trà Kiệu, ở về hướng Đông khu thánh địa Mỹ Sơn. Trong các thời kỳ sau, vị thần Bhadrecvara được thể hiện tượng trưng bằng một linga (sinh thực khí nam), hình thức Civa giáo về vương quyền với vai trò của người bảo hộ đất nước. Sự kiện vị vua đầu tiên sáng lập khu đền thiêng ở Mỹ Sơn có bi ký cổ xưa nhất để lại tại chân núi Nhạn, nơi có ngôi tháp Po Nagar được dựng lên về sau cho thấy một mối liên hệ sâu xa bí ẩn giữa nơi phát tích với vùng đất trung tâm của vương quốc Lâm Ấp hiện thời. Những cuộc chinh phục quân sự lên hướng Bắc vẫn được nhà nước Lâm Ấp ráo riết thực hiện như một áp lực gia tăng dân cư từ bên trong cũng như sự khao khát về những miền đất đai trù phú ở phần còn lại của quận Nhật Nam lẫn cả bên kia dãy Hoành Sơn. Mạnh bạo hơn, năm 433 vua Phạm Dương Mại II (Fan Yang Mah) đề nghị triều đình Trung Hoa cho cai trị đất Giao Châu, song đã bị từ chối. Tình hình giằng co dai dẳng cho đến khi xảy ra một biến cố trọng đại bên trong Lâm Ấp có nguyên do trực tiếp từ vương quốc Phù Nam. Một thần dân của nhà vua Jayavarman nước Phù Nam là Cựu Thù La (Kieou-tch’eou-lo) chạy sang Lâm Ấp, lợi dụng đang lúc hoàng gia rối loạn về việc tranh ngôi, tự xưng làm vua với vương hiệu Phạm Đường Căn Thuần (Fan T’ang-ken-tch’ouen). Vua Lâm Ấp không những đã tổ chức đánh cướp hàng hóa trên các thuyền buôn của triều đình Phù Nam mua về từ Quảng Châu mà còn cho quân đội xâm lấn sâu vào lãnh thổ miền biên thùy phía Nam. Lời cầu cứu Thiên tử Trung Hoa trừng phạt Lâm Ấp của Jayavarman không được chuẩn y; ngược lại, hàng cống phẩm hậu hĩ của sứ thần Lâm Ấp còn tranh thủ được sự ủng hộ của Thiên triều với tính hợp pháp quyền vương của Căn Thuần qua tước phong “Đô đốc lục hải chư quân sự An Nam tướng quân, Lâm Ấp vương” [3]. Ngờ rằng sự huy hoàng của triều đại Jayavarman “được phản ánh trong việc kính nể của hoàng đế Trung Hoa thể hiện đối với đất nước này” [10] qua một lệnh sắc gửi cho sứ đoàn Phù Nam năm 503 chỉ mang tính chất ngoại giao giả tạo, bởi vương quốc Lâm Ấp đang trong thời kỳ trỗi dậy thực sự chứ không chỉ là hành động liều lĩnh chống đối như những lời chỉ trích gay gắt nhưng tỏ ra bất lực của Jayavarman đối với Phạm Đường Căn Thuần trước triều đình Trung Hoa: “Hạ thần có một tên nô lệ là Cửu Thuần La [Cựu Thù La], tên này trốn đi, đến ở một nơi và tự xưng làm vua. Nó không hề tỏ ra có lễ độ; nó quên ơn và vi phạm nguyên tắc của công lý. Tội phản nghịch đối với chủ nó, trời cũng không thể dung… Nhưng nay Cửu Thuần La vẫn giữ tư cách đồi trụy của kẻ nô lệ, phạm tất cả các sự tàn bạo. Hơn nữa Lâm Ấp và Phù Nam là hai nước cùng chung biên giới; chính nó là một tên nô lệ của thiên tử, thế mà nó đã nổi loạn…” [3]. Rõ ràng, những lợi ích cao nhất của Phù Nam khiến Jayavarman tức tối vì bị Lâm Ấp xâm phạm, ngoại trừ hàng hóa – của cải ra, chỉ có thể là đất đai – lãnh thổ. Với phần đất đai phía Nam vừa mới sáp nhập vào lãnh thổ vương quốc ngay trong thời điểm bức thiết này, giải tỏa áp lực xung đột tiến lên hướng Bắc không đạt được mục đích, nhà vua Lâm Ấp đã tổ chức lại các đơn vị cai trị trên toàn bộ xứ sở sau lần ổn định đầu tiên dưới thời vua Phạm Văn đối với khu vực chiếm cứ ở phía Bắc và phía Tây. Ít nhất có hai tiểu vương quốc mới ra đời, liền kề với Aryaru: Kauthara và Panduranga. Điều này cho phép khẳng định vai trò bàn đạp của Aryaru nói chung, Hồ thành nói riêng mà lúc này chiếm lĩnh vượt trội chức năng một tiền đồn quân sự xung yếu bảo vệ và mở rộng vương quốc Lâm Ấp ở hai mặt Đông – Nam. Sự kiện cũng đánh dấu sự suy sụp của đế chế Phù Nam dưới triều đại Jayavarman, để sau đó Rudravarman trở thành nhà vua cuối cùng kết thúc vào năm 540 sau 5 thế kỷ tồn tại, trong khi Lâm Ấp đang xu thế vận động mạnh mẽ vươn lên. Tuy vậy, tổn thất nặng nề cả về người lẫn của không thể tránh khỏi trong những cuộc tranh chấp đã buộc Lâm Ấp phải huy động tối đa nguồn cung ứng từ các địa phương. Tiểu quốc Aryaru dù chiến sự không trực tiếp xảy ra, song cũng bị cuốn vào cơn lốc chinh phục và chiến bại. Năm 446, trả đũa các đợt tấn công dồn dập của Lâm Ấp, Trung Hoa đã phát động một chiến dịch chưa từng có dưới quyền chỉ huy của Đàn Hòa Chi (T’an Ho-tche), “đánh cho Dương Mại một trận đại bại chưa từng thấy” với một chiến trường đầy rẫy xác chết và chiến lợi phẩm thu về gồm vô số “vật lạ lùng và hiếm có, dĩ chí người ta không gọi đó là vật quý nữa… các đền bị tàn phá và các tượng bị nấu chảy thành những khối: đúc được 100.000 cân (livres) vàng nguyên chất” [3]. Tùy đế Dương Kiên (Yang Kien) gần một trăm năm mươi năm sau cũng bị kích thích bởi “một xứ lạ lùng có nhiều vàng và đồ quý hay lạ đến nỗi không biết dùng làm gì”, lợi dụng lúc vua Phạm Phàn Chí (Fan Fan-tche) tỏ vẻ muốn thoát khỏi quan hệ chư hầu, vào năm 604-605 đã cử Lưu Phương (Lieou Fang) tiến đánh Lâm Ấp, tàn phá kinh thành, bắt hết dân cư và cướp lấy 18 tấm bài vị bằng vàng của 18 đời vua đã trị vì cùng các kho báu… Những biến cố trên chứng tỏ tinh thần bất khuất cùng nỗ lực tự thân của một dân tộc biết chịu đựng lẫn khả năng kiến thiết và sáng tạo không ngừng trước sự bất lợi của điều kiện lịch sử và tự nhiên, bởi các triều đại cường thịnh vẫn nối tiếp làm chủ toàn bộ lãnh thổ trong nhiều thế kỷ kế theo. Aryaru trong thời kỳ Hoàn Vương. Nếu cho rằng trên phương diện huyết thống, Champa là sự hợp nhất của nhiều thị tộc khác nhau, trong đó hai thị tộc Dừa và Cau lớn nhất thay nhau trị vì thì từ giữa thế kỷ VIII, trung tâm của vương quốc đã chuyển từ Sinhapura (Trà Kiệu) thuộc vùng Amaravati vào Virapura (Phan Rang) xứ Panduranga, thái ấp của thị tộc Cau và là nơi có nhiều đại gia đình tiểu vương khuếch trương thế lực. Quốc hiệu lúc này được gọi mới là Hoàn Vương mà các vị quốc vương bắt đầu được truy tôn thụy hiệu. Hai biến cố đi liền với thảm họa của vương triều Hoàn Vương xảy ra vào các năm 774 và 787 tại Po Nagar Nha Trang và kinh thành Virapura do sự tấn công của người Java đã làm mất nhiều công sức đóng góp để phục dựng lại các trung tâm thần quyền lẫn vương quyền này. Cùng với việc đề cao vị nữ thần bảo hộ đất đai Po Nagar theo tín ngưỡng Hindu, các ngôi đền cùng tên đã được xây mới ở nhiều nơi trên “Toàn cõi campa” [3], nhất là trong địa phận thị tộc Cau, từ Aryaru đến Panduranga. Truyền thuyết lưu lại rằng bà Po Inư Nagar sản sinh ra các dòng họ trị vì đất nước, “Bà đầu tiên giáng xuống hạt Brama (Tuy Hòa), lập ra một làng lấy tên là Pallai Sarioanoa (tức xóm Bà Lài), sau đó lập đền ở xóm Pa Chucmaraasan ở Panduranga (Phan Rang), ít lâu sau bà cho ra đời Chơcalâu (Diên Khánh)” [9]. Có thể tại núi Nhạn và một số ngọn núi, gò đồi lân cận như gò Chùa, núi Bà, hòn Chùa, hòn Tháp… đã từng xuất hiện các ngôi đền Po Nagar đa dạng các kích cỡ ngay trong thời kỳ sùng kính Hindu giáo này, song đã không ngừng bị hủy hoại và phải dựng lại nhiều lần về sau. Những cuộc trấn dẹp kẻ thù làm dày thêm chiến tích của nhà vua Harivarman I (802-817) trải dài từ “vùng Chadra, vùng Đông Bắc, vùng Indra, vùng phía Đông, vùng Agni, vùng Đông Nam, vùng Yama, vùng phía Nam, vùng của Yaksha” [3] cho thấy một kết cục đổ nát không thể tránh khỏi cho dù quốc vương là người chiến thắng. Một Aryaru từng là đất phát tích của vương quốc Lâm Ấp, đất thang mộc của vương triều Khu Liên, vùng đất theo truyền thuyết là “nơi nữ thần Po Nagar giáng trần đầu tiên” [13], có tấm bia vinh danh vị quốc vương trước nhất với tên gọi chính thức Cri Bhadravarman, do đó Aryaru phải được tôn tạo về cơ sở thần quyền và được cúng dâng hậu hĩ phẩm vật cho các thần bảo trợ tối cao. Chắc chắn ngôi đền Po Nagar có niên đại thế kỷ X – XII trên đỉnh núi Nhạn là sự tái hiện một trong những Po Nagar hoặc một thực thể vương – thần quyền nào đó có từ trước đã bị phá hủy vì một nguyên nhân không được biết rõ. Như vậy, chí ít tiểu quốc Aryaru đóng vai trò dấu gạch nối về sự chuyển hóa quyền lực của các vương triều Champa trong một giai đoạn lịch sử mà ngay cả trung tâm quyền lực Đông phương là triều đình Trung Hoa cũng không thể đưa ra lời giải thích rõ ràng. Aryaru trong thời kỳ Champa. Vương triều Indrapura nối tiếp sự trị vì vương quốc bởi quốc hiệu mới Chiêm Thành (Tchan-tch’eng), nghĩa là thành của xứ Chiêm (Champapura), trung tâm lại dịch chuyển ra phía Bắc: vùng Amaravati, nhưng không phải Sinhapura như trước mà là Indrapura (Đồng Dương). Tiểu quốc Aryaru nằm ở giữa giữ vai trò hậu phương chiến lược, cung ứng lương thực và các đội quân tinh luyện để cùng tác chiến bên cạnh lực lượng liên hợp dưới quyền thống lĩnh tối cao của nhà vua, nhất là trong các trận đụng độ với quân đội Khmer ở Panduranga, Kauthara và có thể ngay tại các cửa biển Đà Lãng, Bà Đài. Bên cạnh sự quan tâm đặc biệt đến Po Nagar Kauthara với tư cách trung tâm thánh đường Hindu giáo ở phía Nam qua việc tu sửa, xây mới, dựng bia và dâng cúng phẩm vật, các vị quốc vương nơi kinh thành Indrapura không quên dành cho địa phận Aryaru vốn có mối quan hệ thần tích và thị tộc những ưu ái về hoạt động tôn giáo. Với một kinh thành đã trở nên quá trống trải trước những cuộc đọ sức với đối phương, các nhà vua kế tục của vương quốc Champa quyết định dịch chuyển trung tâm lùi về phía Nam, lập ra vương triều Vijaya tại thành Chà Bàn vào năm 1000. Thành Hồ nằm bên bờ Bắc trong vùng thung lũng sông Ba thuộc tiểu quốc Aryaru được các triều vua Vijaya ra sức gia cố và tăng cường binh lực như một tuyến phòng thủ từ xa bảo vệ vững chắc kinh thành trước những cuộc xâm lấn của Khmer, Xiêm La, Java cũng như những mưu toan nổi loạn của các thế lực lãnh chúa xuất phát từ xứ Panduranga mà họ có thể dẫn quân ra phía Bắc uy hiếp Vijaya, những kẻ “xấu xa, bất lương, luôn luôn nổi loạn chống lại vua của họ” [10] dưới thời Paramecvaravarman I vào năm 1050 hay thời Paramabodhisattva năm 1086. Dù rằng lãnh thổ ngày càng bị thu hẹp từ hướng Bắc, triều đại Vijaya vẫn không dám liên minh một cách thực sự với vương quốc Khmer trong những chiến dịch quân sự công phá Đại Việt, do đó Vijaya lại trở thành nạn nhân của mọi thất bại từ phía Khmer dưới thời vua Suryavarman II mệnh danh “nhà chinh phục lớn”[10], mở đầu những thời kỳ bị truy bức và xung đột mới đến từ phương Nam. Quãng thời gian 1145 – 1149 kinh thànhVijaya nằm dưới ách xâm lược của Khmer đã đặt khu vực Aryaru trong tình trạng chiến tranh khẩn cấp, nơi tập trung binh lực để tập kích và chuẩn bị tổng phản công phủ đầu quân Khmer xuất phát trên cao điểm dãy Cù Mông. Thực tế là từ năm 1148, sau hai lần phản công thắng lợi đối với lực lượng hỗn hợp Khmer – Chàm dưới quyền chỉ huy của tướng quân Cankara tại Panduranga, vua Champa mới lên ngôi tại đây là Jaya Harivarman I đã tiến quân về phía Bắc, phối hợp với các lực lượng đã được tập hợp từ trước trong vùng Kauthara và Aryaru, chia làm nhiều cánh đánh mạnh vào trung tâm Vijaya “giết chết Harideva [vua do người Khmer dựng lên], tiêu diệt vua này cùng với tất cả các senapati [tướng lĩnh] Chàm và Khmer cùng quân đội Chàm và Khmer… Ông giết tất cả” [3], chấm dứt sự chiếm đóng của Khmer. Với lực lượng tiên phong thiện chiến tuyển mộ từ các tiểu quốc phía Nam này, Jaya Harivarman I còn làm được nhiều hơn thế: trấn dẹp sự chống đối của các bộ tộc miền núi gồm “Radê, Mada và các rợ khác (Mlecch’a)”, đánh tan cuộc phản loạn của người em rể Vamcaraja được “nhiều tướng lĩnh Yavana [người Việt] cùng những đội quân Yavana rất thiện chiến, con số lên đến 10 vạn người…” [10] vào năm 1150. Với thực lực tích tụ mới, sau khi tìm cách loại bỏ sự can thiệp của Trung Hoa và Đại Việt thông qua những sứ đoàn ngoại giao và cống phẩm hậu hĩ, năm 1177 nhà vua Jaya Indravarman IV tấn công Khmer bằng đường biển, “ngược dòng lên tận kinh đô của người Khmer, chiếm lấy rồi cướp phá, sau đó rút lui, mang về một khối chiến lợi phẩm đồ sộ” [3]. Hành động quân sự mang đầy tham vọng cướp bóc này đã đẩy triều đình Vijaya đi sâu vào con đường phiêu lưu, bất cẩn và bị trả giá đắt hơn mười năm sau đó. Năm 1190, trong một cuộc đột nhập khác vào lãnh thổ Khmer, quân đội Champa bất ngờ bị chặn đánh tan tác. Thừa thắng, các lực lượng hùng hậu được chuẩn bị lâu nay của Khmer do một viên tướng Chàm tài giỏi chỉ huy đã tràn vào kinh thành Vijaya, quản chiếm toàn bộ lãnh thổ Champa. Cục diện chia tách được áp dụng đối với một vương quốc có lịch sử thống nhất lâu dài này: vương quốc Vijaya ở phía Bắc mà vua là một vị hoàng thân Cao Miên và vương quốc Panran ở phía Nam do chính viên tướng Chàm chiến thắng cai quản, với vương hiệu Cri Suryavarmandeva. Tiểu quốc Aryaru có lẽ thuộc về vương quốc phía Nam với mối liên hệ thị tộc sâu xa. Do sự thúc đẩy mạnh mẽ của một chuỗi biến cố chính trị xảy ra ngay sau đó, Surryavarman đã thâu tóm hai quyền hành làm một, trị vì trên toàn bộ vương quốc vào năm 1192. Tuy nhiên, các cuộc trả đũa liên tiếp của nhà vua Khmer cuối cùng đã sáp nhập Champa thành một tỉnh trong đế quốc rộng lớn dưới triều vua Jayavarman VII từ năm 1203. Đến năm 1220, tình thế mới đã khiến Khmer tự nguyện rút lui khỏi Champa, trao quyền cai quản toàn bộ lãnh thổ cho một hoàng thái tử Chàm được nuôi dưỡng trong triều đình Khmer từ nhiều năm trước, lên ngôi năm 1226 với vương hiệu Jaya Paramecvaravarman II như một sự “lấy được ngôi vua của cha ông là công việc thông thường sau khi những cuộc đại chiến kết thúc” [3]. Paramecvaravarman cho xây lại cung điện, tu bổ đền đài, cung cấp lại những báu vật đã bị quân Khmer cướp đem đi, phục hồi nền sản xuất bị tàn phá kéo dài, quy phục các tiểu quốc chống đối; đồng thời “Ông khôi phục lại tất cả những pho linga tại miền nam như ở Yang Pu Nagar (Po Nagar thuộc Nha Trang) và những linga tại miền Bắc như ở Cricanabhadrecvara (Mỹ Sơn)” [10]. Vùng Aryaru kề cận kinh thành Vijaya hoành tráng trong giai đoạn phục hưng đầy khí thế sau khi giành được quyền tự chủ và hòa bình đã chiếm một vị trí đáng kể trong chính sách hoạch định kinh tế cùng các hạng mục tôn tạo văn hóa – tín ngưỡng trên quy mô toàn quốc. Thảm họa đối với các dân tộc Á – Âu nói chung đến từ quân đội du mục Mông Cổ đã đặt Champa trước tình thế sống còn vào nửa sau thế kỷ XIII. Nhà vua già Indravarman V liên tục bị các điều kiện quá cỡ của đối phương dồn ép, song vẫn ngoan cường không chịu khuất phục, chống trả quyết liệt những đòn tấn công của kẻ địch do tướng Toa Đô chỉ huy trực diện vào Vijaya, sau đó lùi sâu về phía thượng nguyên cầm cự lâu dài với sự giúp sức tháo vát và thông minh của thái tử Harijit. Trong thời điểm phải đối phó với kế hoạch bao vây phong tỏa của kẻ thù vô cùng cam khổ gay go này (1283-1285), sự phối hợp về mặt quân sự của các lực lượng miền Nam qua vùng Aryaru giáp ranh mặt trận chính diện cùng với những hỗ trợ vật chất cần thiết lên vùng thượng nguyên ngược theo tuyến sông Ba thực sự đóng vai trò chiến lược trọng yếu. Những nỗ lực vượt bậc đó đã đạt mục đích, khi quân dân Đại Việt ở phía Bắc lần lượt tiêu diệt các cánh quân Nguyên – Mông, tạo điều kiện cho Champa thu phục lại kinh đô Vijaya và các phần đất bị kẻ thù chiếm đóng. Thái tử kế ngôi với vương hiệu Jaya Simhavarman III, người Việt gọi là Chế Mân sau đó đã thiết lập mối quan hệ đặc biệt với Đại Việt bằng cuộc hôn nhân của chính ông và công chúa Trần Huyền Trân nổi tiếng trong lịch sử giao hảo hai vương quốc, nhưng ngược lại ông là vị quốc vương đã kiên quyết cự tuyệt việc xin đổ bộ của binh đoàn thuyền chiến Mông Cổ lên vùng bể Champa trên đường chinh phạt Java vào năm 1292. Nỗ lực nhằm đưa vương quốc trở lại thời cường thịnh như trước dưới vương triều Chế Bồng Nga (Ngo-ta ngo-tcho) mà gọi theo truyền thuyết dân tộc Chàm là Binasuor, đã vắt kiệt sự đóng góp các nguồn nhân vật lực ở các tiểu quốc miền Nam để mở rộng chiến tranh và chiếm đóng lên tận các tỉnh giáp ranh thuộc Đại Việt là Thuận Hóa, Tân Bình, Nghệ An đồng thời quấy rối liên tục Thanh Hóa, vùng trung châu Bắc Kỳ và cả kinh thành Thăng Long của nhà hậu Trần. Cái chết bất ngờ trong trận thủy chiến trên vùng biển Đại Việt của nhà vua Chế Bồng Nga năm 1390 và sự tiếm ngôi của một tướng lĩnh tên là La Khải với vương hiệu Jaya Simhavarman V đã tiếp tục thu hẹp lãnh thổ Champa chỉ còn lại từ phía Nam miền Indrapura trở vào thời trị vì của con ông sau đó. Từ năm 1407, nhà Minh xâm chiếm Đại Việt đã tạo cơ hội Champa thu phục khu vực này, đồng thời rảnh tay quay sang đánh chiếm Khmer, vinh danh chiến công trên miền đất giáp ranh Biên Hòa năm 1421. Tuy nhiên, vương triều Indravarman VI khá lâu dài và ổn định qua hơn 40 năm kết thúc năm 1441 đã nhanh chóng lâm vào suy thoái trong đoạn còn lại của lịch sử Vijaya. Năm 1446, kinh thành bị Đại Việt đánh chiếm mà cùng với vô số chiến lợi phẩm khi trở về của đối phương còn có cả quốc vương Maha Vijaya. Cuộc đại chiến đầu năm 1471 chấm dứt vĩnh viễn Vijaya với những tổn thất cực kỳ to lớn: 600.000 người chết cùng 300.000 tù binh, trong đó có nhà vua Bàn La Trà Toàn và toàn bộ hoàng gia. Thủy quân Champa sau khi ngăn chặn không hiệu quả đoàn chiến thuyền hùng hậu gồm 15 vạn thủy binh của hoàng đế Lê Thánh Tông ở cửa bể Cri Vini (Thi Nại), một bộ phận đã lùi về các cửa biển Aryaru để chuẩn bị tập kích nếu thủy binh Đại Việt bị đánh bật khỏi vùng vịnh, tuy nhiên điều dự tính đó đã không xảy ra. Một bộ phận binh lính khác sau khi thành Vijaya thất thủ, do tướng Bô Trì Trì chỉ huy đã mở cửa thành đánh cảm tử mở đường rút chạy về phía Nam. Cửa Đà Lãng và thành Hồ của Aryaru là nơi dừng chân tập kết đầu tiên của các lực lượng Champa sống sót này cùng với quân đội yểm trợ của các tiểu quốc miền Nam. Khi những tin tức cuối cùng về Vijaya được biết một cách tuyệt vọng, cắt đặt một lực lượng bộ binh và thủy quân thiết yếu để trấn giữ Aryaru, tướng Bô Trì Trì đem toàn bộ binh lực còn lại lui về Panduranga. Aryaru trở thành vùng biên giáp ranh với vương quốc Đại Việt mà Việt sử gọi là Hoa Anh quốc, trong thế kiềm chế lẫn nhau giữa Champa với Hoa Anh và Nam Bàn [14]. Hoa Anh dù là một tiểu quốc thần thuộc Đại Việt, song về mặt lãnh thổ, huyết tộc và văn hóa có mối quan hệ thống nhất với Champa. Trên thực tế, lãnh thổ Hoa Anh là một bộ phận không tách rời với Champa tại Thạch Bi Sơn mà theo truyền thuyết của người Việt, nơi đó là biên giới. Từ sau năm 1471 đến trước biến cố thành Hồ năm 1578, triều đình Champa tại Panduranga quan tâm đặc biệt đến Aryaru trong vai trò chiến lược mà nó đảm trách. Đèo Cù Mông hiểm trở ở phía Bắc được xem là địa giới thiên nhiên khó vượt đối với người Việt. Thành Hồ có từ thời tiền Champa tiếp tục được củng cố vững chắc để phòng thủ không chỉ đối với mặt Nam mà bảo vệ luôn cả vùng thượng nguyên rộng lớn phía Tây trong mối liên minh truyền thống lâu đời. Ba cửa biển lớn Đà Lãng, Bà Đài, Cù Mông với sự đóng giữ của các đội chiến thuyền vừa làm nhiệm vụ tiễu trừ đám hải tặc Nhật Bản, Trung Hoa, Mã Lai, Java vừa tiến hành buôn bán với thương nhân khu vực, có cả người Ấn Độ, Ả Rập lẫn người Bồ Đào Nha đến từ phương Tây. Đặc sản của núi rừng nhiệt đới từ phía Tây dọc dãy Wou Wen (Trường Sơn) theo tuyến sông Ba hoặc trao đổi qua các nguồn Thạch Thành, Hà Duy, Đá Bạc, Suối Gạo như tên gọi người Việt về sau đã hấp dẫn đông đảo giới thương nhân ngoại quốc. Đặc biệt, nhiều chuyến hàng chở trầm hương và gỗ quý tổ chức theo định kỳ hướng đến các bến cảng của Malacca, Java, Ấn Độ, Trung Hoa vốn là những bạn hàng truyền thống. Cuộc tiếp xúc chính thức đầu tiên của Champa với thương nhân phương Tây là người Bồ Đào Nha vào năm 1523 sau khi họ chiếm cứ Malacca năm 1511 và về sau ở Ma Cao năm 1550 đã mở ra cơ hội giao thương giữa hai vương quốc mà vũ khí là hạng mục hàng hóa mua về ưu tiên số một đối với hoàng gia Champa. Quân đội được trang bị bằng một số loại vũ khí hạng nặng như đại bác và thuốc nổ, con đẻ của nền kỹ thuật mới phương Tây giai đoạn hậu kỳ trung đại chuyển qua cận đại, nhà vua Po At của Champa nhận thấy không thể trì hoãn việc mở cuộc tấn công lên phía Bắc núi Cù Mông để thu hồi một bộ phận đất đai mất về tay người Việt. Cuộc tấn công triển khai vào năm 1578, đã nhanh chóng bị đẩy lùi bởi quân Nguyễn đang trong thời kỳ tích hợp thực lực nhằm đoạn tuyệt với họ Trịnh ở Đàng ngoài, lợi thế không chỉ số đông mà vũ khí trang bị cũng hiện đại không kém nhờ tận dụng những cơ hội thương mại tuyệt vời được họ Nguyễn cổ vũ theo chính gương vương quốc Champa [1]. Thừa thắng, danh tướng Lương Văn Chánh “tiến quân đến sông Đà Diễn, đánh lấy được Hồ thành” [15], “thành kiên cố và đồ sộ nhất trong lịch sử vương quốc Chiêm Thành” mà vua Po At với niên giám 1553 – 1579 “có lẽ đã bị chết trong thời điểm này” [16]. Năm 1597, theo lệnh của Tổng trấn Nguyễn Hoàng mà sử biên niên của họ Nguyễn về sau gọi là chúa Tiên, dù lúc này còn đang phụng sự vua Lê tại Đông Đô nhưng vẫn theo dõi sát sao tình hình miền Nam trong phạm vi cai quản của mình, Lương Văn Chánh tổ chức di dân người Việt, khẩn hoang lập làng suốt từ Cù Mông, Bà Đài đến Đà Diễn, Đà Nông trên vùng đất Hoa Anh. Vương quốc Champa sau hơn ba mươi năm gây dựng lực lượng từ lúc thất thủ tại thành Hồ, đến thời vua Po Nit đã tiếp tục cuộc tấn công tái chiếm Hoa Anh vào năm 1611, song những nổ lực cuối cùng này đã bị hoàn toàn thất bại bởi cuộc chinh phạt lần thứ hai của quân Nguyễn do chính một viên tướng Chàm thống lĩnh: Văn Phong. Nhằm dứt điểm về mặt chủ quyền, Nguyễn Hoàng lấy đất tiểu quốc Aryaru – Hoa Anh lập thành phủ Phú Yên với hai huyện Đồng Xuân và Tuy Hòa [17]. Biên giới vương quốc Champa vĩnh viễn bị đẩy lùi vào phía Nam dãy Đại Lĩnh, mà chỉ có thể bắt đầu từ thời điểm này nó mới được gọi tên Thạch Bi Sơn với ý nghĩa là nơi có núi đá bia phân định ranh giới giữa hai vương quốc. Tài liệu chú dẫn: [1] Li Tana (1999), Xứ Đàng trong: lịch sử kinh tế – xã hội Việt Nam thế kỷ 17 và 18, NXB Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 23, 116. [2] Vũ Quỳnh, Kiều Phú (1960), Lĩnh Nam chích quái, NXB Văn hóa, Hà Nội, tr. 102. [3] G. Maspéro (1928), Vương quốc Chàm, NXB G. Văng Oet, Pari và Bruyxen, Bản đánh máy phô tô tại Thư viện Hải Phú (Phú Yên), tr. 57, 58, 59, 61, 62, 73, 75, 84, 85, 98, 113, 115, 177, 180, 182. [4] Ngô Sĩ Liên (1998), Đại Việt sử ký toàn thư, tập I, NXB Khoa học Xã hội, tr. 133. [5] Quốc Sử Quán triều Nguyễn (1998), Khâm định Việt sử thông giám cương mục, tập I, NXB Giáo dục, Hà Nội, tr. 75. [6] Quốc Sử Quán triều Nguyễn (1971), Đại Nam nhất thống chí, tập III, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 9, 70-71. [7] Trần Quốc Vượng (2001), “Những phát hiện mới của khảo cổ học ở Phú Yên”, tạp chí Xưa và nay (số 106), tr. 21-22. [8] Đào Duy Anh (1992), Hán – Việt từ điển, quyển Thượng, NXB Khoa học Xã hội, tr. 568. [9] UBND tỉnh Phú Yên (2003), Địa chí Phú Yên, NXB Chính trị Quốc gia, tr. 602, 205-606. [10] G. Coedès (2008), Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, NXB Thế giới, tr. 89-94, 101, 252, 287, 295-296, 325. [11] L. Aurousseau, BEFEO, XIV, 9, tr. 27. Dẫn theo G. Coedès (2008), “Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông”, NXB Thế giới, tr. 93. [12] Đào Duy Anh (2003), Tác phẩm được tặng Giải thưởng Hồ Chí Minh, NXB Khoa học Xã hội, HN, tr. 854, 857. [13] UBND tỉnh Phú Yên (2009), Lịch sử Phú Yên từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XVIII, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 35. [14] Ngô Sĩ Liên (1998), Đại Việt sử ký toàn thư, tập II, NXB Khoa học Xã hội, tr. 450. [15] Quốc Sử Quán triều Nguyễn (1993), Đại Nam liệt truyện, tập 1, NXB Thuận Hoá, Huế, tr. 89. [16] Lương Ninh (2006), Vương quốc Champa, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, tr. 213. [17] Quốc sử quán triều Nguyễn (1962), Đại Nam thực lục tiền biên, tập I, NXB Sử học, Hà Nội, tr. 43-44.

Trên đây là luận giải về sự hữu hạn hay vô hạn của vũ trụ, tuy nhiên người xưa phân tích đơn giản hơn nhiều: Đó là mối quan hệ giữa Không gian và Vật chất như thế nào, sau khi đưa ra được các khái niệm về hiện thực khách quan như vậy. Từ mối quan hệ không thể tách rời trên, nhận thấy đây chính là đặc tính của tự nhiên, và rõ ràng họ khẳng định Vũ trụ là vô cùng - rất đơn giản, chứ không phức tạp như chúng ta nghĩ. Kinh sách Phật giáo thường nói Vũ trụ là vô cùng vô tận. Vậy, chúng ta phải giải quyết mối quan hệ của một Vũ trụ vô cùng tới Chúng ta (...) - nhằm lý giải thuyết Âm Dương Ngũ Hành là học thuyết thống nhất vũ trụ.

Như các nội dung trao đổi, có một sự thật rằng: về sự hữu hạn hay vô hạn của vũ trụ đã được khoa học, tôn giáo đề cập nhiều nhưng chưa thấy một sự chứng minh nào khả dĩ mang tính hợp lý, điều này sẽ có ảnh hưởng tới bất kỳ lý thuyết nào đã và đang xuất hiện, do vậy tôi có một vài lý luận sau: Chúng ta sử dụng một piston kính, trong chứa đầy cao su, khi trục piston đẩy thì cao su nén lại, khi piston rút lên thì cao su nở ra. Khu vực trống giới hạn vỏ piston với mặt sao su nén lại ta gọi là "Không gian". Thực tế khách quan cho thấy Không gian là nơi chứa Vật chất, và hoàn toàn không phụ thuộc vào Vật chất, là nơi Vật chất chiếm chỗ. Bằng chính ý nghĩa của từ "Không gian" cũng thể hiện điều đó. Tuy nhiên, không gian và vật chất có mối liên hệ không thể tách rời, đây gọi là tính tự nhiên của vũ trụ. Tiếp tục quán xét, khoa học bằng kính hubble xác định biên giới vũ trụ hiện nay ta thấy 15 tỷ năm ánh sáng, đồng thời nói rõ vật chất đang chạy ra xa nhau với tốc độ ngày càng tăng về mọi phía: điều này chỉ ra ngay tại biên giới của vũ trụ cũng đang bị di chuyển, như vậy trước khi di chuyển đã tồn tại một Không gian nào đó để vật chất di chuyển tới đó. Vậy thì, ngoài vũ trụ theo quan niệm, rõ ràng tồn tại không gian ngoài chính nó, điều này dẫn tới phải tồn tại Vật chất ngoài chính nó. Bằng cách phân tích logic như vậy, Vũ trụ là Vô Cùng. Với sự Vô cùng này, lý thuyết nào đó như Vonfram hay Cantor có thể biểu diễn được không? Hoàn toàn "Không". Chúng ta chưa cần chuyên sâu về bất kỳ lý thuyết nào, nhưng khẳng định được như vậy. Giai thích như sau: Di nhận thức của chúng ta về thực tại mà tạo ra lý thuyết để nhằm mô tả thực tại đó, tuy nhiên nhận thức của chúng ta bị hoàn toàn giới hạn trong vũ trụ hữu hạn mà chúng ta nhận biết dưới nhiều hình thức khác nhau, cho nên chúng không thể mô tả hết được, mặc dù chúng mang tính quy luật (nhỏ) trong tổng thể các quy luật của vũ trụ. Vậy còn thuyết Âm Dương Ngũ Hành? Cũng không giải thích được do chưa giải thích được sự Vô hạn của Vũ trụ nhưng Sự vô hạn này lại mang tính Quy luật và phải có đặc trưng cho sự Vô hạn này? Cho nên, thuyết Âm Dương Ngũ Hành còn cần một số khái niệm khác nữa.

Bác Votruoc viết: "Đạo" là mặt "Bản thể" của Thực tại gồm 3 mặt Bản thể - Tướng - Lý. Trong 3 mặt đó, chỉ có Bản thể là tự có, còn Tướng và Lý có sinh và tất yếu có diệt. Khi Tướng, Lý chưa sinh, Thực tại chỉ là Bản thể, không có Tướng cũng chẳng có Lý. Trạng thái đặc biệt đó của Thực tại gọi là Thái cực. Khi đó, Thái cực đồng nhất với Bản thể là "Đạo" vì chưa có Tướng - Lý. Thống nhất về khái niệm Đạo và Thái Cực. Khi chúng ta nhận biết Tướng - Lý tức đã đồng nghĩa có sự so sánh tới Phi Tướng - Lý, vậy cái Phi Tướng - Lý đó là Thái Cực, điều này chỉ ra Thái Cực - một thực tại chứa đựng hay tiềm ẩn cái được gọi là Tướng - Lý? Và như vậy chính nó phải có đặc trưng biểu tượng nào đó mà chúng ta có thể mô tả qua khái niệm. Về mặt khái niệm học thuật thì "Đạo" là một trong 3 mặt của Thực tại, còn Thái cực lại là một trạng thái của Thực tại, nghĩa là một Thực tại, khi Tướng - Lý mất đi. Khi âm dương xuất hiện, Tướng - Lý cũng xuất hiện theo thì trạng thái Thái cực của Thực tại biến mất, thay vào đó là trạng thái Vũ trụ, nhưng "Đạo" vẫn tồn tại như một trong 3 mặt của Thực tại, tương tác với 2 mặt Tướng - Lý làm Vũ trụ biến đổi và phát triển. Điều này chưa rõ ràng, Đạo với khái niệm như trên thì nó sẽ không "Tương tác" với những "Cái" thuộc chính nó. Khi Thực tại là Thái cực thì mọi khái niệm đều chưa có, vì vậy, đương nhiên cũng chẳng có Hữu hạn hay Vô cùng. Vì vậy, nói Thái cực hay Đạo là vô cùng thì không có nghĩa hay " Tự thân nó đã vô cùng" là phát biểu vô nghĩa. Thực tại là Thái Cực thì khái niệm về nó vẫn có, đấy là lý do mới xuất hiện khái niệm Tướng - Lý tiếp theo. Thái Cực vẫn được mô tả hay khái niệm một cách bình thường như bao khái niệm khác mà thôi. Câu này cũng không chuẩn vì khởi nguyên Thái cực chẳng có gì có thể dùng để so sánh cả. Vì xuất hiện Tướng - Lý cho nên được dùng chính nó để so sánh, điều này giống như tiên đề Vũ trụ tự nhiên hiện hữ mà chẳng vì lý do nào hay bởi ai cả. Có logic nào không? Cái tỷ trọng cực lớn ấy, theo tính toán của tôi không lớn hơn 1.3x10^121602453 lần so với mật độ vật chất của cái mà khoa học ngày nay gọi là chân không tuyệt đối trên mặt đất này. Có nghĩa là chẳng phải vô cùng. Bên trong nó cũng chẳng có cấu trúc nào mà cực kỳ đều đặn, một không gian phẳng lặng, chẳng có những hạt này hạt nọ. Nếu người ta thấy có bức xạ nào đó thì cũng chỉ xuất hiện ở ngoài rìa. Khi Vũ trụ hình thành từ Thái cực qua một đột biến lượng tử cực kỳ nhỏ bé, sau đó lớn lên nhanh chóng về mật độ, khối lượng, kể cả không gian và thời gian nhưng hoàn toàn chẳng có sự tan vỡ nào hết mà phình ra rất đồng đều, cho tới mật độ tới hạn cực lớn bởi vì quan hệ âm dương khi đó đồng tương sinh. Lúc đó Vũ trụ trong thời Tiên thiên. Sau đó, Vũ trụ mới phình ra bằng theo kiểu tan vỡ, không còn đồng đều nữa, mới có những mảnh to nhỏ khác nhau mà ta gọi là hạt vật chất, hành thinh, thiên hà, ... do quan hệ âm dương trở thành nghịch biến: Âm thịnh dương suy, Dương thịnh Âm suy, đó là thời kỳ Hậu thiên mà các nhà khoa học ghi nhận như một vụ nổ Bigbang vì cái kiểu phình ra bằng cách tan vỡ đó trông giống như một vụ nổ. Giả sử rằng, trạng thái Thái Cực là vô hạn thì giới hạn tỷ trọng trên dựa vào những điều kiện biên nào? Mặc dù Bác Votruoc cho vũ trụ là hữu hạn. Tại sao phức tạp thì là Dương thịnh Âm suy mà không phải là ngược lại. Dương "tịnh" còn Âm "động" thì sự phức tạp là thể hiện tính "động" chứ? Tại sao Hoangnt biết tương tác phức tạp nhất đã hình thành, không lẽ không còn tương tác phức tạp hơn ư? Một quy luật là vũ trụ sẽ tan rã, tức chuyển pha từ Âm thịnh Dương suy qua Dương thịnh Âm suy, vậy điểm chuyển pha như thế nào? Bác Votruoc dùng phương pháp tới hạn "cô đặc" hoặc "rất loãng" của một trạng thái nào đó, và theo tôi còn các chỉ dẫn vật lý khác tương ứng. Tuy nhiên, các tới hạn như trên là rất khó khăn để xác định mà chúng ta có thể hiểu rằng: khi chuyển pha của một trạng thái vật chất thì cũng là điểm cực đại của giai đoạn Âm thịnh Dương suy - điều này hàm nghĩa tại thời điểm này, sự tương tác của vạn vật đã tới hạn hay một trạng thái vật chất nào đó phức tạp nhất đã xảy ra và nó cũng tuân thủ giai đoạn sau tan rã - Dương thịnh Âm suy. Qui luật vận động chung của Vũ trụ là tương quan Âm/Dương ngày càng tăng, vì thế, độ phức tạp của tương tác cũng chỉ ngày càng tăng mà thôi. Chỉ cần nhìn những hiện tượng xã hội cũng thấy rõ điều này. Đó là lý do vì sao mũi tên thời gian chỉ trôi theo một chiều, Entropy luôn tăng, nhiệt độ chỉ truyền từ cao xuống thấp ... Cách giải thích này chưa hợp lý, thời gian là quy ước trạng thái biến đổi vật chất so sánh tới trạng thái ban đầu gốc nào đó. Entropy luôn tăng, được xác định trong các điều kiện biên cụ thể - điều này tương tự đã bị giới hạn hay bất định mà sự vận động của vũ trụ lại là trạng thái tất định. Nhiệt độ truyền theo quy tắc nhưng không nói lên sự phức tạp, mà chỉ là tính quy luật. Kính.

Bác VoTruoc viết: Vật chất không tự thân mà có mà nó được sinh ra từ Thái cực (Tự thân mà có chỉ có “Đạo”, bản thể của Thực tại mà thôi), nhất là ban đầu nó vô cùng nhỏ bé (nhưng > 0), do đó, không gian và cả thời gian cũng không tự thân mà có, nó phải được sinh ra cùng với vật chất và cũng như vật chất, ban đầu nó vô cùng nhỏ bé. Cái gì được sinh ra thì không thể lớn vô cùng. Qui luật chung của sự phát triển Vũ trụ là tương quan âm/dương luôn tăng thể hiện ra bằng sự lớn lên không ngừng của không gian và sự trôi một chiều của mũi tên thời gian. Vì thế, không gian có giới hạn, không phải vô cùng và đang lớn lên mạnh mẽ. Nếu như vậy có sự khác nhau giữa Thái cực và Đạo? Tự thân nó đã là vô cùng. Đây chỉ là quan sát cục bộ trong Vũ trụ, còn về tổng thể, Vũ trụ đang ngày càng giảm mật độ vật chất. Thống nhất, so với khởi nguyên. Sự tan rã của Vũ trụ là chắc chắn, không thể đảo ngược cũng giống như sự già đi rồi chết của một con người dù anh có tu luyện nội công thâm hậu, uống bao nhiêu nhân sâm, thuốc bổ, thâm chí áp dụng công nghệ sinh học …cũng chỉ kéo dài một chút mà thôi. Nhưng ta cũng đừng quá lo lắng vì thời gian cho Vũ trụ còn rất lâu. Theo các nà khoa học, có tới 75% vật chất trong Vũ trụlà vật chất tối, có nhĩa là, cho tới nay, mới có 25% vật chất Tiên thiên phân rã, mà sự phân rã 25% đó cũng còn rất lâu nữa mới tới tiêu hủy. Như vậy, Vũ trụ mới như chàng trai 25 tưổi thôi ! Nhưng quá trình già đi là điều chắc chắn đang diễn ra ! Vật chất tối - tỷ trọng cực lớn --->>> Đây không phải là vật chất Tiên thiên mà là Hậu thiên, có thể đạt Cực Âm. Vũ trụ đang trong giai đoạn Dương thịnh Âm suy bởi một hiện tượng phức tạp nhất trong vũ trụ đã hình thành - xét theo khía cạnh tương tác phức tạp nhất chứng không "cô đặc" nhất. Kính.

Tiêu đề: Việt và China (viết lại) 2/6/2013, 1:32 pm Bản thân người viết bài thuộc hàng abc chữ Nho nhưng thấy được tầm quan trọng của tương quan : tên nước và lịch sử của 1 quốc gia hay 1 dòng tộc nên mạo muội liều lĩnh đưa ra ý kiến như 1 sự gợi ý để các bậc túc Nho quan tâm đến vấn đề . Cổ sử Trung hoa và truyền thuyết Việt viết trên cái nền Dịch học nên chỉ với ngôn ngữ Dịch học người ta mới có thể biết đích xác thông tin chứa trong những sách cổ đó ; nghĩa là biết được lịch sử thực của Việt nam và Trung hoa . Tên gọi 1 quốc gia 1 dân tộc nếu viết bằng ngôn ngữ mẹ đẻ thì đương nhiên phải mang 1 nghĩa nào đó , ngược lại nếu quốc danh hay tộc danh mà không có nghĩa thì đấy chắc chắn là tên do ký âm ngôn ngữ khác mà có ví dụ như chữ Hán chẳng hạn , Trong Hán văn …Hán nghĩa là gì ? đố ai biết …vì từ Hán chỉ là ký âm của ‘Hãn’ nghĩa là ‘chúa’ trong tiếng Mông cổ … Giới nghiên cứu khoa học Việt đã tốn không biết bao nhiêu công sức giấy mực cho chữ Việt nhưng ý nghĩa vẫn chưa thực sáng tỏ ; đạt sự đồng thuận để có thể coi là nghĩa chính thức . Khi đặt trên cái nền Dịch học thì nghĩa của chữ Việt sẽ hiện ra . 1 / Chữ Việt thứ I là chữ Việt – Vượt bộ Mễ : 粵 , riêng nhà nghiên cứu Lãn Miên cho là bộ Thái . Chữ Việt này dùng phép chiết tự suy ra : - là nét ‘tượng hình’ của hình vẽ thực chỉ nơi giao cắt của những đường kẻ : Nam – Bắc , Tây – đông , Thượng - hạ , tạo thành từ Giao chỉ , chỉ vừa nghĩa là đường kẻ vừa là biến âm của ‘chỗ’ ; Giao chỉ = chỗ giữa tức vùng đất trung tâm của thiên hạ hay còn gọi là Trung thổ Trung nguyên Trung châu . - phần mượn âm để đọc : việt = cái rìu tức cái búa dẹp hay dẹt , Phủ – việt là búa –rìu , thực ra cả 2 đều là từ Việt biến âm . Búa là cái dùng để bổ (động từ) : Bổ ↔ búa ↔ bủ – phủ . Búa dẹp là cái dùng để chặt , dẹp ↔ dẹt ↔ diệt – việt . Chữ Việt bộ Mễ nghĩa là Vượt , là danh từ riêng tên của 1 quốc gia , hình vẽ chữ Mễ chỉ ra …nước Việt có lãnh thổ là vùng Giao chỉ tức trung tâm thiên hạ . Phối hợp 2 chữ mượn chỉ tính chất và chỉ thanh âm cho ta 1 danh từ riêng với ý nghĩa : Việt – Vượt là tên gọi 1 đất nước , đây đích thị là quốc danh của quốc gia tiền nhân người Việt lập nên khởi đầu ở thời Hùng Việt vương Tuấn lang tức ông Đại Vũ tổ của vương quốc Trung hoả (theo Sử thuyết Hùng Việt ), thời Tản viên sơn thánh tức Việt vương Tuấn lang là thời vượt lũ “….nước cao thêm thì núi cũng vượt cao thêm ..” .đấy chính là nghĩa của chữ Việt – vượt ‘quốc danh’ . Vậy : Chữ Việt bộ Mễ 粵 là danh từ riêng dùng trong tên các nước do người họ Hùng lập ra như : nước Việt thời Hùng Việt vương , nước Việt của Việt vương Câu tiễn , nước Nam Việt của Triệu Đà , nước Đại Việt thời Lý công Uẩn và sau cùng là Việt nam ngày nay . Về danh xưng nước Việt trong lịch sử các sử gia thường nhấn mạnh đến nước Nam Việt của Triệu đà … Họ Triệu, tên húy là Đà, người huyện Chân Định nước Hán, đóng đô ở Phiên Ngung (nay ở tỉnh Quảng Đông). Giáp Ngọ, năm thứ 1 [207 TCN], (Tần Nhị Thế năm thứ 3). Vua chiếm lấy đất Lâm Ấp và Tượng Quận, tự lập làm Nam Việt Vương… Giới sử học Việt hiện chia thành 2 trường phái nhận và phủ nhận vai trò khởi đầu lịch sử dòng giống Việt của Triệu đà với nước Nam Việt . Riêng Sử thuyết Hùng Việt cho nước Việt khởi lập trước mốc lịch sử nước Nam Việt của Triệu vũ vương cả 2000 năm . Trong 18 đời Hùng vương của cổ sử Việt có đời Hùng Việt vương – Tuấn lang . Tuấn chỉ là tam sao thất bản của Tốn , quẻ Tốn tượng là phong – gió chỉ phía Tây theo dịch học . Tuấn lang =Tốn vương ↔Tản viên… nghĩa là chúa đất Phong hay đất phía Tây. Xét tới đây đã có thể xác định : Hùng Việt vương – Tuấn lang chính là “Tản viên sơn thánh quốc chúa đại vương” tức Sơn tinh trong cuộc chiến Sơn tinh – Thủy tinh . Trong danh xưng của đời vua : Hùng Việt vương – Tuấn lang thì : Hùng là nước Hùng tức nước của người họ Hùng , cổ sử Trung hoa gọi là Hữu Hùng quốc , Việt là triều đại ở đây ý nghĩa danh xưng trọn vẹn là nước Hùng triều Việt vương , vua khai sáng là Tuấn lang hay Tốn vương – Tản viên . Nền sử học Trung quốc không phân biệt quốc và triều , nước và nhà ….nước Đường cũng là nhà Đường và dĩ nhiên nước việt cũng là triều đại Việt … Sử kí ,Việt Vương Câu Tiễn thế gia : Việt Vương Câu Tiễn, tổ tiên ông ta là hậu duệ của Vũ [tức là Hạ Vũ, người nối nghiệp Đế Thuấn], [# Chính nghĩa Ngô Việt xuân thu nói: “Vũ đi khắp thiên hạ, trở về nước VIỆT, lên núi Mao để họp quần thần bốn phương, phong người có công, phong tước người có đức, chết rồi táng ở đây. Đến Thiếu Khang sợ dứt việc tế tự tông miếu của Vũ, bèn phong con thứ của mình ở đất Việt, hiệu gọi là Vô Dư”…. Chuỗi Móc xích thông tin : Đại Vũ vua nước Việt trị thủy thành công – Hùng Việt vương Tuấn lang – Tản viên Sơn thánh – sơn tinh chiến thắng Thủy tinh …cho phép : Kết luận : Trong dòng cổ sử Rõ ràng nước Việt của đại Vũ cũng chính là nước Việt của Hùng Việt vương – Tuấn lang ; Đại Vũ tổ nhà Hạ trong lịch sử Trung hoa chỉ là 1đời trong 18 đời Hùng vương của cổ sử Việt . 2 / chữ Việt thứ II – chữ Việt = Nhiệt : 越 là chữ Việt bộ Tẩu . Cấu thành từ chữ tẩu là chạy và chữ qua là 1 loại binh khí . Qua là từ mượn âm , mượn âm của cái ‘qua’ là binh khí nhưng hiểu là quá , vượt qua . Ghép 2 phần thành cho ra ý …chạy qúa tức là vượt , vượt ↔ việt. Chữ Việt bộ Tẩu 越 chỉ là chữ mượn âm ‘việt’ để tạo danh từ riêng chỉ dân sống ở vùng nóng hướng Xích đạo do biến âm : Việt ↔ diệt ↔ nhiệt . Trong văn minh Á đông cổ có Cửu thiên nghĩa là 9 phương trời : Viêm thiên chỉ vùng viêm nhiệt tức hướng xích đạo nóng bức màu đỏ , Đỏ – Xích – Hồng – Đào cùng 1 nghĩa . Phương trời ngược lại là Huyền thiên , huyền ở đây là màu đen đồng nghĩa với Mun – ô . Vì đặt trên cái nền Dịch học tiêu biểu là Cửu thiên nên người Trung hoa xưa coi vùng lưu vực Hoàng hà là Trung thổ – trung nguyên , gọi dân sống ở nam Trường giang là Bách Việt , Việt còn phát âm là Diệc – Diệt mà Diệt cũng nghĩa là Nhiệt là nóng bức như thế ‘Bách Việt’ là danh từ riêng chỉ tộc người ở miền nóng tức Viêm thiên đối đẳng với tộc người sống ở Huyền thiên được gọi là Mun tộc , Mun = màu đen biến âm ra Man , Mãn , Mông , Minh .v.v. Xét như vậy thì chữ Việt bộ Tẩu là tộc danh của tộc người sống ở hướng nóng bức ; đó chính là cộng đồng người họ Hùng mà sử sách gọi là Bách Việt cũng là bách Nhiệt vì thế chữ Việt này dùng trong tên các chi tộc của Bách Việt như : Lạc Việt , Di Việt , Dương Việt , Ngô Việt , Mân Việt ,Điền Việt , Đông Việt .v.v. . Ngày nay do quên mất gốc không thấu suốt cách tạo chữ nên sách vở – văn bản vẫn còn tùm lum , lẫn lộn không phân biệt đâu là ‘quốc danh ’ đâu là ‘tộc danh ’ phán bừa …Việt nào cũng là Việt dùng chữ nào cũng được cả . Trong quốc hiệu Việt nam ngày nay khi viết bằng chữ Nho vẫn dùng chữ Việt bộ Tẩu với ý chỉ Việt tộc – Nhiệt tộc ghép với chữ Nam là phương Nam . Phương Nam đa số học gỉa giải thích là phương Nam so với Trung quốc ….hiểu như thế là vô hình trung ngay trong quốc hiệu đã ẩn tàng tính phụ thuộc , sao không xưng là Việt Bắc ….nếu so với Indonesia ?, từ ‘phụ thuộc’trong danh xưng đến ‘ lệ thuộc’ là khoảng cách rất ngắn , có cách hiểu khác hay hơn rõ hơn ….Nam là phía Nam chỉ ra vị trí nước Việt ngày nay nằm ở phía Nam bản đồ ‘Thiên hạ’ , chẳng phải phía Nam của anh quái nào cả . 3 – CHINA . Tại sao ký âm Latinh lại viết Trung hoa là China ?. Âm China không dính dáng gì đến âm Trung – hoa hay Hán – hãn mà cũng chẳng thấy hơi hám của Mông – Thát hay Khiết đan gì gì trong đó …vậy China mọc ở đâu ra vậy ?. Có người cho là : China là ký âm Latinh của từ Tần ,Tần là tên quốc gia nằm ở phía tây ‘thiên hạ’ đã có công thống nhất Trung quốc cả về lãnh thổ và những nét chính của nền văn hóa như Văn tự và Đo lường .v.v. Điều này xem ra cũng có lý và rất lý thú … Tần còn gọi là Tây Tần đã chỉ ra vị trí nước này ở phía tây trên bản đồ ‘thiên hạ’ thời Xuân thu – chiến quốc , thực ra quốc danh Tần cũng chỉ là từ chỉ phía tây mà thôi ,thực vô cùng lý thú khi khám phá …nó là từ Việt ngữ . “Tần, phát âm theo Hán ngữ là “Chín” (Qín), người Ấn Độ phiên cái âm “Chín” ấy thành China, sau người phương Tây theo đó gọi Trung Quốc là China.” (Trích bài Chữ Khoa Đẩu của tác gỉa Lãn Miên trên mạng internet ) Trong đồ hình Hà thư (đồ) 2 số 4 và 9 là số của phương Tây , ngay từ Tây trong phương Tây cũng chỉ là biến âm của Tư số 4 tiếng Việt mà ra . - 4 Tư ↔ Tây . - 9 Chín (tiếng Việt) ↔ Tần (Hán Việt) , như đã viết ở trên chính người Hoa phát âm là ‘Chín’ hoàn toàn đúng với cái gốc số 9 chín Việt ngữ chỉ phương Tây của Hà thư . Dưới ánh sáng Dịch học …đến cái quốc danh CHINA ký âm La tinh chỉ Trung Hoả cũng lộ rõ gốc là 1 từ Việt thuần …hỏi còn gì phải bàn nữa

Bác VoTruoc viết: Vũ trụ đang phát triển hay tan rã cũng tùy vào cách hiểu của chúng ta về thế nào là phát triển, thế nào là tan rã. Nếu hiểu phát triển là tăng dần kích thước không gian thì Vũ trụ đang phát triển (kích thước không gian ngày càng tăng). Nếu hiểu phát triển là sự tăng lên về khối lượng hay mật độ vật chất thì Vũ trụ đang tan rã. Nhưng qui luật chung của Vũ trụ là tương quan Âm/Dương luôn tăng. Hiện nay chúng ta đang sống ở thời kỳ Hậu thiên với quan hệ âm dương nghịch biến (âm thịnh dương suy và dương thịnh âm suy), nhưng nhìn chung tương quan âm dương luôn tăng, kích thước hình học của Vũ trụ ngày càng lớn, khối lượng và mật độ vật chất ngày càng giảm. Để hiểu vấn đề này, có lẽ phải hiểu rõ trạng thái ban đầu của Vũ trụ - Thái cực. Bằng thực tế quan sát, thì sự đậm đặc của vật chất đang diễn ra thông qua sự hình thành nên các hành tinh, tinh vân... như vậy, Vũ trụ đang trong giai đoạn tương tác sau Thái cực - Hậu thiên trong Lý học Đông phương. Với các quy ước Âm Dương, điều này có nghĩa trong giai đoạn Âm thịnh Dương suy với đối tượng quán xét là Vũ trụ. Do vậy, các hành tinh thể hiện tính Cực Âm, tuy nhiên việc tan rã Vũ trụ sẽ tương ứng Dương thịnh Âm suy tức Vũ trụ tan rã về trạng thái ban đầu, chưa chắc chắn xảy ra. Để xác định, chúng ta cần phải chứng minh một cách khác việc xác định độ đậm đặc giới hạn hay loãng giới hạn hoặc các lý tính thể hiện khác của các thành phần Vũ trụ, mà nên chứng minh Vụ trụ đã hoặc đang trong thời kỳ tương tác tạo ra: Trạng thái vật chất nào đó phức tạp nhất trong Vũ trụ - đây chính là điểm giới hạn tương tác vô cùng của Vũ trụ, như vậy nếu biết trạng thái này thì Vũ trụ đang trong giai đoạn tan rã. Sau thời kỳ Hậu thiên sẽ là thời kỳ Suy đồi với quan hệ âm dương đồng giảm, kích thước Vũ trụ tăng mạnh mẽ hơn, khối lượng và mật độ vật chất suy giảm nhanh chóng. Sau thời kỳ Suy đồi là thời kỳ Tiêu hủy. Vũ trụ mờ nhạt dần rồi mất hẳn, Trạng thái Thái cực xuất hiện. Thống nhất, nhưng không khẳng định kích thước vũ trụ tăng lên mạnh mẽ mà tự thân nó đã như thế tức vô cùng. Giới hạn của sự đậm đặc dẫn đến sự tan rã của Vũ trụ, theo các tính toán sơ bộ của tôi nhỏ hơn 1.3x10^121602453 lần so với mật độ vật chất của cái mà khoa học ngày nay gọi là chân không tuyệt đối trên mặt đất này. Bác có thể giải thích kỹ hơn không? Nếu sự sống được hiểu như là trên trái đất này thì xác xuất sảy ra sự sống bên ngoài Trái đất cực kỳ nhỏ bé, gần như bằng zero. Xác xuất này cũng tương tự như xác xuất ví tiền của tôi, không vì một lý do gì, tự nhiên lại nằm trong túi cùa của ông Obama vậy. Nhưng sự sống nếu được hiểu rộng hơn thì xác xuất sảy ra ở bên ngoài Trái đất sẽ lớn hơn. Độ lớn của xác suất đó tùy thuộc vào cách hiểu về khái niệm sự sống. Phương pháp chứng minh, đây chỉ là nhận định vì trước đó Phật Thích Ca cũng đã nhận định rồi (tôi không nhớ rõ đọc ở đâu). Hình như phương pháp toán học hình Kim tự tháp gì đấy nhưng đây chỉ là mô hình, chúng ta có thể dùng bài toán giới hạn trong toán học về các biến số tạo ra sinh vật? Kính.

Đức Phật không trả lời những câu hỏi siêu hình March 4th, 2012 | 2 Comments THÍCH THIỆN CHÁNH | Tạp Chí Văn Hóa Phật Giáo 123 | Trong kinh điển Phật giáo , có nhiều trường hợp mô tả Đức Phật đã giữ thái độ im lặng trước một sồ câu hỏi của các du sĩ ngoại đạo mang tính huyền hoặc hoặc thiếu thực tế . Đức Phật thấy rõ , những người đặt các câu hỏi như thế thì hoặc chính bản thân họ không hiểu , hoặc họ chỉ nhằm khoe khoang kiến thức qua những tưởng tượng hay ức đoán ; và nếu có trả lời thì tính hạn chế của ngôn ngữ cũng khiến mọi giải thích không thể diễn tả rốt ráo mọi điều thấy biết của Đức Phật . Vì thế mà Đức Phật chỉ im lặng . Kinh dạy rằng , một hôm có một du sĩ ngoại đạo Vacchagotta đến chỗ Đức Phật, bạch rằng: “Thưa Tôn giả Gotama, thần ngã có không?” Đức Phật im lặng, không trả lời. “Như vậy, thưa Tôn Giả Gotama, thần ngã không có chăng (1)?”. Đức Phật vẫn giữ im lặng. Ở thời Đức Phật, những du sĩ ngoại đạo giống như Vacchagotta không phải là ít, lúc họ cùng nhau bàn luận thường đưa ra những vấn đề huyền học để tranh luận. Những vấn đề tranh luận thường xoay quanh mười chủ đề sau: Liên quan đến vũ trụ: 1- Vũ trụ vĩnh hằng? 2- Vũ trụ không vĩnh hằng? 3- Vũ trụ hữu hạn? 4- Vũ trụ vô hạn? Liên quan đến vấn đề tâm lý học: 5 – Thân và tâm là một vật đồng nhất? 6- Thân là một vật và tâm là một vật? Liên quan đến vấn đề cảnh giới chứng ngộ của Đức Phật: 7- Sau khi chết Đức Phật tồn tại? 8- Sau khi chết Đức Phật không tồn tại? 9- Sau khi chết Đức Phật vừa tồn tại vừa không tồn tại? 10- Sau khi chết Đức Phật vừa không tồn tại vừa không không tồn tại? Đức Phật đã dạy rằng những câu hỏi như thế chỉ hoàn toàn dựa vào những lý do trừu tượng chung (huyền hoặc) nên không có câu trả lời: Ngài bảo chúng bị che đậy bời tính không có ý nghĩa hoặc rối rắm không đầu không cuối của chúng. Tại sao Đức phật không trả lời những câu hỏi huyến hoặc ở trên ?Trước hết, vì những vấn đề này không liên quan đến những lời dạy của Đức Phật. Phật giáo thời kỳ đầu, Đức Phật thường nhấn mạnh vào việc tu trì giới định huệ và nhấn mạnh giáo lý khổ, vô thường, vô ngã. Những pháp này có mục đích giúp mọi người hiểu được cái khổ và phương pháp diệt khổ, nhiệm vụ bức thiết nhất của chúng ta là diệt trừ khổ não, vì vậy Đức Phật giải thích những pháp này là để lợi lại trong việc tu tập, làm cho mọi người yếm ly, trừ chấp ngã, an tịnh, chứng đắc giải thoát giác ngộ. Còn những vấn đề huyền hoặc trên, trong đó có bốn vấn đề liên quan đến vũ trụ, cho dù hữu hạn hay vô hạn, vĩnh hằng hay không vĩnh hằng, chúng đều không có ích lợi gì cho việc giải thoát khổ đau của nhân loại. Đức Phật đã dạy rằng: “Này Vaccha, nghĩ rằng thế giới là vô thường… thế giới là thường… thế giới vô biên… thế giới là hữu biên… sinh mạng và thân thể là một… sinh mạng và thân thể là khác… Như lai có tồn tại sau khi chết… Như lai không tồn tại sau khi chết… Này Vaccha, nghĩ rằng Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết, như vậy là tà kiến, kiến trù lâm, kiến hoang vu, kiến hý luận, kiến tranh chấp, kiến kiết phược, đi đổi với khổ, với tàn hại, với não hại, với nhiệt não, không hướng đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết- bàn. Này Vaccha, Ta thấy có sự nguy hại này mà ta không chấp nhận hoàn toàn những tri kiến như vậy (2)?” Còn hai vấn đề tiếp theo về thân thể vật lý và tâm lý của con người, cho dù có đồng nhất hay không thì cũng chịu sự chi phồi của vô thường, tan rã, khổ đau, sanh tử luân hồi, theo đức Phật thì hết thảy pháp đều vô ngã, Giáo pháp vô ngã của Đức Phật thật siêu tuyệt, cho dù vấn đề thân và tâm của ngoại đạo có đặt ra đồng nhất hay khác nhau cũng không thể nào ăn nhập với giáo lý năm uẩn vô ngã của Đức phật. Những vấn đề trên đều triền miên không nói hết tận nguồn góc của chúng. Tiếp đến là những vấn đề liên quan đến cảnh giới chứng đắc cùa Đức Phật, Ngài đã chứng ngộ thành Phật, cảnh giới chứng đắc của Ngài là Phật cảnh, nhờ vào việc tu hành mà chứng ngộ. Cảnh giới này đối với hạng người phàm phu thì không thể hiểu hết ,cho dù Đức phật có dùng bất kỳ ngôn ngữ hay cách diễn đạt như thế nào cũng không giúp người nghe hiểu hết được. Vì vậy, những vấn đề huyền hoặc ở trên đều không liên quan đến những lời dạy của Đức Phật, không liên quan đến những tu hành phạm hạnh, chúng không có ích lợi cho việc tu tập thân tâm đạt đến cảnh gới giác ngộ như Đức Phật. Do đó, khi có người hỏi về những vấn đề liên quan đến những tình huống như trên Đức Phật đều im lặng . Thứ hai, những vấn đề huyền học sẽ đưa chúng ta đi vào mê trận, làm cho chúng ta mất phương hướng. Đồi với Đức Phật, mọi tranh luận không mang lại lợi ích cho việc tu học và làm rõ chánh kiến đều là hý luận vô bổ, huống hồ là trnh luận mang đến phiền não, không thỏa mãn với câu hỏi đã đề ra và càng làm cho con người trở nên rối rắm . Thời Đức Phật còn tại thế, có một Tỳ-kheo tên là Man đồng Tử (Malunkya ), một hôm lúc ban trưa ngồi thiền quán bổng nhiên đứng dậy di về phía hương thất của Đức Phật, sau khi đảnh lễ Đức Phật, rồi ngồi qua một bên, thưa rằng: “Bạch Đức Thế Tôn, con đang ngồi thiền một mình, bỗng nhiên khởi lên một niệm, có mười vấn đề mà bấy lâu nay Ngài chưa giải thích rõ với chúng con. Mỗi khi chúng con hỏi Ngài về những vấn đề này thí Ngài đều im lặng. Con cảm thấy không vui khi Ngài làm như thế. Bạch Đức Thế Tôn, hôm nay nếu Ngài giải thích rõ mười vấn đề trên thì con tiếp tục sống đời sống xuất gia tu hành phạm hạnh; nếu Ngài vẫn giữ im lặng thì con mất hết tín tâm không tiếp tục tu hành nữa. Nếu Thế Tôn biết thế giới này là vĩnh hằng, thì xin Ngài nói cho con được rõ. Nếu thế gian này không vĩnh hằng, thì lý do tại làm sao ?Nếu Ngài đối với những vấn đề này mà không biết thì trực tiếp nói là không biết ”(3) Đức Phật dạy: “Con thật mê muội ! buồi ban đầu có phải là không hiểu những vấn đề huyền hoặc này mà con đi xuất gia không ?Lúc con đi theo Ta tu hành phạm hạnh Ta có hứa sẽ nói cho con biết những vấn đề này không ?”. Man Đổng Tử trả lời: “ Bạch Đức Thế Tôn, không ”Đức Phật dạy: “ Như vậy con chưa được Như Lai trả lời thì con đã chết rồi. Này Man Đồng Tử, giả như có người bị trúng tên độc bị thương, người thân của người này muồn nhổ mũi tên ra và đưa đến bác sĩ, nhưng người kia không muốn cho người nhà nhổ mũi tên ra trừ phi biết ai đã bắn tên này. Người bắn mũi tên thuộc giòng họ Sát-đế-lợi, Bà-la-môn, Phệ-xá, hay Thủ-đà-la. Hắn cao, thấp, hay vừa, da của hắn nâu ,trắng đen hay vàng; hắn ở thành xóm ấp làng nào ?. Tôi không muốn nhổ mũi tên ra trừ phi tôi biết tôi bị loại cung tên nào bắn trúng, dây cung làm bằng gì, loại tên hình như thế nào, làm bằng chất liệu gì…Này Man Đồng Tử; người kia chưa kịp biết rõ đáp án thì đã chết rồi, cũng như người muốn biết vũ trụ có vĩnh hằng hay không vĩnh hắng và những vấn đề liên quan nó, người kia chưa kịp được Như lai trả lời thì đã chết rồi. Cũng như vậy, nếu có người hỏi, tôi không theo Đức Thế Tôn tu hành phạm hạnh nữa trừ phi Ngài trả lời cho tôi về những điều vũ trụ có vĩnh hắng hay không, người kia chưa được Như Lai trả lời thì đã chết rồi ”. “Vì đời người ngắn ngủi, nếu ai bị những vấn đề huyền hoặc này mà suốt ngày phiền não, cố chấp không xả, muốn tìm cho đến ngọn nguồn, thì càng ngày càng vào mê lộ, cuối cùng không đi ra được ”(4). Một ý nghĩa giáo dục ở đây là những đòi hỏi không cần thiết thì có thể chứng minh điều đó là có hại đến tinh thần . Đối với những vấn đề huyền luận như trên Đức Phật hoàn toàn không để ý . Hơn nữa, do ngôn từ có tính hạn chế, người phàm phu không thể thông qua ngôn ngữ để hiểu được hay diễn đạt được hết nhửng vấn đề hyền hoặc. Ngôn ngữ do con người sáng tạo dùng để biểu đạt những cảm nhận, kinh nghiệm và tư tưởng mà mình thể nghiệm qua các hiện tượng và sự vật. Ngôn ngữ là tín hiệu để diễn đạt nhận thức về sự vật và ý niệm của chúng ta, nó là phương tiện để thuyết minh sự hiểu biết của chúng ta nhưng cũng không vượt ra khỏi hạn cục của thời gian, không gian. Hay nói cách khác con người chỉ biểu đạt được sự việc và ý niệm trong phạm vi thời gian và không gian cho phép; thậm chí ngôn ngữ của con người có khi không đủ để diễn tả sự việc hiện thực trong đời sống thường ngày. Có lẽ mọi người đều từng có kinh nghiệm về những cảm giác diễn ra trong tư duy của mình mà không thể tìm được ngôn ngữ để diễn tả. Do đó, có thể thấy được ngông ngữ của con người không phải là phương tiện diễn tả tuyêt đối ,nó có tính hữu hạn của nó, không thể diễn đạt nhận thức một chân lý, không những thế hoàn toàn có thể diễn đạt sai lệch với chân lý qua nhận thức. Vì chân lý tuyệt đối (chẳng hạn như Niết-bàn) siêu xuất thời gian, không gian và cả định luật hạn chế của hữu vi: con người chỉ có tu tập để đạt đến chứng đắc mới thể nghiệm được, chứ không thể dùng ngôn ngữ để miêu tả hoặc khong thể dùng trí kiến bình thường để suy diễn được. Đến đây ngôn ngữ nhà Thiền gọi là ngôn ngữ đạo đoạn. Trên thực tế, những vấn đề như vậy vĩnh viễn không thể thông qua ngôn ngữ văn tự để trả lời dầy đủ như ước muốn, mà cũng không có loại ngôn từ nào để diễn đạt loại kinh nghiệm như thế. Như câu chuyện Rùa và Cá trong truyện cổ Phật giáo, Rùa kể cho Cá nghe thế giới trên cạn, cứng, không thể bơi, chỉ có thể bước đi. Nhưng Cá không thể nào hiểu nổi, cứ khăng khăng cho môi trường trên cạn tương tự như môi trường nước, có thể bơi nhảy, lặn lội. Cũng giống như ngôn ngữ bình thường của chúng ta không thể nảo đem ra diễn tả trạng thái của Niết bàn. cho dù có dùng bút mực cao cấp, ngôn từ diểm lệ, lời lẽ cao huyền cũng phí công vô ích, không thể tìm thấy những ngôn từ thích hợp để diễn giảng cảnh giới của Niết Bàn. Cho nên người câu nệ vào văn tự thì bị ràng buộc. Cũng như kinh Lăng Già đã dạy người ngu chấp vào văn tự như Voi bị sa lầy khong thoát ra được . Cuối cùng, Đức Phật tùy cơ thuyết pháp, Ngài không dùng những gì mang tính huyền hoặc để thuyết giảng, cũng không trả lời bằng cách phô trương kiến thức, mà với lòng từ bi và trí huệ, Ngài chú ý vào thực tiễn để giáo hóa chúng sanh, đưa họ ra khỏi mê hoặc cố chấp, giúp người vấn nạn đi vào con đường chánh đạo. Lúc thuyết pháp, Đức Phật tùy cơ hóa độ, quán xét trình độ, căn cơ, tính cách và khả năng nhận thức của đối tượng nghe pháp để dẫn dắt chỉ dạy . Qua những tình huống trả lời những câu hỏi mà người khác đặt ra với Đức Phật, chúng ta thấy Đức Phật đã dùng bốn hình thức như sau để trả lời: - Thứ nhất là Thế giới tất đàn: là các tiêu chuẩn căn cứ trên những nhận thức phú hợp với cuộc sống của con người ở thế giới này để nói mặc dù không phải là tuyệt đối . - Thứ hai là vị nhân tất đàn: là do con người mà nói như vậy, phù hợp với lề lối, suy nghĩ, nhận thức và văn hóa của con người như vậy nên tùy thuận để nói Pháp . - Thứ ba là Đối trị tất đàn: tùy theo hoàn cảnh nhận thức của chúng sinh mà Đức Phật đặc biệt nói cho họ nghe pháp để làm cho họ phản tỉnh . - Thứ tư là Đệ nhất nghĩa tất đàn: là nói tiêu chuẩn tuyệt đối vế chân đế, sự thật, dù người không hiểu có phản đồi cũng không sao . Ngoài ra, trước mọi điều huyền hoặc, Đức Phật luôn giữ im lặng hơn cả mọi hùng biện. Với từ bi và trí huệ, Đức Phật giữ im lặng nhưng vẫn lân mẫn quan tâm đến người gặp nạn, cứu hộ thoát khỏi khốn cảnh khi thấy đủ duyên . Có nhiều sách vở học giả Phật giáo về sau cố giải thích những điều mà Đức Phật đã im lặng, cố gắng đặt vấn đề phải chăng Đức Phật có giải thích những vấn đề huyền hoặc này ?Chúng ta cũng không cần có một kết luận nào, nhưng chúng ta có một điều có thể khẳng định rằng pháp mà Đức Phật biết thì nhiều hơn pháp mà Đức Phật đã nói. Trong kinh điển còn ghi lại, một hôm Đức Phật nắm một nắm lá trong tay và hỏi các đệ tử rằng: “ Này các Tỳ-kheo, trong tay Ta nhiều lá hay trong rừng nhiều lá ?”. Các Tỳ-kheo trả lời: “ Bạch Đức Thế Tôn, lá trong tay Thế Tôn rất ít so với là trong rừng ” Đức Phật dạy: “ Cũng như vậy, những pháp mà Như lai chứng biết như lá trong rừng, còn những pháp mà Như lai nói cho các vị như lá trong nắm tay này, chỉ có một ít, những pháp mà Như lai nói rất hữu hạn. nhưng tại sao Như lai không nói hết ?Vì chúng không có ích, không hướng dẫn mọi người chứng đắc Niêt-bàn. Đó là nguyên nhân mà Như lai không nói hết những pháp đó (5)”. Như vậy những điều này không phải Đức Phật không biết, mà vì Đức Phật quán thấy sự hạn chế của ngôn ngữ, không thể dùng ngôn ngữ bình thường để diễn đạt một cảnh giới siêu việt . Đại Trí Độ luận và Câu Xá luận có nói đến 14 trường hợp còn gọi là 14 nạn 6, tương tự với những vấn đế siêu hình ở trên, đều nói Đức Phật không trả lời. Nguyên nhân là: 1 – Những vấn đề này đều hư vọng không thất; 2 – Các pháp vồn không ‘thường’ cũng không ‘đoạn diệt’; 3 – Những câu hỏi này chỉ dẫn đến tranh luận, hý luận vô bổ, không có ích cho việc tu hành cầu tiến. Do đó, Đức Phật không trả lời. Tóm lại, Đức Phật luôn giữ im lặng đối với những vấn đề siêu hình hay huyền học mà luôn luôn đề cao tinh thần thực tiễn. Cho nên trong Phật giáo đối với những vấn đề siêu hình không phải là không thể nghiên cứu. Nhưng quá thiên trọng về huyền hoặc thì sẽ thêm nhiều phiền não và dẫn đến không lối thoát vì tính rối rắm của chúng. Do đó trong quá trình nghiên cứu Phật pháp hoặc giải thich cho người khác hiểu Phật giáo chúng ta nên học theo Đức Phật, kết hợp nhiều yếu tố hiện thưc và nhu cầu của xã hội hiện đại để giải thích làm sao cho dễ hiểu, ứng dụng Phật pháp vào đời sống sinh hoạt hằng ngày, hạn chế tranh luận về những vấn đề siêu hình để phô trương kiến thức mà không đem lại một kết quả nào. Làm khác đi, chúng ta chỉ lãng phí thời gian tranh luận từ ngày này qua ngày khác . THÍCH THIỆN CHÁNH Chú thích: 1- Tham khảo Kinh Trung Bộ, số 72. 2- Sđd. 3- Tiểu kinh Malunkya (Kinh Trung Bộ, số 63 ). 4- Sđd; Tham khảo Kinh Tiển Dụ (Trung A Hàm, số 221). 5- Tham khảo Kinh Lá Rừng Simsapà (Tương Ưng 5631 ). 6- Đại Trí Độ Luận quyển 2, Đại Chánh Tân Tu, số 1509 và Câu Xá luận quyển 19 , Đại Chánh Tân Tu, số 1558 . ĐỐI VỚI HỌC THUYẾT ÂM DƯƠNG NGŨ HÀNH + KINH PHẬT + LÃO GIÁO + NHO GIÁO --->>> Các câu hỏi trên đều được giải đáp thỏa đáng.

KHỞI NGHĨA CỦA TRIỆU ĐÀ Bách Việt trùng cửu Thủa đầu khởi nghĩa Nói về việc nhà Tần tiến đánh phương Nam Sử ký Tư Mã Thiên chép: Năm thứ 33,Thủy Hoàng đưa những người thường trốn tránh, những người ở rể và những người đi buôn đánh lấy đất Lục Lương, lập thành Quế Lâm, Tượng Quận, Nam Hải cho những người bị đi đày đến đấy canh giữ. Còn Đại Việt sử ký toàn thư cũng chép: … (Tần Thủy Hoàng năm thứ 33) nhà Tần phát những người trốn tránh, người ở rể người đi buôn, ở các đạo ra làm binh, sai hiệu úy Đồ Thư đem quân lâu thuyền, sai Sử Lộc đào ngòi vận lương, đi sâu vào đất Lĩnh Nam, đánh lấy miền đất Lục Dương, đặt các quận Quế Lâm, Nam Hải và Tượng Quận; cho Nhâm Ngao làm Nam Hải úy, Triệu Đà làm Long Xuyên lệnh. Tần chiếm đất Lục Lương, chia làm ba quận Quế Lâm, Tượng Quận và Nam Hải. Tượng Quận đã xác định là Vân Nam, có thể cả một phần Tây của Giao Chỉ; Quế Lâm là vùng Quí Châu và một phần phía Bắc của Quảng Tây. Vậy quận thứ ba phải là đất Đông Giao Chỉ và phần Nam Quảng Tây vì trong đợt tiến quân này Tần đã chiếm vùng Giao Chỉ. Quận thứ ba này do đó phải là quận Tam Xuyên, chứ không phải Nam Hải. Sách Hoài Nam tử cho biết, khoảng năm 218 Tần Thủy Hoàng sai Úy Đồ Thư phát 50 vạn binh, chia làm 5 đạo quân tấn công Bách Việt. “Trong 3 năm, [quân Tần] không cởi giáp dãn nỏ. Giám Lộc không có đường chở lương, lại lấy binh sĩ đào cừ cho thông đường lương để đánh nhau với người Việt. Giết được quân trưởng Tây Âu là Dịch Hu Tống. Nhưng người Việt đều vào trong rừng, ở với cầm thú, không ai chịu để cho quân Tần bắt. Họ cùng nhau đặt người Tuấn kiệt lên làm tướng để ban đêm ra đánh quân Tần, đại phá quân Tần và giết được Đồ Thư“. Xét về không gian và thời gian lúc này thì “người tuấn kiệt” lãnh đạo người Việt kháng Tần ở đây không phải là Thục An Dương Vương vì An Dương Vương đã làm vua trước đó từ lâu và Thục đã bị Tần diệt. Người tuấn kiệt ở đây phải là Triệu Đà, cầm đầu một nhóm người Việt, dựa vào rừng núi mà chống Tần. Chuyện người Tuấn kiệt này cũng là chuyện của Lưu Bang. Sử ký Tư Mã Thiên cho biết Lưu Bang vốn là một đình trưởng nhỏ, khi thay mặt huyện đưa những người bị đày đến Lịch Sơn, giữa đường nhiều người bỏ trốn. Lưu Bang tự xét đến nơi thì tất cả đều sẽ trốn hết, cho nên khi đến cái đầm ở phía Tây ấp Phong thì dừng lại, đang đêm, thả tất cả những người bị đày ra rồi cùng họ vào núi Mường Đăng trốn tránh. Mường Đăng ở giữa Phong và Bái có thể là vùng tỉnh Thái Nguyên ngày nay. Triệu Đà – Lưu Bang dựa vào vùng rừng núi Thái Nguyên “đánh du kích”, theo kiểu "Lương Sơn Bạc". Cứ vậy hơn chục năm, cho tới khi Tần Thủy Hoàng mất. Chiếm Long Xuyên Như trên đã nói, quận Tam Xuyên thời Tần vốn là đất của Đông Chu đã bị cạo sửa thành quận Nam Hải. Tam Xuyên còn gọi là Long Xuyên vì hai chữ Tam và Long dùng đổi cho nhau, Tam là con số 3 chỉ phương Đông, phương của Rồng trong Dịch học. Nhâm Ngao được nhà Tần bổ làm quan ở quận Long Xuyên chứ không phải Nam Hải. Dẫn chứng rõ ràng là Truyện Mộc tinh trong Lĩnh nam trích quái: … khi Tần Thủy Hoàng bổ Nhâm Ngao làm quan lệnh Long Xuyên, Nhâm Ngao cấm không được nạp lễ người sống, thần Xương Cuồng tức giận vật chết Nhâm Ngao. Triệu Đà cũng làm quan của huyện Long Xuyên và sau đó được Nhâm Ngao trao lại quyền hành. Như vậy Nhâm Ngao phải là quan tiền nhiệm của Triệu Đà ở Long Xuyên. Có vậy thì việc Nhâm Ngao trao quyền cho Triệu Đà mới hợp lẽ. Nếu Nhâm Ngao ở Nam Hải, Triệu Đà ở Long Xuyên thì làm sao mà trao quyền được? Tại sao Nhâm Ngao trao quyền lại cho Triệu Đà? Vì sao mà quan của một quận lớn lại dễ dàng từ bỏ chức vụ quyền hành cho người khác? Lý do việc này đã được Sử ký Tư Mã Thiên chép trong Nam Việt Úy Đà liệt truyện: Nhâm Ngao, ốm sắp chết, mời huyện lệnh Long Xuyên là Triệu Đà đến nói: - Tôi nghe bọn Trần Thắng làm loạn. Nhà Tần làm điều vô đạo, thiên hạ khổ cực. Bọn Hạng Vũ, Lưu Quý, Trần Thắng, Ngô Quảng đều dấy binh tụ tập quân sĩ, tranh giành thiên hạ. Trung Quốc loạn lạc chưa biết lúc nào yên. Những người hào kiệt phản Tần đều đứng lên cả. Nam Hải ở nơi xa lánh, tôi sợ quân giặc xâm lấn đến đây, nên định dấy binh chặn đứt con đường mới để tự phòng bị, đợi chư hầu có sự thay đổi. Nhâm Ngao ốm sắp chết thì còn quan tâm chuyện thiên hạ làm gì? Nguyên nhân sâu xa của việc mời Triệu Đà đến là Nhâm Ngao thấy thiên hạ nổi lên chống Tần khắp nơi, sợ hại đến mình, muốn tự phòng bị nên gọi Triệu Đà đến để gánh đỡ gánh nặng này. Chuyện Nhâm Ngao – Triệu Đà này hoàn toàn giống chuyện của Lưu Bang lúc mới khởi nghĩa từ diễn biến tới thời gian. Sử ký Tư Mã Thiên chép về cuộc khởi nghĩa của Lưu Bang như sau: Năm thứ nhất đời Tần Nhị Thế (209 trước công nguyên) mùa thu, bọn Trần Thắng nổi lên ở đất Kỳ, khi đến đất Trần thì xưng vương là Trương Sở. Nhiều quận và huyện giết bọn quan lại cầm đầu hưởng ứng theo Trần Thiệp. Viên huyện lệnh ở Bái sợ, muốn đem quân Bái theo Trần Thiệp. Người chủ lại Tiêu Hà và quan coi ngục Tào Tham nói với viên lệnh: - Ông làm quan nhà Tần, mà lại muốn phản lại và đem con em đất Bái theo thì sợ họ không nghe. Xin ông triệu tập những người tránh ở ngoài, có thể được vài trăm người, để gây uy thế làm áp lực với họ. Như thế, người ta nhất định phải nghe theo. Viên lệnh sai Phàn Khoái mời Lưu Quý đến. Bè đảng của Lưu Quý lúc bấy giờ đã có ngót trăm người. Phàn Khoái bèn theo Lưu Quý đến. Viên huyện lệnh của đất Bái vì sợ chư hầu nổi dậy nên đã mời Lưu Bang đến để thêm vây cánh. Lưu Bang lúc này là một thủ lĩnh của vài trăm người đóng ở vùng rừng núi Mường Đăng gần đó, chống lại Tần đã cả chục năm, tính từ lúc thả dân phu khi đi Lịch Sơn. Có thể thấy viên huyện lệnh đất Bái này và Nhâm Ngao trong chuyện Triệu Đà là một. Tiếp theo: Sau đó, viên lệnh hối hận sợ thời thế thay đổi chăng, bèn sai đóng cửa thành và giữ thành, ý muốn giết Tiêu Hà và Tào Tham. Tiêu Hà, Tào Tham sợ, trèo qua tường trốn tránh ở nhà Lưu Quý. Lưu Quý bèn viết chữ lên lụa bắn tên vào thành bảo với các vị phụ lão quận Bái: - Thiên hạ cực khổ vì nhà Tần đã lâu rồi. Nay các cụ tuy giữ thành cho viên huyện lệnh nhưng chư hầu đều nổi lên, họ sẽ làm cỏ quận Bái. Nhân dân đất Bái hãy cùng nhau giết chết viên lệnh, chọn con em nào đáng lập thì lập lên để hưởng ứng chư hầu. Làm như thế cửa nhà sẽ được nguyên vẹn, nếu không, cha con đều bị giết sạch, chẳng còn lối thoát. Các vị phụ lão bèn cầm đầu bọn con em cùng nhau giết viên lệnh, mở cửa thành đón Lưu Quý. Họ muốn mời Lưu Quý làm huyện lệnh đất Bái…. Lưu Quý mấy lần nhường, nhưng mọi người không ai dám làm nên lập Lưu Quý làm Bái công. Nhâm Ngao không ốm chết mà … bị thần Xương Cuồng tức giận “vật chết”. Thực ra viên huyện lệnh Long Xuyên là Nhâm Ngao đã bị nhân dân đất Bái nổi dậy giết chết, rồi họ tôn Lưu Bang lên làm thủ lĩnh (Bái Công), vì ai cũng sợ chống Tần không thành công, phải chịu hậu quả. Xuất Thái Bình Sử ký Tư Mã Thiên chép: Bái công sai làm lễ thờ Hoàng Đế, tế Xuy Vưu ở Bái Đình, lấy máu bôi lên trống, cờ xí đều màu đỏ vì câu chuyện con vua Xích Đế giết rắn là con vua Bạch Đế, cho nên ông ta chuộng màu đỏ; Bọn trai tráng, thân hào, quan lại như Tiêu Hà, Tào Tham, Phàn Khoái đểu tập hợp hai ba nghìn con em đất Bái theo Quý. Quý đánh quận Hồ Lăng và quận Phong Dư rồi về giữ đất Phong. Nơi Triệu Đà khởi nghĩa là Long Xuyên. Long Biên hay Long Xuyên chỉ là 2 cách đọc khác nhau của quận Tam Xuyên thời Tần. Ở Long Biên nay còn di tích điện Long Hưng (đình Xuân Quan), là nơi Triệu Vũ Đế đóng quân. Câu đối ở điện Long Hưng: Nhất chỉ dĩ vô Tần, vạn lý khai tiên Mân Lạc tuyệt Lưỡng lập hà nan Hán, ức niên xương thủy đế vương cơ. Dịch: Một vùng vắng bóng Tần, vạn dặm mở ra vời xa Mân Lạc Hai ngôi sánh cùng Hán, ngàn năm gây nền vững vàng đế vương. Long Xuyên cũng là đất Bái nơi Lưu Bang tế cờ. Bái Đình đọc phản thiết là Thái Bình, là quê của Lý Bôn. Lý Bôn khởi nghĩa đầu tiên đánh đuổi thứ sử Tiêu Tư (Thiên Nam ngữ lục chép là Tiêu Ý) ở thành Long Biên. Như vậy Tiêu Tư là Nhâm Ngao, là viên huyện lệnh đất Bái thời Lưu Bang. Hội làng Giang Xá - Hoài Đức thờ Lý Nam Đế. Ở tỉnh Thái Bình ngày nay, nơi huyện Chân Định (tên quê của Triệu Đà, nay là Kiến Xương) còn đền Đồng Xâm thờ Triệu Vũ Đế và vợ là Hoàng hậu Trình Thị. Câu chuyện Nhâm Ngao ở đất Bái càng củng cố cho nhận định 3 nhân vật lịch sử Triệu Đà – Lưu Bang – Lý Bôn là một, được chép từ góc nhìn của các dòng sử khác nhau mà thôi. Kiến quốc Nam Việt Đại Việt sử ký toàn thư: Giáp Ngọ, năm thứ 1 [207 TCN], (Tần Nhị Thế năm thứ 3). Vua (Triệu Đà) chiếm lấy đất Lâm Ấp và Tượng Quận, tự lập làm Nam Việt Vương. Còn Sử ký Tư Mã Thiên ghi: Khi nhà Tần bị tiêu diệt, Đà lập tức đánh chiếm lấy cả Quế Lâm, Tượng Quận, tự lập làm Nam Việt Vũ Vương. So sánh 2 sách trên thì thấy rõ: Quế Lâm trong Sử ký Tư Mã Thiên chính là Lâm Ấp trong Việt sử. Địa danh Lâm Ấp xuất hiện từ thời Triệu Đà, chứ không cần đợi đến thời Khu Liên lập quốc. Ở đây Lâm Ấp tương đương với quận Quế Lâm, là phần Quí Châu – Bắc Quảng Tây. Năm Tần Nhị Thế thứ ba cũng là năm Lưu Bang dẫn quân vào Quan Trung đánh Tần. Nếu năm này Triệu Đà chiếm Lâm Ấp và Tượng Quận thì có thể thấy 2 quận này chính là đất Quan Trung. Lâm Ấp như vậy có thể là kinh đô của nhà Tần, nơi mà Tần Thuỷ Hoàng đã dời về vùng đất giữa hai nhà Chu để lập đô. Triệu Đà – Lưu Bang như vậy đã chiếm đủ 3 quận thời Tần của đất Lục Lương trước đây gồm Quế Lâm, Tượng Quận và Long Xuyên/Nam Hải. Vùng đất này sau thành nước Nam Việt của nhà Triệu. Khởi nghĩa của Triệu Đà nổ ra không phải vì những mưu tính sâu xa, dự định tranh hùng tranh bá thiên hạ ngay từ đầu như sử cũ vẫn chép. Triệu Đà – Lưu Bang buộc phải cầm đầu cuộc khởi nghĩa vì chế độ phu phen hà khắc của nhà Tần và vì khi Tần Thủy Hoàng mất, thiên hạ đại loạn, nếu không tự khởi nghĩa thì không chết vì Tần cũng chết vì Sở. Thời thế tạo anh hùng. Nhà Tần sụp đổ đã tạo ra một Triệu Đà - Lưu Bang, khai nghiệp đế vương cho cả 2 triều đại Bắc Nam của Trung Hoa là nhà Hiếu và nhà Triệu Nam Việt. Quận TƯỢNG KHÔNG PHẢI VÂN NAM: Vân Nam là bộ quản lý của An Dương Vương, do vậy mâu thuẫn. Có nhiều lý luận hợp lý về vấn đề này, đã giải thích.

KINH HOÀNG! LÉN LÚT LÀM LỄ ĐỘNG THỔ DỰ ÁN TÀN PHÁ LĂNG NGÔ QUYỀN CẤP BÁO TỪ LÀNG CỔ ĐƯỜNG LÂM: HỌ NGÔ LÉN LÚT LÀM LỄ ĐỘNG THỔ DỰ ÁN TÀN PHÁ LĂNG MỘ VÀ ĐỀN THỜ NGÔ QUYỀN 0h đêm qua, rằm tháng Tư năm Quý Tỵ (24.5.2013), dòng tộc họ Ngô đã lén lút làm lễ ĐỘNG THỔ tu bổ Đền thờ Ngô Quyền tại làng Cam Lâm - xã Đường Lâm, thị xã Sơn Tây - Hà Nội. Trong quang cảnh Đền Ngô Quyền đèn nến lập lòe, những người hành lễ đã thắp nến bát quái, bày đặt hình nhân thế mạng, ngựa voi mã to như ngựa voi thật càng làm cảnh tượng lễ cúng thêm phần rùng rợn. Đáng chú ý là chính quyền các cấp ở địa phương, Ban quản lý làng cổ Đường Lâm, Phòng Văn hóa thị xã Sơn Tây, Cục Di Sản, Bộ Văn hóa đều không cơ quan nào được báo cáo về việc này. Ai chủ trương lễ Động thổ? Ai phê duyệt cho việc phá đền Ngô Vương và động đến phần mộ của Ngô Vương? Theo người dân địa phương, Dự án chỉ giữ lại huyệt mộ Ngô Quyền, ngoài ra phần kiến trúc lăng, kiến trúc đền và xung quanh đều bị san phẳng để xây mới, quy mô hoành tráng. Chính quyền xã Đường Lâm, chính quyền thị xã Sơn Tây, Ban Quản lý Làng cổ Đường Lâm; Sở Văn hóa Thể thao Du lịch Hà Nội, UBND TP Hà Nội; Cục Di sản Bộ Văn hóa hoàn toàn phải chịu trách nhiệm trước lịch sử về chuyện này! Dưới đây là 2 video clip của lễ Động thổ Dự án phá hoại Lăng mộ và Đền thờ Ngô Quyền, do người dân địa phương ghi lại lúc nửa đêm ngày 24.5.2013 (Rằm tháng Tư Quý Tỵ): Bổ sung: Bà con Đường Lâm cho biết, thầy cúng đã sử dụng 7 tạ gạo tẻ và 3 tạ gạo nếp cho lễ cúng này. Cúng xong, toàn bộ 1 tấn gạo đó được đem đổ xuống sông Tích giang. Dưới đây là bài cảnh báo đã đăng lúc 15h41: Ngày 10.5.2013 CẤP BÁO TỪ LÀNG CỔ ĐƯỜNG LÂM Tôi cấp báo với các nhà quản lý di sản ở trung ương, những ai quan tâm đến lịch sử và văn hóa của cha ông tổ tiên chúng ta, cùng những ai đã từng đến Đường Lâm cổ ấp quê tôi một việc sau: Hiện đang có một dự án Tu bổ tôn tạo Di tích Đền và Lăng Ngô Quyền, tại xã Đường Lâm, thị xã Sơn Tây, Tp Hà Nội. Dự án này do BQL di tích làng cổ Đường Lâm là chủ đầu tư. Theo đó, kinh phí do Ban liên lạc dòng tộc họ Ngô chuẩn bị - hiện đã có 10 tỷ trong tổng số 35 tỷ VNĐ. Theo bản vẽ hiện đặt tại Đền thờ Ngô Quyền, thì Dự án này đã được Bộ Văn hóa Thể thao và Du lịch thỏa thuận tại công văn số 2753/BVHTTDL - DSVH ngày 9/8/2012. Việc đụng đến một di tích đặc biệt quan trọng là Đền và Lăng Ngô Quyền - trong đó đặc biệt là Lăng mộ là một việc hết sức hệ trọng, không còn nằm trong phạm vi dòng họ Ngô hay BQL Di tích Làng cổ nữa. Trong khi, vấn đề quản lý, tu bổ ở Đường Lâm thời gian qua đã khiến dư luận trong nhân dân và cán bộ rất bức xúc, báo chí rất quan tâm, và những người yêu quý trân trọng di sản của tổ tiên rất đau xót. Tôi khẩn thiết kêu gọi mọi người hãy tác động mạnh mẽ, nếu cần thì tổ chức một cuộc biểu tình tại Đường Lâm để dừng ngay việc triển khai dự án này! Để tham khảo, chúng ta hãy xem Bộ Văn hóa Thể thao Du lịch tu bổ Làng cổ Đường Lâm như thế nào - ở trường hợp Đình Làng Mông Phụ: Khi bắt đầu cuộc trùng tu, thợ bắt đầu làm việc. Họ leo lên nóc đình, dùng chân đạp ngói xuống. Ngói cổ hàng trăm năm rơi xuống sân đình vỡ tan cả, trong sự ngạc nhiên của các cụ già trong làng. <a href="http://4.bp.blogspot.com/-bRQMddP-pIM/UYyzcHZFGbI/AAAAAAAApdw/m-qLSEjJTA4/s1600/phongsuanhbaodongtuditi.jpg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"> Dù nhà nước mất hơn 10 tỷ VNĐ, nhưng đình Mông Phụ bị trùng tu với quá nhiều sai sót, giết chết di sản: lệch hướng đình gần… 1m, các mộng gỗ được đổ keo Con Voi, ngói nửa đen nửa trắng phân đôi mái đình làm hai mảnh, sân đình lát gạch để cho đường gạch đâm thẳng vào gian giữa đình (điều mà dân gian tối kỵ nhất). Trong quá trình trùng tu, họ không tham khảo ý kiến các cụ già, cứ mặc sức làm. Đến khi công việc hoàn thành (phải thêm gần 2 tỷ phát sinh) thì mời các cụ ra nhận lấy. Các cụ yêu cầu lợp lại ngói, đổi hết ngói cũ ở đằng sau lên đằng trước để có mái đình đồng màu ngói. Sau đó là bóc hết cả sân gạch mênh mông mà họ đã lát để lát lại cho đúng mạch gạch. Do báo chí và dân thôn kiến nghị, đơn vị thi công đã cho lát lại sân đình (ảnh dưới) Đường làng cổ lát gạch nghiêng. Gạch lát do các cô gái làng khi lấy chồng đều phải nộp cheo bằng hình thức lát một đoạn đường (nếu lấy chồng ngoài làng, phải lát gấp đôi). Nay con đường xưa cũ ấy đã được đổ bê tông dầy. Ảnh: Tư liệu. Nguyễn Xuân Diện

Các Từ Việt Trong Cổ Sử Từ Việt trong Hán ngữ dùng chỉ tên tộc người, tên nước được viết dưới nhiều dạng: -Từ Việt viết bằng Hán tự cổ nhất, Bình Nguyên Lộc cho là chữ Việt đời nhà Thương. Cụ so sánh chữ Việt nguyên thủy đời nhà Thương có hình bán nguyệt với cái rìu đào được ở Quốc Oai với sự tái tạo lại cái cán bằng cành cây của viện Viễn Đông Bác Cổ (xem hình). Cả hai có hình giống hệt nhau (Bình Nguyên Lộc, Nguồn Gốc Mã Lai Của Dân Tộc Việt Nam tr.156). Chữ Việt đời nhà Thương của Bình Nguyên Lộc ở đây có lẽ là dạng biến thể của chữ yuè (Việt) viết trên giáp cốt văn (xem dưới). Ở đây cho thấy Việt búa, Việt rìu có thể là dạng phản ánh ý nghĩa gốc củaa từ Việt chỉ tên tộc và tên nước. -Việt viết với bộ thích, bộ kim, những vật nhọn, sắc thấy từ đời nhà Chu… -Việt viết với bộ mễ thấy trong Kinh Thư do Khổng Tử san định. -Việt viết với bộ tẩu, đây là từ Việt trong tên Việt Nam. ……. Trong Hán ngữ từ Việt chỉ tên người, tên nước viết với nhiều bộ khác nhau cho thấy rõ Việt là một đại tộc, là một họ trong đó có nhiều chi, nhiều tộc và mỗi chi tộc được phân biệt bằng một bộ. Có rất nhiều đến độ có lúc mang tên chung là Bách Việt, nào là Việt Câu Tiễn, Ngô Việt, U Việt, Nam Việt, Lạc Việt, Âu Việt, Đông Việt, Tây Việt, Mân Việt, Chương Việt, Việt Thường,Việt Nam… Chữ Việt mang hình ảnh cái "Rìu" ở trên theo hướng nhìn lật ngược lại với những ý nghĩa chính: đó là bản đồ nước Văn Lang: Cán Rìu là sông Trường Giang (như một tác giả trên đã khám phá ra và đấy là lý do tại sao cổ sử viết Tây giáp Ba Thục phía Bắc Trường Giang), thượng nguồn là Tây Tạng và cuối nguồn là Chiết Giang cùng các vùng phía Nam. Trục tra cán Rìu là Lạc Việt - Chămpa (bắt buộc vì Lạc Việt là kinh đô), và lưỡi rìu cong hình mặt trăng là Phù Nam - Thái Lan - Miến Điện kéo vòng qua - Malayxia - Indonexia và Philipin (riêng Philipin đang cân nhắc thuộc Văn Lang hay không). Sự khác nhau giữa chữ Việt (cái Rìu) và chữ Việt cổ trên thanh gươm Việt Vương Câu Tiễn thể hiện ý nghĩa khác nhau về bản chất. Tuy nhiên, Cái Rìu thể hiện cung Càn trong Bát quái ứng Lộ bộ trong các đền thờ, và một số nội dung như tác giả Nguyễn Xuân Quang đã phân tích. Nếu chúng ta biết chữ Việt = Rìu là bản đồ nước Văn Lang, thì sự kết hợp với các chữ khác tạo nên ý nghĩa rất dễ hiểu, ví dụ thêm Mễ = lúa, gạo thì hiểu là vùng đất trồng lúa nước chẳng hạn... Anthony Reid CÁC VÙNG ĐẤT BÊN DƯỚI LUỒNG GIÓ THỔI Ngô Bắc dịch Lời người dịch: Dưới đây là bản dịch bài đầu tiên trong loạt bài về Đông Nam Á như một toàn thể, với phần kết luận về vị thế đặc biệt của Việt Nam trong miền đất này của thế giới. Tác giả, Anthony Reid, là một nhà nghiên cứu hàng đầu về Đông Nam Á học hiện nay, đã biên soạn nhiều công trình nghiên cứu giá trị về miền này, đặc biệt trong thời kỳ ngay trước khi có sự xuất hiện của thực dân Tây phương, được xuất bản bởi các trường như Đại Học Yale, Cornell Uiversity và Đại Học Quốc Gia Úc Đại Lợi. Bài dịch kế tiếp của cùng tác giả có nhan đề “Các Căn Nguyên Của Sự Nghèo Đói Của Đông Nam Á” sẽ sớm được đăng tải trên Gió O ./- *** Phần lớn những gì nằm “Dưới Các Luồng Gió” đều được hưởng một mùa xuân liên tục… Như mãi mãi xảy ra tại các vùng nằm “Bên Duới Các Luồng Gió”, các vị thế hiện hữu không dựa trên bất kỳ uy lực hay thẩm quyền nào cả. Mọi việc chỉ đơn giản là một màn trình diễn … Các người bản xứ phỏng đoán đẳng cấp cao thấp và sự giàu có bằng số lượng các nô lệ mà một người sở hữu. -- Ibrahim 1688: 174-77 Đông Nam Á như một Đơn Vị Địa Lý Tự Nhiên Ít có khu vực quan trọng nào của thế giới lại bị phân ranh một cách quá ngọan mục bởi thiên nhiên cho bằng vùng Đông Nam Á. Rõ ràng được tạo thành bởi việc ép hai tầng đáy biển Thái Bình Dương và Ấn Độ Dương lại với nhau, vành phía nam của nó là một cánh cung địa chất đồ sộ, hay đúng hơn hàng chuỗi các cánh cung, bị đẩy lên cao bởi tầng đáy Ấn Độ Dương dồn tới. Hiển nhiên nhất là vòng cung núi lửa được tạo thành bởi Quần Đảo Sunda gồm đảo Sumatra, Java, Bali, Lombok, và Sumbava, nhưng ngoài các hòn đảo này là một vành cung khác phần lớn chìm dưới nước, chỉ tự hiện lên ở dãy phía tây đảo Sumatra, với một rãnh sâu tiêu biểu vượt quá nó. Bên vành phía đông một cánh cung ngọan mục khác có hoạt động của núi lửa được tạo thành bởi Phi Luật Tân, một lần nữa với một rãnh sâu nằm bên ngoài nó, nơi mà tầng đáy của Thái Bình Dương có vẻ như lần bước xuống thấp khi nó trài dài ra. Biên giới phía bắc của Đông Nam Á được tạo lập bởi một phức thể núi non hầu như không thể xâm nhập được của phía đông rặng Hy Mã Lạp Son (Himalaya), nơi phát nguyên của các con sông lớn nhất của miền này. Nằm bên trong các biên giới này có tọa lạc phần mà các nhà địa dư học về vùng đất cổ xưa (paleogeographers) gọi là vùng đất Sunda, và các nhà địa lý đại dương gọi là Thềm Lục Địa Sunda, các luồng nước nông chảy từ vịnh Xiêm La đến biển Java. Mới chỉ mười lăm nghìn năm trước đây, các mực nước thấp hơn hai trăm thước và toàn thể thềm lục địa này là một khối đất bao la nối liền Sumatra, Java, Bali, và Borneo với vùng đất liền Á Châu. Các hệ thực vật và động vật mạnh của miền đã tìm đường đến các hòn đảo lớn hơn này trước khi có sự chia tay của chúng với Lục Địa. Ngay giờ đây, khi chìm xuống nước, Thềm Lục Địa Sunda vẫn đóng một vai trò trung tâm cho người dân trong miền như là một trong những khu vực phong phú nhất về hải sản của thế giới. Nước và rừng là các yếu tố vượt trội trong môi trường của Đông Nam Á. Mặc dù rất khó để tiếp cận qua ngả đất liền, mọi nơi trong miền đều được xâm nhập bởi các thủy lộ. Bởi thế một mặt nó tương đối thoát khỏi các cuộc di dân và xâm lăng ồ ạt từ miền Trung Á vốn ảnh hưởng đến Ấn Độ và Trung Hoa, trong khi mặt khác, nó luôn luôn mở cửa cho các nhà mậu dịch đường biển, các kẻ phiêu lưu, và các nhà truyền đạo nhiều hơn mức trung bình. Không phải các hải lộ có mặt ở khắp mọi nơi, chúng còn tử tế một cách khác thường với người đi biển. Gió thì điều hòa và có thể tiên đoán được, với gió mùa thổi từ phía tây hay phía nam trong khỏảng tháng Năm đến tháng Tám, và từ tây bắc hay đông bắc trong khoảng tháng Mười Hai đến tháng Ba. Ngoại trừ trong vòng đai bão tố tại phần ngoại vi phía đông của miền này, các cơn giông không phải là một bắt trắc lớn lao cho các thủy thủ, các kẻ trên toàn vùng sẽ phải lo sợ về các luồng chảy xiết tại một số eo biển nào đó. Nhiệt độ nước không thay đổi, với kết quả là các chiếc tàu không thể sống sót qua một cuộc hành trình sang Âu Châu hay Nhật Bản vẫn có thể hoạt động một cách hiệu quả trong nhiều năm tại các hải phận Đông Nam Á. Tất cả các yếu tố này đã biến cho địa trung hải của Đông Nam Á thành một địa điểm gặp gỡ và đại thủy lộ hiếu khách và hấp dẫn hơn vùng Địa Trung Hải, sâu hơn và nhiều giông bão hơn, của phương Tây. Bổ túc cho điều này là sự phong phú của gỗ tại bờ biển, thích hợp cho việc đóng tàu, cũng là một sự tương phản rõ rệt với vùng Địa Trung Hải [Âu Châu] trong suốt các thế kỷ thứ mười sáu và mười bẩy [braudel 1966: 140-43], và chúng ta có một miền thuận lợi một cách độc đáo cho hoạt động trên biển. Một chiếc thuyền đã là một bộ phận thông thường của đồ trang thiết bị trong nhà. Yếu tố khác, rừng, có được ưu thế của nó không phải nhờ ở thổ nhưỡng, vốn cùng chia sẻ sự tương đối đạm bạc của phần lớn các vùng nhiệt đới, mà là nhờ ở nhiệt độ và vũ lượng cao một cách đáng tin cậy. Đông Nam Á hưởng lợi tức thời từ các nhiệt đô, trung bình quanh năm cao như bất kỳ miền nào khác có kích thước tương đương [Fisher 1966: 41-42]. Ngoại trừ tại các đầu mũi đông nam và phía bắc của miền (vùng Quần Đảo Sunda Nhỏ Hơn (Lesser Sunda islands) và miền bắc Đông Dương và Thái Lan), nơi có một mùa khô rõ rệt, vũ lượng thì khá ổn định suốt năm, mang lại một lớp che phủ tươi tốt của rừng nhiệt đới luôn luôn xanh rì. Mặc dù một tỉ lệ lớn lao cây cối thuộc họ Dầu (dipterocarps: loại cây to, có nhựa, chú của người dịch], rừng Đông nam Á phơi bày “một sự phong phú và đa loại các hình dạng không hề thấy ở bất kỳ ni nào khác trên thế giới” [cùng nơi dẫn trên: 43], kể cả nhiều chủng loại có giá trị về mặt kinh tế. Ngay đến giờ đây, công cuộc kỹ nghệ hóa và sự gia tăng gấp hai mươi lần trong dân số vẫn chưa thành công trong việc chế ngự rừng này như Âu Châu và Trung Hoa trong thế kỷ thứ mười sáu đã làm trên các rừng của họ. Bốn thế kỷ trước đây, các khu vực canh tác thường trực chỉ là các khoảnh đất tí hon tại một miền mặt khác mọc đầy rừng. Phổ biến hơn là sự khai thác các năng lực tái sinh của chính khu rừng xuyên qua phép luân canh và sự thu lượm các sản phẩm của rừng. Ngay các trung tâm đô thị lớn nhất có vẻ như đã hưởng dụng một sự phong phú về gỗ, tre, và cây cọ (dừa) làm vật liệu xây cất, đến nỗi chúng chưa bao giờ được ghi nhận như các mục khoản đáng kể của số chi tiêu hay trao đổi trên đường biển. Ven các thành phố và các khoảnh đất nông nghiệp như thế rừng vẫn còn tồn tại, [như] một tài nguyên thông thường và một mối nguy hiểm thông thường – nơi trú ẩn của quân thổ phỉ cũng như của hổ, voi, và sự săn bắn. Đông Nam Á như một Đơn Vị Nhân Văn Sự biến thiên gây sửng sốt của ngôn ngữ, văn hóa, và tôn giáo tại Đông Nam Á, cùng với sự mở cửa lịch sử của nó cho thương mại đường biển từ bên ngoài miền, thoạt nhìn có vẻ như thách thức bất kỳ nỗ lực nào nhắm vào các sự tổng quát hóa. Song khi sự chú ý của chúng ta chuyển hướng từ chính trị triều đình và “các truyền thống vĩ đại” về tôn giáo sang các tín ngưỡng dân gian và tập tục xã hội của thường dân Đông Nam Á, căn bản chung dần dần trở nên rõ nét hơn. Bản Đồ tài liệu của Anthony Reid Các Đặc Tính Thiên Nhiên và Các Nhóm Ngôn Ngữ tại Đông Nam Á Đối với nhiều hơn phân nửa số dân mà chúng ta thảo luận đến – những người nói các ngôn ngữ có quan hệ chặt chẽ với dòng Austronesian (Nam Đảo) khi đó bao trùm các phần giờ đây chung ta gọi là Phi Luật Tân, Malaysia, Nam Dương, ngoại trừ mũi cực đông của nó, và phần đông nam Việt Nam (nhóm dân Chàm) – sự kiện này có thể được giải thích một phần bởi họ có cùng tổ tiên [xem bản đồ 1]. Các ngôn ngữ này được nghĩ đã nảy sinh từ một tiếng mẹ chung [nguyên mẫu] proto-Austronesian, vào khoảng năm nghìn năm trước đây, với các ngôn ngữ được phát âm rộng rãi, phân nhánh hồi gần đây nhiều hơn ngôn ngữ [nguyên mẫu] đó. Nhóm ngôn ngữ Mon-Khmer vẫn còn đựoc nói tại Pegu và Căm Bốt trong các thời đại lịch sử, đã được phổ biến còn sâu rộng hơn nữa so với trước đây, tại ít nhất trên phần lục địa Đông Nam Á. Các âm sắc mà tiếng Việt và nhóm dân Tai (người Thái Lan, Shan, Lào, và các dân khác) chia sẻ cùng với tiếng Trung Hoa, đã từng có lần khiến cho các nhà ngôn ngữ học xếp loại các ngôn ngữ này vào dòng Hoa Tạng (Sino-Tibetan), nhưng công trình ngiên cứu gần đây [Haudricourt 1953, 1954] đã xác định rằng tiếng Việt là một ngôn ngữ dòng Austro-Asiatic có liên hệ đến dòng Mon-Khmer, và rằng các âm sắc của nó được phát triển tương đối gần đây. Các nổ lực của Benedict [1942, 1975] để cho rằng ngữ hệ Tai thuộc dòng Austronesian trong một nhóm Austro-Thai đã ít được chấp nhận hơn. Có vẻ ngày càng có nhiều khả tính rằng các yếu tố chung có nhiều trong mọi ngữ tộc Đông Nam Á nên được giải thích là vì có sự giao tiếp sâu rộng hơn giữa các người tiến xuống phía nam nói tiếng Việt Nam, Tai, và Miến Điện một bên, và các người nói tiếng Austronesian và Mon-Khmer định cư lâu hơn phía bên kia. Sự vay mượn tương tự này từ các người Mon, Khmer và Chàm vốn định cư lâu hơn phải giải thích cho nhiều sự tương đồng văn hóa xã hội khác giữa các di dân tương đối gần đây với các người dân Đông Nam Á khác. Hai yếu tố khác đã mang đến miền này một đặc tính chung. Yếu tố thứ nhất là sự thích ứng với một môi trường tự nhiên chung; thứ nhì, một mức độ cao của sự giao tiếp thương mại bên trong phạm vi của miền. Môi trường chung chịu trách nhiệm về một sự dinh dưỡng bắt nguồn chủ yếu từ gạo, cá, và nhiều loại dừa khác nhau. Đông Nam Á không có các cánh đồng cỏ đáng kể, không có truyền thống mục súc, và vì thế chỉ có một sự hấp thụ rất hạn chế chất đạm từ súc vật. Gạo có lẽ có nguồn gốc bản địa ở Đông Nam Á và trong nhiều nghìn năm đã là lưong thực căn bản của đại đa số dân chúng của miền này. Tại các khu vực rải rác mãi tận Luzon, Sulawesi, Java, Sumatra, và các phần của Xiêm La và Việt Nam, việc thu gặt được làm bởi các phụ nữ sử dụng không phải lưỡi liềm mà là một loại dao [gắn vào] ngón tay đặc biệt của Đông Nam Á, nhằm để tôn trọng vị thần gạo bằng cách chỉ cắt một nhánh lúa mỗi lần. Sự chế ngự của gạo và cá trong sự dinh dưỡng, và phần ít tiêu dùng về thịt và sản phẩm của sữa, là nét đặc thù của người dân Đông Nam Á. Do đó mắm cá chưa dậy men hẳn đã cung cấp gia vị chính cho cơm, và nước dừa cấu thành nước uống được ưa chuộng. Các cây dừa cung cấp nhiều hương vị cho sự dinh dưỡng của Đông Nam Á, như thể các lối sống. Tại một số ít khu vực, cây dừa cọ là nguồn lương thực chế biến thành tinh bột, nhưng ở mọi nơi cây dừa và dừa nước ngọt cung cấp đường và nước dừa, y như một loại trái cây. Cây dừa cau, có lẽ cũng là thổ sản của miền, cung cấp hợp chất cốt yếu với lá trầu, đã không chỉ là, ở khắp Đông Nam Á, một kích thích tố thông dụng, mà còn là một phần tử then chốt trong các quan hệ xã hội và các giao dịch về nghi lễ. Sự bao trùm của rừng và nước trên một miền tương đối thưa dân còn chịu trách nhiệm nhiều hơn nữa trong các lối sống của người dân Đông Nam Á. Gỗ, cây dừa, và tre đã là các vật liệu xây dựng được ưa thích, có vẻ như được cung cấp vô tận bởi rừng bao quanh. Bởi sự lựa chọn, người dân Đông Nam Á thích sống trong các ngôi nhà được nâng cao trên các cột, bất luận là ở các đồng bằng duyên hải, như một sự phòng bị chống lại các cơn lụt mỗi năm, hay tại các ngôi làng cao nguyên xa xôi nhất, nơi sự an toàn chống lại các sự cướp phá của con người hay thú vật có thể là động lực chính. Phần lớn cách kiến trúc đặc thù, khuôn mẫu bố trí trong nhà, và ngay cả cơ cấu chính trị xã hội tiêu biểu của Đông Nam Á có thể phát sinh từ sự dễ dàng trong việc xây dựng và tái xây dựng các ngôi nhà sàn bằng gỗ và tranh như thế. Tuy thế, không phải mọi đặc điểm chung của Đông Nam Á lại có thể giải thích được bằng một môi trường chung. Tính phổ biến của tục nhai trầu không thể phát sinh từ các sự đáp ứng tự phát giống nhau trước sự hiện diện của cây cau trong miền, bởi ba hợp chất của quả cau, lá trầu, và vôi phải được mang lại cùng với nhau trong một phương thức phức tạp trước khi hiệu ứng mong muốn được kinh qua. Tưong tự, sự phát tán dao [kẹp bên] ngón tay, lò rèn có ống thụt, và các môn thể thao đặc trưng như đá gà và takraw (đá một giỏ đan như trái bóng lên trời), hay các kiểu cách âm nhạc chế ngự bởi các chiếc cồng bằng đồng, hay cách kiểu mẫu tương tự của việc tô điểm lên cơ thể hay việc phân chia giai cấp không có gì dính dáng đến môi trường. Các đường nét văn hóa và xã hội căn bản phân biệt Đông Nam Á nói chung với một hay cả hai láng giềng khổng lồ của nó – Trung Hoa và Ấn Độ. Trung tâm của các điều này là ý niệm về tinh thần hay “phần hồn” tạo sự linh động của các sinh vật; vai trò trội bật của phụ nữ trong sự truyền giống, các vấn đề nghi lễ, tiếp thị và canh nông, và tầm quan trọng của nợ nần như một yếu tố quyết định nghĩa vụ xã hội. Liệu là các hiện tượng chung như thế có phải được giải thích bởi các khuôn mẫu di dân thời tiền lịch sử hay bởi sự liên tục trong các tiếp xúc chính trị và thương mại hay không nằm ngoài cuộc nghiên cứu này. Điều tôi muốn nhấn mạnh ở đây là sự giao tiếp đường biển đã tiếp tục nối kết các dân tộc của Đông Nam Á với nhau một cách chặt chẽ hơn là các ảnh hưởng bên ngoài cho mãi đến thế kỷ thứ mười bẩy. Sự kiện rằng các ảnh hưởng của Trung Hoa và Ấn Độ đã vươn đến phần lớn trong miền qua mậu dịch đường biển, không phải bằng sự chinh phục hay thực dân hóa, có vẻ bảo đảm rằng Đông Nam Á vẫn giữ lại các đường nét độc đáo của nó ngay cả khi vay mượn nhiều yếu tố từ những trung tâm lớn hơn này. Điều đã không xảy ra [ngoại trừ một phần của Việt Nam] là bất kỳ phần nào của miền lại đã thiết lập các quan hệ gần cận với Trung Hoa hay Ấn Độ hơn là với các nước láng giềng của nó tại Đông Nam Á. Trung Hoa tiếp tục nhìn Đông Nam Á [trừ trường hợp đặc biệt của Việt Nam] như một toàn thể -- “ vùng biển phía nam” (nam dương: nanyang). Người Ấn Độ, Ba Tư, Ả Rập và Mã Lai gọi miền này là “các vùng đất nằm bên dưới các luồng gió thổi” bởi vì các gió theo mùa đã mang các thuyền chở hàng đến đó xuyên qua Ấn Độ Dương. Cả hai thành ngữ nhấn mạnh đến sự kiện rằng phải đến nơi đó bằng đường biển, bằng một cuộc hành trình trong thực chất khó khăn hơn chuyến đi mà chính người dân Đông Nam Á ca/m thấy cần thiết như khi đi đến các điểm tiếp thị trung tâm, chẳng hạn như Sri Vijaya, Melaka, hay Banten. Như một quan sát viên đã nhận xét vào khoảng năm 1600, khi đề cập chính yêu về vùng Quần Đảo, rằng “các dân tộc này bị bắt buộc phải duy trì sự giao tiếp thường trực với một dân tộc khác, bên này cung cấp những gì mà bên kia cần thiêt’ [Pyrard 1619, II: 169]. Cho đến khi có cuộc cách mạng mậu dịch của thế kỷ thứ mười bẩy, khi Công Ty Đông Ấn của Hòa Lan thiết lập được một mạng lưới vận tải sâu rộng và thường xuyên gây kinh ngạc, đê đảm trách phần chia to lớn các sản phẩm xuất cảng của miền vòng quanh Mũi Hảo Vọng (Cape of Good Hope), trùng hợp với một sự gia tăng trong sự chuyển vận của Trung Hoa xuống miền biển phia nam (NamDương: Nanyang), các sự liên kết mậu dịch bên trong phạm vi miền vẫn tiếp tục có ảnh hưởng nhiều hơn là các quan hệ bên ngoài nó. Thời kỳ mà tôi mệnh danh là “kỷ nguyên thương mại”, từ thế kỷ thứ mười lăm đên thế kỷ thứ mười bẩy, đã là một giai đoạn trong đó các sự nối kết đường biển này đặc biệt sôi động. Tôi sẽ lập luận rằng các thành phố biển liên thuộc thì vượt trội trong giai đoạn này nhiều hơn, hoặc trước hay kể từ đó. Hơn nữa, các trung tâm trung chuyển quan trọng nhất đôi lúc đã là các nơi nói tiếng Mã Lai – trước hết là Sri Vijaya và sau đó, các nơi kế nhiệm của nó, Pasai, melaka, Johor, Patani, Aceh, và Brunei. Theo đó tiếng Mã Lai đã trở nên ngôn ngữ chính của công cuộc mậu dịch khắp miền Đông Nam Á. Tầng lớp buôn bán ở đô thị của nhiều thành phố mậu dịch quan trọng của Đông Nam Á dần được xếp loại là Mã Lai bởi vì họ nói ngôn ngữ đó [và theo đạo Hồi], ngay dù tổ tiên của họ có thể là người gốc Java, Mon, Ấn Độ, Trung Hoa, hay Phi Luật Tân. Điều có thể đã xảy ra là nô lệ gốc Sumatra của Magellan có thể tức thời hiểu được khi ô g nói với người dân ở miền Trung Phi Luật Tân vào năm 1521 [Pigafetta 1524: 136-37], và gần hai thế kỷ sau đó đối với các người gốc Anh đi theo Dampier đà học hỏi tiếng Mã Lai tại đảo Mindanao (miền nam Phi Luật Tân) và dùng lại nó tại Poulo Condore (Đảo Côn Sơn), ngoài khơi phía nam Việt nam [Dampier 1697: 268]. Chính trong thời kỳ này mà hàng trăm từ ngữ Mã Lai trong các thương mại, kỹ thuật và các lãnh vực khác đã được thu nhập vào tiếng Tagalog [tiếng Phi Luật Tân] [Wolff 1976]; rằng các trung tâm buôn bán quan trọng của Căm Bốt đã dần trở nên được quen biết bởi từ ngữ phát sinh từ tiếng Mã Lai, kompong, và rằng tiếng Việt Nam đã chấp nhận các chữ chẳng hạn như cù lao (từ tiếng Mã Lai, pulau, để chỉ hòn đảo) [?]. Tương tự, các từ ngữ Mã Lai như amok, gudang [nhà kho], perahu [thuyền], và kris đã được ghi nhận bởi các người Âu Châu tại Pegu và ngay cả ở bờ biển Malabar của Ấn Độ, như thể chúng là các từ ngữ địa phương [bausani 1970; 95-96]. Ít nhất các kẻ làm ăn trong các vấn đề mậu dịch và thương mại tại các hải cảng quan trọng phải nói được tiếng Mã Lai cũng như ngôn ngữ của chính họ. Trong việc định nghĩa bất kỳ miền nào, phần ngoại vi với vị trí của nó [vẫn] là một vấn đề khó khăn. Thoạt tiên, tôi định nghĩa với ý thức rõ rệt một miền hàng hải được nối kết bởi sự lưu thông trên biển, sao cho các dân tộc miền núi của vùng lục địa phía bắc sẽ không đóng giữ một phần lớn nào trong câu chuyện của tôi, ngay dù nhiều người trong họ được liên kết bởi văn hóa với người Thái ở các đồng băng duyên hải và trung tâm. Ở đầu mũi đối nghịch của miền, tôi có khuynh hướng vạch ra một ranh giới giữa Maluku (Moluccas) và New Guinea, băng qua đó mức độ trao đổi trên biển và sự tương đồng văn hóa [mặc dù không thể không đếm xỉa đến] trở thành một thứ bậc thấp hơn nhiều so với tầm hạn đã liên kết Maluku với các hòn đảo ở phía tây và phía bắc. Việt Nam, không có gì phải dị nghị, là một diễn viên quan trọng tại Đông Nam Á như chúng ta xác định về nó ngày nay, tạo ra một vấn nạn nan giải hơn. Riêng nơi đây tôi không thể nói với sự tự tin rằng các thành tố chung của Đông Nam Á cân nặng hơn các yếu tố đã liên kết Việt Nam với Trung Hoa, và đặc biệt với các tỉnh cực nam của Trung Hoa. Trong sự dinh dưỡng và trong nhiều trò giải trí của họ -- nhai trầu, đá gà, đá quả cầu là chiếc gỉỏ đan (takraw) – người Việt Nam rõ ràng có chia sẻ một văn hóa chung của Đông Nam Á, giống như một vài láng giềng của nó ở phía nam Trung Hoa trong thực tế. Phụ nữ của họ được tự do hơn một cách rõ ràng, công nghệ của họ kém phát triển hơn, so với Trung Hoa. Song sinh hoạt trí thức và chính trị của Việt Nam, và ngay cả các thói quen căn bản chẳng hạn như cách ăn (với đôi đũa), vốn đã sẵn được vay muợn sâu xa từ Trung Hoa vào khoảng thế kỷ thứ mười lăm. Hơn thế, dân cư của châu thổ sông Hồng vốn gần gũi với mô thức đông dân của Trung Hoa so với khuôn mẫu thưa thơt hơn của Đông Nam Á. Sự kiện này có thể đã là lý do tại sao người Việt Nam đã từ bỏ vào một lúc nào đó trong thiên niên kỷ thứ nhất sau Công Nguyên kiểu nhà sàn trên cọc của Đông Nam Á [?], giống như người Java và Bali đã làm khi dân số của họ gia tăng trong vài thế kỷ sau đó. Nó đòi hỏi phải sự dụng quá nhiều gỗ. Căm Bốt và Chàm, cùng chia sẻ nửa phía nam của Đông Dương cho mãi đến thế kỷ thứ mười lăm, không có gì phải nghi ngờ là mang tính chất Đông Nam Á trong văn hóa và định hướng thương mại. Sự bành trướng của Việt Nam gây tổn thất cho họ, đã xảy ra rất nhanh trong suốt thời kỳ mà chúng ta đang khảo sát, là một tiến trình hai chiều, trong đó kẻ chinh phục Việt Nam không có ý định xóa bỏ văn Bản Đồ tài liệu của Anthony Reid Các Trung Tâm Chính Trị tại Đông Nam Á, vào thời khoảng 1600 hóa đương hữu tại miền nam. Cho đến thế kỷ thứ mười tám, miền trung và nam Việt Nam (khi đó là vương quốc do chúa Nguyễn cai trị, được biết bởi người Âu Châu là Cochin-China – xem bản đồ số 2) tiếp tục, thí dụ, ưa thích kiểu nhà sàn Đông Nam Á dựng cao trên các cọc [borri 1633 III: D; La Bissachère 1812 I: 246). Mặc dù quốc gia Việt Nam phía nam có nhiều ràng buộc chặt chẽ về thương mại cũng như về văn hóa với phần còn lại của Đông Nam Á hơn là với vương quốc cạnh tranh của chúa Trụnh ở miền Bắc, nó lẽ là điều phi lý để vạch ra một đường ranh giữa hai miền. Cả hai trong thực chất là người Việt Nam, và cả hai đều hướng nhìn Trung Hoa như một khuôn mẫu văn hóa. Mặc dù người Việt Nam có vẻ có trao đổi với phương nam từ thế kỷ thứ mười hai đến thế kỷ thứ mười lăm, ít nhất từ việc phán đóan trên sự phân phát các đồ gồm “An Nam”, họ đã không làm như thế trong các thế kỷ thứ mười sáu và mười bảy: “Họ không lái thuyền sang Malacca, mà đến Trung Hoa và đến xứ Chàm” [Pires 1515: 114; tham khảo Dampier 1699: 46; La Bissachère 1812, I: 212-19]. Tóm lại, vai trò của Việt Nam như là một biên giới giữa Đông Nam Á và Trung Hoa, và là một vai trò quan yếu. Nếu Việt Nam đã không học được thật cặn kẽ các bài học về phương sách quân sự và hành chánh Trung Hoa, và đã không chiến đấu thật gian khổ để duy trì sự bình đẳng và độc lập của nó với Vương Quốc Trung Tâm, ảnh hưởng chính trị Trung Hoa chắc chắn sẽ lan tràn xa hơn nữa về phía nam, sử dụng cả các đường bộ cũng như các hải lộ. Như đã diễn ra, Việt Nam đã buộc Trung Hoa chỉ đến được vùng biển phía nam (Nanyang) bằng đường biển, và hầu như không gì khác hơn các nhà mậu dịch hòa bình. Trong một vài khía cạnh quan trọng, Việt Nam sẽ có vẻ như là một phần của thế giới kẻ biển Đông Nam Á. Ở phần lớn các khía cạnh khác, Việt Nam sẽ không phải là như thế./- _____ TÀI LIỆU THAM KHẢO Bausani, A. 1970. “Indonesia in the Work of Italians”, trong Lettera di Giovanni da Emploli, ed. A. Bausani, Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, các trang 85-102. Benedict, Paul K., 1942. “Thai, Kadai, and Indonesian: A New Alignment in South-eastern Asia”, American Anthropologist 44, các trang 576-601. Benedict, Paul K., 1975. Austro-Thai Language and Culture, with Glossary of Roots, New Haven, HRAF Press. Borri, Christoforo 1633. Cochin-China, trans. R. Ashley. London: Richard Clutterbuck. Sách in lại. London: Da Capo Press, 1970 [chia, đánh sô trang bằng mẫu tự]. Braudel, Fernand, 1966. The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, trans. S. Reynolds, 2 vols. New York: Harper Colophone Books, 1976. Dampier, William 1697. A New Voyage round the World, ed. Sir Albert Gray, London: Argonaut Press, 1927. Dampier, William 1699. Voyages and Discoveries, ed. C. Wilkinson, London: Argonaut Press, 1931. Fisher, Charles A., 1966. Southeast Asia: A Social, Economic, and Political Geography, London: Methuen. Haudricourt, A. G. 1953. “La place du Vietnamien dans les langues austroasiatiques”, Bulletin de la Société de Linguistique 49, các trang 122-28. Haudricourt, A. G. 1954. “De l’origine des tons en Vietnamien”, Journal Asiatique 242, các trang 69-82. La Bissachère, de 1812. État actuel du Tonkin, de la Cochinchine, et des royaumes de Cambodge, Laos, et Lac-Tho, 2 vols. Paris: Galignani. Pigafetta, Antonio 1524. First Voyage around the World, trans. J. A. Robertson, Manila: Filipiniana Book Guild, 1969, các trang 1-101. Pires, Tomé 1515. The Suma Oriental de Tomé Pires, trans. A. Cortesao, 2 vols. London: Hakluyt Society, 1944. Pyrard, Francis 1619. The Voyage of Francis Pyrard of Laval to the East Indies, the Maldives, the Moluccas, and Brazil, trans. A. Gray, 2 vols. London: Hakluyt Society, 1887-89. Wolff, J. O. 1976. “Malay Borrowings in Tagalog, trong Southeast Asian History and Historiography: Essays Presented to D. G. E. Hall, ed. C. D. Cowan and J. M. Echols, Ithaca: Cornell University Press, các trang 345-67. _____ Nguồn: Anthony Reid, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450 – 1680, Volume One, The Lands below the Winds, New Haven and London: Yale University Press, 1988, Chương I, các trang 1-10. Ngô Bắc dịch 24/8/2008

Bác Votruoc viết: Không gian là thuộc tính của vật chất, do đó, bất cứ nơi nào có không gian thì cũng có nghĩa là vật chất (Khí) đang tồn tại ở đó. Chính vì thế, không có không gian mà ở đó không có gì, hay không gian hư vô không tồn tại. Do đó, khái niệm chân không cũng vô nghĩa hay tiên đề của Einstein không chính xác. Đành rằng chúng ta có thể tách vật chất ra khỏi không thời gian để tiện cho sứ quán xét. Nhưng kết quả quán xét đó chỉ đúng trong những trường hợp mà ảnh hưởng của sự tách bạch đó không lớn. Nhưng khi xét đến những trường hợp cực đoan, như thời gian ban đầu, lỗ đen Vũ trụ, ... thì kết quả sẽ sai lệch lớn. Giới khoa học ngày nay thừa nhận rằng, không thể áp dụng được những định luật vật lý co các trường hợp đó. Đặc biệt, đối với những quán xét trừu tượng, triết học thì sai lệch sẽ rất lớn, thậm chí dẫn đến sai lầm. Cùng thống nhất. Trong sự vận động của trường khí Âm Dương, sự đậm đặc tới hạn (nào đó) sẽ dẫn tới tình trạng tan rã của vũ trụ??? Bổ sung thêm: bằng các phương pháp, việc chứng minh tồn tại sự sống ngoài trái đất là bất khả? Đồng thời, chúng ta đang trong giai đoạn Vũ trụ phát triển hay tan rã - cũng là một câu hỏi khó. Kính.