hoangnt

Dịch giả Nguyễn Hiến Lê cho rằng cả 300 thiên trong Kinh Thi chỉ có một câu bao trùm Tư vô Tà, nghĩa là không nghĩ bậy. Trong lịch sử Việt Nam, ứng phó ngoại giao với Trung Quốc đã thành tự điển, từ tốt tới xấu, từ thâm hiểm tới bạn bè....Huống chi một công văn chưa rõ đúng sai, một hành động ngoại giao theo thông lệ quốc tế thì ứng xử thế nào cho phải phép...?. Quốc tang thì xong từ 12 h trưa, đó là bê ngoài, cái quan trọng là lòng người còn tang, cháu nghĩ bác hoangnt là người thận trọng, những bài viết mang nặng cảm tính thế này thực sự không cần đưa lên, cháu mong đọc suy nghĩ của bác. Sự kiện trùng hợp này thật kỳ lạ. Đại tướng Võ Nguyên Giáp mất là sự kiện của thế giới kể từ năm 1954, do vậy nó đã là biểu tượng "tự giải phóng" khỏi ách nô lệ của các dân tộc thuộc địa: đã làm xoay chuyển lịch sử thế giới. Chuyến đi thăm cũng là một sự kiện quốc gia và liên quan đến một phàn nào đó với thế giới, nhưng mang ý nghĩa ngoại giao bình thường, hết sức bình thường. Ngay cả bất kể nội dung như thế nào, chẳng hạn "bán lại" Hoàng Sa cho Việt Nam. Thông lệ quốc tế có thể áp dụng và có thể không cần áp dụng trong những trường hợp đặc biệt, thực tế lịch sử được phản ánh trung thực qua hình bóng Hội đồng Bảo an Liên hiệp quốc chẳng hạn... Quyền tự quyết là của Bạn. Đây là một cuộc thử nghiệm tâm lý hết sức kỳ lạ qua những hành động ngoại giao tức thời hết sức thâm sâu, cần những chiến lược gia cao tay ấn về chính trị, văn hóa, lịch sử... nhưng phải có ít nhất "tự hào dân tộc" - Chính cái này mà chúng ta thấy lịch sử hào hùng đã qua của nước ta và hình ảnh nước Nhật ngày nay.

Văn tế Đại tướng * * * Văn tế Đại tướng Võ Nguyên Giáp Tác giả: Khương Duy Hỡi ơi, Quá trăm năm xuôi ngược bôn ba Nửa đời người xông pha trận mạc Lòng trăng thu vằng vặc Dẫu xếp súng gươm vẫn đĩnh đạc tướng quân Nay thác xuống lòng muôn dân lệ đổ Nhớ linh xưa, Giáng sinh vùng quê Lệ Thủy Ngày ngày soi bóng Kiến Giang Vốn dòng dõi Cần Vương thủa trước Lại thêm nghề bốc thuốc cứu dân Từ buổi ấu thơ, đọc chữ thánh hiền đã hiểu thấu nghĩa nhân Trong cơn mộng lành, nghe chuyện giặc Tây đã thấm nhuần khí tiết Sinh trong buổi nước nhà đổ nát, thiếu cột chống trời nên nghiêng ngả liêu xiêu Lớn lên thấy dân chúng lầm than, vắng bóng anh hùng nên bơ vơ tan tác Ngó xuống đường thấy lưỡi lê giặc Pháp Những sĩ phu thân nát đầu rơi Nhìn lên trên thấy võng lọng con trời Những xe pháo im hơi lặng tiếng Chẳng tham chi miếng bả công danh, trường Quốc học đã nhiều phen bãi khóa Há sợ chi tù gông xiềng xích, lao Thừa Thiên từng một thuở dấn thân Duyên kì ngộ chốn hồng trần gió bụi Ai ngờ đâu có buổi trùng phùng Anh thư lại gặp anh hùng Tình riêng cũng thể tình chung sơn hà Hận thay nợ nước thù nhà Nữ nhi sớm bỏ trăng ngà trôi xuôi Ôi, Bước vào đời bằng nghề dạy sử, đem tích xưa mà ôn cố tri tân Chẳng quen thân với nghiệp nhà binh, nghĩ trận mạc như mây bay gió thoảng Có ai ngờ trong bóng tối ngọc kia vụt sáng Bậc minh quân chọn tướng giữa trần gian Từ mấy mươi chiến sĩ chốn cùng cốc thâm sơn Thành ức vạn dân binh khắp xóm thôn thành phố Tiến theo cờ đỏ Đồn bốt đập tan Đánh đuổi bạo tàn Dựng nền dân chủ Công tích ấy kể bao nhiêu cho đủ Ngàn năm sau đã có sử sách ghi Chỉ thương vì, Mộng thanh bình như sương tan buổi sớm Giặc cuồng điên lại muốn nổi đao binh Bỏ thành đô, bắt đầu chín năm kháng chiến gian nan Lên rừng núi, thi triển trăm ngàn mưu cơ thao lược Những trận đánh như thế cờ lật ngược Đổ máu xương để giành lấy chiến công Đánh Pháp bằng giáo mác hầm chông Quân với tướng nâng niu từng viên đạn Trên với dưới một lòng, nguyện đuổi sạch kẻ thù cha ông từng thất bại Trước với sau son sắt, mộng dựng xây đất nước mà thời đại ước mơ Ôi Việt Bắc, Biên Giới, Trung Du Những chiến dịch khiến quân thù mất ngủ Núi rừng rực sáng trong ánh lửa Đất trời chờ lệnh Võ tướng quân Điều binh khiển tướng xuất thần Tính kế bày mưu ảo diệu Điện Biên Phủ, Điện Biên Phủ Điện Biên Phủ triều dâng thác đổ Trái tim triệu người một khúc khải hoàn ca Võ Nguyên Giáp từ đó là huyền thoại Nhưng cũng bởi, Có những kẻ chưa nếm mùi thất bại Chưa sợ danh của bậc đại anh hùng Nên hết Mỹ rồi Trung Lần lượt kéo sang chuốc bại vong dưới tay Đại tướng Than ôi, Một ngày sung sướng là một ngày Người nghĩ về dân Trận chiến thời bình còn đắng cay gấp vạn lần Người chỉ nguyện lấy dân làm gốc Thân là bậc công thần khai quốc Đôi phen bị làm nhơ nhuốc ô danh Những thói đời nhơ bẩn hôi tanh Toan khỏa lấp uy danh lừng lẫy Dẫu cho đôi mắt đã mờ, đôi tay run rẩy Vẫn đau đáu với đời, đòi quét sạch tham ô Tha thiết giữ gìn những chứng tích xưa Không im tiếng trước kẻ làm bừa hại nước. Tiếng nói của vị tướng một thời xa khuất Nay vẫn như tiếng sét giữa trời quang Dẫu rằng sử đã sang trang Hỡi ôi, Dẫu biết nước mắt anh hùng lau không ráo Chỉ thấy xót xa tiết tháo chẳng phai nhòa Một đời chói lòa Một đời nghĩa khí Sống mà người bốn biển tung hô Thác mà dân hai mắt lệ mờ Mặc thế gian có mắt như mù Chốn tuyền đài ngàn thu yên giấc Hỡi ôi thương thay Có linh xin hưởng! Hà Nội 8.10.2013

MỘT CHÚT KIẾN THỨC PHONG THỦY TẠI KHU MỘ ĐẠI TƯỚNG VÕ NGUYÊN GIÁP. BÀI 5 Thứ bảy, ngày 12 tháng mười năm 2013 1. KIỂM TRA TRÙNG TANG . 2. VỊ TRÍ ĐẶT MỘ. 3. KHẢO SÁT PHONG THỦY KHU MỘ CỦA ĐẠI TƯỚNG VÕ NGUYÊN GIÁP. Trong phần này , chúng ta dựa trên những kiến thức Phong thủy mà dienbatn đã viết tới bài 38 của loạt bài PHONG THỦY LUẬN để khảo sát. ( Tiếp theo ). 2/ KHẢO SÁT THEO HUYỀN KHÔNG. HOÀNG TUYỀN: Khứ lai thủy lộ bát đại hoàng tuyền. 1. Đinh, Canh, Khôn thường thị hoàng tuyền. 2. Ất, Bính tu phòng Tốn thủy tiên. 3. Giáp, Quý hướng lai hưu Kiến, Cấn. 4. Tân, Nhâm thủy lộ phạ dương Kiền. Giải nghĩa: Nước lại, nước đi tám lại hoàng tuyền sát (tục gọi là Sát nhân Đại Hoàng Tuyền). Câu thứ nhất: Đinh, Canh, Khôn thượng thị Hoàng Tuyền. Có nghĩa là: ở Mộc cuộc long bị hoàng tuyền hướng và thủy sát, nếu ta: - Thu Canh (Thai) thủy - Thu Đinh (Mộ) thủy lên minh đường. - Hoặc lập Khôn (Tuyệt) thủy lên minh đường - Hoặc lập Đinh (Mộ) hướng Canh (Thai) hươớg. Là bị Hoàng Tuyền hướng hoặc thủy sát. Thu thủy như trên là bị hoàng tuyền sát. Hoàng tuyền thủy nên phóng cho chảy đi, không nên cho nhập cuộc lên minh đường. Lại lập những hướng trên vừa kể là hoàng truyền thủy và hướng sát. Tức là thu Hướng và Thủy giết người, phải nên hết sức kiêng kỵ. Làm địa lý không nắm vững Long Thượng Bát sát và Bát Đại Hoàng Tuyền thì tạo hóa cho người để đất. Vậy phải hết sức kiêng kỵ. BÁT SÁT . Nhà hay mộ hướng Ly thì bị sát tại Hợi . Phạm vào đó là phạm vào bát sát – hoàng tuyền rất hung hiểm. Nếu không tuân đúng các điều sát ở trên thì chỉ trong vòng vài tháng sau khi xây cất sẽ gặp đại hung,ứng nghiệm như Thần. Như vậy nhà hướng này Tuyệt đối không được để cưa sổ, cửa ra vào, cổng ngõ hay chọn ngày xây cất, sửa chữa vào ngày hoặc vị Hợi . THỦY PHÁP TRƯỜNG SINHHướng Ngọ điều kiện để lập Thủy pháp trường sinh là : Nếu thủy khẩu ở Tuất thì được Sinh và Vượng hướng. Thủy khẩu ở Mùi thì được tự sinh hướng. PHẦN 2. Vì không biết chính xác kế hoạch táng Đại tướng và việc phân kim điểm hướng như thế nào, mặt khác thời gian qua gấp nên dienbatn chỉ nêu ra các phương án tính toán . Cụ thể như thế nao sau này sẽ tính tiếp. Có một số việc gấp cần bàn nên dienbatn viết vào đây sợ không kịp vì ngày mai đã táng Đại tướng rồi. 1/ Về tấm nắp mộ : dienbatn thấy hình ảnh về tấm nắp mộ như thế này . Việc đặt cả một tấm đá như thế này lên trên mộ mà không có lỗ thông Khí, thường gọi là Thông Thiên rất bất lợi. Thiên Khí giáng xuống, Địa Khí bay lên hòa cùng Nhân Khí mọi việc an táng mới tốt đẹp. dienbatn đề nghị gia đình Đại tướng nên cho khoét lỗ thông thiên rộng tối đa . Sau khi lấp Huyệt thì cho đất vào chờ lún một thời gian, sau đó bồi tiếp đất thêm vào cho bằng mặt và trồng hoa mười giờ lên lỗ thông Thiên. 2/ Ngày an táng . Ngày mai là ngày 13/10/2013 tức là ngày 9/9/Quý Tỵ - Tức là ngày Nhâm Tý - Tháng Nhâm Tuất - Năm Quý Hợi. Theo sách Đổng công tuyển nhật lãn yếu : Nguyệt kiến Tuất: Hàn lộ - Sương giáng. (Từ ngày 8-9 tháng 10 DL) Sau Hàn lộ, Tam sát tại phương Bắc, trên Hợi, Tý, Sửu kị tu tạo, động thổ. Nhâm Tý là Mộc đả bảo bình, thảo mộc (cây cỏ) điêu linh, rất xấu. Vài lời tâm sự : Do thời gian quá cận kề và thiếu thông tin nên dienbatn chưa hoàn thành loạt bài viết này. Hẹn đến khi có đầy đủ dữ liệu sẽ viết tiếp. Ngày mai đã đưa Bác về chốn vĩnh hằng, cơn bão số 11 đang nhăm nhe đổ vào miền trung , cả trăm người chết và bị thương do nổ nhà máy sản suất pháo ở Phú thọ, khu vực mộ của bác cũng đang mưa sụt sùi - Thiên - Nhân cảm ứng gì chăng ? Tính toán mộ phần của bác thấy không được ưng ý. Lòng buồn quá mà không biết làm sao. Trên mạng thấy đâu đâu cũng ca ngọi khu mộ của Bác , nào Minh đường thủy tụ, nào Long cuộn hổ ngồi, nào ...Dùng những hiểu biết thô kệch của mình lại thấy không phải như vậy. Đâu đó trên mạng cũng có một vài người đã gọi đúng khu vực đó là " Tử Huyệt ". Thôi thì " Mưu tại nhân - Thành sự tại Thiên " . " Nếu kẻ nào có phẩm chất cao thượng,thì ắt Thiên cơ sẽ ứng , Địa cơ theo đó mà tăng thêm sự tốt lành cho con cháu đời sau hưởng Phúc . Bởi Tâm địa thiện lương thì tương ứng với Địa mạch cát lợi , vận Trời ứng cho " "Khi táng di hài Tổ tiên,chắc người ta phải chọn Địa huyệt thật tốt mà an táng,song song với việc trên ,người tại tiền phải nỗ lực tu dưỡng thân,tâm cầu lấy gốc rễ của Đạo.Nếu chỉ chú trọng quan sát hình thể Địa huyệt,sẽ cho kết quả trái ngược,làm tổn hại đến con cháu đời sau. Nếu như có Nhân,tất phải có Quả;nhưng Nhân -Quả thiện ác tùy vào Tâm khi chiêu lấy họa phúc." Câu thơ gia đình Bác đúc trên Đại Hồng chung Vũng Chùa : " Cái Tôi hoàn lại đất Trời. Trả tôi mặt mũi muôn đời chưa sinh " Có lẽ câu này đã ứng nghiệm . Bác là bậc Thánh nhân, nhân dân Việt nam luôn nhớ về Bác Cầu xin Linh hồn Bác sớm được hòa quyện cùng hồn thiêng sông núi, hiển hiện oai phong hộ Quốc - An Dân. Vẫn biết Địa Khí không được tốt nơi Tử Huyệt , nhưng cháu tin rằng nhờ hồn thiêng của sông Núi Việt nam, nhờ oai linh của Bác Thiên Khí và Nhân khí sẽ bù đắp được những thiếu sót của Địa Khí và nơi Vũng Chùa - Đảo Yến sẽ sớm từ nơi Tử địa trở thành nơi Linh thiêng , có thể quy tụ lòng dân của cả dân tộc, hóa giải những điều bất lợi cho nhân dân miền Trung thoát khỏi Thiên tai, bão lụt. ( Sẽ thực hiện tiếp khi có thể - Dienbatn ) Thiên khí và Nhân khí: của nước Việt đang bắt đầu vào chu kỳ hưng vượng (Nhất dương sinh hay Nhất điểm hồng) của một vạn năm (10.000 năm). Chúng ta đã biết nhân loại đã trải qua cung Song Ngư 2.160 năm chiến tranh của chính trị và tôn giáo, riêng Việt Nam bắt đầu vào vòng nô lệ khoảng 157 năm tr.CN hoàn toàn chính xác với tính chất của cung này. Vậy, thì Thiên khí đã áp đặt lên toàn bộ Trái đất, bất kể châu nào, nhân sinh quan nào. Địa Khí không được tốt nơi Tử Huyệt: Được hoàn toàn bù đắp bởi Thiên khí, do Thiên khí sẽ kích hoạt Nhân khí cho nên, cả hai lại cộng hưởng thêm, do vậy mọi việc đã được an định, hết sức diệu kỳ!. Đảo Yến - báo hiệu mùa xuân mới của đất trời, Vũng Chùa - Đạo Phật (Thần Đạo) của nước Văn Lang thời vua Hùng: chẳng nhẽ, các tên gọi cũng đã được sắp xếp???. Phá hoại tâm linh và phong thủy: Sau năm 2012, toàn bộ cấu trúc trấn yểm tâm linh và phong thủy tới nước Việt bị phá hủy đồng loạt do Thiên khí thay đổi mà chưa cần con người ra tay, những kẻ trấn yểm bị phản lực cực mạnh trở lại, thật là khủng khiếp, đây chính là Thiên khí, quy tắc của tự nhiên. Do vậy, bất kỳ kẻ nào manh nha trấn yểm nước Việt sau năm 2012 phải dừng tay lại ngay, nếu không hậu quả thực sự hết sức khó lường.

Khảo cứu về dân tộc Kinh ở Trung Quốc Hồ sơ - Tư liệu Đăng ngày Thứ bảy, 01 Tháng 6 2013 08:24 Vào đời Minh, một nhóm người từ vùng Đồ Sơn, Việt Nam di cư sang đất Quảng Tây. Nhóm người này thuộc tộc Kinh, dân tộc chủ yếu của Việt Nam, trong quá khứ còn gọi là tộc Việt. Người Kinh còn gọi là “người Việt Nam” hoặc “người An Nam”; người Miêu, người Dao thì gọi là “người Giao Chỉ”... Lời người dịch: Người Kinh là dân tộc chủ yếu trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam. Một bộ phận dân tộc Kinh hiện đang sinh sống ở Khu Tự trị dân tộc Choang, Quảng Tây, Trung Quốc; là một trong 56 dân tộc của nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa. Nhằm góp một mảng tư liệu về cộng đồng dân tộc Kinh ở hải ngoại này, chúng tôi trích dịch phần viết về “Dân tộc Kinh” [1] trong quyển Trung Quốc Nam phương dân tộc sử [2], công trình nghiên cứu của Tiến sĩ Sử học Vương Văn Quang, Giáo sư chuyên ngành Lịch sử dân tộc Đại học Vân Nam, Trung Quốc. Tác giả đã có nhiều công trình nghiên cứu về lịch sử các dân tộc ở Trung Quốc như: Bách Việt đích nguyên lưu dữ phân bố [3], Trung Quốc cổ đại đích dân tộc thức biệt [4] , Trung Hoa dân tộc phát triển giản sử [5] , Vân Nam dân tộc đích do lai dữ phát triển. [6] Chúng ta không hẳn sẽ chấp nhận mọi ý kiến của tác giả, nhất là ở phần viết về nguồn gốc dân tộc Kinh. Tuy nhiên, với thái độ xem đây là đối tượng tìm hiểu và nghiên cứu, chúng tôi khách quan chuyển ngữ để đông đảo bạn đọc cùng tham khảo. Mặt khác, vì nhận thấy phần khảo về dân tộc Kinh ở Quảng Tây là một nguồn tài liệu cần thiết, qua đó chúng ta sẽ hiểu rõ hơn về đời sống, phong tục, tín ngưỡng… của một bộ phận đồng bào đã định cư và lập nghiệp ở hải ngoại gần 500 năm qua. Ngoài các chú thích của tác giả kí hiệu –TG, là chú thích của người dịch. I. Xuất xứ và phân bố Vào đời Minh, một nhóm người từ vùng Đồ Sơn, Việt Nam di cư sang đất Quảng Tây. Nhóm người này thuộc tộc Kinh, dân tộc chủ yếu của Việt Nam, trong quá khứ còn gọi là tộc Việt. Người Kinh còn gọi là “người Việt Nam” hoặc “người An Nam”; người Miêu [7] , người Dao thì gọi là “người Giao Chỉ”. [8] Về lịch sử nguồn gốc tộc Kinh, hiện nay đang còn nhiều tranh luận. Có người cho rằng, “trong tiếng Kinh có thành phần tiếng Khmer mà cho rằng tộc Kinh là một bộ phận của tộc Môn-Khmer” [9] Lý Can Phân cho rằng: “Nguồn gốc tộc Kinh không phải trực tiếp xuất phát từ tộc Bách Việt, mà là một dân tộc mới, chủ yếu có quan hệ nhân chủng với chủng Australoid-Negroid. [10] ” Tuy nhiên, đa số các luận điểm thì cho rằng, tộc Kinh có nguồn gốc phát triển trực tiếp từ tộc Bách Việt. [11] Tác giả Trung Nam Bán đảo Dân tộc cho rằng: “Tổ tiên của tộc Kinh ngày nay là tộc Âu Việt, Lạc Việt trong dân tộc Bách Việt cổ đại” [12] Trong Trung Quốc Đại Bách khoa Toàn thư, phần Dân tộc, mục Việt Nam biên rằng: “…còn gọi là người Việt Nam, người Kinh… hậu duệ của người Lạc Việt cổ đại, ban đầu ở Bắc Bộ Việt Nam, sau dần tiến về phương Nam, đến đầu thể kỷ XIX thì ở khắp cõi Nam.” Giáo sư VươngDân Đồng – chuyên gia nghiên cứu lịch sử Đông Nam Á – cho rằng: “Dân tộc chủ thể ở Việt Nam là tộc Việt (tộc Kinh) thuộc Lạc Việt, nguyên là một chi của Bách Việt. Từ thời Đồ Đá Mới đã định cư ở vùng tam giác châu thổ sông Hồng, Bắc Việt; đến thế kỷ II, III tr. CN, người Lạc Việt ở Trung và Hạ du sông Hồng đã trồng lúa nước [13] , gọi là Lạc dân.” Sau đó người Lạc Việt dần biến chuyển thành người Kinh hiện nay. Vào năm 969 [14] , (họ) dựng nền độc lập, xưng là Đại Cồ Việt.” [15] Thuyết thứ nhất khó mà đứng vững được bởi thấy từ đời Hán đã thiết lập 3 quận Giao Chỉ, Cửu Chân và Nhật Nam. Đương nhiên, Lạc Việt và tổ tiên của tộc Môn-Khmer là láng giềng; trong lịch sử lại thường xảy ra các cuộc giao chiến, một bộ phận người Môn-Khmer bị đồng hóa bởi tộc Kinh và tất nhiên về văn hóa có sự ảnh hưởng lẫn nhau, trong đó có ngôn ngữ. Trong tiếng của tộc Kinh có nhân tố của tiếng Môn-Khmer là lẽ tự nhiên; không như người Khmer bị ảnh hưởng rất lớn của người Kinh. Hiện tại, rất nhiều người Khmer nói tiếng của người Kinh và ăn mặc theo kiểu của người Kinh. [16]Thuyết của ông Lý Can Phân cũng khó khiến người ta tin được. Bởi nhìn theo góc độ Cổ Nhân loại học, thì từ sau chiến tranh thế giới thứ 2 tới nay, các nhà Cổ Nhân loại học, dựa vào các nguồn tư liệu mới để nghiên cứu, đều cho rằng: từ Người Vượn Java đến người Soloensis và người Wadjakensis [17]phát triển thành chủng người Australoid-Negroid; còn Người Vượn Bắc Kinh [18] đến người Sơn Đính Động thì phát triển thành chủng người Mongoloid.[19] Vào thời thượng cổ, chủng người Australoid-Negroid sơ khai, chủ yếu phân bố ở quần đảo Malaysia và Australia; sau đó, có thể họ thông qua “chiếc cầu lục địa” mà đến khu vực quần đảo Đông Nam Á. Cũng trong lúc ấy, chủng người Mongoloid không ngừng từ phía Bắc đi về Nam; chẳng những ức chế về địa bàn cư trú đối với chủng người Australoid-Negroid mà còn nắm chắc sự đồng hoá và dung hợp. [20] Đối với giới học thuật Việt Nam, trước mắt, họ thường nhìn nhận là: “Vào thời đại Đồ Đá Cũ, đất của tộc Kinh ngày nay là vùng phân bố của người Melanesia; đến thời Đồ Đá Mới, chủng người Mongoloid đến và lại dung hợp với nhau. Vì thế, người Melanesia hoặc người Indonesia không phải là tổ tiên nguyên thủy của người Kinh.” [21] Còn như nói rằng tộc Kinh từ Lạc Việt phát triển mà thành thì dễ rơi vào phiến diện, đi đến đơn giản hoá, cũng giống như coi Giáp rồi đến Ất, Ất rồi đến Bính, Bính rồi đến Đinh ắt sẽ dẫn đến chỗ quay lại Giáp. Vậy mà những người theo thuyết này cứ vội vàng kết luận, phần lớn họ không đưa ra quá trình luận chứng mà chỉ đưa ra kết quả. Trong quá trình phát triển, tổ tiên tộc Kinh từng có sự hấp thu các nhân tố từ người Chăm, người Môn-Khmer và người Hán, mà chủ thể là quần thể người Việt. Nếu nói người Kinh hoàn toàn do sự phát triển của người Lạc Việt mà thành thì đó là một kiểu lý luận thiên lệch. Phải nói rằng, người Kinh đã hấp thu từ nhiều thành phần dân tộc, trên nhiều phạm vi khác nhau (trên cơ sở người Lạc Việt là chủ thể), đến thế kỷ X về sau thì tổ hợp ấy mới trở thành một dân tộc. Người Giao Chỉ cổ đại là chủ thể chủ yếu của người Kinh. Sách Văn hiến thông khảo – tứ duệ[22]có biên: “Giao Chỉ, lúc đầu thời Hán là đất Nam Việt, Hán Võ đế bình Nam Việt, chia đất thành Đam Nhĩ, Châu Nhai, Nam Hải, Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam, gồm 9 quận, đặt Giao Châu Thứ sử thống lĩnh. Hậu Hán đặt Giao Châu; Tấn, Tống, Tề cũng theo đó. Tùy dẹp Trần, bỏ quận, đặt châu; [Tùy] Dượng đế những năm đầu, bỏ châu, đặt quận. Khoảng niên hiệu Võ đế [nhà Đường] đổi làm Giao châu Tổng quản Phủ; khoảng niêu hiệu Chí Đức [nhà Đường] đổi làm An Nam Đô hộ Phủ. Niêu hiệu Chính Ninh [nhà Lương-Chu], thổ hào Khúc Thừa Mỹ chuyên quyền một cõi” [23] . Đoạn văn trên khái quát rõ sự diên cách trong lịch sử của đất Giao Chỉ, dừng ở đời Lương, và sau đó là sự xuất hiện của một quốc gia có chính quyền độc lập, cũng vừa lúc người Kinh thực hiện vai trò nối trước mở sau, dựa vào điều kiện khách quan ngoại tại mà thiết lập nền chính trị, kinh tế. Xem thấy cư dân chủ thể trên đất Giao Chỉ từ cổ đại đến thời Tần-Hán vốn theo chế độ của vương triều Trung nguyên [24] ; trồng tỉa lúa nước, dân gọi là Lạc dân; cai quản Lạc dân là Lạc hầu, Lạc vương. Ngụy-Tấn về sau, thành một đặc khu Lạc Việt, gọi là Liêu [25] hoặc gọi Lạc Việt. Năm 679, nhà Đường lập An Nam Đô hộ Phủ tại đất Giao Chỉ, dân thì gọi là người An Nam. Đến lúc ấy, tộc Kinh vẫn chưa hình thành, mà chỉ đang ở trong giai đoạn tích hợp. Bắt đầu từ cuối thế kỷ IX, nhân lúc thế lực nhà Đường suy yếu, thế lực chính trị ở An Nam bắt đầu khởi động. Năm 906, địa chủ An Nam Khúc Thừa Mỹ nhân lúc nhà Đường hỗn loạn tự lập làm Tiết độ sứ [26] . Năm 939, tướng lĩnh An Nam là Ngô Quyền đánh bại quân đội Nam Hán ở sông Bạch Đằng, tự xưng Vương, lập triều Ngô, đóng ở đô Cổ Loa, thực sự là một nước độc lập. Năm 968, Đinh Bộ Lĩnh đánh bại các thế lực phong kiến, xưng Đế ở Hoa Lư, lập nước Đại Cồ Việt. Năm 979, cha con Đinh Bộ Lĩnh bị giết, Tổng chỉ huy quân đội là Thập đạo tướng quân Lê Hoàn lên thay, lập triều Lê (980-1009), sử gọi là nhà Tiền Lê. Triều Ngô, triều Đinh và triều [Tiền] Lê cộng tám đời vua, thống trị được 70 năm, An Nam bước vào thời kỳ thoát ly vương triều Trung nguyên. Năm 1009, Điện tiền chỉ huy sứ của nhà Tiền Lê là Lý Công Uẩn lên ngôi Đế, mở ra nhà Lý, thống trị hơn 200 năm (1009-1225). Trong giai đoạn này, chính trị nhà Lý ổn định, sức dân tăng trưởng, tộc Kinh bắt đầu hình thành, bộ phận tổ thành gồm có: Lạc Việt-Liêu là bộ phận chủ thể; người Chăm từ nước Champa; bộ phận người Môn-Khmer và một phần nhỏ người Hán. Trong quá trình hình thành, tộc Kinh hấp thu tộc Chăm chủ yếu thông qua việc tiến hành chiến tranh. Theo lịch sử ghi lại, các cuộc chiến xảy ra rất nhiều lần: năm 982, Lê Hoàn công hãm thủ đô Champa, chiếm lấy 3 châu: Bố Chính, Địa Lý và Ma Linh (nay là tỉnh Quảng Bình và phía Bắc tỉnh Quảng Trị, Việt Nam). Năm 1312 [27] , Trần Anh Tông lại công hãm Champa, bắt phải làm nước phụ thuộc [28]. Năm 1471, Lê Thánh Tông lại công hãm kinh thành Champa, thu Chiêm Động, Cổ Lũy Động và lập làm Quảng Nam Đạo; sau đó đến năm 1697 thi diệt nước Champa, khiến toàn bộ người Chăm phải ở trong phạm vi quản lý của Việt Nam ngày nay. Trong quá trình lịch sử, đại bộ phận người Chăm nhập vào tộc Kinh. Do vậy, giới sử học Việt Nam nói: “Từ thế kỷ XVIII về sau, dân tộc Việt Nam trong xu thế Nam tiến dần dần hấp thu hết cả một vùng (chỉ Champa – tức Lâm Ấp thời Tần-Hán) thành một chỉnh thể đất đai và cư dân. [29] ” Như người Chăm, thời cổ đại dõng hoạt như thế mà đến nay chỉ còn tám vạn dân bên trong nước Việt Nam [30] ; bao nhiêu người còn lại đi đâu hết vậy? Đương nhiên là tuyệt đại bộ phận đã đồng hóa với tộc Kinh. Tộc Kinh còn chứa thành phần người Khmer. Người Khmer từng kiến lập các vương quốc hùng mạnh như Phù Nam, Chân Lạp; trong lịch sử từng cùng với Việt Nam tranh đoạt Champa, từ thế kỷ XIV về sau, người Khmer kiến lập quốc gia và không ngớt bị An Nam dung kế tàm thực[31]để lấn chiếm [32]. Năm 1658, Chúa Nguyễn mở rộng biên giới, đưa quân đánh chiếm Mỗi Tuệ [33] (nay là tỉnh Biên Hòa, Việt Nam); năm 1689, lại chiếm Sài Côn (nay là Sài Gòn, Việt Nam) mở đất ngàn dặm. Cuối thế kỷ XVIII, An Nam chiếm lĩnh toàn bộ vùng tam giác châu thổ sông Mekong, sống dung hợp với người Khmer. Tộc Kinh dung hợp với tộc Hán chủ yếu từ thời Tần-Hán: quan lại và binh lính người Hán sang đóng ở đấy Giao Chỉ, nhiều người không trở về bản quán, đây là điều hiển nhiên, không cần phải kể… Tóm lại, thành phần chủ thể của tộc Kinh là tộc Lạc Việt-Liêu hậu duệ của Bách Việt; đồng thời thêm vào nhân tố ngữ hệ Malay-Polynesia (Nam Đảo), ngữ tộc Indonesian (người Chăm); ngữ hệ Nam Á, ngữ tộc Môn-Khmer của người Khmer và một phần nhỏ người Hán. Các nhân tố này hợp thành một quần thể dân tộc mới, trong quá trình phát triển của lịch sử, chịu ảnh hưởng và tiếp thu mạnh nhất là văn hóa Hán; kế đến là văn hóa của người Chăm và người Khmer. Vì trong ngôn ngữ, cùng lúc tồn tại nhiều nhân tố nên các nhà ngôn ngữ học gặp nhiều khó khăn trong việc xác định thuộc tính gốc. Trên đây là nói chung về nguồn gốc tộc Kinh, giờ nói riêng về người Kinh ở Trung Quốc. Người Kinh từ Đồ Sơn, Việt Nam sang Trung Quốc vào khoảng đời Minh. Khoảng những năm triều Thanh, người Kinh ở thôn Hà Vĩ [34] có lập hương ước để làm phép tắc cho dân trong thôn, trong hương ước từng minh xác rằng họ đến đây từ thời Hậu Lê (Đại Việt) niên hiệu Hồng Thuận năm thứ 3 tức triều Minh đời vua Võ Tông niên hiệu Chính Đức năm thứ 6 (1511), tức cách nay hơn 400 năm [35] . Người Kinh ở đây đa số mang họ Lưu, họ Nguyễn, tổ tiên họ nguyên cư trú vùng Cát Bà, sau dời đến dùng duyên hải Đồ Sơn, sống bằng nghề đánh cá. Có một dịp, họ đuổi theo đàn cá ở vùng vịnh Bắc Bộ mà lạc đến đảo Vu Đầu, nay thuộc thành phố Phòng Thành, khu tự trị dân tộc Choang [36] Quảng Tây, thấy làng xóm vắng vẻ không người ở, lại thấy nơi này thuận tiện trong việc đánh bắt cá, họ bèn định cưhẳn mà không về nữa, đến nay đã qua 16, 17 đời, nếu tính mỗi đời là 25 năm thì đến nay đã hơn 400 năm, đối chiếu với bản hương ước nói trên thì thấy rất hợp lý. Người Kinh hiện phân bố chủ yếu ở 3 khu: Sơn Tâm, Hà Vĩ, Vu Đầu và một số nơi khác như Hoàn Vọng, Đàm Cát, Hồng Khảm, Trúc Sơn… thuộc Phòng Thành, Quảng Tây. II. Văn hóa tập tục Tập tục phục sức, hôn nhân và ẩm thực Đàn bà, con gái người Kinh thường mặc áo ngắn, cổ tay hẹp, áp bó sát thân, cổ không có bâu, trước ngực che tấm vải hình củ ấu, quần rộng và dài, màu đen hoặc màu nâu, khi ra ngoài thì mặt thêm một áo dài màu trắng, tóc bới như hình tấm thớt. Đàn ông mặt áo dài, tay hẹp, thân áo dài ngang đầu gối, thắt dải dây ngang eo. Việc gả cưới phần lớn do cha mẹ lo liệu, hôn nhân theo chế độ một vợ một chồng, phổ biến là nuôi cháu và nuôi dâu, cá biệt cũng có trường hợp con trai ở rể. Cùng họ thì không lấy nhau, con cô con cậu cũng cấm lấy nhau, nếu vi phạm thì bị phạt [37]. Nam nữ kết thân thường do người làm mai chọn ngày tháng tốt, bên nhà trai thỉnh người có uy vọng nhất ở trên đảo hoặc thân hữu lo giúp sắp đặt mâm lễ. Lễ phẩm gồm có trầu cau, táo đỏ [khô] và táo đen, đường phèn, trà; trên mặt mâm lễ thì xếp các loại bánh in thành đồ án hỷ khánh để trang trí. Một đội nam nữ chèo thuyền biết ca hát sẽ đưa lễ phẩm đi đến nhà gái; bên nhà gái cũng cử một đội nam nữ chèo thuyền biết ca hát ra đón. Trong quá trình đưa và nhận lễ phẩm, hai bên đều lấy lời ca thay lời nói, một bên xướng một bên họa lại, khi hai bên đến hồi hứng thú nhất thì người bên nhà gái sẽ thâu nhận lễ phẩm, việc hôn sự đến lúc này, coi như sắp hoàn tất. Sau đó, nhóm ca hát sẽ đưa chú rể đến nhà gái để ra mắt, nhà gái đãi trầu cau và trà, những vật phẩm tượng trưng cho sự tốt đẹp, hạnh phúc [38]. Người Kinh chủ yếu sinh sống bằng nghề đánh cá, và lại chịu ảnh hưởng lâu đời của truyền thống văn hóa dân tộc, biểu hiện qua tập tục ăn uống lấy gạo [cơm] làm thức ăn chính, khoai núi và khoai nước làm thức ăn giậm; tính thích ăn cá, tôm, cua, nước mắm và cơm rượu; phụ nữ thì khoái nhai trầu cau[39]. Nước mắm là thức điều vị [nêm nếm] truyền thống của người Kinh. Cách làm như sau: trước tiên chọn loại cá nhỏ rửa sạch, cho vào vò sành hoặc thùng gỗ, phân thành lớp rồi rải muối và đậy kín lại. Sau vài tháng, cá từ từ tan rã, rỉ ra chất dung dịch màu hồng, đó là nước mắm. Sau khi lọc kỹ, nước mắm có hương vị nồng nàn, tinh thơm. Qua lần lọc thứ hai thì màu và mùi vị kém đi, qua lần lọc thứ ba thì lẫn nhiều xương và cặn bã của cá, chỉ để cho gia súc ăn hoặc để bón ruộng. Nước mắm vừa là chất để nêm nếm trong việc chế biến thức ăn, vừa để làm nước chấm khi ăn cơm. Trong các dịp ăn mừng năm mới, tiết mới người Kinh thường làm món bánh cơm rượu và chè gạo nếp, họ rất thích ăn món bánh dầy, loại bánh này dùng bột gạo nếp nấu chín, rồi cho vừng trộn vào, để lên lửa nướng, trước khi ăn thoa một lớp váng sữa mỏng, rồi chấm nước mắm và ăn, đây là món ăn quý để đãi khách. Tôn giáo Người Kinh theo tín ngưỡng đa thần, vừa tin theo Phật giáo vừa tin theo Đạo giáo, có một số ít theo Thiên chúa giáo. Linh Quang Thiền Tự là ngôi chùa lớn nhất của người Kinh ở ba đảo [40] . Trong chùa có một chuông đồng đúc năm 1787, chùa thờ Quán Thế Âm Bồ Tát. Ngoài ra còn có Tam Bà Miếu (trong thờ Quán Thế Âm, phụ nữ thường đến để cầu sinh con), Ưu Bà Miếu (trong thờ Phục Ba Tướng quân Mã Viện đời Hán). Đặc biệt là ở các chùa miếu này không có hòa thượng hay ni cô trụ trì, chỉ có “Tự đầu” [41] do người dân trong thôn chọn cử lo việc đèn nhang. Được cử làm việc này là người có phẩm hạnh đoan chính, chồng vợ đề huề, con gái con trai đầy đủ. Thù lao cho Tự đầu trích từ nguồn thu của chùa hoặc họ được nhận hoa lợi từ một hai mẫu đất công [42]. Tín ngưỡng của người Kinh ở Quảng Tây khác với tín ngưỡng của người Kinh ở Việt Nam. Người Kinh ở Quảng Tây bị ảnh hưởng nhiều bởi văn hóa của người Hán. Các cuộc hành lễ có tính chất tông giáo trong dân gian được điều khiển bởi Pháp sư và Sinh đồng. Pháp sư và Sinh đồng phần nhiều do cha truyền con nối, họ tự xưng thuộc phái Chính nhất của Đạo giáo [43] . Cùng với tín ngưỡng Quán Thế Âm Bồ Tát của Phật giáo, họ còn thờ phụng các vị thần của Đạo giáo như Thiên quan, Thổ địa và thờ cả các vị thần dân gian như Trấn hải Đại vương, Hưng Đạo Đại vương, Hậu Thần, Điền Đầu Công… dung hòa Phật, Đạo và tín ngưỡng dân gian thành một thể. Khác với các dân tộc khác, khi thực hiện lễ cúng họ chỉ niệm chú chớ không dùng vũ điệu.Trong sinh hoạt hàng ngày, có nhiều việc liên hệ với Pháp sư. Pháp sư thực hiện các lễ cúng chủ yếu là: Lễ Rằm tháng Giêng, lễ Rằm tháng Bảy cúng “Thí U” tức cúng thí xả quần áo, thức ăn cho du hồn dã quỷ; lễ “Quá Du Oa” trừ yêu trị bệnh cho người và yểm tà cho gia súc được yên ổn, làm cho sự đi biển đánh bắt được bình an; làm phép chiêu hồn trị bệnh “Ma làm”; làm phép “Thập bảo” để kéo dài tuổi thọ cho người già yếu bệnh hoạn, làm phép “Tẩy uế” cho sản phụ. Trong lúc làm lễ cúng cho cộng đồng hoặc các cá nhân, đồng thời treo hình tượng Phật và Thần (Đạo giáo) biểu thị sự dung hợp Phật, Đạo của người Kinh. Sinh đồng, còn gọi “Giáng sinh đồng” là Vu sư dân gian, tự bảo là được thần linh dựa vào người nên có khả năng liên lạc với quỷ thần. Thông thường, tại nhà riêng thiết lập bàn thờ thần, cúng bái Tổ sư thần, thổ nhưỡng, Thổ địa thần… phần nhiều là làm phép đuổi tà trị bệnh [44]. Ngư dân người Kinh ngoài việc rước Pháp sư, Sinh đồng để làm phép, họ còn cúng tế tại nhà theo tục lệ dân gian, cầu phước tiêu tai. Vào các dịp đan lưới vừa xong, trước khi hạ lưới đánh cá, cuối mùa đánh cá, các thời điểm mở đầu hoặc kết thúc một số sự việc khác họ đều bày tế phẩm ven bờ biển để cúng Hải Công, Hải Bà [Ông biển, Bà biển]. Mỗi năm từ ngày 20 đến 28 tháng Chạp âm lịch, nghề cá cùng nhau tổ chức lễ bái thần. Võng đầu (chủ lưới, chủ ghe) họp lại dẫn hết các võng đinh (thợ đánh bắt) đi lạy cầu thần ban phúc cuối năm, cầu cho năm sau mặt biển bình yên, nghề cá thu hoạch lớn. Ngày lễ có tính tông giáo lớn nhất của người Kinh là lễ Cáp Tiết [45] , nội dung chủ yếu là tế thần, tổ chức ăn nhậu vui vẻ, đây là một hình thức đổi khác của lễ Xã tiết (tế Thổ địa, Thành hoàng). III. Quan hệ dân tộc và chính trị Người Kinh ở Quảng Tây có mối quan hệ rất tốt với các dân tộc khác cùng sống trên địa bàn. Thuở ban sơ, họ cư trú tại đảo Vu Đầu, thị trấn Giang Bình, nhà Thanh đã từng thiết lập địa khu Giang Bình, đặt Ty Tuần phủ Giang Bình. Trong lịch sử, về tổ chức xã hội, người Kinh có đặt chức “Ông Thôn” đứng đầu. “Ông Thôn” có vai trò cũng như Hương trưởng hoặc Hương chính, phụ trách và xử lý các sự vụ trong thôn, coi sóc và giám sát việc thực hiện thôn ước, chủ trì nghi thức tế lễ và lo liệu các việc công ích. Dưới “Ông Thôn” thì có “Ông Quản” lo phụ “Ông Thôn” chấp hành việc xử phạt, quản lý núi rừng, ngoài ra còn có “Ông Ký” lo việc văn thư trương mục. Đối với các sự vụ trọng đại thì các bậc cao tuổi trong thôn sẽ họp lại bàn bạc quyết định, rồi giao cho “Ông Thôn” [46] theo đó mà làm. Người dịch bổ sung: • Trung Quốc Đại lục phân tỉnh địa đồ[47]ghi: Kinh tộc có 4.000 nhân khẩu, phân bố tại vùng phụ cận trấn Đông Hưng, địa khu Hợp Phố, tỉnh Quảng Đông. • Encyclopedia Britannica[48]ghi: Kinh tộc là một dân tộc thiểu số của Trung Quốc, trước gọi là Việt tộc, năm 1958 đổi gọi là Kinh tộc… chưa định được hệ ngôn ngữ, phần lớn nói giọng Quàng Đông, viết chữ Hán… thanh niên nam nữ có tục nhuộm răng, làm nghề biển là chính, nghề nông là phụ… Năm 1958 Kinh tộc cùng các dân tộc thiểu số khác liên hợp thành “Đông Hưng các tộc tự trị huyện”, năm 1978 đổi gọi là “Phòng Thành các tộc tự trị huyện”, nhân khẩu 11.900 người (thống kê 1982). • Từ Hải[49]ghi: Kinh tộc có 19.000 nhân khẩu (thống kê 1990). • Quảng Đông lịch sử địa đồ tập[50]ghi: Địa bàn phân bố của Kinh tộc từ thời Minh, Thanh, Dân quốc cho đến năm 1958 thuộc tỉnh Quảng Đông, từ năm 1959 tới nay thuộc Quảng Tây Tráng tộc Tự trị Khu. Chú thích: [1]Nguyên văn: Kinh tộc. [2]Vương Văn Quang – Trung Quốc Nam phương dân tộc sử, Dân tộc xuất bản xã (XBX), Bắc Kinh 1999, 370tr. [3]Bách Việt – nguồn gốc và phân bố. [4]Minh xác vấn đề dân tộc Trung Quốc thời cổ đại. [5]Sơ lược sử về tiến trình dân tộc Trung Hoa. [6]Nguồn gốc và sự phát triển các dân tộc Vân Nam. [7]Miáo (苗) Tên Trung Quốc của tộc người H’mông. BT [8]Tần Khâm Trĩ – Trung Nam Bán đảo Dân tộc, Vân Nam nhân dân XBX 1989, tr. 242- TG. Không rõ tác giả Tần Khâm Trĩ căn cứ vào đâu vì có một điều vô lý là tên Giao Chỉ có, muộn nhất, từ thời Hán (đầu Công nguyên) còn các tộc người Dao, H’mông vào Việt Nam sớm nhất là thế kỷ XI (người Dao) hoặc chỉ mới khoảng 300 năm lại đây (người H’mông). BT [9]Hoắc Nhĩ – Đông Nam Á sử (tài liệu nội bộ), Vân Nam Lịch sử nghiên cứu Sở, 1979, tr.292. Tiếng Kinh vốn ảnh hưởng phần lớn bởi tiếng Hán, số từ trong tiếng Kinh có hơn một nửa là mượn ở từ Hán; ngoài ra, trong tiếng Kinh còn có một số nhân tố của tiếng Khmer, tiếng Indonesia. Bởi vậy, các nhà ngôn ngữ học có nhiều ý kiến khác nhau, đến nay vẫn chưa quy thuộc được. TG [10]Lý Can Phân – Luận Bách Việt dân tộc dữ Tráng-Đồng ngữ tộc đích quan hệ – Kiêm luận Kinh tộc đích luận nguyên vấn đề – Tây Nam dân tộc nghiên cứu – Vân Nam đại học – Tây Nam biên cương nghiên cứu sở biên, tập VI, tr. 41.TG [11]Tần Khâm Trĩ, sđd, tr.242. TG [12]Bách Việt: Tên gọi tộc dân gồm nhiều chi tộc trước thời Tần, Hán phân bố ở phía Nam Trường giang, khu vực Trung và Hạ du; là liên minh gồm nhiều bộ lạc nên gọi là Bách Việt; chuyên nghề đánh cá, săn bắt, trồng lúa và hoa màu; nổi tiếng về nghề đúc đồng và đóng thuyền đi biển. Sau đời Hán, dần dần có sự dung hợp với người Hán; các tộc Tráng, Lê, Thái ngày nay còn giữ nhiều quan hệ với nguồn gốc hơn cả. Các tộc Việt chính là Vu Việt ở Triết Giang, Mân Việt ở Phúc Kiến, Dương Việt ở Giang Tây, Nam Việt ở Quảng Đông, Lạc Việt ở Việt Nam… và nhiều tộc Việt khác ở rải rác như: Âu Việt, Can Việt, Việt Chương, Điền Việt, Việt Tủy, Ngoại Việt, Sơn Việt, Việt Thường, Phiên Việt, Giao Chỉ, Đam Nhĩ, Tang Kha, Thả Lan, Lệnh, Quế, Dư… Tên gọi Bách Việt xuất hiện đầu tiên trong sách Sử ký của Tư-mã Thiên, được kê cứu khá nhiều trong sách Lộ Sử của La Tất, đời Tống. (tổng hợp từ: Từ Hải, Từ Nguyên, Encyclopedia Britannica tiếng Hoa) [13]Nguyên văn viết Lạc Điền và chú thích là Thủy đạo Điền. TG [14]Theo Lịch sử Việt Nam của Đào Duy Anh và Việt Nam sử lược của Trần Trọng Kim thì là năm 968. [15]Vương Dân Đồng – Đông Nam Á dân tộc đính lai nguyên hoà phân bố, Côn Minh sư phạm học viện học báo, 1984, Kỳ II, tr.23-TG. [16]Trung Quốc Đại Bách khoa Toàn thư – Dân tộc, Trung Quốc Đại Bách khoa Toàn thư XBX, 1986, tr.128. TG [17]Wadkakensis: một đại biểu của người hóa thạch, do nhà giải phẫu học/ địa chất học Hà Lan Eugène Dubois phát hiện năm 1889. Qua phân tích hai bộ xương sọ ông quy giống người này thuộc người tinh khôn băng kỳ, có nét tương đồng với người bản dịa Autraloid và có quan hệ với người châu Âu hiện đại (theo Nhân Loại học từ điển. Thượng Hải từ thư, Xbx, 1991); Sơn Đính Động: người hóa thạch thuộc cuối kỳ người tinh khôn, tổ tiên người Mông Cổ. Được phát hiện năm 1933 tại Sơn Đính Động thuộc vùng núi Long Cốt, phía tây nam Chu Khẩu Điếm, Bắc Kinh. C14 xác định cách nay 18.000 năm. (Theo Từ Hải, 2003) [18]Homo erectus pekinensis. BT [19]Ngô Nhữ Khang – Nhân loại phát triển sử, Khoa học XBX, 1987, tr.253-254. TG [20]Vương Dân Đồng – Đông Nam Á dân tộc đích lai nguyên hòa phân bố, Côn Minh sư phạm học viện học báo, 1984, Kỳ II, tr.23. TG [21]Đào Duy Anh – Việt Nam cổ đại sử, Thương vụ ấn thư quán, 1976, tr.14. TG [22]Sách do Mã Đoan Lâm (1254-1323) người cuối đời Tống biên soạn, hoàn thành năm 1307, nội dung ghi chép về lịch sử, điển chương, chế độ… phân khảo 24 lĩnh vực, 348 quyển. [23]Văn hiến thông khảo-tứ duệ thất – Trung Hoa thư cục ảnh ấn bản, 1986, tr.2519. TG [24]Chỉ nước Trung Hoa phong kiến. BT[25]Lão (có chứa bộ Khuyển) là tên phong kiến Trung Hoa gọi một tộc người thuộc Tây nam Di (các dân tộc ít người ở Tứ Xuyên, Vân Nam, Quý Châu, Quảng Tây và miền Bắc Việt Nam ngày nay). Hoa Lục ngày nay thay bộ Khuyển bằng chữ Nhân, đọc là Liêu. BT [26]Theo Đào Duy Anh và Trần Trọng Kim thì Khúc Thừa Dụ xưng Tiết độ sứ vào năm 906 còn Khúc Thừa Mỹ được nói đến là cháu nội Khúc Thừa Dụ, làm Tiết độ sứ từ năm 917 -923. [27]Theo Trần Trọng Kim thì sự kiện này xảy ra vào năm 1311: “Chế Chí hay phản trắc, không giữ những điều giao ước, cho nên năm Tân Hợi (1311) Anh Tông cùng Trần Quốc Chẩn, Trần Khánh Dư phân binh làm 3 đạo sang đánh Chiêm Thành” (Việt Nam Sử lược). [28]Chu Hoàn – Thế giới cổ đại sử, Cát Lâm văn sử XBX, 1986, tr.360. TG [29]Đào Duy Anh – Việt Nam cổ đại sử, Thương vụ ấn thư quán, 1976, tr.495. TG [30]Trung Quốc Đại Bách khoa Toàn thư – Dân tộc, Trung Quốc Đại Bách khoa Toàn thư XBX, 1986, tr.534. TG. Số liệu của Tổng cục Thống kê Việt nam năm 1999 là 132.873 người. BT [31]Tằm ăn lá dâu. [32]Thế giới các dân tộc khái lãm, Thế giới tri thức XBX, 1986, tr.68. TG [33]còn gọi là Mỗi Xoài (Gia Định thành thông chí, Viện Sử học dịch) hoặc Mỗi Xuy (Lịch sử Việt Nam, Đào Duy Anh). [34]Hà Vĩ: Theo địa đồ Phòng Thành các tộc tự trị huyện trong tập Quảng Tây Trang tộc tự trị khu địa đồ sách, Quảng Tây nhân dân XBX, 1990 thì địa danh này là Vạn Vĩ. Britannica cũng ghi là Vạn Vĩ (chỉ khác là chữ Vạn có bộ Thủy). Bài viết “Ba làng Việt tộc trong nội địa biên thùy Trung Quốc” (Lê Văn Lân, VietMecury 1/12/2000) cũng viết là Vạn Vĩ. Có lẽ tác giả nhầm nhưng chúng tôi vẫn dịch theo nguyên tác. [35]Từ 1511 tới nay, lẽ ra câu này phải viết là: gần 500 năm. [36]Choang (Zhuàng): trước kia gọi là (tộc) Đồng -獞 (Hán-Việt). Sau 1949, Hoa Lục đổi là (tộc) Đồng -僮 (Hán-Việt). Từ 1965, Hoa Lục lại đổi là Tráng -壯 (Hán-Việt). Ở Việt Nam, người Tráng có tên là Tày. BT [37]Trung Quốc Đại Bách khoa Toàn thư – Dân tộc, Trung Quốc Đại Bách khoa Toàn thư XBX, 1986, tr.209. TG [38]Trung Hoa dân tộc ẩm thực phong tục đại quan – Thế giới tri thức XBX, 1992, tr.336 –TG. Đoạn văn này tác giả chỉ mô tả giai đoạn đầu của nghi lễ hôn nhân. Lễ này gọi là lễ “Nhận thân” tức chú rể chính thức ra mắt nhà gái. Theo tác giả Nguyễn thị Phương Châm trong bài “Sự biến đổi nghi lễ hôn nhân của người Kinh ở Vạn Vĩ (Quảng Tây, Trung Quốc)” trên tạp chí Văn hóa Dân gian số 1/2005 thì, lễ “Nhận thân” được tổ chức vào tối ngày hôm trước lễ cưới. [39]Trung Hoa dân tộc ẩm thực phong tục đại quan – Thế giới tri thức XBX, 1992, tr.335 –TG. [40]Ba hòn đảo: Vu Đầu, Vạn Vĩ và Sơn Tâm, nơi có số đông người Kinh sinh sống. [41]Cách gọi này cũng giống như ở ta gọi “ông Từ”. Tuy nhiên, trong trường hợp này “Tự đầu” còn có vai trò như vị Trưởng ban Hộ tự. [42]Trung Hoa các dân tộc tông giáo dữ thần thoại đại từ điển – Học Uyển XBX, 1990, tr. 354-347. TG[43]Chính nhất Phái do người đời Hán Trương Lăng (còn gọi là Trương Đạo Lăng) sáng lập; thờ Chính nhất kinh. Phái này còn có tên là Thiên sư đạo và cùng với Toàn chân đạo là 2 phái lớn của Đạo giáo. Năm 1304, Nguyên Thành tông phong hâu duệ đời thứ 38 của Trương Lăng, tên là Trương Dữ Tài làm “Chính nhất giáo chủ”. Chính nhất phái chuyên trị về bùa chú. Đạo sĩ cũng có thể cưới vợ (theo Đạo giáo tiểu từ điển – Thượng Hải Từ thư XBX 2001) [44]Trung Quốc Đại Bách khoa Toàn thư – Dân tộc, Trung Quốc Đại Bách khoa Toàn thư XBX, 1986, tr.208. TG [45]Encyclopedia Britannica ghi là “xướng cáp”. [46]Các từ “Ông Thôn”, “Ông Quản”, “Ông Ký” viết trong nguyên tác như hình thức chữ Nôm. [47]Trương Kỳ Quân giám biên, Thượng Hải, 1966, mục V – Trung Quốc đại lục thiểu số dân tộc. [48]Encyclopedia Britannica bản tiếng Hoa, Taipei, 1987, Qu.VII, tr.420. [49]Thượng Hải Từ thư XBX, 2003 [50]Quảng Đông tỉnh địa đồ XBX, 1995. Nguồn: Trích dịch từ Trung Quốc Nam phương dân tộc sử, Chương V, Tiết 8, Dân tộc xuất bản xã (XBX), Bắc Kinh 1999 PHẠM HOÀNG QUÂN (NGHIÊN CỨU LỊCH SỬ)

NHỮNG PHÂN VÂN KHI DẠY "CHIẾU DỜI ĐÔ" CỦA LÝ CÔNG UẨN (Nguyễn Minh Khiêm) Chiếu rời đô Chiếu dời đô (hay Thiên đô chiếu) của Lý Công Uẩn được đưa vào giảng day trong sách Giáo khoa Ngữ Văn 8, THCS , từ 2004. Mục đích đưa bài Chiếu dời đô vào giảng dạy ở chương trình Ngữ văn 8 đã được gi rõ trong Sách giáo viên Ngữ văn 8 (sách giáo khoa hướng dẫn giảng dạy) như sau: “-Thấy được khát vọng của nhân dân ta về một đất nước độc lập, thống nhất, hùng cường, và khí phách của dân tộc Đại Việt đang trên đà lớn mạnh được phản ánh qua chiếu dời đô ; - Nắm được đặc điểm cơ bản của thể chiếu. Thấy được sức thuyết phục to lớn của Chiếu dời đô là sự kết hợp giữa lý lẽ và tình cảm. Biết vận dụng bài học để viết văn nghị luận”. Phần ghi nhớ được đóng khung, cũng có nội dung tương tự: “Chiếu dời đô phản ánh khát vọng của nhân dân về một đất nước độc lập, thống nhất, đồng thời phản ánh ý chí tự cường của dân tộc Đại Việt đang trên đà lớn mạnh. Bài chiếu có sức thuyết phục mạnh mẽ vì nói đúng được ý nguyện của nhân dân, có sự kết hợp hài hoà giữa lý và tình’. Về tác giả, sách giáo viên nhấn mạnh: “Nhấn mạnh Lý Công Uẩn là người thông minh, nhân ái, có chí lớn, sáng lập vương triều Lý”. Đó là phần cứng phải đạt được. Nói cách khác, dù bằng bất cứ giá nào, cách nào, phương pháp nào giáo viên cũng phải đạt được những yêu cầu bắt buộc ấy. Trong óc học trò, trong trí nhớ học trò phải có những điều ấy để ghi nhớ. Nhưng trong thực tế, không ít những phân vân, những điều khó lý giải thấu đáo, trong quá trình giảng dạy bài Chiếu dời đô của Lý Công Uẩn. 1. Trước hết về tác giả . -Trong tác phẩm Chiếu dời đô, không có dòng nào thể hiện rõ Lý Công Uẩn là người “thông minh, nhân ái, có chí lớn”. Chỉ có mục dấu sao (*) phần Chú thích, trong SGK Ngữ văn 8 ghi: “Lý Công Uẩn (974-1028) tức Lý Thái Tổ, người châu Cổ Pháp, lộ Bắc Giang (nay là xã Đình Bảng, huyện Từ Sơn, tỉnh Bắc Ninh). Ông là người thông minh, nhân ái, có chí lớn, và lập được nhiều chiến công. Dưới thời Tiền Lê, ông làm đến chức Tả thần vệ điện tiền chỉ huy sứ”…Như vậy là, SGK cũng như Sách giáo viên (SGV), nhấn mạnh cái không hề có trong tác phẩm Chiếu dời đô; Nhưng người biên soạn sách lại cố tình không đả động đến một chi tiết ghi rõ trong chú thích, một phần đời thực tế trong sự nghiệp của Lý Công Uẩn là: “Dưới thời Tiền Lê, ông làm đến chức Tả thần vệ điện tiền chỉ huy sứ”. Hiểu cho đúng, cho trung thực thì Lý Công Uẩn được Lê Hoàn yêu quý, tin tưởng, bồi dưỡng, cất nhắc làm đến chức “Tả thần vệ điện tiền chỉ huy sứ”. Lý Công Uẩn được hưởng lộc rất lớn nhà Tiền Lê. Tại sao SGK và SGV lại coi như không có chi tiết này? Có thể, đối với một số giáo viên, một số phụ huynh không biết cụ thể chi tiết này, nhưng hầu hết giáo viên và phụ huynh học sinh đều hiểu lịch sử. Và cho dù, bây giờ giáo viên không đả động đến chi tiết này thì khi lớn lên, các em cũng sẽ hiểu về lịch sử. Lỗ hổng này sẽ làm sụt lở niềm tin của các em, làm ảnh hưởng đến sự hình thành nhân cách của một dân tộc. - Câu kết của bài Chiếu dời đô, tác giả viết: “Trẫm muốn dựa vào sự thuận lợi của đất ấy để định chỗ ở. Các khanh nghĩ thế nào?” (NMK tô đậm)? Vấn đề nảy sinh câu hỏi ở đây là, “chỗ ở” của vua khác Kinh đô một nước ở chỗ nào? Nó có khác không? Tại sao Lý Công Uẩn không nói trẫm muốn chọn nơi này làm Kinh đô Đại Việt? Khi giảng, dù giáo viên có cố lái chỗ ở của vua cũng là Kinh đô, đồng nhất với Kinh đô của đất nước thì cái tầm của vua, cái chí của vua không rạng rỡ được, không có sức thuyết phục bởi cái thực tế rất đơn giản, rất tầm thường của con chữ: “định chỗ ở”. Còn câu hỏi: “Các khanh nghĩ thế nào”? Hoàn toàn là hình thức. Nó thể hiện hai ý. Một, tính quyết doán của vua không cao, không dứt khoát, không mạnh mẽ; Hai, nó thể hiện vua chỉ hỏi lấy lệ. Bởi vì, chiếu vua không phải là chỗ tham khảo ý kiến. Chiếu vua là chỉ thị, là mệnh lệnh. Chiếu vua không phải là thứ còn trưng cầu ý kiến. Sự thật, vua cũng không lắng nghe ai cả ở câu hỏi này. 2. Về tác phẩm. - Mở đầu bài Chiếu dời đô, Lý Công Uẩn viết: “Xưa nhà Thương đến vua Bàn Canh năm lần dời đô; nhà Chu đến vua Thành vương cũng ba lần dời đô”… Giảng như thế nào về các dẫn chứng Lý Công Uẩn nêu ra trong bài? Mục đích chỉ vì đóng đô ở trung tâm, mưu nghiệp lớn, tính kế muôn đời cho con cháu ? Đây là cách lập luận để dời đô của Lý Công Uẩn. Nhưng khi giảng về sự kiện này có rất nhiều vấn đề nảy sinh. Rất nhiều câu hỏi nghịch được đặt ra. Khoan hãy nói tới tính chính xác các lần dời đô của hai nhà Thương, Chu. Hãy nhìn vào thực tế lịch sử Trung Quốc cổ đại xem dời đô nhiều thế có phải là do muốn cháu con hưng thịnh hay không? Không phải thế. Sở dĩ nhà Thương, nhà Chuphải dời đô nhiều như thế vì giặc dã quấy phá liên miên, chiến tranh huynh đệ tương tàn liên miên. Các nước thi nhau xưng hùng xưng bá. Vua này lên ở kinh đô cũ không ổn, không được lòng dân ở đó, sợ bị tiêu diệt nên phải dời đến nơi đất mới. Và cuối cùng bị tiêu diệt. Đó là sự thật. (Điển hình cho sự thật này là trường hợp Hồ quý Ly ở nước ta sau này). Học trò không biết điều đó nhưng giáo viên biết. Lịch sử biết. Người thày không thể vì sự áp đặt của SGV hướng dẫn mà làm sai lệch sự thật lịch sử. Một khía cạnh khác ẩn trong lập luận là, học sinh dễ hiểu một quy luật tất yếu, muôn đất nước hưng thịnh thì phải dời đô; không dời đô là bảo thủ. Trong thực tế nước ta, thời đại các vua Hùng hàng nghìn năm, sản sinh ra nền văn minh trống đồng rực rỡ, có dời đô lần nào đâu? - Mở đầu đoạn 2, Lý Công Uẩn viết: “Huống gì thành Đại La, Kinh đô cũ của Cao Vương”…Cao Vương là Cao Biền. Đây là viên tướng của nhà Đường, được vua Đường phong chức Tiết Độ Sứ, cai quản Giao Châu (tức Đại Việt) từ năm 866 - 875. Sau Cao Biền làm phản nhà Đường, bị vua Đường bắt, giết năm 887. Cao Biền đã tàn sát dân tộc ta vô cùng tàn khốc trước khi đặt được ách đô hộ. Trong thời gian cai trị 10 năm, Cao Biền cho đắp thành Đại La, (sau gọi là La Thành). Đại La là lỵ sở của Cao Biền chứ không phải là Kinh đô của Cao Vương như Lý Công Uẩn nói. Vả lại, nói Kinh đô cũ của Cao Vương là không đúng. Vì Cao Biền chỉ được phong tước Vương, là quan, được nhà Đường cử sang cai trị nước ta chứ Cao Biền không phải là Vua. Nơi quan ở làm việc sao gọi là Kinh đô được? Vậy, khi giảng đến các chi tiết này, giáo viên có dám nói thật cho học sinh hay không? Ai bảo học sinh không hỏi về Cao Biền? Ai bảo không có những câu hỏi Đại La là đất muôn đời tại sao Cao Biền chỉ cai trị được 10 năm? Dẫn chứng và lập luận của Lý Công Uẩn chỗ này đầy mâu thuẫn. Nó thể hiện, Lý Công Uẩn không có kiến thức sâu, rộng, uyên bác; tác giả cố nói lấy được. Nếu giảng theo kiểu bưng bít thì học trò phải chịu. Nhưng lương tâm người thày không cho phép thế. Phương pháp giảng dạy văn chương là phải để cho câu chữ tự nói, tác phẩm tự nói. Học sinh tự thấm. - Sau khi đưa một loạt dẫn chứng dời đô của các triều Thương, Chu (Trung Quốc), Lý Công Uẩn giáng một câu: “Thế mà hai nhà Đinh, Lê lại theo ý riêng mình, khinh thường mệnh trời, không noi theo dấu cũ của Thương, Chu, cứ đóng yên đô thành ở nơi đây, khiến cho triều đại không được lâu bền!”… Tại sao Lý Công Uẩn lại mỉa mai, chê bai hai nhà Đinh, Lê ghê thế? Lý Công Uẩn có phải được sinh ra từ Tiền Lê hay không? Vậy chỗ này giảng về đạo lý làm người, uống nước nhớ nguồn; giảng về nhân cách làm người, cho học sinh như thế nào? Quả là vô cùng khó. Còn nguyên nhân ai làm cho nhà Tiền Lê không được lâu bền? Có phải Lý Công Uẩn không? Tại sao khi còn là quan Đại Thần trong triều, Lý Công Uẩn không hiến kế cho Lê Hoàn dời đô? Rất nhiều câu hỏi học sinh có thể hỏi. 3. Về gợi ý, hướng dẫn giảng dạy, tìm hiểu tác phẩm trong sách giáo khoa và sách giáo viên. a. Sách giáo khoa: Có 4 câu hỏi lớn cho học sinh đọc-Hiểu bài văn. Cả bốn câu đều chung một chiều thuận là hướng học sinh trả lời đến cái đích mà yêu cầu đặt ra. Chỗ nào SGV cũng định hướng GV “nhấn mạnh” theo chủ quan người biên soạn chứ không xuất phát từ tác phẩm. Điển hình cho loại dẫn dắt đó là câu 4: “Chứng minh Chiếu dời đô có sức thuyết phục to lớn bởi có sự kết hợp giữa lý và tình”. Có nghĩa là, tất cả cùng một dạng áp đặt, trả lời ý chung chung. Không hề có một câu hỏi nào tìm, cảm nhận cái hay, cái đẹp của từ, ngữ, hình ảnh. b. Các câu hỏi trong sách giáo viên thường ở dạng thế này : “Theo suy luận của tác giả thì việc dời đô của các vua nhà Thương, nhà Chunhằm mục đích gì ? Kết quả của việc dời đô ấy » ? « Theo tác giả, không dời đô sẽ phạm những sai lầm : Không theo mệnh trời, không biết học theo cái đúng của người xưa và hậu quả là triều đại ngắn ngủi, nhân dân thì khổ sở, vạn vật không thích nghi »… Nhìn vào toàn bộ hệ thống câu hỏi định hướng cho học sinh, cả SGV và SGK không hề dẫn dắt cho học sinh tự khám phá tác phẩm, tự tìm ra cái hay, cái đẹp của tác phẩm mà định ra một hệ thống câu hỏi, một hệ thống các ý trả lời mang tính sắp đặt. Thực tế “mệnh trời” và “cái đúng của người xưa” lại là những cái rất mơ hồ, không hề có căn cứ. Điều này trái với phương pháp dạy văn và học văn, trái với phương pháp dạy học hiện đại là phát huy trí lực, phát huy tính chủ động, sáng tạo của học trò. Người thày chỉ làm nhiệm vụ gợi mở, dẫn dắt. Không có tác phẩm văn chương nào được đưa vào chương trình Ngữ Văn THCS mà tính hai mặt của nó lại rõ, phức tạp, nhiều phân vân trong giảng dạy như Chiếu dời đô của Lý Công Uẩn. Theo tôi nghĩ, chưa nên đưa bài Chiếu dời đô vào chương trình Ngữ văn ở bậc học này. N.M.K Kẻ sửa Chiếu đời đô trong Đại Việt sử ký toàn thư đâu biết: sóng sau xô sóng trước.

Đi Chùa Hương 1993 December 8, 2012 – 20:17 Ði Chùa Hương… Tìm Loài Hoa Ba Nghìn Năm Mới Xuất Hiện Một Lần Có những giấc mơ rất khó đoạn diệt, kéo dài từ tuổi thơ ấu tới tuổi trung niên, tỷ dụ như ao ước cái tên Thăng Long được trả lại cho Hà Nội, quốc hiệu Ðại Việt được trả lại cho Việt Nam v..v.. bao vết bụi bám trên đất tổ như một nghiệp dĩ, dù chỉ là những vết bụi danh từ mà nhà Phật đã dạy chẳng nên chấp nhất. Chấp kiến đã khó cởi bỏ, chấp mộng lại càng vạn nan! Vào đời tưởng mộng xưa đã co rút lại, nào ngờ tiềm thức cứ thổi mãi lên, to dần, tròn đầy thành quả bong bóng, chúng sinh như đàn trẻ con cầm lấy đầu dây, buông thì tiếc, giữ thì mỏi tay ! ** Và tôi đã trở về Thăng Long sau 39 năm. Mới năm nào chớm thu bắt chước người lớn mắt ứa lệ qua cầu Long Biên, hôm nay một ngày tàn thu trở lại, mắt đã khô như sa mạc và lòng bình thản nhìn tuồng ảo hóa như một cơn bụi lốc của mê tâm. Những trang kinh Kim Cương, Pháp Hoa…quả có tác dụng giải thoát của nó…, tôi lần bước bên Hồ Gươm lối đi học năm xưa, lấy tay sờ lên mấy viên gạch cổ miếu chỗ Vua Lê từng ngồi câu cá và là chỗ bán lạc rang của ông già Tàu nổi tiếng thời 1950… bên kia vườn hoa Chí Linh, từng chiếc lá vàng rơi lác đác trong cơn mưa phùn. Nhưng Thăng Long mới chỉ là cuốn sử ngàn năm tiêu biểu cho phần ý thức lịch sử dân tộc, muốn tìm tới phần tiềm thức lịch sử, nằm sâu thẳm trong huyền linh siêu việt, phải đi vào động Hương Tích. Ở vào thời Thủy Tinh dâng nước lên đánh Sơn Tinh cách đây bốn nghìn năm, châu thổ sông Hồng còn bị sũng nước, dân tộc lúc ấy ở trên vùng đồi núi cao, vì thế cái nôi của Việt sử là khu Tam Ðảo, Hương Tích, Tản Viên, quanh quẩn trong cao độ này, nếu dùng tuệ nhãn tuệ giác, có thể ngửi thấy vết chân tổ tiên và nghe được tiếng đá của Sơn thần ném xuống loài thủy tộc… Vào một buổi sớm tinh sương, ăn lót lòng bằng một nắm cốm gói lá sen thanh tịnh, tôi đi vào Chùa Hương, đi qua những con đường chất đống rơm rạ và những cánh đồng cày sâu cuốc bẫm. Trời lại lất phất mưa như bụi hoa linh diệu trải dầy không gian, một không gian thân thuộc êm ấm như vòng tay người mẹ ôm lấy đứa con thơ, đứa hư đốn ngỗ nghịch, đứa ngoan ngoãn hiền lành, đứa cười, đứa khóc ấm ức… Chẳng bao lâu đã tới Bến Ðục, nhưng đò nằm ở mạn dưới, chờ mươi lăm phút mới lên được chiếc đò bé nhỏ. Ngoài cô lái đò, khách đi hành hương chỉ có hai người và một chú tiểu ăn mặc như một học sinh, tay xách máy cassette nghe kinh suốt dọc đường. Thấy giọng giảng kinh là giọng miền Nam, tôi hỏi chú ngoài này không có kinh ghi băng hay sao, chú trả lời không trực tiếp “vì các sư ở trong Nam giảng kinh hay hơn…” mãi sau trở về Thăng Long vào thăm Chùa Quán Sứ, trung tâm Phật Giáo miền Bắc, tôi mới vỡ lẽ là ngoài Bắc rất thiếu kinh sách, thiếu cả thầy tu, chứ đừng nói tới băng nhựa ghi kinh. Mặc kệ cơn mưa bắt đầu tầm tã, trong luồng gió, tôi thấy chập chờn một bầu trời Bụt : nhấp nhô những ngọn núi xanh lam in hình dưới dòng nước lờ mờ, thỉnh thoảng bắt gặp một chú cá phe phảy đuôi vàng như vạt áo cà sa… vạn vật nơi đây đang nằm trong diễn trình Phật hóa, ngày đêm thấm nhuần từng giọt mưa Bát Nhã, từng nhịp mõ Hoa Nghiêm dưới trăng Lăng Già lồng lộng, cho đến cả cỏ cây, côn trùng, cả chim muông, lươn cá… đều trang nghiêm, cùng khách vãn cảnh, trong một sát na mở hội Diệu Hoa… Trời đất như trầm tư, con đò như rời cõi tục, nếu lời tiên tri của Trạng Trình đúng : Bốn Bụt xuất thế đã chày Chưa chọn được ngày tế độ muôn dân Thì hẳn bốn Bụt sẽ xuất hiện nơi đây, nơi Phật địa này, để rải lên giang sơn gấm vóc những hạt Kim Cương cắt đứt oan cừu nghiệp báo. Cô lái đò đã thế vừa đẩy con sào vừa đẩy đưa thêm vào thế giới siêu linh: ” ở đây có 99 con voi tất cả đều chầu về chân Phật, chỉ có mỗi một con bướng bỉnh không chịu chầu nên bị Bồ Tát phạt mất một cái mông – vừa nói cô vừa chỉ trái núi bị vạt mất một mảng – và cái mảng mông voi bị phạt đứt ấy văng sang bên kia thành một mỏm núi khác“. Câu chuyện thêm phần kỳ bí vì ở chân núi và ngay trên những eo đất lô nhô giữa làn nước mỏng còn thấy nhiều ngôi mộ cũ và mới như thể táng vào long mạch của quý địa này. Cô lái đò có giọng nói đon đả kể thêm chuyện một bọn Tàu định táng hài cốt vào giữa hang Phật bằng cách để lớp cốt ở dưới đáy đỉnh đồng, trên để hương trầm mang vào biếu nhà Chùa, nhưng sư cụ biết được nên mưu mẹo của mấy chú khách bị đổ vỡ. Truyền thuyết phong thủy có nói tới 99 ngọn núi quý ở Hồng Lĩnh và ở Kinh Bắc, không thấy nhắc tới vùng Hương Sơn, có thể tại vì 99 con voi một con quay đầu nên chỉ còn 98 con chầu về Phật động chăng? Sau cuộc biển dâu, được nghe lại những từ ngữ thân mật như “sư cụ, chú tiểu…” thật cảm khoái, cứ ngỡ thời gian đã tàn ác phá mất truyền thống thời xưa, kể cả những cách xưng hô lễ độ mà gần gũi. Càng ở những vùng xa Hà Nội, càng thấy dân tình giống như cũ, giọng nói vẫn thế, dáng dấp vẫn thế, còn ngay tại Hà Nội, nhiều lắm còn sót lại 20 – 30 phần trăm văn vật năm xưa, lâu lâu gặp lại sắc dân núi Nùng sông Nhị, nghe giọng nói mắt nhận nhau mà ngậm ngùi. Con đò bập bềnh suôi khe Yến giữa làn nước mênh mông lan tới chân núi, sau gần một tiếng, đò ghé đền Trình để khách vào bái Sơn thần xin lên thăm Ðộng lễ Phật. Ðền Trình còn thờ một dũng tướng của Hùng Vương trấn ngự khu linh địa lịch sử ba bốn nghìn năm này. Lúc lên đò tiếp tục suôi vào Chùa trong, cảnh vật càng thanh tịnh hơn vì chú tiểu đã đi lên chùa nào không còn nghe tiếng băng nhựa tụng kinh nữa. Từ Chùa trong, tam quan đang xây cất lại, lên tới động Hương Tích phải leo đường lót đá xanh dài tới 2 kilô mét. Mỗi phiến đá to đã mòn vết chân người xưa trẩy hội, đâu đây còn xột xoạt những tấm áo tứ thân xanh đỏ, còn phảng phất trong hơi gió tiếng chào hỏi nhau ngày Hội, vành nón quai thao và lọn tóc đuôi gà…trong một thoáng tôi bỗng thấy mẹ tôi thời thiếu nữ lẫn giữa muôn chiếc bóng chập chờn, lao xao trong lá cây, ánh nắng buổi trưa tràn đầy triền núi. Rừng núi hang động là nơi tiềm tàng Mẫu tính, là địa phận của Mẫu Thượng ngàn, của Chúa Liễu, quân bình với bên kia vòi vọi Ba Vì, cao và thiêng, Cao Biền bó tay mà phục, là Phụ tính, là Tản Viên sơn thần, là Ðức Thánh Trần sau này… tín ngưỡng dân gian muốn dân tộc có Cha thiêng Mẹ hiền che chở và có Trời Phật độ trì. Tổng hợp tôn nghiêm này thể hiện rõ rệt ở động Hương Tích. Leo tới cửa động chót vót đỉnh núi chân đã rã rời, không hiểu các cụ khi xưa không đi giầy thể thao làm sao leo được lên đây? Chưa kể từ cửa động còn phải leo xuống hơn trăm bậc nữa mới vào tới động. Hôm ấy buổi trưa nắng đã lên nhưng bụi mưa vẫn còn lất phất, đi vào trong động thì tránh được mưa nhưng hết ánh sáng. Chặn giữa động là một tảng thạch nhũ từ trên nóc động rũ xuống trông giống như một người khoác áo mưa rơm. Ðằng sau tối om phải đánh diêm thắp lên mấy ngọn nến mới thấy leo lét những pho tượng Phật ngồi sắp hàng thành mấy tầng. Du khách có thể hơi rùng mình vì hang rất lớn và tối, trên cao còn đọc được dòng chữ Nho “Nam thiên đệ nhất động” của Lê Thánh Tôn hay Trịnh Sâm cho khắc lên đá. Giá lúc này mà có một tên cướp xuất hiện thì thật giống mẩu truyện trinh thám của Thế Lữ hay Phạm Cao Củng kể chuyện bọn buôn người bắt trẻ con đem dấu trong hang. Ðứng giữa Chùa Hương không một bóng người, không thấy một thiền sư… sự im lặng trọn vẹn làm thời gian không còn bờ mé… có lẽ hay hơn là đi vào ngày Hội, kéo dài cả tháng, cả vạn người chen chúc… và có thể mấy chiếc quần jeans, khói thuốc lá, máy chụp hình, những tiếng xì xồ… làm tan vỡ mất giấc mơ ấp ủ, một tưởng tượng huyền hoặc đang vời vợi giữa không gian tiềm thức. Ra tới cửa động có cảm tưởng như rời khỏi cái nôi linh thiêng. Từ cái nôi này, có đường lên Trời, có lối xuống Ðịa Ngục, có vết chân Bồ Tát, và nhất là có dấu chân của muôn kiếp người. Có thể vạn năm xưa tổ tiên Lạc Việt đã trốn lụt hồng thủy ở trong động này, thời đồ đá chắc đã có người vượn ngồi ở trong hang đẽo gọt những chiếc rìu, chiếc búa. Từ cửa động nhìn bao quanh núi non, đây là một địa thế chiến lược có thể làm chỗ dưỡng quân cho cả mấy sư đoàn… Phải chăng vị dũng tướng thờ ở ngoài đền Trình đã lui binh về đây để cố thủ bảo vệ vua Hùng? Ði xuống núi cũng mệt như lúc leo lên, tới chặng giữa phải ngồi nghỉ chân, tình cờ lại ngồi đúng bên suối Giải Oan, nước cạn nhưng vẫn còn nghe róc rách. Thỉnh thoảng ở bờ núi chung quanh có tiếng nổ lớn, ông quản lý ngôi chùa nhỏ nói với người thợ đang vét đất bên dòng suối: ” Các ông ấy lại cho nổ mìn để mở mấy cái hang động mới “, như thế trong vùng Hương Sơn chắc còn nhiều hang động to nhỏ và còn rất nhiều chùa chiền lẩn khuất sau rừng cây vách đá. Nhiều nhà địa chất gọi Hương Sơn là Vịnh Hạ Long trên cạn, núi hang chập chùng đủ mọi hình thể. Cổ nhân xây chùa dựng tháp thường chọn những danh lam thắng cảnh và chọn địa thế theo nguyên tắc phong thủy có sông uốn khúc, có núi quây vòng. Leo bực đá hai cây số để lên lễ Phật Bà Hương Tích đã là thực hành đức tinh tấn và thời gian bước tới từng bước nhọc nhằn tự nó đã là những lời kinh giác ngộ. Ðạo Phật như hạt giống gieo vào đất nào thì thuận theo mùa màng khí hậu của đất ấy mà mọc thành thổ sản, từ bùn lầy sen vẫn vươn lên tinh khiết và vạn trang kinh vẫn chỉ là những cánh hoa trắng vô ngôn, ai có căn tốt cứ việc sáng tạo thêm. Theo đúng tinh thần này thì đạo Phật không nên câu nệ mảnh đất nào, tốt hay xấu, đỏ hay vàng, vẫn cứ gieo trồng vun tưới cho bùng nở đóa diệu hoa. Gọi là đại hùng đại bi là như vậy. Con voi hung dữ mà Bụt còn dạy được huống hồ mảnh đất Giao Chỉ đã có sẵn mầm tốt, đã có sẵn 5000 ngôi chùa và nhất là có sẵn một khối người đang tỉnh dậy tìm về cội gốc thiện căn. Nghĩ miên man như vậy bên dòng suối Giải Oan, khách vãn cảnh có thể tự hỏi tại sao nhiều nơi có suối Giải Oan, có chùa Giải Oan… phải chăng vì kiếp người Việt Nam chịu oan khiên chồng chất nên cần được giải thoát ? Chữ “OAN” trở thành một tiền đề phổ quát, nàng Thị Kính tiêu biểu cho bao người đàn bà chịu cắn răng nhịn nhục mà hóa thân thành Quan Âm Thị Kính, là một sáng tạo đặc biệt của đạo Phật bình dân. Chuỗi oan khiên dằng dặc đã được mô tả trong “Cung Oán“, trong “Ðoạn Trường“, trong “Chinh Phụ“…nỗi Oan và Oán trùng trùng trên quê mẹ thấm đẫm máu ta và người… máu Tầu, máu Mông Cổ, máu Mãn Châu, máu Pháp, máu Nhật, máu Mỹ, máu Ma Rốc, máu Chàm, máu Phù Nam, máu Khờ Me… triệu triệu vong linh ta và người ấy đã siêu thăng hay hãy còn u uất với nỗi oan yểu vong? Nếu Tạo Hóa chọn mảnh đất uốn éo cong queo này làm lò cừ để thử lòng nhân của con người, thì đây là lúc phải lập Ðại Ðàn Giải Oan vừa siêu độ vừa cởi bỏ oan khiên nghiệp chướng còn tụ đọng trong đáy huyệt quê hương. Biết đâu sức chiêu cảm của lòng thành thấu tới tai Quan Âm để rồi thiên thủ thiên nhãn sẽ tháo tung những nút thắt oan nghiệt trên tấm thân mang hình chữ S ? Ý nghĩ lập đàn Giải Oan theo tôi ra mãi con đò cắm sào chờ đợi. Ðò có thêm mấy người cùng rời bến ra về. Trên làn nước hoàng hôn vạt sương lam mờ mờ bao phủ sườn núi, loáng thoáng bên tai có người nhắc tới rau xắng Chùa Hương và đặc sản thịt lươn của non nước vùng này… Nhìn lại vòm trời rất hồn bướm mơ tiên đang bốc lên như hơi thở ngân nga lan vào vũ trụ linh diệu, tôi ước ao có một cái túi hồ lô đựng nắng, đựng gió, đựng cả những cánh mưa hoa, cả hơi thở của núi…mang về làm quà cho bằng hữu… Và một luồng ba động lại khởi lên từ cõi tâm mộng chấp : có Dương thì phải có Âm, cổ nhân nói nước ta chỉ có núi Ba Vì tối linh là mọc được nhân sâm, vậy thì động Hương Tích ắt có hoa Ưu Ðàm ba nghìn năm mới xuất hiện một lần… Năm sau trở lại đi tìm, biết đâu chẳng trúng mùa hoa khai ? 11-1993

Mặt trời - trống đồng và đạo Hiếu Do qúa cổ xưa về ngôn ngữ và tôn giáo, chúng ta có thể bố cục lại các tôn giáo thời Hùng Vương như sau: Phương Đông: Phật giáo (trước đó gọi là Thần Đạo); Phương Tây: Lão giáo (Tiên Đạo); Phương Nam: Đạo Mẫu (Đạo Chúa); Phương Bắc: Đạo Nho (Thánh Đạo) và Trung tâm: Đạo Hiếu (tên chính xác là Thiên Đạo). Chúng ta cũng chú ý, Đạo Mậu gọi là Đạo Chúa, chữ Chúa này thiên về Âm, nữ, cái đến sau... cho nên có tích truyện Bà Chúa Ba, Chúa Mẫu Thoải. Đặc biệt, "Bậc thầy giác ngộ" Ấn Độ là OSHO cũng cho rằng, "Chúa" thiên về người mẹ, người nữ. Do vậy, Kitô giáo có Chúa Trời, Chúa Jesus... thực ra "tên gọi" đã quá xa thời khởi đầu của Hùng Vương, mà Thiên Đạo đã truyền tới vào 5000 năm trước. Vấn đề ý nghĩa ngôn từ, chúng ta sẽ có: Đế - Vương (nối Tam Tài) - Chúa. Do vậy, trong Tiên Giáo thì vua Lạc Long Quân còn được gọi là Thánh Chúa (Thiên Tử - con Trời tức vua Kinh Dương Vương) - hợp nhất Âm Dương. Sau này, vua chúa Trung Hoa thường gọi mình là "con Trời" là vậy. Vấn đề ý nghĩa gốc của các từ trên, chắc phải nhờ Bác LanMien giải mã vậy.

Mặt trời - trống đồng và đạo Hiếu Trống đồng có nhiều hình dạng , nhiều thời do đó cũng nhiều mảng thông tin khác nhau, bài này viết về thông điệp trên mặt trống đồng NGỌC LŨ. . . . . Nhìn hình mặt trống Đồng Đông sơn : không in được - Mặt trống gồm 1 tâm và 3 vòng đồng tâm . - ‘sinh sinh chi vị Dịch’ có 2 chuỗi luận: - 1→2→4→8 . - 1→3→5→9. Hình ảnh trên mặt trống đồng : - Mặt trời ở tâm chỉ Thái cực . - Vòng tròn trong cùng là vòng Lưỡng nghi – Tam tài . - Vòng giữa là vòng Tứ tượng – Ngũ hành . - Vòng ngoài cùng là vòng Bát quái – Cửu trù . Về ý nghĩa các vòng đồng tâm trên mặt trống đã viết trong bài ‘Giải mã thông tin mặt trống đồng’ , nay chỉ xin bàn thêm về Mặt trời ở tâm . - Mặt trời trung tâm – chủ đạo tư tưởng : Thái cực ═ nguồn sáng-chính giữa . Như trong bài Giải mã thông tin mặt trống đồng :Tâm trống đồng luôn luôn là mặt trời , mọi kiểu trống mọi thời đại đều như thế ; điều này cho thấy có sự thống nhất và xuyên suốt nguyên tắc cơ bản trong hệ tư tưởng người họ Hùng . Hình ảnh gỉan đơn này không thuần mô tả vật thể mà còn mang ý nghĩa triết lý rất thâm sâu của Thái cực trong Dịch lý . Mặt trời là tượng trưng của tâm vũ trụ ═ chính giữa ═ Trung . Mặt trời cũng chính là nguồn sáng là cái gốc của mọi hiểu biết hay tri thức , là cội nguồn của văn minh loài người ═ nguồn sáng ═ hỏa . Hiện nay từ Trung –Hoa được chính người Trung quốc giải thích là sự giản hóa của cụm từ : Trung quốc Hoa hạ . Trung là trung tâm còn Hoa là đẹp đẽ – Hoa lệ . - ‘Trung – hoa’ ; Chốn trung tâm và đẹp đẽ …thì chẳng dính dáng gì đến chủ đề tư tưởng triết lý thâm sâu cả , nó thường thường như mọi sự thường thường khác ….và chẳng liên quan gì đến người họ Hùng . - ‘Trung – hỏa’ ; nguồn sáng – chính giữa mới là chủ đạo tư tưởng từ ngàn xưa của người họ Hùng . Hình ảnh mặt trời ở tâm mặt trống đồng ….là 1 dấu hiệu vật thể mang thông tin có thể coi là loại chữ ‘ tiền tượng hình’, là hình thái tối sơ của ký tự hay chữ viết về sau . Ngoài nghĩa lý trong luận lý học ‘Trung – Hoả’ – ‘nguồn sáng – chính giữa’ thể hiện bởi hình ảnh ‘Mặt trời trung tâm’ mặt trống đồng về mặt tâm linh cũng chính là hình ảnh đại diện cho ‘ông trời’ siêu hình là cha đẻ của cả loài người nên ở Việt nam mới có có tục thờ ông Thiên , nay thì chỉ còn ở chốn làng quê nhưng ngày xưa chắc chắn nhà nào cũng có bàn thờ ông thiên ở ngoài sân . Đạo thờ tổ tiên ngày nay thường được nhìn ở phạm vi ‘cá thể’ chỉ thể hiện nơi bàn thờ gia tiên trong nhà vào dịp giỗ tết cưới xin , thực ra đạo tổ tiên có tầm bao quát rộng lớn hơn nhiều , là đạo của cả dân tộc Việt . Nhìn tổng quát vào việc thờ cúng tổ tiên có thể thiết lập hệ đẳng cấp hàng dọc của đạo Hiếu hay đạo thờ tổ tiên như sau : - Trên hết là thờ ông Thiên – bà Trời , cha chung của cả loài người , xưa nhà nào cũng thờ ở bàn thờ ‘Thiên’ ngoài sân nhà. - Kế đến là quốc tổ Hùng vương , cả nước Việt thờ chung ở đền Hùng , theo thiển ý khi nói thờ Hùng vương là có ý thờ cả 18 đời vua Hùng tức thờ hết thảy tiên vương gian nan thời dựng nước mà lịch sử chỉ mù mờ truyền lưu…, còn nếu thờ riêng quốc tổ thì phải nói đền thờ quốc tổ Hùng Vũ …, Vũ là ký âm Hán tự của từ VUA , Hùng vũ tức vua Hùng , trong văn minh Trung hoa chỉ vương khai sáng cơ nghiệp mới được gọi là VŨ tức VUA , Hùng Vũ là vương khai sáng cơ nghiệp họ Hùng nói chính xác ngài không phải là ‘vua’ khai sáng 1 ‘nhà’ , vua của 1 đời mà là vua của cả dòng giống Hùng , là vua trên hết các vua nên mới có tôn hiệu quốc tổ . - Dưới nữa là Thần thành hoàng thờ ở đình làng . - Ông tổ dòng họ và Tiên nhân dòng họ nói chung thờ ở nhà thờ tộc . - sau cùng là những đời gần gũi nhất : ông bà cha mẹ gọi là gia tiên thờ ở mỗi nhà . Bàn thờ lộ thiên để có sự nối thông tới tận trời cao không bị bất cứ vật gì gián cách, lễ thì cực kỳ ‘mọn’ chỉ có nén nhang và tấm lòng thành …, hình thức bề ngoài thì người ta còn giữ nhưng cái hồn ở trong của nghi lễ thì đa phần đã quên mất rồi . Nhìn dưới ánh sáng Dịch lý thì : Nếu chỉ có nén nhang không trên bàn thờ là thiếu hẳn 1 nửa của nghi thức , dưới chân nén nhang luôn phải có chung rượi cũng có thể thay bằng chung trà hay ‘mọn’ hơn nữa là chung …nước lã mới là đủ lễ . Nén nhang cháy ở trên là ‘lửa’ tức quẻ Ly tượng trưng cho phần ‘âm’ vô hình . Chung nước ở dưới là quẻ ‘Khảm’ tượng trưng cho Vật chất hữu hình . Đơn giản như thế nhưng cũng đủ trọn câu ‘nhất Âm nhất Dương chi vị đạo’ . Dịch lý trong đời sống người Việt là cực ‘giản’, giản tới mức không phải nghĩ gì cả cứ bình thường như hít thở không khí vậy . Ông Thiên là đấng tối cao trong tâm linh Việt , đạo mẫu gọi là Mẫu Thiên hay bà Thiên Hậu , bà chúa Thiên Hậu ; đây là dấu vết còn lại của thời Mẫu quyền ….đẳng cấp cao nhất là ‘bà Trời’…rất có thể đạo Mẫu là hình thái sơ nguyên của đạo Hiếu hay đạo thờ tổ tiên ngày nay . Không biết gọi là Đạo ‘Hiếu’ hiểu theo nghĩa là 1 tôn gíáo liệu có đúng không ? hay đây chỉ là 1 nếp văn hóa ? 1 truyền thống nặng tính nhân bản từ trong gốc , tiêu biểu cho nền văn minh độc nhất vô nhị …hình thành trên hệ tư tưởng Dịch học. - Nguồn sáng – chính giữa ═ trung – hỏa ═ Thái cực là đầu mối của đạo . Thần thánh chính là tiên tổ của mình với phẩm trật ….từ xa tới gần ; xa nhất cao nhất là ông trời – Thái cực tượng trưng bởi hình ảnh mặt trời, gần nhất là ông bà cha mẹ những người đã trực tiếp sinh ra và nuôi dưỡng mình . Không tăng lữ , không kinh kệ …tất cả là tấm lòng thành nên ‘vô ngôn’ khi dâng tế riêng mình , còn khi tế tập thể thì người đại diện đọc ‘văn tế’ tự soạn không cần khuôn phép bài bản sẵn có nào cả miễn nội dung là sự hiệp thông của mọi ‘tấm lòng thành’ đang có mặt cùng tế bái là được …. Đạo …ngoài hệ dọc kể trên nơi này chốn khác tùy cảm nhận của nhóm người có thể nhỏ cũng có thể vô cùng to mà lập đền thờ ‘tiên liệt’ , Vua anh minh có , dũng tướng đánh giặc giữ nước có , người khai hoang mở đất cũng được thờ , bác học và thi nhân thày thuốc cũng có nơi thờ ….nói chung rất phong phú đa dạng nhưng nhất quán tiêu chí …có công với tập thể hoặc là với cả dân tộc , đạo Hiếu của người Việt thờ tổ tiên và tiên liệt vì 1 lẽ chung hết sức giản đơn …uống nước nhớ nguồn , ăn qủa nhớ người trồng cây . Có thể nói thời tính rất đậm nét trong tâm thức Việt điều này có thể nhận ra trong ý tưởng Mặt trời chính là khởi nguồn cuả cả Sử và Đạo , với hình ảnh mặt trời ở tâm mặt trống đồng đã chỉ ra lịch sử dân tộc truy nguyên đến ngọn nguồn…là tận thời điểm hình thành vũ trụ ; ông ‘Bản cả’ (Bàn Cổ) tạo ra vũ trụ chính là sự thể hiện nguyên lý Thái cực sinh Âm – Dương vào trong lịch sử dân tộc …Chất nhẹ của ‘Khí’ bay lên thành trời , chất nặng lắng xuống thành đất , rõ ràng với người Việt thì Đạo và Sử chung 1 khởi nguồn : mặt trời –Thái cực cũng là ông Trời và cũng là ông Bản cả ‘thủy’ thủy tổ của mình . Nặng thời tính nên chỉ trong nền văn minh Việt Đạo và Sử mới quyện chặt vào nhau , nói khác đi người Việt có thể viết Sử thông qua các thần của đạo thờ tổ tiên … nếu trả lời được cho câu hỏi : - Vua cha ngọc hoàng thượng đế và đệ nhất tiên thiên thánh mẫu là ai ? - Nam triều thánh tổ ngọc hoàng thượng đế và đệ nhị thượng ngàn thánh mẫu là ai ? - Tam toà đức chúa ông là ai ? - Tản viên sơn thánh quốc chúa đại vương là ai ? - Ngũ vị tôn ông và tứ vị triều bà là ai ? Là người Việt đã có thông tin đích xác về dòng giống mình ở thời kỳ gọi là ‘tiền sử’và ‘sơ sử’ . Cái cây không mọc từ thinh không mà phải mọc trên cái rễ của mình , nhìn trong chuỗi thời gian thì ‘hiện tại’ chỉ là điểm cuối của qúa khứ , một dân tộc đánh mất qúa khứ chắc chắn sẽ không có tương lai . Người họ Hùng xưa là ánh đuốc soi đường cho cả thiên hạ …Giờ tôi và bạn hãy nhìn vào hoa văn mặt trống đồng để thấy …di ngôn của tiền nhân để lại …chữ ‘Trung – hoả’ rõ mồn một nơi hình mặt trời ở tâm . ,…lặng lẽ thắp nén nhang để mùi thơm lan đến trời cao …mà cúi đầu nào dám ngước mắt nhìn anh linh tiên tổ …, tại sao , tại sao ngày nay con cháu họ Hùng lại như thế này ??? Hoangnt bổ sung thêm bằng chữ màu hồng: Tác giả Bách Việt Trùng Cửu giải thích: trung tâm trống đồng biểu tượng cho Đạo Hiếu - Tuyệt đối chính xác. Phương Đông: Phật giáo (trước đó là Thần Đạo) Phương Tây: Lão giáo, Phương Nam: Đạo Mẫu. Phương Bắc: Đạo Nho và Trung tâm: Đạo Hiếu (tên chính xác là Thiên Đạo) Đích đến cuối cùng chính là chữ Nhân (tình thương, lòng bác ái, từ bi, tình yêu...): Thanh khí nhất, cao cả nhất và gần gũi nhất trước khi nói đến mỗi cá nhân muốn trở thành ai đi nữa, kể cả giải thoát, niết bàn, viên mãn... đó chính là Đạo Hiếu, Đạo Ông Bà hay Thiên Đạo.

Ăn cắp vặt vì không có tôn giáo Ở một góc độ khác, ông Nguyễn Hùng Vỹ cho rằng, chính tồn tại khách quan của người Kinh đã khiến họ không thể tạo ra được năng lượng tập trung, không có xu hướng tích lũy những năng lượng tinh thần. Vì thế, "người Kinh không sản sinh ra những tôn giáo, triết thuyết, lý thuyết khoa học mang tính phổ quát mà cơ sở hiện thực đã hướng con người ta tới sự có lợi trước sự phức tạp của tự nhiên và xã hội". Cũng theo ông Vỹ, khi có một tôn giáo cụ thể, người ta sẽ thần thánh hóa lên, lấy những quy tắc, quy ước của tôn giáo đó làm "kim chỉ nam" cho mọi hành động. Chẳng hạn, khi tôn giáo quy định không được tự ý lấy đồ của người khác, nếu không sẽ bị lên án, bị cô lập... thì người theo tôn giáo đó sẽ tuân thủ nghiêm ngặt. Đằng này, vì người Kinh không sản sinh ra được tôn giáo nào, chỉ lo ứng xử với thực tiễn nên chưa bao giờ pháp luật được coi trọng. "Có Phật giáo khuyên người ta không ăn cắp nhưng giờ ta phá hết rồi, đừng có tưởng ta có tôn giáo. Thế nên, chuyện lấy trộm đồ của người khác cũng dễ hiểu thôi, vì người ta có biết sợ cái gì đâu", ông Vỹ nói. Ông Vỹ viết cái gì thế này!

Minh Triết Trống Đồng Họa Đồ Tâm Linh Dân Tộc Việt Đông Lan ….. Trống Đồng là một vấn đề có liên quan đến khảo cổ. Do đó bài trình bày về Trống Đồng của chúng tôi gồm có 2 phần chính: Thứ nhất là Khảo Cổ Trống Đồng Thứ hai là Minh Triết Trống Đồng Như chúng ta biết, Trống là một cổ vật chung ở miền Đông Nam Á, gồm cả các nước Tàu, Việt, Miến, Thái, Phi, Mã Lai, Nam Dương…mà trung tâm phát xuất lớn nhất là ở Việt nam. Trống xuất hiện ngay từ thời khuyết sử như trống đất, trống gỗ, trống đồng, trống cầu mưa, trống sấm, trống vu hích, trống cầm canh… Về cổ thư Việt, vì bị quân Tàu xâm lược lấy mất hết, không tìm được di tích. Những sách sử từ thế kỷ 14 trở đi có nhắc đến, và rất trân trọng. Trống thường được dùng trong tế lễ, các cuộc thề nguyền rất thiêng liêng, trọng thể. Triết gia Kim Định mô tả rất chính xác ý nghĩa tôn quý của Trống: “Trống Là Tiếng Vọng của Linh Hồn Việt” Sử sách xưa của Trung Hoa từ thế kỷ thứ 3 trước Tây Lịch, đã đề cập đến trống đồng của Việt Tộc, tuy với ngụ ý xuyên tạc văn hóa, nhưng đã nói lên sự sở hữu của Việt Tộc về Trống đồng. Năm 43, khi Mã Viện đánh Trưng Nữ Vương, đã thu hết trống đồng của ta để đúc ngựa mẫu, nên trống bị quên lãng dần, chỉ còn là đối tượng của sự thờ cúng. Tuy nhiên, khi Trần Lương Trung, sứ nhà Nguyên sang nước ta, đời vua Trần Nhân Tôn (1291), có bài thơ “ Cảm sự” trong Sứ Giao Châu tập, về Trống Đồng Việt : “Bóng lòe gươm sắc lòng thêm đắng Tiếng rộn trống đồng tóc đốm hoa”. ( Kim khoa ảnh lý đan tâm khổ Đồng cổ thanh trung bạch phát sinh) Nghĩa là nhớ đến trận chiến quân Nam đuổi đánh quân Mông Cổ sợ kinh khiếp đến nỗi chỉ nghe tiếng trống đồng rộn rã mà sứ giả đã bạc trắng tóc rồi! . Về phía Tây phương, đến thời Pháp thuộc, khỏang 1885-1895 thực dân Pháp mới nhận ra trống đồng Việt là một di vật quí, tìm mua khắp nơi, và trưng bày ở các hội chợ, viện bảo tàng ngọai quốc. Bốn trống nổi tiếng nhất là: Sông Đà, Khai Hóa, Ngọc Lữ, Hòang Hạ. Hai trống Ngọc Lữ, Hòang Hạ đẹp và cổ hơn cả. Trống Ngọc Lữ ở chùa Long Đại Sơn làng Ngọc Lữ tỉnh Hà Nam. Năm 1901 trường Viễn Đông Pháp đã nhờ trung gian chánh sứ Phủ Lý lấy trống ấy về Viễn Đông Bác Cổ, Hà nội. Còn trống Hòang Hạ, tìm được năm 1932, nhân lúc khai sông gần làng Hòang Hạ, tỉnh Hà Đông., trao cho trườngViễn Đông Pháp ở bảo tàng viện Finot, nay cũng ở Hà nội. Về khảo cổ, thật ra mới đầu trường Viễn Đông Pháp lập ra năm 1900 chưa chú ý nhiều đến trống đồng. Họ tập trung vào nghiên cứu thời kỳ đồ đá ở Việt Nam như thời Hòa Bình và Bắc Sơn. Nhưng một sự kiện tình cờ xẩy ra năm 1924, một người làng Đông Sơn ra sông Mã câu cá sau trận bão lụt, thấy chiếc trống đồng nằm trên bờ sông, lấy về bán lại cho một người Pháp tên là Pajot. Sau đó trường Viễn Đông Pháp giao cho Pajot khai quật di chỉ Đông Sơn và tìm được tổng cộng 489 đồ đồng, trong đó có 20 chiếc trống loại lớn, thân hình trụ đứng thẳng, trên mặt có hình sao đúc nổi. Lọai này được Heger chuyên gia khảo cổ về trống phân lọai hạng I trong các lọai trống. Từ đó, trên thế giới chú ý và xuất hiện nhiều bài bình luận về Trống Đồng Đông Sơn. Và tên Văn Hóa Đông Sơn trong ngành khảo cổ cũng do một nhà khảo cổ người Đức Heine Geldern đặt tên trong thời gian này. Nhưng cũng từ khi Trống đồng Đông Sơn được nổi tiếng thì nhiều di chỉ trống đồng được thám quật, và Trung Quốc có sự tranh chấp chủ quyền về trống đồng với ta đã bắt đầu, khỏang năm 1950. Gần đây, các nhà nghiên cứu khảo cổ trống đồng phối hợp với các ngành khác như di truyền, hải dương, nhân chủng…thì sự tranh cãi không còn nữa. Sự thật của lịch sử về nền Văn hóa Đông Sơn đã được các nhà khảo cổ trên thế giới thưà nhận là của chủng tộc Việt. Mà Trống Đồng Đông Sơn tại Việt Nam là một đại biểu chói chang nhất. Nói về các niên đại văn hóa, ta có thể kể sơ: -Văn Hóa Hòa Bình: Khỏang ít nhất 10,000 năm trước Tây Lịch: Đây là thời đại đồ đá mới, người Hòa Bình đã khắc phục trở ngại thiên nhiên, chế tạo dụng cụ sản xuất, từ bỏ đời sống hoang dã, hái trái, săn bắt, Khai Sáng nền Văn Minh Nông Nghiệp tại Đông Nam Á. Người Hòa Bình còn di chuyển từ Nam lên Bắc, sau này thành người Tàu, đi qua Nam Dương, Mã Lai, vượt qua Mỹ Châu…Người Hòa Bình là tổ tiên của người Việt chúng ta ngày nay. - Thời đại Bắc Sơn: Khỏang 5000 năm truớc Tây lịch. - Thời Phùng Nguyên: Khỏang 3000 năm truớc T.L - Thời Đông Sơn :Khỏang 900-700 trước TL tới 200 năm sau T.L Vua Hùng dựng nước từ 2879 trước Tây Lịch, và bị Thục Phán cướp nước vào năm 258 trước Tây Lịch.Như vậy Thời Văn Hóa Đông Sơn nằm trong cuối thời của các Vua Hùng Vương . Sự nổi tiếng của Trống Đồng Đông Sơn về mặt cổ vật quý vì kỹ thuật luyện kim thời ấy. Trống Đông Sơn là đỉnh cao của kỹ thuật hợp kim đồng, chì và thiếc, nhờ vậy đồng có độ dai bền vô cùng, có thể dát mỏng làm mặt trống mà tha hồ đánh không thủng. Các hoa văn trên trống đồng cũng là những khắc chạm độc đáo cùng với vẻ hòanh tráng của trống đồng đã làm các nhà khảo cổ quốc tế ngưỡng mộ. Chúng tôi xin tả sơ về các hoa văn trên trống Ngọc Lữ: Trống Ngọc Lữ có đường kính 79 cm, thân trống cao 63cm, tang trống ( thành trống) phình ra đường kính 86cm. Trên mặt trống ở giữa là hình mặt trời nổi cao có 14 tia sáng . Giữa các tia sáng là hình các tam giác. Từ đó chia làm 16 vòng hoa văn, mỗi vòng bao bởi HAI đường chỉ chạy song song. 16 vòng này lại chia làm BA nhóm vòng : Nhóm vòng thứ nhất sát vòng mặt trời, gồm hình như chim bay kiểu hình chữ S. Nhóm vòng thứ hai, ở giữa, chia thành hai nửa bán nguyệt: một bên 6 hình, một bên 8. Triết gia Kim Định gợi ý cho chúng ta rằng có thể đây là dấu hiệu của thời thể thơ lục bát . Điều này cũng dễ đồng ý vì lục bát là lọai thơ riêng của Việt Nam. Một nửa 7 người hóa trang thành chim tay cầm lao, giáo,kèn. Một dàn 4 chiếc trống với 4 người đang đánh bằng chầy đứng. Một dàn cồng chia hai, một bên 7, một bên 8, một người đánh. Một nhà sàn hình thuyền mái cong, có một chim đậu và hai người ở trong đang múa giao tay giao chân, tức là như lối hát Lý Liên sau này. ( Lý Liên) Nửa khác trên nóc nhà có hai chim, đòan người bên chẵn bên lẻ. Nhóm vòng thứ ba, gồm hai vòng nai và chim. Đặc biệt là cứ có một chim đứng thì một con bay, một con đuôi dài cạnh một con đuôi ngắn, một con đực đi đôi với một con cái… Khảo cổ làm việc để ghi lại các yếu tố vật chất, như hình thể trống thuộc lọai nào, độ cao, chiều kích,hình các hoa văn trên trống liên hệ ra sao với các hoa văn của từng thời đại văn hóa, hay phân tích thành phần hợp kim, kỹ thuật đúc trống, nơi xuất phát trống của từng lọai v.v….Những công trình khảo cổ giúp cho ta có cái nhìn về khía cạnh hữu hình, hữu hạn của di vật cổ mà thôi. Nhưng Nghệ Thuật không chỉ là những gì bộc lộ ra ngòai. Điều mà nghệ thuật diễn tả được phải là chỗ không lời, không thấy, gợi được cái cảm nghiệm vô biên, cái ý nghĩa thấm vào tận đáy lòng người, làm rung cảm mối suy tư…Do đó, lý tưởng của nghệ thuật cũng là lý tưởng của con người. Vì con người là gì? Có phải rằng chúng ta cũng chỉ là một Tác Phẩm Nghệ Thuật độc đáo, cao cả, mầu nhiệm nhất của vũ trụ, đất trời. Như vậy, ngắm nhìn các hoa văn trên trống đồng dân tộc, nếu tâm hồn trầm lắng các vọng động, ta sẽ cảm được cái nghệ thuật ẩn tàng của trống, nghĩa là tiếp cận miền vi tế của Tâm Linh Tổ Tiên Việt. Như vậy, Ngắm Nhìn Trống, với Tâm Tư, chính là tác động của một Công Án Thiền Tâm Linh của Đạo Việt. Hay nói cách khác, theo Triết Lý An Vi, muốn tìm hiểu tư tưởng Tổ tiên, ta phải đặt mọi vấn đề trong cái sinh động của TÒAN THỂ nền văn hóa. Ta sẽ thấy các hoa văn trên di chỉ trống đồng liên hệ chặt chẽ với các yếu tính văn hóa chung trên các khía cạnh khác như ngôn ngữ trong huyền thọai, ca dao, tục ngữ; như con số huyền nhiệm ; hay là các phong tục, thể chế trong sinh họat làng quê Việt. Thật thế, quan sát các hoa văn chạm trổ trên trống đồng ta thấy các ấn tích văn hóa Việt đầy khắp. 1-Mặt trời : Là yếu tố ở trung tâm trống: Điều này cũng trùng hợp với các quốc hiệu xưa của nước ta là Xích Quỷ, Viêm Việt; Xích chỉ lửa đỏ, Quỷ nghĩa là Làm Chủ, Tinh Hoa, Viêm là xứ nóng. Như vậy, mặt trời có liên hệ với danh hiệu nước, chứng tỏ sự gắn liền với mặt trời của dân xứ nóng, nông nghiệp. Mà Việt Tộc là lãnh đạo. Thêm nữa, Việt Tộc làm nghề nông thì luôn dựa vào thời tiết, mặt trời để canh tác cho thích hợp, nên trước khi sang biểu tượng vật linh, trong giai đoạn đầu còn ảnh hưởng tâm lý bái vật, Việt Tộc đã sùng bái mặt trời như là nguồn sinh dưỡng. 2- Vật biểu chim hiện ra trong việc con người hóa trang bằng lông chim, các con chim đầy khắp vòng trống. Tinh thần nước Việt hiện ra hình chim Tiên bay múa theo chiều tay trái. Truyện Con Rồng Cháu Tiên chính từ biểu tượng của chim bay nhởn nhơ trên ruộng lúa nước từ thời còn là người văn minh tiền sử Hòa bình cả chục ngàn năm xưa . 3- Dấu tả nhậm :Tả nhậm là cài áo tay trái, nói rộng ra là trọng phía trái.Đòan người chim nai trên các vòng trống đồng đều đi về phía trái. Phía trái là dấu riêng của Việt tộc, một lần nữa, trống đồng đã ghi lai nét văn hóa độc đáo của chủng tộc. Chúng tôi có một điều cần lưu ý ở đây: Không hiểu với trình độ cảm nhận Tâm Linh siêu việt tới mức nào, mà Tổ Tiên Việt Tộc chúng ta cứ trọng hướng trái. Vạt áo bên phải, nút áo bên phải, nên khi cài nút áo mặc, người Cổ Việt dùng tay trái. Điểm đặc biệt này ngược với các sắc dân khác, như là người Hoa Hán, họ cài áo tay phải, cho nên họ có câu: “ Tứ Di tả nhậm”( Kinh Thư) để chỉ sự khác biệt của dòng tộc Tứ Di- tức là tiền thân cũa dân tộc Việt. Thế mà ngày nay, với những khám phá mới nhất của khoa thần kinh não bộ học, đã chứng minh phần bán cầu não phải là tập trung của năng lực nghệ thuật, thẩm mỹ, cảm xúc. Mà như chúng ta đã biết, phần bên phải của não điều khiển các vận động bên trái của cơ thể. Như thế có nghĩa là khi sử dụng tay trái là liên hệ tới não phải, phần nghiêng về nghệ thuật, thẩm mỹ, cảm xúc – tức là Minh Triết. Như chúng tôi đã thưa ở trên, Minh Triết gắn liền với Nghệ Thuật và Nhân Sinh, và đó chính là đặc điểm của nền Minh Triết Việt. Ngoài ra, Tả Nhậm còn ý nghĩa là hướng ngược chiều mặt trời, ngược chiều kim đồng hồ. Đời sống đi theo chiều kim đồng hồ là đời sống của vật thể, đo đếm, đều đặn, lạnh lùng, vô cảm, lý trí cứng rắn của ý thức phân biệt . Ngược lại với những tính chất này, là đời sống của tâm linh vô phân biệt, của cảm xúc nồng nhiệt của trái tim. Trong ngôn ngữ, văn hóa ta nói vợ chồng, nhà nước… vợ trước chồng, nhà trước nước tức là cái yếu ớt, nhỏ bé, cụ thể trước, đó là tả nhậm. Có lẽ cũng vì cảm thức với Tiềm Thể Tâm Linh Minh Triết, nên Việt tộc trọng phía trái, còn có nghĩa là sự trọng tình cảm, thương người yếu kém trong văn hóa và đời sống Việt, còn tương quan với sự họat động của thần kinh cảm xúc. Nếu như vậy, cảm xúc, sự tương giao, hòa hợp, hay tình yêu thương của con người với thiên nhiên, vũ trụ, vạn vật, và với nhau đã nằm sẵn trong cơ cấu thần kinh não bộ. Kích động cái nguồn tiềm lực ấy lên, khơi nguồn cái dòng Tâm Đạo ấy lên, một trong những vận động ấy chính là tác động Tả Nhậm của Tổ tiên Việt Tộc? Ôi! Huyền nhiệm thay sức sáng tạo từ trực giác tâm linh của Tổ Tiên ta. Chúng ta đã tháp đôi cánh Tiên nương bay lượn trong cõi vô cùng, nên thấy ngay cái Chân Lý Tâm Linh Tả Nhậm của bản thể vũ trụ, nhân sinh trong khi khoa học mò mẫm bằng lý trí phải mất mấy ngàn năm mà cũng chỉ tìm được những mảnh vụn rách rời của tấm họa đồ bí mật sự sinh tồn của vũ trụ. 4– Tính Lưỡng Hợp trên trống: con cái và đực, các đuôi chim dài ngắn xen kẽ. Con bay con đứng cũng từng cặp…Rồi đến các vòng song song chạy đều trên mặt trống để phân chia giữa những nhóm vòng hay các vòng tiếp tuyến chạy song song giữa từng vòng. Đây là hình ảnh của tính nhịp đôi của Văn Hóa Việt, là biểu lộ tâm thức hai chiều, đã đầy khắp mặt trống. Hình ảnh này ta còn tìm thấy nơi những hòn sỏi tìm được ở Bắc Sơn (5000 năm trước Tây lịch) có hai dấu vạch song song với nhau. Cũng như theo các nhà nghiên cứu cấu trúc ngôn ngữ Việt, thì khỏang 80% từ ngữ Việt gồm hai chữ ghép với nhau. Thí dụ như: đi lại, ngang dọc, ăn làm, nói năng… 5- Nông nghiệp đã hiện rõ nơi các chầy đứng giã gạo của nhà nông. 6- Địa vị Con Người : Địa vị của một chủ nhân trong vũ trụ đã thể hiện trong mọi sinh họat trên trống đồng ngay giáp vòng trung tâm mặt trời. Con người xuất hiện trong các động tác của múa, hát, giao hòa . Mọi người cùng múa, cùng hát, cùng giao tay chân . Người điều động là một người của nhóm, ta thấy cảnh mọi người cùng nhau tham dự trong một Tinh Thần Công Thể, như là các phần tử trong một cơ thể. Tuyệt nhiên không hề có cảnh của mối liên hệ chủ –nô, ngay cả hình ảnh của vua quan và thứ dân cũng không có. Đây là điểm nổi bật của tinh thần Nhân Chủ đã thể hiện rõ ràng trong cảnh trên mặt trống. Mọi người bình đẳng bên nhau múa hát vang trời dậy đất trong cuộc đại diễn hành về hướng trái để hội nhập với lửa trời thiêng liêng ở trung tâm Trống Không của lòng mình. 7- Minh Triết Thái Hòa trên mặt trống . 16 vòng bao gồm 3 nhóm vòng cuả Trời, Đất, và Người . Tất cả đang an vui sinh động bên nhau. Cảnh Trời-Đất-Người Thái Hòa . Tất cả cái khung tâm thức lưỡng hợp, thái hòa như trời – đất, chẵn – lẻ, vuông – tròn…là cái khung họa đồ của tư tưởng dân tộc. Khung tâm thức ấy dù trải qua bao thăng trầm nguy biến, dưới ách lệ thuộc ngàn năm, qua bao âm mưu cướp sạch, tiêu hủy văn hóa Việt để con cháu không con nhớ đuợc cội nguồn, văn hóa của tổ tiên, nhưng kỳ diệu và may mắn thay, Văn Hóa chủng tộc Việt chúng ta vẫn sống còn. Để ngày hôm nay, ta còn cơ hội chiêm ngắm các hoa văn khắc ghi trên mặt trống mà nhận diện tấm họa đồ di bảo của tổ tiên. Nó hướng con người Việt tìm về nội tâm, tìm ra lẽ sống an vui hòa bình . Nó linh thiêng vì lẽ sống ấy không phải là vật chất nên không bị tiêu hủy qua bao ngàn năm tang thương. Sức sống Việt là sức mạnh của Văn Hóa, nên trường tồn, nên linh thiêng. Nên chúng ta có thể gọi tên là Họa Đồ Tâm Linh Dân Tộc Việt. Khảo cổ đã mang lại cho ta niềm tự hào Việt Tộc, với nền văn minh lúa nước Hòa Bình. Đặc biệt nơi đây, khảo cổ đã mang cho chúng ta tiếng Trống Đồng Đông Sơn rộn rã trong từng đáy lòng con dân Việt. Nhưng thật ra, Trống Đồng chỉ là một biểu tượng của khía cạnh Văn Minh. Nhưng còn nền Văn Hóa của Tổ tiên, chúng ta chưa có dịp tự hào vì chưa tìm cho thấu triệt, để ôn lại với nhau, truyền đạt cho nhau về ý nghĩa bức tranh Họa Đồ Tâm Linh Việt khắc ghi trên trống. Nơi đây ta sẽ thấy cả một nghệ thuật sống của đạo lý Việt : Chỉ là một chữ HÒA thật lớn lao. Minh Triết HÒA ấy bộc lộ rõ ràng : Mặt trời ở giữa trung tâm, đó là HÒA TRỜI. Như là Hòa với nguồn ánh sáng nuôi dưỡng vạn vật, sự sống cho muôn lòai. Rồi những vòng thú vật hiền lành, các con chim, nai bé nhỏ chính là vòng của đạo sống HÒA với ĐẤT. Và giữa cái cảnh trời đất mênh mông niềm hòa ái ấy, con người mới HÒA NGƯỜI với nhau.Đó là chính từ cảnh hòa hợp khắp cùng trời đất vạn vật, con người làm nên cuộc đại diễn hành thiêng liêng ca múa bên nhau với trời cùng đất. Trên trống đồng chính là cảnh “Ta cùng trời đất ba ngôi sánh, Trời – Đất – Ta đây một chữ đồng”( Vịnh Tam Tài, chí sĩ Trần Cao Vân) Bức họa đồ ấy vẽ nên những nét căn cơ của đời sống. Nét căn cơ ấy là Bản Chất và cũng là Hành Trình của con người. Bản chất con người tóm gọn chỉ là giao điểm của tinh thần vô biên với vật thể hữu hạn. Hành trình của con người chẳng qua là cuộc hành hương về với bản gốc mình, có nhịp tiến lên thanh cao mà cũng có bước đi xuống lưu hành cùng thế tục. Đó là ý nghĩa chữ GIAO CHỈ cũa Việt tộc. Giao Chỉ là giao lại, nối kết hai Chỉ (hai đầu mối, hai thái cực) Trời và Đất, hai đối cực làm nên con người. Cho nên nói con người là vật chất, như duy vật là “duy chỉ” chứ chưa là “Giao Chỉ”, nên còn tách biệt phân ly thực tại hai chiều Lưỡng Hợp của Chân Lý Việt. Nói con người là linh thiêng xa rời xác thân, vật thể cũng là “duy chỉ” chứ chưa phải là ‘“Giao Chỉ”. Con người là “Giao Chỉ” có nghĩa là con người là một nơi hội tụ, ràng buộc, tương giao của trời và đất, hữu hạn với vô cùng. Trên trống đồng chúng ta thấy tinh thần “ Giao Chỉ” cùng cực. Trời không cô lẻ, đất cũng chẳng xa rời, con người khắc ghi cái cảm thức Hòa điệu Trời – Đất -Người bằng vòng người hóa trang chim nhảy múa theo chiều minh triết tả nhậm. Chúng ta thấy tinh thần ca vũ, hóa trang với lông chim với sự thanh thóat bay bổng của cháu TIÊN. Và chúng ta cũng thấy Tiên không một mình, mà trên tang trống ( thành trống) lại có nét khắc họa cảnh chim Tiên lao thẳng vào miệng Rồng tạo thành cảnh Tiên Rồng hòa hợp sánh đôi để rồi sẽ sinh ra một bọc trăm Con Rồng Cháu Tiên mà Triết Gia Kim Định đã mô tả bằng từ ngữ rất gợi hình: “Thuyền Tình Bể Ái” Tiên Rồng. Thuyền Tình Bể Ái Tiên Rồng Ngòai ra, chữ VĂN trong từ ngữ Văn Lang cũng cùng ý nghĩa trời đất giao thoa như GIAO của giao Chỉ. Nước ta quốc hiệu Văn Lang tức là đất nước của con người đã đạt mức độ Văn Trời -Văn Đất , tương quan với Trời cùng Đất. Trên Trống Đồng, họa đồ Con Người Giao Hòa cùng Trời Đất, ca múa những bước hòa nhịp Văn Lang, mà Triết Gia Kim Định đã đặt tên vũ điệu này là Văn Lang Vũ Bộ. Như vậy, tìm hiểu trống đồng cổ vật quý của văn minh Đông Sơn thời Hùng Vương, cũng như các khía cạnh khác về kích thước, sự luyện kim trong kỹ thuật đúc trống…, chỉ là mới tìm hiểu cái hình thức bên ngòai, các yếu tố vật chất của trống. Nhưng khi mà chúng ta tìm hiểu thâm sâu thêm vào ý nghĩa của trống, qua các hoa văn, thì đó mới là tìm lại những gì trường cửu hơn, văn hóa hơn, nội tâm hơn, mới đúng như cái nhìn ngắm để rồi nghe được “Tiếng Vọng của Linh Hồn Việt”. Hay nói cách khác, nếu thế giới hôm nay đang miệt mài say sưa hữu vi duy vật quá độ, xa rời yếu tính Giao Chỉ tâm linh, nên gần kề cơ nguy hủy diệt, thì tìm về ý nghĩa Minh Triết Trống Đồng chính là việc kéo con người về với cái luật quân bình tự nhiên An Vi, để sinh tồn. Nghĩa là sống với Đạo Trống. Trống dùng như danh từ, là cái trống, về hình thể bên ngòai. Mà động từ Trống là sự hư tĩnh trống không. TRỐNG chính là HƯ TÂM, theo đạo Trống là làm cho lòng trống không (cái Không dọn đường chứa đựng cái Có, tương tự như Chân Không Diệu Hữu ) như tâm thức trong suốt trẻ thơ. Thiên đàng nào ở đâu xa, chính ngay tại tâm thức Giao lại Chỉ Trời và Chỉ Đất, Văn lại cái Hữu Hình với Siêu Hình. Nơi Tâm Thức Vô Phân Biệt hai cõi Hữu và Vô, con người đạt đến cái ngây thơ hồn nhiên của tâm hồn trẻ thơ, chính là Tâm Đạo. Cho nên, Triết Việt là đường về Nội Tâm, tiếp cận được cảnh giới siêu việt, chan hòa niềm an vui thanh tịnh, giao hòa được với bản thể sinh mệnh hai chiều đại ngã tâm linh. Do đó, Triết Việt là triết của TÂM nên rất ĐƠN SƠ mà NỀN TẢNG, chỉ vài nét chạm khắc nghệ thuật như hình Tiên Rồng HAI chiều lưỡng nghi hòa hợp, hay BA vòng đại diễn Trời- Đất- Người cũng đủ đúc cốt xây nền cái trụ cột chính của Họa Đồ Tâm Linh Dân Tộc Việt. Từ đó, nếu đọc đúng được họa đồ di chúc tinh thần của tổ tiên thì con cháu được an lành, đời là cuộc diễn hành về nhất thể thiêng liêng, như hoa hướng dương hướng về mặt trời Chân Lý. Nếu không đọc đúng, sai một ly đi một dặm, thì phải lâm vào khổ nạn của sai lầm, bất an cả thể xác lẫn tâm hồn, đắm chìm trong thế giới đau thương và hủy diệt. Cuối cùng chúng ta nhận ra rằng trăm sự khổ đau, bất an của con người xuất phát từ tư tưởng giới hạn, vì dùng TRÍ nhiều hơn TÂM, nên chỉ thấy cái chẻ nhỏ của thực tại, chỉ thấy khía cạnh mà chưa thấy cái tòan thể. Chỉ thấy con người của cá nhân tiểu ngã, con người lý trí, con người của đòan lũ, con người của phe nhóm, con người của tôn giáo… Đó là con người còn thiển cận, nhỏ bé, hẹp hòi, nên gọi là con người “ Duy Chỉ”. Con người “ GIAO CHỈ” là phải lớn lao hơn, cao cả hơn, là con người tự thân, tự do, đơn sơ, tinh tuyền một chữ NGƯỜI không pha tạp bất cứ sắc mầu nào. Cho nên, Triết Gia Kim Định cứ kêu thống thiết lên rằng: “ Đạo mất trước, nước mất sau”. Do đó, muốn cứu nước, cứu nhà, trước tiên ta phải tìm về Đạo Việt, Đạo GIAO CHỈ của nguồn Minh Triết Việt. Một cách hình ảnh hơn, ta có thể nói rằng Đạo Việt chính là Đạo Trống. Có để lòng trống không, thì mới giao hòa được bao cái mâu thuẫn, chia rẽ chính bản thể của mình với vũ trụ, nhân sinh, trong bao đa đoan, đa sự của cuộc đời… Bình An và Chân Hạnh Phúc nào đến được khi ta chưa mở lòng cho Trống, cho Không. Thật thế, Đạo Trống đã khắc ghi trên các hoa văn có con dấu ấn LƯỠNG HỢP, THÁI HÒA hay là HAI- BA , dấu chỉ đường về với Đạo. Đọc lịch sử quê hương, ta thấy biết bao thăng trầm, vinh nhục. Và mang Đạo Trống quán chiếu, ta thấy ngay tầm ảnh hưởng của bức họa đồ sinh tử của dân tộc Việt. Hôm nay, trên bước bất đắc chí phải tha hương, nói đến chuyện cứu quốc, kiến quốc, thì không thể không tìm lại một họa đồ thích hợp với căn tính Việt để xây nhà Việt, cho người Việt khỏi lâm cảnh không cửa không nhà, tinh thần bơ vơ không nơi trú ngụ. Một dân tộc có bản sắc 5000 năm không bị tiêu trầm, chắc hẳn tấm họa đồ của dân tộc ấy phải chứa đựng nổi hồn thiêng văn hóa của giống nòi. Chắc hẳn nền văn hóa ấy phải đủ sức sống mãnh liệt để hàng ngàn năm dòng máu Lạc Việt cứ tuôn đổ ra để bảo vệ nó qua bao thăng trầm. Tấm họa đồ ấy trong thời thanh bình an lạc Hùng Vương đã khắc ghi cái tâm tình, trí tuệ, đau thương của giống nòi Việt Tộc trên hoa văn của Trống Đồng mà đại biểu là Trống Đông Sơn rực rỡ một thời. Bài tìm hiểu Triết Việt về Minh Triết Trống Đồng này của chúng tôi chỉ như một gợi ý, không có tham vọng giải thích được hết cái đạo, cái tình, cái ý, cái chí của tổ tiên. Chỉ là những phác họa lại trong muôn một, cái Hồn của đất Việt, cái Tâm của Đạo Việt, bức Họa Đồ Tâm Linh Dân Tộc Việt, để chúng ta cùng chia sẻ với nhau gia tài tinh thần của Tổ Tiên trao gửi lại nơi các hoa văn trên Trống Đông Sơn Gọi Hồn Dân Tộc.

Giải mã Mặt trống đồng Ngọc lũ Trống đồng có nhiều hình dạng , nhiều thời do đó cũng nhiều mảng thông tin khác nhau, bài này viết về thông điệp trên mặt trống đồng NGỌC LŨ. không in được Mặt trống gồm 1 tâm và 3 vòng đồng tâm Tâm trống và vòng đồng tâm số 1 : nhân sinh quan VIỆT - Tâm trống là mặt trời đang chiếu sáng , vòng tròn số 1 là cảnh sống , sinh hoạt của con người . Tâm trống đồng luôn luôn là mặt trời , mọi kiểu trống mọi thời đại đều như thế ; điều này cho thấy có sự thống nhất và xuyên suốt nguyên tắc cơ bản trong hệ tư tưởng Việt : Mặt trời là trung tâm vũ trụ cũng chính là hình ảnh đại diện cho ‘ông trời’ siêu hình . - Ông Trời là đấng tối cao mà quyền năng chi phối tất cả nhưng lại thân thiết gần gũi như cha mẹ nên người Việt hay gọi ... “Trời đất ơi.-.cha mẹ ơi.” - Mặt trời phát ra ánh sáng cũng là phát ra sự sống , trong tiếng Việt ‘sáng’ và ‘sống’gần như là một âm , phần hồn tức anh linh nơi con người chính là 1 phần của cái khối sáng vĩ đại ấy đến trái đất nhập vào thân xác vật chất thành ra con người sống động ...có thần , thần tính ấy được quẻ Kiền gọi là Long hay con Rồng ,6 hào là hình ảnh tượng trưng của 6 giai đoạn bay lên từ đất tới trời cao . - Khi đã đi hết đoạn đường trần thế thì xác trả về cho đất hồn trở về trời chính vậy mà mặt trời với người Việt trở thành chốn linh thiêng vì tổ tiên ông bà ngự nơi đấy , quẻ Lôi địa Dự viết : ‘lôi xuất địa phấn tiên vương dĩ tác nhạc sùng đức ân tiến chi thượng đế dĩ phối tổ khảo’ cũng là lẽ này ; câu dâng lên trời mà cũng là để ông bà mình hưởng .... đã chỉ ra : anh hồn tổ tiên đang ở chung với ông trời hay đấng tối cao ... - Cuộc sống miên trường không bao giờ dứt có chăng chỉ là chuyển đổi dạng thức tồn tại từ dương sang âm mà thôi hay nói theo dân gian là chuyển địa chỉ từ dương trần sang âm phủ . - Cuộc sống vẫn tiếp nối chỉ chuyển dạng tồn tại mà thôi đấy là triết lý về sự sống - chết của người Việt đã được kinh Dịch thể hiện hay nói cách khác : tâm và vòng đồng tâm thứ nhất của mặt trống đồng Ngọc lũ đã thể hiện ‘nhân sinh quan’ của người Việt . Cuộc sống sinh động nhưng hữu hạn vì có sinh có biến đổi ắt có tử duy nhất chỉ nơi tâm vòng tròn là bất biến nên bất tử , ‘sinh’ là từ cõi Hằng bước sang cõi ‘Biến’ ....qua 1 thời gian dạo chơi trần thế để biết mùi ‘đời’ rồi .... ‘tử ’ tức là trở về nơi đã ra đi , người đời nói ‘sinh ký tử quy’ nghĩa là vậy ....nhưng ta phải luôn nhớ không phải ra đi làm sao thì trở về làm vậy ....vì qua thời gian ở cõi ‘biến’ ta đã thành người khác ...sáng hơn hay tối hơn là tùy những gì ta đã làm nơi dương trần với tư cách con người có ỵ́ thức và chủ động trong hành vi của mình ... ; - Ngày ....‘ về’ ai cũng đè nặng trên vai 1 bao tải đựng “nghiệp” tức thành tích của mình nơi trần thế ...trình diện các cụ rồi mở bao ra .... thấy toàn ...án tòa và ‘mail’ nguyền rủa của người đời thì lập tức ....cút xéo... thế là vĩnh viễn trở thành ....kẻ thất sở thân sơ. - Với nhân sinh quan như vậy nên người Việt là dân tộc có hiếu nhất thế giới , chữ hiếu được nâng hẳn lên thành 1 tôn giáo : gọi là đạo ‘Hiếu’ hay đạo thờ ông –bà..., - Cao nhất là thờ ông ‘Thiên’ tổ của cả loài người , với quốc gia thì thờ quốc tổ , làng thì thờ ‘thành hoàng’, tộc họ thì có nhà thờ họ và trong mỗi nhà đều có bàn thờ ‘gia tiên’....trong nhân sinh quan người Việt thì ...qúa khứ -hiện tại - tương lai sống và chết là sự biến đổi tiếp nối tuần hoàn không có chấm dứt , thế nào rồi cũng có ngày phải về gặp các cụ .... lúc đó ....ăn làm sao nói làm sao ? chính vì vậy nên phải lo liệu ngay từ bây giờ....công đức tạo nên không phải chỉ để cho đời này mà là công đức cho mọi đời ....ngoại trừ những tay ‘siêu bịp’ thì ai được kính trọng ở đời này ắt cũng được kính trọng ở đời sau và ngược lại kẻ bị người đời nguyền rủa thì cũng sẽ bị nguyền rủa đời đời . Vòng đồng tâm thứ 2 : xướng danh dân tộc - Là người Việt không ai mà không biết huyền tích Kinh dương vương kết duyên cùng Long nữ con gái Động đình quân, như đã nói ở những bài trước trong sử thuyết họ HÙNG , Kinh dương vương nghĩa là vua phương Nam, Long nữ hay Long mẫu con gái Động đình quân vua phương Đông , sự hợp huyết 2 dòng phương Nam và phương Đông là sự hoàn tất việc đúc kết tạo nên người Việt , cũng vì lẽ này người Việt rất đỗi tự hào khi nhận mình là ‘con Rồng cháu Tiên’ . - Những thông tin tạo nên tuyền thuyết này ̣đều xuất phát từ Hà thư . Trong đồ hình Hà thư . số 6 hay 6 nút trắng nằm ở phía nam , số 8 nằm ở phía đông - Phương Nam ngoài số 6 còn có số 1 nên phương nam còn là phương của đế Tiên hay bà Vũ Tiên vì lẽ này người Việt mới nhận mình là ‘cháu Tiên’. Theo hậu thiên bát quái phương Nam số 6 còn là phương của nước tức quẻ Khảm Nước tiếng Việt cổ là nác-lác → Lạc .đây chính là từ Lạc trong lạc long quân và Lạc Việt . Trong Hậu thiên bái quái phương đông số 8 là quẻ Chấn hay Thìn tức con Rồng ,Hoa ngữ là Long . - Tới đây đã rõ câu : con cháu Tiên-Rồng hay dòng giống Lạc –Long là chỉ sự hợp nhất giữa 2 dòng người họ Hùng ở phương Nam số 6 và phương Đông 8 theo Hà thư vào thời Hùng Việt vương - Tuấn lang . Mặt trống đồng Ngọc lũ đã thể hiện những thông tin lịch sử này ở vòng tròn thứ 2 bởi nửa vòng tròn khắc hình 6 con chim và 10 con nai và nửa vòng tròn còn lại là 8 con chim và 10 con nai . Ở đây tiền nhân người Việt đã sử dụng những nút số của Hà thư , đặc biệt số 10 lại không được coi là 10 ( số chẵn ) mà coi như là 2 số 5 là số lẻ . - Các nút trắng – chẵn của Hà thư được thay thế bằng hình Chim và nút đen –lẻ được thay thế bằng con nai . Nhìn lại Hà thư với các nút chẵn : 10 con nai và 6 con chim chỉ người họ Hùng phương nam:con cháu của Kinh dương vương 10 con nai và 8 con chim chỉ người họ Hùng phương Đông .con cháu của Long nữ hay Long mẫu - Ý nghĩa thể hiện ở vòng tròn đồng tâm thứ 2 trên mặt trống đồng chính là sự tự xưng danh của chủ nhân trống đồng Ngọc lũ , dân tộc ấy chính là dòng giống Tiên –Rồng hay Lạc – Long , Tiên – Long . xác lập bởi các cặp số số (6/10) và số (8/10). Nếu không có số 10 chỉ dùng số 6 và số 8 sẽ bị hiểu là : người nước ngoài ở phía nam và ̣đông nước ta ; - Người Việt xưa đã thêm mẫu số 10 để nói rõ đấy là : người cùng dòng giống HÙNG thuộc chi Trung-nam và chi Trung- đông . Vòng đồng tâm thứ 3 : ước vọng Dân tộc trường tồn Vòng đồng tâm thứ 3 của mặt trống đồng có tổng cộng 18 cặp chim , mỗi cặp có 1 chim lớn đang tung cánh bay và 1 con chim nhỏ đang tung tăng trên mặt đất ., từng cặp như vậy nói lên sự nối tiếp liên tục hễ tre già thì măng mọc , cha mẹ già khuất núi thì con cháu lớn lên cứ như thế mà tiếp nối mãi . Trong Dịch học Chim Hạc hay Hồng hạc là chữ của Điểu thú văn chỉ Trời cao ,thời gian và những yếu tố văn hóa phi vật thể , Hà → hạc . Con nai Hoa ngữ là Lộc biến âm của lục là số 6 cũng là Đất cũng là chữ điểu thú văn dùng chỉ : đất , không gian và những yếu tố văn hóa hữu hình hữu thể . Trong 18 đời Hùng vương thì Hùng Việt vương - Tuấn lang chính là Sơn tinh hay Tản viên Sơn thánh quốc chúa đại vương . , ‘Tuấn’ là tên chữ ký âm của ‘Tản’ tiếng Việt . Sơn tinh cũng là 1 Kinh dương vương ( canh=6 , giêng = 1) nghĩa là chúa phương nam vì trong Tiên thiên bái quái quẻ Cấn là sơn - núi chỉ phương nam . Truyền thuyết nói Kinh dương vương kết duyên cùng Long nữ như đã xác định ở vòng tròn thứ 2 mặt trống đồng Ngọc lũ phải chăng là nói về sự thống nhất dòng Tiên và rồng để tạo ra ‘dòng giống tiên Rồng’ ở triều đại Hùng Việt vương – Tuấn lang ?.( xin xem Sử thuyết họ HÙNG ), từ người VIỆT bắt đầu có từ đây . Những cặp chim ở vòng tròn thứ 3 trên mặt trống đồng Ngọc lũ là loài chim DIỆC . DIỆC là phát âm của người nam bộ , âm bắc là VIỆT .chính là từ Việt trong đế hiệu Hùng Việt vương –Tuấn lang ?. Số 9 là cửu , cửu cũng có nghĩa là lâu dài , 18 là trùng cửu ( 9x2 ) đồng âm với trường cửu .nghĩa là mãi mãi bất tận ., điều này xin đừng vội cho là cưỡng ép vô lối vì chính người Hoa cũng hay dùng lối đồng âm gán nghĩa này như : họ kiêng số 4 vì đọc là tứ cận âm với tử là chết , bạn cũng đừng ngạc nhiên khi họ tặng bạn chiếc quan-tài...vì quan ở đây được hiểu là sự thăng quan tiến chức , tài hiểu là tấn tài tấn lộc nghĩa là chúc có thêm tiền .... - Chim diệc ̣đang tung cánh bay là chỉ dân tộc Việt trong vòng thời gian . Mỗi cặp chim 1 trưởng thành 1 còn non chỉ sự nối tiếp kế thừa . 18 cặp là Trùng cửu ( 2 lần 9 ) cũng là trường cửu . Vòng đồng tâm thứ 3 trên mặt trống đồng Ngọc lũ với 18 cặp̣ chim Diệc là bản văn ngắn gọn nhưng rất rõ ràng : “ DÂN TỘC VIỆT ĐỜI SAU NỐI ĐỜI TRƯỚC CỨ NHƯ THẾ TỒN TẠI MÃI MÃI ” - Tới đây thì ta hiểu rõ tại sao vua Đông Hán ra lệnh cho mặt ngựa ( Mã Diện hay Viện ) tịch thu và phá hủy cho bằng hết trống đồng của người Việt .; ý đồ của chúng là biến người Việt thành đám con hoang không cội nguồn đồng thời chặt đứt ước nguyện trường tồn của dân tộc này ....nhưng trời cao có mắt... Việc giải mã được những thông tin chứa trên mặt trống đồng Ngọc lũ đưa đến hệ qủa hết sức quan trọng với người Việt : - ‘con Rồng cháu Tiên’ không còn là truyền thuyết lịch sử mà chính thức trở thành lịch sử , một lịch sử được ghi chép rõ ràng trên sách ‘đồng’ bằng ngôn ngữ Dịch học đã phổ biến - lưu truyền 3000 năm nay . - Truyền thuyết lịch sử Việt không phải chỉ có 1 chuyện ‘con rồng cháu tiên’ mà là cả 1 hệ thống những truyền thuyết tương đối hoàn chỉnh chứa đựng những thông tin của 1 thời gian dài mà ngày nay gọi là thời tiền sử , chỉ cần minh xác được 1 đọan trong cái chuỗi thông tin liên hoàn ấy cũng đủ để ta lượng gía về tính xác thực của cả hệ thống truyền thuyết lịch sử đang lưu truyền. . - Lịch sử và văn minh Việt có liên hệ ‘máu thịt’ với dịch lý từ khi người Hán chưa đặt chân tới mảnh đất này , những trống đồng cổ nhất có đến 3000 năm tuổi đã trở thành vật chứng chắc chắn -rõ ràng nhất giúp khẳng định : Dịch lý là thành tựu trí tuệ tuyệt vời của tiền nhân người Việt ngày nay .. Tác giả Bách Việt Trùng Cửu giải thích: trung tâm trống đồng biểu tượng cho Đạo Hiếu - Tuyệt đối chính xác. Phương Đông: Phật giáo. Phương Tây: Lão giáo, Phương Nam: Đạo Mẫu. Phương Bắc: Đạo Nho và Trung tâm: Đạo Hiếu. Đích đến cuối cùng chính là chữ Nhân (tình thương, lòng bác ái, từ bi, tình yêu...): Thanh khí nhất, cao cả nhất và gần gũi nhất trước khi nói đến mỗi cá nhân muốn trở thành ai đi nữa, kể cả giải thoát, niết bàn, viên mãn... đó chính là Đạo Hiếu, Đạo Ông Bà.

Khi nước Việt xuất hiện Phật Ngọc Hồ Chí Minh cùng với Phật Sống Lưu Công Danh thì một quy tắc tự nhiên luôn đi cùng là cũng xuất hiện những vị Bồ Tát theo sau, đó chính là đại tướng Võ Nguyên Giáp. Đàng sau một thiên tài quân sự là đi kèm với đức độ của một người quân tử, mang những đặc tính của một vị chân nhân đã đưa ông vào "bất tử". Một ngôi sao sáng đã băng ngang qua bầu trời khi điểm xuân phân của mặt trời bỏ lại một chu kỳ chiến tranh tàn khốc và đi vào cung Bảo Bình, báo hiệu một kỷ nguyên thống nhất của khoa học và tâm linh, của hòa bình. Ý tuyết muốn nhìn thượng hải, Hà quang bay tới thúy vi. Trút hết nhân gian hệ lụy. Tìm nơi giảng tuyết phân phi. Trích Lĩnh Nam dật sử, tác giả Phật Hoàng Trần Nhân Tông. Cùng chia sẻ nỗi tiếc thương vô hạn.

Giới học thuật sử học bằng tiếng Việt bị chết Tôi đã biết trong một thời gian dài rằng lĩnh vực học thuật sử học ở Việt Nam đã không tốt, nhưng tôi nghĩ đến bây giờ tôi có thể khẳng định rằng lĩnh vực học thuật sử học đó cuối cùng đang chết. Học thuật sử học ở Việt Nam không còn sự sống trong nó nữa. Nó bị chết. Cái gì khiến tôi nhận ra điều ấy? Đã có một vài bài báo được gửi tới tôi về câu hỏi liệu Lý Công Uẩn (LCU), người sáng lập ra nhà Lý, là [người] “Mân” (tức là, từ Fujian [Phúc Kiến] hay Việt. Có một bức thư mà một “người Chinese/Trung Quốc” [người TQ trong ngoặc kép] đã gửi tới LCU, và nó được bảo lưu trong một sách của Sima Guang [Tư Mã Quang] [viết] ở thế kỉ 11 (tức sách 涑水記聞 Thấu thủy kí văn) (theo dịch giả Nguyễn Trung Thuần phải dịch là Thúc thủy kí văn). Bức thư này đề cập rằng tổ tiên của LCU là người Mân và rằng LCU đã sử dụng rất nhiều người Mân trong triều đình của ông ấy. Những học giả viết bằng tiếng Việt đã biết điều này ít nhất từ 1949 khi Hoàng Xuân Hãn đề cập đến điều này trong sách của ông về Lý Thường Kiệt. Đến nay sau khoảng 60 năm mọi người lại đang viết lại về vấn đề này. Luôn luôn là tốt khi kiểm xét lại những vấn đề lịch sử mà trước đây đã từng được thảo luận. Tuy nhiên, vấn đề của kiểm xét lại những câu hỏi cũ là một người phải [biết] sử dụng những ý tưởng mới, những lí thuyết mới, và những hiểu biết mới trong nghiên cứu của mình về một vấn đề cũ. Nếu người đó không có cách gì mới để nhìn vào một vấn đề cũ, thì chẳng có lí do gì để kiểm xét vấn đề cũ đó cả. Đây là bằng cách như thế nào tôi thấy học thuật sử học ở Việt Nam bị chết. Bởi vì sau khoảng 60 năm Hoàng Xuân Hãn đưa ra luận điểm rằng có một nguồn tư liệu Trung Quốc đã nói rằng tổ tiên LCU là người Mân, những nhà sử học ngày nay [ở VN] không đưa ra cái gì mới hơn cho những nghiên cứu của họ về vấn đề này. Lý do tại sao sự thể lại rất đáng buồn là bởi vì học thuật sử học ở nhiều nơi khác của thế giới đã tiến triển một cách đáng kể trong suốt 60 năm đó, tiến tiển một cách đáng kể hơn bất cứ thời gian nào trong lịch sử loài người. Tuy nhiên, những tiến bộ đó đang bỏ qua thế giới học thuật sử học ở Việt Nam. Để tham gia vào học thuật sử học, bạn không [cần] phải có một lý thuyết cụ thể mà bạn chủ ý áp dụng. Cái bạn có thể làm đơn giản là có được thêm những hiểu biết tinh tế về quá khứ và về xã hội đã phát triển như thế nào bằng việc đọc những điều các học giả đang viết, và không chỉ các học giả trong một lĩnh vực học thuật, mà cả từ những lĩnh vực học thuật khác nữa. [Đồng thời, bạn cũng cần đọc những điều người ta viết] về những nơi khác của thế giới [khác với nơi cụ thể mà bạn nghiên cứu.] Trong trường hợp cố gắng để hiểu LCU là ai, chúng ta cần nghĩ về những vấn đề như các nhóm tộc người [ethnic groups] hình thành như thế nào, những nhóm tộc người nào đã tồn tại trong quá khứ, và những thuật ngữ/khái niệm [terms] như “Mân” hay “người Giao Châu” có thể có nghĩa gì đối với những người đã sử dụng chúng. Chúng ta cũng nên nghĩ đến mức độ [của tình trạng] các vương quốc là đa tộc người trong quá khứ, và bằng cách nào tính tộc người [ethnicity] từng không quan trọng bằng việc nói là trung thành [loyalty to] với một thủ lĩnh [a monarch]. Sau đó trong trường hợp cụ thể của Việt Nam, chúng ta sẽ nên nghĩ đến những vấn đề như những điều mà nhà ngôn ngữ học John Pham gần đây nêu ra trong một bài viết của ông, như tôi đã nhắc tới trong một bài blog của tôi vài tháng trước đây. Trong bài viết đó, học giả này biện luận rằng tiếng Việt [the Vietnamese language] đã được tạo ra khi một vài người nói một phương ngôn tiếng Hán [a Chinese dialect] chuyển qua nói một thứ tiếng bản thổ [a local language] (như kiểu người Normans ở Anh) khoảng vào thế kỉ thứ 9. Cũng sẽ tốt nếu nghĩ đế những ý tưởng của nhà nhân chủng học Richard O’Conner (vào năm 1995) đã cho rằng người mà chúng ta chỉ là người Việt Nam [the Vietnamese], người Thái/Tày [Thai], và người Burma [burmese] đã được hình thành một phần thông qua sự gia nhập vào nông nghiệp trồng lúa nước [wet rice agriculture]. Luận điểm của O’Conner (diễn đạt bằng một cách rất đơn giản) là thông qua việc gia nhập vào nông nghiệp trồng lúa nước, người của những nhóm tộc người khác nhau dần dần đã tạo thành một nhóm tộc người riêng, vì họ theo những nghi thức giống nhau và, một cách như nhau, để giao tiếp với các quan viên làm việc coi xét điều tiết nguồn nước, thu thuế, vân vân. Khi bạn có những ý tưởng này trong đầu, không có vấn đề gì để nhìn LCU là một con cháu người Mân. LCU là một thành viên của một nhóm quí tộc [an elite group] trong thời kì của sự chuyển biến dẫn đến tạo thành một tộc người mới – người “Việt.” Nhóm này được tạo thành bởi người của nhiều tộc người khác nhau. Một số đã đến từ lúc này hay lúc khác ở nơi mà ngày nay chúng ta gọi là “Trung Quốc” (China), và số này là người Mân hoặc người Việt Quảng Đông [Cantonese] hoặc có thể một dạng người Tai [Thái hoặc Tày]. Những người khác là từ vùng châu thổ Sông Hồng rộng lớn hơn và là người Mường và những người mà ngày nay chúng ta không có thuật ngữ nào cho họ vì họ đã biến mất [hòa tan] trong người “Việt.” Những người này đã tạo ra một thứ văn hóa quý tộc, và họ cai trị những người thường dân và dẫn dắt những người thường dân gia nhập nông nghiệp trồng lúa nước. Qua nhiều thế kỉ, những người thường dân này dần dần biến chuyển thành một nhóm đồng nhất hơn, tức nhóm “người Việt.” Trong thế kỉ 11, quá trình này vẫn ở những bước khởi đầu. Trong trường hợp đó, là hợp lí khi ai đó ở thế kỉ này chỉ LCU như là người “Mân,” và khi người ta ở những thế kỉ sau đó sẽ nghĩ LCU là người “Việt,” bởi vì LCU đã có thể là một người Mân bản thổ hóa [a localized Mân], cái phần rất thực sự đã để kiến tạo người Việt. Liệu điều đó có nghĩa là “người Trung Quốc” (Chinese) đã tạo ra “Việt Nam”? Không, sự thể phức tạp hơn thế rất nhiều. Cách tôi nhìn vấn đề này như thế này: Nếu LCU đã từ một gia đình người Mân định cư ở châu thổ sông Hồng và “đang thành bản thổ” (gone local) bằng liên hôn [intermarrying] với phụ nữ bản thổ và bằng nói thứ tiếng dạng sớm của tiếng Việt, thì có thể có rất nhiều trường hợp diễn tiến theo chiều ngược lại LCU, tức những người từ các gia đình bản thổ cũng đang “Hán hóa” [sinicized]. Vậy cái gì là sự khác biệt ở châu thổ sông Hồng ở thế kỷ 11 giữa một gia đình bản thổ Hán hóa và một gia đình Mân bản thổ hóa? Có lẽ sự khác biệt là rất ít ỏi. Đây là một chủ đề vô cùng thú vị và có rất nhiều điều cần phải nghĩ và nói về nó. Nhưng khi tôi đọc những điều các học giả viết bằng tiếng Việt đang viết về nó ngày hôm nay, tôi không thấy có bất kì ý tưởng thú vị nào trong những bài viết của họ. Quá ít thay đổi trong 60 năm qua! Học thuật sử học bằng tiếng Việt bị chết. Hãy để nó an nghỉ trong yên bình!

Vickery và "Champa Revised" Note của Nguyễn Trường Giang Trong bài viết trước thì tôi đã giới thiệu về những nội dung cơ bản của công trình nổi tiếng Le Royaume de Campa được viết bởi G.Maspero. Công trình đó, trong một thời gian rất dài, đã được coi là một tài liệu tham khảo chính cho tất cả những ai nghiên cứu về Campa và cả về Đông Nam Á. Chẳng hạn, sau này các sách của Majumdar, G.Coedes và D.G.Hall đều viết lại lịch sử Campa dựa trên cuốn sách này. Các học giả Việt Nam nghiên cứu về Campa sau này về cơ bản cũng dựa trên cuốn sách này, những nhận định được đưa ra bởi Maspero được coi như là những “nhận xét tiêu chuẩn” và “chính xác”, -cho dù đôi khi nó rất thiếu chính xác. Cuốn sách của Maspero ra đời thực sự là một bước ngoặt trong nghiên cứu lịch sử Campa, và nó xứng đáng được tôn vinh như là một trong những cuốn sách lớn. Cuốn sách đã hoàn thành sứ mệnh lịch sử của mình vào thời điểm đó. Tuy nhiên, những cách diễn giải của Maspero về lịch sử Campa, cũng như là của G.Coedes và D.G.Hall về lịch sử Đông Nam Á, hiện nay không còn được giới sử học quốc tế sử dụng nữa. Rất nhiều công trình mới đã ra đời để thay thế cho các công trình được viết bởi các học giả thời kỳ thực dân. Đối với vấn đề nghiên cứu lịch sử Campa trên bình diện quốc tế, có thể chia ra làm ba thời kỳ, hay ba trường phái chính: 1.Các công trình được viết bởi các học giả thời thực dân, trong đó đại diện tiêu biểu nhất là công trình của G.Maspero như đã giới thiệu; 2.Các công trình được viết bởi trường phái mà Bruce Lockhart đã định danh là EFEO-Revisionists,[1] hay trường phái xét lại của EFEO, tiêu biểu là cuốn kỷ yếu hội thảo Copenhaghen, Luận án của TS Po Dharma[2] và đặc biệt là cuốn sách của GS Lafont[3]; và trường phái thứ ba, tôi định danh là NEO-Revisionists, thế hệ những nhà nghiên cứu Campa chịu ảnh hưởng của trào lưu “autonomous history” đề xướng bởi J.Smail[4], hay “Sociological school” như J.W.Christie[5] đã định danh để chỉ những hướng nghiên cứu của O.W.Wolters,[6] C.Geertz,[7] B.Bronson… Các công trình đại diện tiêu biểu cho trường phái thứ 3 này có thể kể đến luận án của W.Southworth[8], Công trình về Mỹ Sơn do Andrew Hardy chủ biên[9] và cuốn sách The Cham of Vietnam do Tran Ky Phuong va Bruce Lockhart biên tập.[10] Mỗi một trường phái nêu trên đều có những thế mạnh riêng của mình và đều có những đóng góp quan trọng cho việc phát lộ những tri thức mới và nhận thức mới về lịch sử của Campa.Với “lợi thế của người đi sau”, thì hai trường phái xét lại đã đánh giá lại những công trình của các học giả thực dân tiên phong, chỉ ra những sai lầm và thiếu sót của các công trình này, đồng thời đề xuất những cách diễn giải mới về lịch sử của Campa. Trong bài viết này, tôi chỉ giới thiệu qua về một đại diện của trường phái thứ ba, hiện đang được coi là standard narrative mới về lịch sử Campa: M.Vickery. Có thể nhận thấy rằng, narrative về lịch sử Campa được viết ra bởi Vickery gần đây đang trở thành một narrative mới, và được các học giả chấp nhận để thay thế cho narrative của Maspero. Lý do tôi nói vậy là bởi vì các narrative của Vickery được đăng trong các công trình nghiên cứu lớn về Campa gần đây.[11] Vậy nội dung cơ bản của những narrative mới này là gì? Tôi chỉ xin giới thiệu một số nội dung mà cá nhân tôi quan tâm, còn ai muốn tìm hiểu cụ thể thì có thể tìm đọc các tài liệu đã ghi chú trong footnote. Vic đã đề xuất việc viết lại Lịch sử Campa, một alternative narration/discourse on Campa history, từ khởi nguồn cho đến thế kỷ 15. Mục đích chính của Vic là deconstruct cái narrative của Maspero vốn được coi là master/standard narration/interpretation về Campa history, được hầu hết các thế hệ nhà nghiên cứu sau đó kế thừa và áp dụng mà không có bất cứ sự nghi vấn và kiểm chứng nào. Một số nghi vấn về vấn đề sử dụng tư liệu và cách diễn giải của Maspero đã được nêu lên trước đây bởi một số chuyên gia cổ ngữ học Sanskrit và Hán tự, hay gần đây là luận án của W.Southworth khảo sát lại lịch sử Campa từ khởi nguồn cho đến thế kỷ 8, thời kỳ được định danh là Lâm Ấp – Hoàn Vương. Cách thức deconstruct của Vic là xem xét lịch sử Campa theo các chủ đề/themes, như là: Nguồn gốc cư dân Cam, vấn đề Lâm Ấp trong lịch sử Cam và mối liên hệ Lâm Ấp – Campa; mối quan hệ Việt – Cam trong lịch sử; diễn trình lịch sử Campa từ khởi nguồn đến tk 15; và cuối cùng là một chút về political structure của Campa polities. Trong mỗi chủ đề, Vic bắt đầu bằng việc giới thiệu các nghiên cứu tiên phong của học giả Pháp về chủ đề đó, các nguồn sử liệu chính mà họ đã sử dụng, và các discourse của họ hay là câu chuyện mà họ rút ra được từ những gì mà tư liệu gốc cung cấp. Vic, sau đó, khảo sát lại tất cả các nguồn tư liệu mà các học giả đó đã sử dụng, ông chỉ ra những hạn chế của các nguồn tư liệu vào thời điểm nó được đọc bởi các học giả Pháp, cũng như là những bổ xung về tư liệu vào giai đoạn sau này mà có thể cung cấp thêm chứng cứ, cũng như là có thể lật đổ những luận giải của các học giả trước đó khi mà họ không/hay chưa tiếp cận được những tư liệu này. Một ví dụ quan trọng là về vấn đề thành CHÂU SA và vị trí của QUẢNG NGÃI trong lịch sử Campa sau thế kỷ X. Thời kỳ đầu 20 thì các học giả PHÁP chưa có nhiều hiểu biết về vùng này và các chứng tích lịch sử vùng đất này nên đã bỏ qua vai trò của nó mà quá nhấn mạnh vào Bình Định. Ví dụ thứ hai là những phát hiện khảo cổ mới về sự hiện diện của cư dân Campa ở vùng đất phía Bắc thuộc Quảng Bình, Quảng Trị cũng góp phần đưa đến những kiến giải mới, thậm chí lật đổ thuyết của Maspero bởi trong thời điểm Maspero viết sách này thì tư liệu và nhận thức của học giả Pháp về vùng đất này còn rất hạn chế. Hai điểm này cho thấy tiềm năng của KHẢO CỔ HỌC trong việc góp phần nghiên cứu lịch sử vương quốc Champa. Vấn đề Vijaya có lẽ là một trong những vấn đề mới mẻ, và cũng có thể được coi là một đóng góp của Vic trong việc thúc đẩy nghiên cứu và nhận thức mới về lịch sử Campa. Vic đặt vấn đề bằng việc tìm hiểu dựa trên các nguồn tư liệu nào mà các học giả Pháp đi đến sự luận giải rằng vào thế kỷ X đã có sự rời đô về Vijaya/Bình Định, và bắt đầu từ thế kỷ X đã có sự hiện diện của một vương triều Campa ở Vijaya Siva thay thế cho triều đại Campa ở Đồng Dương Phật Giáo trước đó. Tất cả bắt nguồn từ một tư liệu Trung Hoa cho rằng người Căm đã thông tin đến triều đình Trung Hoa rằng trước áp lực của người Việt, họ đã rời đô về phía Nam 700 lý. Và bởi vì, do thiếu tư liệu và nhận thức vào thời điểm đó, Maspero cho rằng vùng đất phía Bắc hay kinh đô phía bắc được nói đến trong lời tâu đó phải là vùng Quảng Nam – Đồng Dương chứ không thể là vùng xa hơn về phía Bắc ở Quảng Bình Quảng Trị, nên xa hơn 700 lí từ Đồng Dương phải là Vijaya. Truy tầm xa hơn nữa về tên gọi Vijaya và connotation/ý nghĩa nội hàm của nó, Vic chỉ ra rằng, việc xem Vijaya=Phật Thệ bắt đầu từ nghiên cứu của G.Coedes về Sri Vijaya/ Tam Phật Tề, và ông gợi ý rằng từ Vijaya với ý nghĩa là “Thắng lợi/Victorious” trong bia ký Campa chính là để chỉ vùng đất Bình Định/Quy Nhơn ngày nay, và gợi ý này sau đó củng cố cho quan điểm của G.Coedes về Sri Vijaya. Tuy nhiên, không phải ngay từ đầu, các học giả Pháp đã xác định rằng Vijaya là vùng đất Quy Nhơn ngày nay. Với quan điểm coi bia ký, cho dù nó gồm nhiều thông tin về tôn giáo và không rõ ràng, là nguồn tư liệu gốc/primary source quan trọng nhất trong nghiên cứu về lịch sử Campa, bởi nó cho biết về những hoạt động của chính con người ở vùng đất này, Vic dẫn nghiên cứu của W.Southworth khẳng định rằng không có tư liệu bia ký nào đề cập tới thuật ngữ Vijaya với ý nghĩa là địa danh và địa điểm chính xác. Trên thực tế tên Vijaya đã xuất hiện trong tên gọi một số vị vua đề cập trong bia ký, nhưng Vic cho rằng các tên gọi đó mang ý nghĩa là “THẮNG LỢI” hơn là để chỉ về một địa danh. Vic, dẫn W.Southworth, cho biết chỉ đến thế kỷ XII thì thuật ngữ Vijaya để chỉ vùng đất hiện nay là Quy Nhơn mới xuất hiện trong bia ký. Vậy Phật Thệ đề cập trong sử Việt là ở đâu? Vic, giống như Whitmore trong bài cùng trong cuốn sách này, khẳng định đó phải là vùng Đồng Dương – trung tâm Phật giáo vào thời điểm trước đó và có thể là thời kỳ đó của Campa. Chỉ đến giữa thế kỷ 12, bắt đầu từ cuộc xung đột với người Khmer thì vùng Vijaya mới thực sự nổi lên và nằm ở vùng Quy Nhơn ngày nay. Vic đã xét lại các nguồn tư liệu, và với các nguồn tư liệu mới được cập nhật về sự hiện diện của người Chăm cũng như các di tích Chăm ở phía Bắc đã chứng minh rằng vùng đất phía BẮc Cham đã từng là một trung tâm lớn vào thời điểm đó, và Vic lập luận rằng, kinh đô phía Bắc được nêu lên trong lời tâu đó chính là vùng đất phía Bắc, và nếu tính xa về phương Nam 700 lý, thì đó chính xác là vùng Đồng Dương và châu thổ Quảng Nam. Một vấn đề nữa từ nghiên cứu của Vic, thì cần xem xét lại nội hàm của Thuật ngữ Nam Tiến trong lịch sử người Việt. Theo đó thì trước thế kỷ XV, thuật ngữ Nam Tiến vốn được hiểu bởi các học giả Pháp cũng như Việt là không chính xác. Bởi trước thế kỷ XV cho đến đầu công nguyên, thì người Campa đều là những người đã khởi đầu cho các cuộc xung đột với các cư dân ở châu thổ sông Hồng và sông Mã phía Bắc. Vic lập luận rằng, nếu coi Lâm Ấp là Campa sớm, thì sử Trung Hoa đã ghi nhận rằng người Lâm Ấp đã thường xuyên tấn công ra phía bắc; Hoàn Vương – hậu duệ của Lâm Ấp sau này cũng là những người thường xuyên gây hấn và tấn công ra phía Bắc. Nếu không coi Lâm Ấp là Campa, thì có thể thấy thế kỷ X, cuộc xung đột đầu tiên giữa người Cam và người Việt khởi đầu bằng việc người Cam can thiệp vào nội tình của người Việt ở phía Bắc. Một ví dụ nữa đó là người Cam dường như đã tấn công và thậm chí là có thể chiếm giữ vùng vùng đất phía Bắc đến tận Thăng Long trong nhiều thời điểm. Từ đó Vic đi đến kết luận rằng, trước thế kỷ XV thì cả người Cam và người Việt đều là những người AGGRESSORS và nội hàm vốn được hiểu của khái niệm Nam Tiến chỉ thực sự bắt đầu từ thế kỷ XV Vic, là chuyên gia về bia ký nhưng không rành về Hán tự, đã dừng các tranh luận về narrative Campa history vào cuối thế kỷ XIII, bởi từ thời điểm này rất ít bia ký Sanskrit và Cam cung cấp thông tin về vùng đất này, và lịch sử Campa giai đoạn này cần dựa chính vào tư liệu Việt và Trung Hoa. Trên đây tôi đã giới thiệu một số nội dung chính trong narrative của Vickery về lịch sử Campa. Người đọc có thể so sánh với bài giới thiệu về sách của Maspero để nhận thấy sự khác biệt trong cách diễn giải giữa hai thế hệ nghiên cứu khác nhau. Để hiểu chi tiết hơn nữa về các công trình này thì độc giả có thể đọc trực tiếp, tôi sẵn sang cung cấp các tài liệu để mọi người đọc và tham khảo. By: Do Truong Giang Source: http://campapura.wordpress.com [1] Bruce M. Lockhart, “Colonial and post-colonial constructions of ‘Champa’”, in The Cham of Vietnam – History, Society and Art (Singapore: NUS Press, 2001), pp.1-53. [2] Po Dharma, Le Panduranga (Campa) 1802-1835: ses rapports avec le Vietnam vol. 1 (Paris: EFEO, 1981) [3] Lafont, Le Campa: Geographie-Population-Histoire (Paris: Les Indes savants – CHCPI, 2007). [4] John R.W. Smail. “On the possibility of an autonomous history of modern Southeast Asia”, Journal of Southeast Asian History 2,2 (1961). [5] Jan wisseman Christie, “Negara, Mandala, and Despotic State: Images of Early Java”, in David G.Marr and A.C.Milner, Southeast Asia in the 9th to 14th centuries (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1984) [6] Oliver W. Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1999). [7] Geertz, Clifford, Negara: The Theatre State in 19th Century Bali. (Princeton: Princeton University Press, 1980). [8] William Southworth, The origins of Campa in central Vietnam: A preliminary review, Ph.D. Dissertation (London: SOAS, 2001) [9] Champa and the archaeology of My Son (Vietnam), edited by Andrew Hardy, Mauro Cucarzi and Patrizia Zolese (Singapore: NUS Press, 2009) [10] The Cham of Vietnam – History, Society and Art, ed.Tran Ky Phuong and Bruce M.Lockhart (Singapore: NUS Press, 2011) [11] Michael Vickery, “Champa revised”, ARI Working Paper Series, 37 (Singapore: Asia Research Institute, 2005), link: www.nus.ari.edu.sg/pub/wps.htm; Michael Vickery, “A Short history of Champa”, in Champa and the Archaeology of My Son (Vietnam), pp.45-61; Michael Vickery, “Champa revised”, in The Cham of Vietnam, pp.363-420 http://www.facebook.com/notes/alex-giang/vickery-v%C3%A0-champa-revised/466877009995771?ref=notif&notif_t=note_reply NẾU NHÌN TRƯỚC THẾ KỶ THỨ I VỀ LỊCH SỬ CHĂMPA NHƯ THẾ NÀO THÌ CHỈ KHÓC TIẾNG BỒ ĐÀO NHA.

Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (V), Michael Vickery, Người dịch: Hà Hữu Nga Dân tộc tính của Phù Nam Cuộc tranh cãi về phạm vi địa lý của Phù Nam có những tác động đến vấn đề dân tộc tính của nó; và ngược lại với giả định ngầm ẩn của các học giả Pháp trước đây đã coi tên gọi Phù Nam có nghĩa là “núi” trong tiếng Khmer, còn các nhà nghiên cứu quốc tế không phải là chuyên gia ngôn ngữ Khmer sau này đều nhất trí cho rằng dường như Phù Nam không phải là vùng ngôn ngữ Khmer. Uthong, nơi mà Boisselier cho là trung tâm Phù Nam có thể thời đó là một khu vực thuộc ngôn ngữ Mon, và có lẽ ảnh hưởng từ những hình dung của Boisselier đã khiến cho những người khác mở rộng khu vực ngôn ngữ Mon ra toàn bộ vùng ven biển Việt Nam. Vì vậy Boisselier đã chuyển trung tâm Phù Nam đến trung Thái Lan, và sau đó ngôn ngữ Mon cổ của vùng trung Thái Lan đã được chuyển quay trở lại nơi đã được coi là khu vực Phù Nam. Janice Stargardt, không dẫn bất cứ một chuyên gia uy tín nào đã xác quyết về các mô hình cư trú của người Mon tại “Trung và Nam Thái Lan và các cư dân cổ (có lẽ là người Mon) của đồng bằng Xuyên Bassac tại Nam Việt Nam”; và không có bất kỳ một lập luận hoặc nguồn tư liệu nào, đã quy cho “những người Mon ở Satingpra” tại bán đảo nam Thái Lan gần Songkhla 94. Quan điểm sau đặc biệt lầm lạc vì cái tên “Satingpra” trong tiếng Khmer thuần túy (stu'n prah, ftjufti:) “sông-thiêng/ chúa tể”, và có nhiều bằng chứng để tiếp tục sử dụng tiếng Khmer không xa đến tận phía bắc của vùng đó (Pattalung, Nakhon Sri Thammarat) cho đến thế kỷ 17 95. Helmut Loofs đưa ra một nhận định tương tự cho rằng đã có một nền văn minh “trải từ vùng hạ Mianma xuyên qua hầu hết Thái Lan và Cambodia đến tận cực nam của bán đảo Đông Dương, nền văn minh của người Mon sớm (hoặc Proto-Mon, Nguyên – Mon)”, vậy là bất cứ cái gì là Proto-Mon thì vào thời Phù Nam đều có thể có nghĩa Mon còn Khmer thì rõ ràng phải được phân biệt ra 96. B. P. Groslier dường như cũng đã nghi ngờ việc coi Phù Nam là Khmer. Trong thời tiền sử, theo Groslier “một nền văn minh Đá mới rộng lớn trải quanh vùng ven biển nam An Nam, từ Sa Huỳnh đến tận phía nam khu vực Bắc Bộ, và thậm chí còn xuất hiện cả ở vùng Xuyên-Bassac trong các di chỉ có trước Phù Nam...rõ ràng là những cư dân đầu tiên này có các vấn đề chung với các vấn đề của Borneo và Java. Mọi thứ đều cho thấy các cư dân nguyên – Indonesian, là tổ tiên của người Chăm 97. Ngược lại với điều đó Groslier lại xác quyết rằng người Khmer “đầu tiên đã phát triển ở vùng đông bắc Thái Lan ngày nay, dọc theo sông Mun. Chân Lạp, quốc gia Khmer Ấn Độ hóa đầu tiên tiếp giáp với vùng Trung lưu Mê Kông về phía Đông giữa Champassak và đặc biệt là Kraces”. Chân Lạp theo sông Mê Kông “tiến chiếm Phù Nam vào khoảng năm 550 SCN”, một niên đại không được biện minh bằng bất cứ sử liệu nào còn được ghi lại, vì trong thời đó, chỉ sau niên đại cuối cùng của Rudravarman một vài năm, người Trung Quốc vẫn chưa nhận ra bất cứ thay đổi chính trị nào tại Phù Nam, nhưng đó lại là một niên đại trở nên cần thiết bởi nền văn hóa Khmer rõ ràng nổi trội trong các bi ký vào đầu thế kỷ VII. Ngay cả việc xử lý truyền thống của Coedès, nếu đọc kỹ, mặc dù cách diễn giải về cái tên “Phù Nam” là “núi” trong tiếng Khmer thì nó vẫn chứng tỏ sự mù mờ trong kịch bản về người Kambuja Chân Lạp vượt khỏi các dải núi Dangrek nhào xuống chinh phục nam Phù Nam, sau đó bắt đầu xuất hiện các bi ký Khmer. Những cách diễn giải tương tự thấy trong công trình của các sử gia D. G. E. Hall và Kenneth R. Hall; còn hiện nay một nhà ngôn ngữ học nghiên cứu về các ngôn ngữ Nam Đảo, Graham Thurgood, lại không hề nghi ngờ gì rằng Phù Nam là một khu vực Nam Đảo 98. D. G. E. Hall nói rằng người Phù Nam là Mã Lai, họ “thuộc chủng Mã Lai, và vẫn còn ở trình độ nhà nước bộ lạc trong buổi bình minh lịch sử”, mặc dù ông có thể không sử dụng từ “Malay” theo nghĩa ngôn ngữ học cụ thể 99. Chí ít ông cũng không sử dụng thuật ngữ “Nam Đảo” và cũng không hề sử dụng bất cứ một chỉ định từ ngôn ngữ học nào, trong bối cảnh đó. Hơn nữa Hall lại không phải là một chuyên gia về các vấn đề này, mà chỉ theo một số phán đoán khá lỏng lẻo của những người khác, và quan trọng là trong ghi chú số 3 của trang đó, tối thiểu bắt đầu trong lần xuất bản thứ ba năm 1968, đã bổ sung “từ Malay, để thể hiện chủng tộc Mã Lai] được sử dụng ở đây theo nghĩa rộng nhất”. Vậy thì với cách diễn giải đó, ông định nói gì? Ngày nay chắc chắn không ai hiểu cụm từ “chủng tộc Mã Lai theo nghĩa rộng nhất” có ý định tương đương với “những người nói tiếng Nam Đảo”. Trong thảo luận về chủng tộc ở trang 7-11, ông đã chỉ ra tính chất lỗi thời của quan điểm cho rằng toàn bộ các cư dân Đông Nam Á, kể cả người Mã Lai và người Indonesian đã mở rộng địa bàn từ Trung Quốc xuống phía Nam, và sau đó ra các đảo, và dường như ông sử dụng cụm từ “chủng tộc Mã Lai theo nghĩa rộng nhất” theo cách các nhà tiền sử hiện đại, chẳng hạn như Bellwood sử dụng thuật ngữ “Mongoloid phương Nam” bao gồm cả người nói tiếng Khmer lẫn tiếng Mã Lai, và hầu hết các cư dân Đông Nam Á 100. Chí ít thì công trình của D.G.E. Hall cũng không có gì để ủng hộ quan điểm cho rằng người Phù Nam, mà sử liệu Trung Quốc ghi lại, là người nói tiếng Nam Đảo trước khi trở thành Khmer vào thế kỷ VI. Sau đó K.R. Hall khẳng định rằng các mô tả của sử liệu Trung Quốc tối thiểu cũng cho thấy sự hiện diện của người Nam Đảo tại Phù Nam và dọc ven biển về phía Nam, vì năm 240 người Trung Quốc “đã tấu trình Hoàng đế rằng quyền lực của Phù Nam trải rộng từ hạ lưu Châu thổ Mê Kông đến thượng nguồn bán đảo Mã Lai, bao gồm các dải đất hầu như chắc chắn thuộc về các lãnh thổ thương mại của người nói tiếng Nam Đảo” 101. K. R. Hall đã chính xác khi trích dẫn một báo cáo của các sứ bộ Trung Quốc nói rằng Phù Nam đã chinh phục một khu vực cảng trên bán đảo Mã Lai, có lẽ thuộc phía bắc, nhưng không hề bổ sung thêm là “Phù Nam đã kiểm soát nhiều trung tâm thương mại dọc bờ biển Mã Lai”. Như vậy không có nghĩa đó là tiếng Mã Lai hay tiếng Nam Đảo. Như đã lưu ý ở trên, các chuyên gia về ngôn ngữ Mon cho rằng tun sun [đốn tốn] là tiếng Mon có nghĩa là “các thành – năm”, và nếu ngôn ngữ Đốn Tốn** chỉ khác đôi chút với ngôn ngữ Phù Nam, thì Phù Nam phải là Mon – Khmer 102. K. R. Hall cũng khẳng định rằng các di chỉ khảo cổ học tại Óc Eo cho thấy con người đã cư trú tại vùng ven biển vào đầu thế kỷ I SCN, đó là các nhóm săn bắt và đánh cá người Mã Lai, và “các cột hiến tế có chạm trổ phát hiện được ở đây chính là các yupas” ở Borneo “đã chứng tỏ mối liên hệ văn hóa giữa Borneo và Phù Nam” 103. Trước hết các di tích tại Óc Eo cho thấy một trung tâm cảng thị với kiến trúc đá và gạch và sự tinh khéo trong nghề làm đồ trang sức, chứ không phải là các nhóm săn bắt và đánh cá. Còn về các yupas của Borneo, thì đó chính là các bi ký chữ Phạn, có phải để phục vụ cho hiến tế hay không thì vẫn chưa rõ, và chúng không thuộc về những gì không liên quan đến Phù Nam. Chúng chỉ cho thấy những nhóm bất kỳ nào đó ở Borneo, như người Java, người Chăm, người Khmer, ...v.v., vào những thế kỷ đầu CN, đã học viết chữ Phạn và sử dụng nó làm bi ký trên đá. Thurgood, trong công trình nghiên cứu các ngôn ngữ Chăm đã dẫn cả hai tác giả Halls và chuyên gia ngôn ngữ Nam Đảo Blust để hỗ trợ cho thiên hướng coi Phù Nam thuộc ngôn ngữ Nam Đảo. Các cụm từ “những cuộc xâm nhập đầu tiên của người Nam Đảo vào Đất liền” phải là “ở Phù Nam ... trong vòng 500 năm TCN, hoặc có lẽ thậm chí còn sớm hơn – tại di chỉ Óc Eo, cảng thị của người Khmer”, “Vào giữa thế kỷ VI, Phù Nam đã bị người Khmer chinh phục, nhưng cả Hall ... và Blust ... đều gợi ý rằng Phù Nam sớm hơn là người nói tiếng Nam Đảo” 104. Đoạn dẫn nhà ngôn ngữ học Blust của Thurgood đều mang tính suy đoán, “Nếu Phù Nam là một cộng đồng nói tiếng Nam Đảo, thì các thế kỷ đầu kỷ nguyên Thiên chúa giáo một chuỗi phương ngữ duy nhất đã mở rộng ... từ mũi cực nam của bán đảo Mã Lai đến Champa”, từ đó Thurgood ngoại suy “thậm chí nếu Hall và Blust không đúng” thì người ta vẫn có thể suy đoán về một chuỗi thương điếm dọc ven biển chừng nào “bờ biển phía đông của bán đảo Mã Lai hiện đại còn được thống trị bởi các thương nhân nói tiếng Nam Đảo”. Tuy nhiên nếu Hall và Blust không đúng thì bờ biển Phù Nam có lẽ là Mon-Khmer chứ không phải là Nam Đảo. Cũng không có gì chắc chắn rằng trong thời Phù Nam khu vực Mã Lai hiện đại là của người Nam Đảo. Nó rất có thể đã do tổ tiên Mon-Khmer của những người nói ngôn ngữ Aslian [ngôn ngữ gốc của người Orang Asli, cư dân bản địa của bán đảo Mã Lai và Thái Lan, là một ngành của ngôn ngữ Mon-Khmer*] thống trị, tạo ra một chuỗi liên tục trên bán đảo Mã Lai từ vùng Mon-Khmer thuộc trung và nam Thái Lan xuống. Chắc chắn họ là những cứ dân cổ nhất còn sống sót trên bán đảo, nơi mà những người nói tiếng Mã Lai chính là những người mới đến về sau 105. Có lẽ chúng ta có thể giả định rằng vì Phù Nam là một cường quốc biển, và những nhà hàng hải vĩ đại thời đó chính là người Nam Đảo, nên Phù Nam cũng phải là người Nam Đảo chẳng? Không nghi ngờ gì nữa, giống như hầu hết các xã hội biển, các cảng thị rất hỗn hợp, và người Mon, Chăm, và Mã Lai có lẽ là những nhóm chính thêm vào đó là người Khmer, nhưng căn cứ vào bằng chứng hiện nay thì không thể khẳng định rằng Phù Nam là một khu vực và các nhóm thống trị của nó là bất cứ nhóm nào, nhưng lại không phải là Khmer. Hầu hết những bi ký ngôn ngữ Khmer đầu tiên được phát hiện xa về phía Nam, bao gồm Angkor Borei, trong thế kỷ VII; chúng cho thấy một xã hội có các cấu trúc tôn giáo và xã hội có cội rễ sâu xa; và việc phân tích sự phân bố của chúng trong suốt thế kỷ VII cho thấy sự vận động dần dần về phía bắc. Ý tưởng về một sự truyền thừa nhanh chóng của người Khmer từ một nước Chân Lạp vượt khỏi biên giới Khmer – Lào hiện nay thuộc về lĩnh vực của các thuyền thoại học thuật, mặc dù niên đại của việc người Khmer đến miền Nam đã không được xác định, và các cuộc khai quật khảo cổ học tại Angkor Borei có thể cho thấy quá trình cư trú của các dân cư vùng này ngược lên vài thế kỷ trước CN đã không được phân tích 106. Khi không có bất kỳ một bằng chứng chữ viết nào bằng ngôn ngữ địa phương, thì cần phải nhấn mạnh rằng việc xác định ngôn ngữ Phù Nam là không thể, nhưng bằng chứng gián tiếp về Đốn Tốn, thêm vào bằng chứng về nhiều bi ký Khmer đầu thế kỷ VII, trong khu vực rõ ràng đã từng là lãnh thổ Phù Nam thì chắc chắn đó là cư dân Khmer, cho dù các cảng thị ấy đầy các nhóm cư dân khác, đặc biệt là người Nam Đảo. Trong lĩnh vực khảo cổ học thì “Công trình khai quật tại Óc Eo cho thấy không có sự đứt đoạn thực sự giữa các lớp Phù Nam và Tiền-Angkor trong các truyền thống gốm và tượng, hoặc trong các trật tự địa tầng, nó có khuynh hướng thiên về giả định sự thống trị của ngôn ngữ Mon-Khmer trong vùng dưới sự kiểm soát của Phù Nam (có lẽ gồm cả bán đảo Thái-Mã Lai)” 107. ____________________________________ Còn nữa... Nguồn: Funan Reviewed: Deconstructing the Ancients. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 90-91, 2003. pp. 101-143. * Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. ** Thêm vài tư liệu về Đốn Tốn: 頓遜國,在海崎上,地方千里,城去海十里。有五王,並羈屬扶南。頓遜之東界通交州,其西界接天竺,安息,徼外諸國,往還交市。所以然者,頓遜回入海中千餘里,漲崖岸,船舶未曾得徑過也。其市,東西交會,日有萬餘人。珍物寶貨,無所不有。又有酒樹,似安石榴,採其花汁停甕中,數日成酒 [梁書-諸夷]*。Nước Đốn Tốn gập ghềnh trên biển, đất rộng ngàn dặm, thành cách biển mười dặm. Có năm vua, gắn buộc với Phù Nam. Phía đông Đốn Tốn thông với Giao châu, tây giáp Thiên Trúc, An Tức, thu đón ngoại quốc qua lại giao thương. Sở dĩ được như vậy là vì Đốn Tốn nằm sâu vào hơn nghìn dặm, núi nhô ra biển, đến thuyền hàng lớn cũng chưa từng bỏ qua không ghé. Cảng thị nước ấy đông tây giao hội, mỗi ngày tới hơn vạn người. Vật quý, hàng hiếm, không gì là không có. Lại còn loại tửu thụ, tựa như thạch lựu, hái hoa ấy đem ủ trong vò vài ngày thành rượu”* [Lương thư – Chư di]. 其南界三千餘里有頓遜國...其人言語,小異扶南* [南史卷七十八,列傳第六十八] Cách biên giới phía nam ba nghìn dặm là nước Đốn Tốn... Người ở đó ngôn ngữ khác Phù Nam chút ít* [Nam sử quyển thất thập bát, Liệt truyện đệ lục thập bát]*. Ghi chú 95. Các từ Mon tương đương là krôn (sông') kyâk (linh thiêng, chúa tể). Để biết được ngôn ngữ Khmer trên bán đảo này, xem Vickery 1972, pp. 397-410. Cũng trong bài viết đó Stargardt đã xuyên tạc một so sánh Mon-Khmer khác, bằng cách trích dẫn nghiên cứu của tôi về “vai trò quan trọng của plofl [sic, poň] gắn liền với các hồ nước”, và “Vickery nghi ngờ cả Christian Bauer [một chuyên gia ngôn ngữ Mon] khẳng định plofl [lại sic] có nguồn gốc Mon, là cái hỗ trợ cho giả thuyết của tôi cho rằng vùng hạ và trung đồng bằng Bassac về nguồn gốc là vùng cư trú của người Mon”. Trước hết tôi không gợi ý rằng poň có nguồn gốc Mon, mà là poň Khmer và baňa Mon có thể là các những từ cùng gốc, và thứ hai, như tôi nhắc lại, Bauer lúc đó không “khẳng định” điều này, mà chỉ thừa nhận về khả năng đó. Toàn bộ, xin nhắc lại toàn bộ, các ghi chép về poň đều bằng tiếng Khmer. Xem Stargardt 1986, tr. 35, 39, ghi chú 16; Vickery 1986; Vickery 1998, tr. 190-205. 96. Loofs 1979, được dẫn trong Brown 1996, tr. 43 tỏ ra là chấp nhận điều này. Có lẽ việc phân biệt ở một mức độ nào đó về hai ngôn ngữ này không bao hàm lẫn nhau là rất rõ ràng trong các bi ký sớm nhất – thế kỷ VII bằng ngôn ngữ Khmer, và có lẽ sớm hơn chút ít trong ngôn ngữ Mon. 97. Groslier 1985-86, tr. 34. Chỉ có duy nhất bản dịch này của tiếng Anh. Điều đó đôi khi bất tiện, và có thể không hoàn toàn thể hiện tư tưởng của Groslier như lúc đầu bằng tiếng Pháp, nhưng chí ít thì nó cũng được Groslier lấy làm căn cứ. 98. D. G. E. Hall 1955, 1981; K. R. Hall 1985; Vickery 1987 (review of K. R. Hall); Thurgood 1999. 99. D. G. E. Hall 1955, 1968, 1981, p. 25. 100. Bellwood 1992, p. 73. 101. K. R. Hall 1985, p. 38; Vickery 1987. 102.Wheatley 1983, p. 213, citing the Mon specialist Shorto 1963, p. 583. 103. K. R. Hall 1985, p. 40. 104. Thurgood 1999, p. 17; Blust 1992. 105. Bellwoodl992,p. 114. 106. Vickery 1998, chapters 5, 6, and Table 2, p. 100; Vickery 1994. 107. Manguin 2002, p. 60, n. 3. Tài liệu dẫn Anderson, John 1981, English Intercourse with Siam in the Seventeenth Century, Bangkok, Chalemmit Bookshop. Aymonier, Etienne 1903, Le Fou-nan, Journal Asiatique 10/1 (janv.-fév. 1903), pp. 109-150. Bellwood, Peter 1992, Southeast Asia Before History, The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I, pp. 55-136. Bergaigne, Abel 1882, Les inscriptions sanscrites du Cambodge, Journal Asiatique, pp. 1-56. Blust, Robert 1992, The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia, in Papers from the Second Annual Meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak, pp. 25-83. Arizona State University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994. Brown, Robert L. 1996, The Dvaravati Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia, Leiden, Brill. Boisselier, Jean 1963, La statuaire du Champa, Paris, École française d'Extrême-Orient. Boisselier, Jean 1965, Nouvelles données sur l'histoire ancienne de la Thaïlande, Conférence, Alliance française/Centre culturel [bangkok]. Seven pages, no pagination, introduction by Marie-Jean Vinciguerra, Attaché culturel. Boisselier, Jean 1966, Le Cambodge, 1. 1, in Asie du Sud-Est, première partie, Manuel d'Archéologie d'Extrême-Orient, Paris, Éditions A. et J. Picard et Cie. Charnvit Kasetsiri 1976, The Rise of Ayudhya, Kuala Lumpur, Oxford University Press. Coedès, George 1928 E.C. 21, La tradition généalogique des premiers rois d'Angkor d'après les inscriptions de Yaçovarman et de Râjendravarman, BEFEO 28, pp. 124-40. Coedès, George 1931 E.C. 25, Deux inscriptions sanskrites du Fou-Nan, BEFEO 3 1 , pp. 1 - 1 2. Coedès, George 1938, Le fondateur de la royauté angkorienne et les récentes découvertes archéologiques au Phnom Kulên, Cahiers de l'École française d'Extrême-Orient 14, pp. 40-48; republished in George Coedès, Articles sur le pays khmer, Tome II, pp. 277-284. Coedès, George 1942, Inscriptions du Cambodge, Vol. 2, Hanoi, EFEO. Coedès, George 1943-46, Quelques précisions sur la fin du Fou-nan, BEFEO 43, pp. 1-8. Coedès, George 1948, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard Coedès, George 1951a, Inscriptions du Cambodge, Vol. 3, Paris, E. de Boccard. Coedès, George 1951b, Les règles de la succession royale dans l'ancien Cambodge, Bulletin de la Société des Études Indochinoises, nouvelle série no. 26 (2), pp.l 17- 130. Coedès, George 1952, Inscriptions du Cambodge, Vol. 4, Paris, E. de Boccard Coedès, George 1954, Inscriptions du Cambodge, Vol. 6., Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1962, Les peuples de la Péninsule indochinoise, Paris, Dunod. Coedès, George 1964a, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard. Coedès, George 1964b, Inscriptions du Cambodge, Vol. 7, Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1966, Liste générale des inscriptions du Cambodge, In Inscriptions du Cambodge, Vol. 8, pp. 76-225. Coedès, George 1968, The Indianized States of Southeast Asia, Edited by Walter F. Vella, Translated by Susan Brown Cowing, Honolulu, University of Hawaii Press. Dowling, Nancy H. 1999, A New Date for the Phnom Da Images and Its Implications for Early Cambodia, Asian Perspectives, Volume 38, Number 1, pp. 51-61. Dupont, Pierre 1941, Variétés archéologiques, BEFEO 41, pp. 233-254. Dupont, Pierre 1943-46, La dislocation de Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien, BEFEO 43, pp. 17-55. Dupont, Pierre 1949, Tchen-La et Panduranga", Bulletin de la Société des Études Indochinoises 24/1, pp. 9-25. Dupont, Pierre 1952-54, Les débuts de la royauté angkorienne, BEFEO 46, pp. 1 19-76 Ferlus, Michel 1977, Étude d'une strate de changements phonétiques dans l'ancien Cambodge, Mon-Khmer Studies 6, pp. 59-67. Filliozat, Jean 1969, L'inscription dite de Võ-cạnh, BEFEO 55, pp. 107-1 16. Finot, Louis 1904, Les inscriptions de Mi-son, BEFEO 4, pp. 897-977. Finot, Louis 1911, Sur quelques traditions indochinoises, In Mélanges d'indianisme offerts par ses élèves à M. Sylvain Levi, Paris, Ernest Leroux, pp. 193-212. Finot, Louis 1927, Séance du 14 janvier, Journal Asiatique 210 (janv.-mars), p. 186. Friedman, Jonathan 1987, Review Essay on Islands of History by Marshall Sahlins, in History and Theory, Vol. 13, pp. 72-99. Groslier, Bernard Philippe 1985-86, For a geographic history of Cambodia, Seksa Khmer 8-9, pp. 3 1 -76. Hall, D. G. E. 1955, A History of South-East Asia, New York, St. Martin's Press, [reed. 1981]. Hall, Kenneth R. 1985, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu, University of Hawaii Press. Higham, Charles and Rachanie Thosarat 1998, Prehistoric Thailand: From Early Settlement to Sukhothai, Bangkok, River Books. Hoshino, Tatsuo 1986, Pour une histoire médiévale du moyen Mékong, Bangkok, Editions Duang Kamol. Hoshino, Tatsuo 1991, Wen Dan and its Neighbours: The Central Mekong Valley in the Seventh and Eighth Centuries, typescript, n.p. Hoshino, Tatsuo 1993, Puram; earliest Chinese sources on Sri Thep and Lopburi, Paper presented to the Symposium sur les sources de l'histoire du pays khmer, Paris. Hoshino, Tatsuo 1995, Reappraisal of the Chinese texts on Shi li Fo Shi: Dvaravati and Sri Buddha Sei (?), In Southeast Asian Studies, Tokyo University of Foreign Studies. Hoshino, Tatsuo 1996a, The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo) in Cambodia and Vietnam from the sixth to the eighth centuries, Paper presented to the 14th I.A.H.A. conference, Bangkok, May 1996. Hoshino, Tatsuo 1996b, Chang Zhou (Elephant/Master Province) and Sakolnakhon site in Northeast Thailand, Paper presented to the 6th International conference on Thai Studies, Chiang Mai, October 1996. Jacques, Claude 1972, La carrière de Jayavarman II, BEFEO 59, pp. 205-20. Jacques, Claude 1979, Funan, Zhenla. The Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina, In Early South East Asia. Essays in Archaeology, History and Historical Geography, Ed. By R. B. Smith and W. Watson, New York/Kuala Lumpur, Oxford University Press, pp. 371-389. Jacques, Claude 1986a, Le pays khmer avant Angkor, Journal des Savants, janv.-fév., pp. 59-95. Jacques, Claude 1986b, Cours Année 1985-1986, Paris, École pratique des hautes études, IVe section, typescript. Jacques, Claude 1987, L'Empire angkorien: mythe ou réalité, typescript, Conférence à Tokyo, 25 June 1987. Jacques, Claude 1995a, Funan, Zhenla, Srîvijaya, In Les apports de l'archéologie à la connaissance des anciens États en Thaïlande, 3e Symposium franco-thaï, 11-13 décembre 1995, Bangkok, Silpakon University, pp. 14-23. Jacques, Claude, éd. 1995b, Études épigraphiques sur le pays cham, [Reprint], Paris, École française d'Extrême-Orient (Réimpressions 7). Karlgren, Bernhard 1923, Analytical Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Dover/New York, [Reprint, 1 974]. Karlgren, Bernhard 1957, Grammata Serica Recensa, Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm. Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995, Văn hóa Óc Eo, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội. Loofs, H. H. E. 1979, Problems of Continuity the pre-Buddhist and Buddhist Periods in Central Thailand, with Special Reference to U-Thong, in R. B. Smith and W. Watson, eds, Early South East Asia: Essays in Archaeology, History, and Historical Geography, New York, Oxford University Press. Mabbet, Ian and David Chandler 1995, The Khmers, Oxford (UK) / Cambridge (US A),Blackwell. Manguin, Pierre- Yves 1980, The Southeast Asian Ship: An Historical Approach, Journal of Southeast Asian Studies 11/2, pp. 266-276. Manguin, Pierre- Yves 1985, Sewn-Plank Craft of South-East Asia, a Preliminary Survey, in Sewn Plank Boats, Archaeological and Ethnographic papers based on those presesented to a conference at Greenwich in November 1984, ed. by Sean McGrail and Eric Kentley, Greenwich, National Maritime Museum (Archaeological Series No. 10, BAR International Series 276). Manguin, Pierre- Yves 1991, The Merchant and the King: Political Myths of Southeast Asian Coastal Polities, Indonesia 52, pp. 41-54. Manguin, Pierre- Yves 1993, Palembang and Sriwijaya: An Early Malay Harbour-City Rediscovered, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 66/1, pp. 23-46. Manguin, Pierre- Yves 1996, Southeast Asian Shipping in the Indian Ocean During the First Millenium A.D.", in H. P. Ray & J.-F. Salles (eds.), Tradition and Archaeology. Early Maritime Contacts in the Indian Ocean, Lyon/New Delhi, Manohar (Maison de l'Orient méditerranéen/NISTADS),pp. 181-198. Manguin, Pierre- Yves 1999, Srivijaya dans l'oeuvre de George Coedès, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, Centre d'Anthropologie Sirindhorn, 9-10 September. Manguin, Pierre- Yves 2002, From Funan to Srivijaya: Cultural Continuities and Discontinuities in the Early Historical Maritime States of Southeast Asia", in 25 Tahun Kerjasama Pusat Penelitian Artkeologi dan École française d'Extrême-Orient, Makalah Seminar Dimensi Budaya dalam Membangun Persatuan Bangsa-Bangsa di Asia Tenggara, Palembang, 16-18 July 2001, Jakarta, 2002, pp. 59-82. Maspero, Georges 1928, Le royaume de Champa, Paris/Bruxelles, Éditions G. Van Oest, [reprint. EFEO, 1988]. Mauger, Henri 1935, Angkor Borei, BEFEO 35, p. 491. Mauger, Henri 1936, Asram Maha Rosei, BEFEO 36, pp. 65-95. Maurel, Frédéric 1998, The work of George Coedès: views of a young man, Journal of the Siam Society 86/1-2, pp. 235-238. Népote, Jacques 1999, Mythes de fondation et fonctionnement de l'ordre social dans la basse vallée du Mékong accompagnés de considérations sur l'indianisation, Péninsule 38(1), pp. 33-64. Paris, Pierre 1952-54, Quelques dates pour une histoire de la jonque chinoise, BEFEO 46, pp. 267-278. Pelliot, Paul 1903, Le Fou-Nan, BEFEO 3, pp. 248-303. Pelliot, Paul 1904, Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du vine siècle, BEFEO 4, pp. 13 1-385. Pelliot, Paul 1925, Quelques textes chinois concernant l'Indochine Hindouisée, EFEO Études Asiatiques II, pp. 243-263. Porée-Maspero, Éveline 1950, Nouvelle étude sur la Nâgï Somâ, Journal Asiatique, pp. 237-267. Porée-Maspero, Éveline 1962-69, Étude sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 Vol., Paris/La Haye, Mouton & Co. Pou, Saveros Porée-Maspero, Éveline 2001, Nouvelles inscriptions du Cambodge, vol. II & III, Paris, EFEO. Reid, Anthony 1993, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Vol. 2, Chiang Mai, Silkworm Books. Reynolds, Craig J. 1995, A New Look at Old Southeast Asia, Journal of Asian Studies 54/2, pp. 419-446. Sanderson, D. С W., et. al. 2003, Luminescence dating of anthropogenically reset canal sediments from Angkor Borei, Mekong Delta, Cambodia, Quaternary Science Reviews 22, pp. 1111-1121. Shorto, H. L. 1963, The 32 myos in the medieval Mon kingdom, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26/3 (London), pp. 572-591. Stargardt, Janice 1986, Hydraulic Works and South East Asian Polities, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra, Australian National University/ Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, pp. 23-48. Stark, Miriam T. 1998, The Transition to History in the Mekong Delta: A view from Cambodia, International Journal of Historic Archaeology 2/3, pp. 175-204. Stark, Miriam T., et. al. 1999, Results of the 1995-1996 Archaeological Field Investigations at Angkor Borei, Cambodia", Asian Perspectives 38/1, pp. 7-36. Stein, R. A. 1947, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa, et ses liens avec la Chine, Han-Hiue Bulletin du Centre d'études sinologiques de Pékin 2, pp. 1-335. Stuart-Fox, Martin 1998, The Lao Kingdom of Lan Xâng: Rise and Decline, Bangkok, White Lotus Press. Syafei, Soewadji 1977, The Relation Between Cambodia and Indonesia in the 8th to 9th Century" [sic], Majalah Arkeologi, Indonesia, pp. 14-18. Thurgood, Graham 1999, From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change, Honolulu, University of Hawaii. Vickery, Michael 1972, The 'Kalpana' documents in a review of three collections of Thai historical documents, Journal of the Siam Society 60/1, pp. 397-410. Vickery, Michael 1977, Cambodia after Angkor, the Chronicular Evidence for the Fourteenth to Sixteenth Centuries, Ph.D. Yale University, dec. 1977 [Ann Arbor: University of Michigan, University Microfilms]. Vickery, Michael 1979, A New Tâmnàn About Ayudhya, Journal of the Siam Society 67/2, pp. 1 23- 1 86. Vickery, Michael 1986, Some Remarks on Early State Formation in Cambodia, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra/Singapore, Australian National University (Research School of Pacific Studies) / Institute of Southeast Asian Studies, pp. 95-115. Vickery, Michael 1987, Review of K. R. Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, in Journal of Asian Studies 1987, pp. 21 1-213. Vickery, Michael 1994, Where and What was Chenla?, In Recherches nouvelles sur le Cambodge, dir. By F. Bizot, Paris, EFEO (Études thématiques I), pp. 197-212. Vickery, Michael 1998, Society, Economies, and Politics in Pre-Angkor Cambodia: the 7th-8th Centuries, Tokyo, The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco/The Toyo Bunko. Vickery, Michael 1999a, The Khmer Inscriptions of Roluos (Preah Ko and Lolei): Documents from a Transitional Period in Cambodian History, Seksa Khmer n. s. 1 (jr- 1999), pp. 47-93. Vickery, Michael 1999b, Coedès' Histories of Cambodia, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, CEDREFT, 9-10 September 1999. Vickery, Michael 2001, Resolving the Chronology and History of 9th-Century Cambodia", SiksucakrZ (Newsletter of the Center for Khmer Studies, CKS, Siemreap, July 2001), pp. 17-23. Wang Gungwu 1958, The Nanhai Trade, Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society 3 1/2, pp. 1-135. Wheatley, Paul 1961, The Golden Khersonese, Kuala Lumpur, University of Malaya Press. Wheatley, Paul 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wheatley, Paul 1974, The Mount of the Immortals: A note on Tamil cultural influence in fifth-century Indochina, Oriens Extremis, Vol. 21, part 1, pp. 97-108. Wheatley, Paul 1983, Nagara and Commandery: Origins of the Southeast Asian Urban Traditions, University of Chicago (Research Paper Nos. 207-208, Department of Geography). Wolters, O. W. 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225-239. Wolters, O. W. 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wright, Michael 1999, The Nation, section Cl "Focus", "The Quest for Bronze", Bangkok, 28 June. 3000-year-old wine vessel unearthed in Shaanxi Một ngôi mộ quý tộc thuộc triều đại Tây Chu vừa được phát hiện một cách ngẫu nhiên ở làng Baoji, tỉnh Shaanxi ngày 22 tháng 6 vừa qua. Sau khi khai quật một cách cẩn thận các nhà khảo cổ đã phát hiện một quan tài, trên 20 mảnh của những đồ đồng tinh xảo và một "Jin" dài/cao 1m, một loại cốc đựng rượu bằng đồng dùng để ngăn không cho uống rượu quá nhiều. A large “Jin” and several bronze wares discovered in the noble tomb in Shaanxi province [Credit: Xinhua/Feng Guo] Một "Jin" lớn và một số đồ dùng bằng đồng tìm thấy trong một ngôi mộ quý tộc ở Tỉnh Shaanxi Bronze wares discovered in the noble tomb in Shaanxi province [Credit: Xinhua/Feng Guo] Những đồ dùng bằng đồng tìm thấy trong ngôi mộ quý tộc ở tỉnh Shaanxi A big bronze ware discovered in the noble tomb in Shaanxi province [Credit: Xinhua/Feng Guo] Một đồ đồng lớn tìm thấy trong ngôi mộ quý tộc ở tỉnh Shaanxi A “Jin” discovered in the noble tomb in Shaanxi province [Credit: Xinhua/Feng Guo]Một "Jin" tìm thấy trong ngôi mộ quý tộc ở tỉnh Shaanxi Bronze wares discovered in the noble tomb in Shaanxi province [Credit: Xinhua/Feng Guo] Đồ đồng tìm thấy trong ngôi mộ quý tộc ở tỉnh Shaanxi Source: People's Daily Online [June 27. 2012[

BORNEO VÀ SẮT: XEM LẠI *BESI của DEMPWORLFF Bản dịch (chưa hoàn chỉnh) của Lâm Thị Mỹ Dung từ bài Borneo and Iron: Dempwolff's*besi revisted* BIPPA 25, 2005 (Taipei Papers, Volume 3) Robert Blust Khoa Ngôn ngữ, Đại học Hawai’I, Honolulu 96822 Một nghiên cứu của Blust Robert về nguồn gốc của người Chăm qua cứ liệu ngôn ngữ, chủ yếu qua sự lan tỏa, vay mượn của từ *besi 'sắt'. Đây là một nghiên cứu rất sâu của một chuyên gia rất giỏi và lập luận chặt chẽ với những chứng cứ ngôn ngữ, dân tộc học vững chắc, nhưng lại vẫn còn vô vàn những mắt xích bị mất giữa những tài liệu ngôn ngữ với những chứng cứ khảo cổ học. TÓM TẮT Lịch sử về đồ sắt ở thế giới Nam Đảo từ lâu đã là vấn đề khó gỡ. Mặc dù những chứng cứ KCH cho thấy luyện sắt không sớm hơn 200-500TCN (Bellwood 1997:268), dữ liệu so sánh ngôn ngữ lại cho thấy tri thức về đồ sắt sớm hơn nữa (Blust 1976). Như Blust (1999) đã lưu ý, sự trái ngược nhau rõ ràng giữa hai nguồn chứng cứ này không phải là không thể hòa giải được, vì tri thức về sắt không nhất thiết phải là tri thức về luyện sắt. Mục đích của bài này là thu hút sự chú ý tới một số từ vay mượn, những từ chỉ dẫn về một thay đổi đáng kể trong sử dụng sắt của những cư dân nói tiếng Nam Đảo ở miền Tây Nam Borneo, có thể là vào những thế kỷ 1, 2 hay 3 TCN. Thuật ngữ “Tây Nam Borneo” vẫn mơ hồ một cách chủ tâm khi mà sự xác định chính xác của khái niệm này phụ thuộc vào việc xác định trung tâm đúng ra là trung tâm lõi của sự lan tỏa những ngôn ngữ Malayo-Chamic. Mặc dù, it nhất, nó có thể được nhận biết là vùng nằm giữa trung lưu của hai con sông Sarawak và Kapuas, có thể mở rộng về phía nam tới Tanjung Putting hay xa bên ngoài nữa. Mặc dù việc làm quen với sắt của những cư dân nói tiếng Nam Đảo ở Đài Loan có khởi đầu rất sớm (3500 – 4000 TCN) (xem thêm PAN*bariS ‘iron’), chúng ta có lý do để tin rằng Borneo có thể đã có vai trò đáng kể trong việc chuyển tiếp từ tri thức về sắt tới tri thức về luyện sắt. Christie (1988) đã lưu ý rằng những tác giả thực dân từ những năm 1830 đã nhận xét nhiều lần về chất lượng tuyệt hảo của quặng sắt tìm thấy trong đất laterit ở Borneo. Năm 1847, Keppel đã khẳng quyết rằng một số nguồn sắt ở Matan (một khu vực nói tiếng Malay) “có chất lượng ngang bằng với sắt tốt nhất của Thụy Điển” và Crawfurd (1856) đã duy trì ý kiến rằng “… trong tòan bộ Quần đảo, nước có nguồn quặng sắt tốt nhất và nhiều nhất là Borneo”. Khi mà những quặng sắt chất lượng cao đòi hỏi ít nhất những kỹ nghệ phát triển để luyện ra kim loại có ích, thì khả năng lớn là những đổi mới và tiến bộ trong kỹ thuật luyện kim xảy ra ở Borneo sớm hơn so vỡi những khu vực khác của ĐNA hải đảo. Tất nhiên những chứng cứ KCH về luyện kim sắt thời tiền sử của Borneo, đa phần tìm thấy ở một loạt các địa điểm gần Santubong ở lưu vực sông Sarawak (Harrisson và O’Connor 1969, Cheng 1969), có niên đại từ thế kỷ X đến XII. Christie (1988) đã xem xét lại những diễn giải trước đây về những địa điểm này như là những địa điểm của những sự khai thác quặng địa phương của những người ngoại quốc (Ấn Độ hay Trung Hoa) và phát hiện ra rằng có nhiều vấn đề khác nhau. Hơn thế, bà tin rằng luyện kim sắt ở Santubong hơi khác so với thực tế của cư dân bản sinh Dayak đã được các nhà quan sát châu Âu mô tả vào TK 19, rằng “ nhưng cũng bổ sung không có bất cứ dữ liệu khảo cổ nào khả dĩ soi sáng giai đoạn sớm nhất của sản xuất đồ sắt ở đảo Borneo” Chứng cứ ngôn ngữ nổi bật liên quan đến khởi đầu của luyện kim sắt ở ĐNA hải đảo hoàn toàn ủng hộ diễn giải của Christie về sự phát triển hoàn toàn bản sinh trong những vị thế biển của Tây Nam Borneo và xa hơn giúp chúng ta kết hợp sự đổi mới này với một cộng đồng ngôn ngữ riêng có thể định niên đại khoảng từ 2 đến 3 thế kỷ TCN (Tk 3-1TCN). Quỹ nghiên cứu so sánh những ngôn ngữ Nam Đảo thành lập bởi bác sĩ-nhà ngôn ngữ học người Đức Otto Dempwolff trong tác phẩm ba tập của mình Wergleichende Lautlehre des austronesischen Wortschatzes (1934-1938). Tập 3 của công trình này là từ điển so sánh, chứa 2.216 “Uraustronesisch’ reconstructions, cùng với những chứng cứ trợ giúp rút ra từ một tập hợp 11 ngôn ngữ trải từ Madagascar đến Tonga. Bất chấp sự trải rộng này hiện nay người ta biết rằng hệ thống âm tái cấu trúc của Dempwolff không phải Sơ-Nam Đảo (PAN), mà là Sơ-Malayo-Polynesian (PMP), hiện nay được nhiều học giả coi như tổ tiên trực tiếp của những ngôn ngữ phi Formosan AN. Dù vậy, khoảng 1/3 của từ vựng do Dempwolff không phải là PMP mà là sự đổi mới của một sơ – ngôn ngữ muộn hơn về thời gian. Hay được dựa trên những từ vay mượn không xác định phổ biến rộng rãi ở Tây Indonesia, Philippines và xa hơn do mượn từ Malay[1] Một trong những cấu trúc lại về từ vựng học của Dempwolff mà có ích nhất đối với những nhà tiền sử học ĐNA đó là *besi ‘sắt’. Chứng cứ trợ giúp mà ông đưa ra cho căn tổ từ nguyên này là Toba Batak (Bắc Sumatra) bosi, wesi (Java), besi (Malay, vi ‘sắt của Malagasy và vesi “tên của cái giáo) (Fiji). Từ đầu, một số đặc điểm của so sánh này cho thấy nhiều vấn đề. Không chỉ từ vesi của tiếng Fuji khác nhau về nghĩa, mà âm tiết thiết lập tương ứng giữa những ngôn ngữ này dẫn chúng ta đến suy nghĩ rằng từ **voci hay có thể **vosi tiếng Fiji, không phải vesi. Vả chăng, Capell (1968) giải nghĩa từ vesi trong tiếng Fiji là “một loại cây rất cứng, Intsia bijuga; tên này cũng có nghĩa là ngọn giáo làm bằng cây gỗ đó’. Theo phương ngữ Wayan của của Tây Pawley Fiji và Sayaba cung cấp lời chú thích tương tự: vesi ‘Instia bijuga… cây rừng ven biển… cây gỗ màu nâu đỏ, cứng và bền, và có giá trị để làm cột nhà, đồ bàn ghế và đồ trong nhà’. Sự thiếu hụt đưa ra về những từ cùng gốc như thế ở các ngôn ngữ Oceanic cùng với sự không đồng đều của âm vị học và sự trái ngược nhau về ngữ nghĩa, từ vesi trong ngôn ngữ Fiji có thể được loại trừ một cách chắc chắn ra khỏi sự so sánh của Dempwolff. Một khi từ vesi trong tiếng Fiji được coi là không cùng nguồn gốc, người ta thấy những phản chiếu từ *besi của Dempwolff hạn chế ở miền Tây Indonesia. Khi xuất hiện ở Phil người ta thấy từ này chỉ có ở những ngôn ngữ ở hạ lưu và cho thấy những chứng cứ rõ rang về vay mượn, như từ basi ‘sắt’ ở người Tausug (thông thường *e trở thành u, và cùng với bước dừng thanh môn cuối cùng sự thay đổi *e >a chỉ rõ Bruney Malay như là nguồn ngôn ngữ). Khi từ này xuất hiện ở Đông Indonesia, như trường hợp từ besi ‘sắt’ của người Tetun, từ này cho thấy rõ rang mượn từ Malay/Indonesia, mặc dù thời gian mượn không rõ và khác nhau đáng kể trong một số trường hợp. Trong trường hợp của người Tetun, từ besi của Malay phải được mượn sau khi thay đổi âm đều đặn *b>f trong ngôn ngữ này, nhưng có lẽ không muộn lắm, từ khi từ này định hình trong số những thể hiện phức tạp mà bản than chúng không phải vay mượn, như với từ besi asu ‘thép’, badain besi ‘thợ rèn’, ahi besi ‘đá lửa’, ba besi hay halo besi ‘đi đánh trận’, hay besi na’in ‘chiến binh’ (Morris 1984). Sự có mặt thường xuyên của chúng như là những từ vay mượn, phản chiếu từ từ *besi hoàn toàn bị bỏ qua trong những thảo luận gần đây về chứng cứ ngôn ngữ về tri thức Nam Đảo cổ về sắt (Blust 1976, 1999). Tuy vậy, một số so sánh ngôn ngữ sẽ thảo luận dưới đây cho thấy lịch sử của thuật ngữ này lưu giữ thông tin quan trọng về lịch sử luyện kim đen ở ĐNA hải đảo. Appendix 1 cung cấp một tổng quan về hệ thuật ngữ chính liên quan đến sắt và luyện kim sắt ở ĐNA hải đảo. Bảng 1 chỉ liệt kê những ảnh xạ đã được chứng thực của từ *besi. Và cũng đưa ra những chỗ mà những thay đổi âm không đều của dạng được cho là như thế, và dạng đó được đánh dấu bằng (L) để chỉ dẫn có thể là từ vay mượn: Dữ liệu trong bảng 1 cung cấp thông tin hữu ích về suy luận văn hóa-lịch sử. Ở nơi mà ảnh xạ của *besi không đồng đều về âm vị học thì có khả năng chúng là những từ mượn từ Malay. Việc Malay được coi là nguồn gốc ngôn ngữ đáng kể nhất được thấy rõ rang từ mẫu hình rộng hơn của sự vay mượn từ vựng học, như từ vay mượn từ Malay phổ biến rộng rãi trong những ngôn ngữ duyên hải ở Indonesia và Philippines. Đa phần trong số đó có niên đại trước thời gian tiếp xúc với châu Âu trong thời gian thám hiểm của Magellan 1519-1521, từ khi Antonio Pigafetta, nhà ghi chép sử biên niên người Ý của cuộc du hành này ghi chép từ vựng Malay từ những người mà ông hỏi ở miền Trung Philippines. Những thương nhân Malay đóng vai trò chìa khóa trong buôn bán gia vị mang hạt nhục đậu khấu và lá cây đinh hương từ những vùng trồng ở miền TRung Moluccas đến Eo biển Malacca, từ đó chúng được chuyển tiếp đến những nơi khác. Như thế Malay có thể là ngôn ngữ của buôn bán và tiếp xúc liên tộc người từ ít nhất là giai đoạn Srivijaya sớm cuối TK 7. Mặc dù những vay mượn Javanese cũng được tìm thấy ở một số ngôn ngữ ở miền Tây Indonesia (bao gồm Malay), và ở miền Nam Philippines, không có bất cứ ngôn ngữ nào của khu vực có một tiếp xúc ảnh hưởng có thể so sánh với ngôn ngữ từ Malay. Điều này được chứng tỏ từ thực tế rằng những vay mượn Malay trong tiếng Java hơn nhiều so với những từ vay mượn Java trong tiếng Malay, và những chênh lệch tương tự trong mức độ của ảnh hưởng từ vựng học tìm thấy trong đa số những ngôn ngữ khác vay mượn từ cả tiếng Malay và tiếng Java. Những dạng không cho thấy bất thường về âm vị học thì có thể thuộc bản sinh. Tuy nhiên, đúng theo sự phát triển âm vị đều đặn (bình thường) không loại trừ khả năng vay mượn. Dễ để thấy rằng từ tayubasi của Tagalog ‘giũa sắt’ (tiếng TBN ‘limaduras’) là từ vay mượn khi mà PMP *e (schwa) thường biến thành li ít nhất có một nguyên ấm tròn trong từ vựng biệt lập/xa (chú thích 2). Giống như thế, từ besi ‘sắt’ trong tiếng Tetun cho thấy sự đi mượn, từ khi sự ảnh xạ kế thừa của *b là f-. –h- (*batu>fatu ‘stone’ đá, *beRas > fos ‘thóc’, *bulan>fulan ‘mặt trăng’, *babuy>fahi ‘lợn’, *babaw > faho ‘ cỏ dại’, *bukbuk > fuhuk ‘mọt gỗ’). Trong nhiều ngôn ngữ, tuy vậy, những chẩn đoán về phát triển này là có thể, và nếu từ besi của Malay được vay mượn, thì sẽ không có đầu mối âm vị học để xác định đó là sự vay mượn. Từ bassi ‘sắt’ của người Makasarese, ví dụ, có thể tách ra từ *bese bằng những sự thay đổi hoàn toàn đều đặn, nhưng cũng chắc chắn rằng từ này ddwwocj kết thừa trực tiếp. Ở người láng giềng Bugine PMP *b thành w hay zero từ đầu tiên, nhưng còn lại b tiếp sau tiền tố. Từ bessi ‘sắt’ tiếng Bugin cũng có vẻ đi mượn, và được Mills (1975:274) đưa vào những từ mà theo ông “chắc chắn là từ vay mượn”. Tình trạng tương tự được tìm thấy ở Toba Batak, nơi mà schwa của những từ vay mượn Malay thường được bản địa hóa (nativized) như o (bodil <bedil Malay ‘súng ngắn’, tombaga ‘đồng đỏ’ tembaga , cuối cùng là từ dạng Prakrit với chữ đầu từ a). Từ bosi ‘sắt’ của tiếng Toba Batak thường phản chiếu *besi, nhưng đó là do kế thừa trực tiếp hay vay mượn sớm thì vẫn là câu hỏi để ngỏ.. Cả những ngôn ngữ miền Nam Sulawwesi, nơi mà tiếng Bugin và Makasar lớn nhất và là đại diện ảnh hưởng nhất về mặt lịch sử, và những ngôn ngữ Batak của miền Bắc Sumatra, có nhiều từ vay mượn từ tiếng Malay đánh dấu bởi những bất thường âm vị học rõ ràng. Những luận cứ tương tự có thể áp dụng đối với tiếng Java, nơi vay mượn nặng nề từ tiếng Malay cả một thiên niên kỷ, và đối với Malagasy, nơi cho thấy chứng cứ rộng rãi về sự vay mượn sớm từ tiếng Malay, có thể từ những mối quan hệ với người Malay Srivijaya ở ĐNA Hải đảo (Adelaar 1989, Dahl 1991). Bảng 1. Những ảnh xạ được chứng thực của từ *besi trong các ngôn ngữ Tây Nam Đảo Đưa ra một mẫu hình roongh hơn cảu sự vay mượn và chứng cứ yếu ớt về sự ấn định besi như một từ nguyên cổ, khả năng rằng những ảnh xạ của *besi trong những ngôn ngữ này là mượn từ tiếng Malay là khá cao. Tuy nhiên, vấn đề khác đi đối với những ngôn ngữ Chamic ở ĐNA Lục địa. Thứ nhất, có chứng cứ rõ ràng rằng tiếng Malay và tiếng Cham đều là những nhánh thong thường của một tiểu nhóm Malayo Chamic lớn hơn (Blust 1992, Thurgood 1999) (3). Những ngôn ngữ Malay bao gồm tiếng Malay và những họ hang gần ở Nam Sumatra và Tây Nam Borneo. Những tiếng Chamic gồm tiếng Cham, Jarai, Roglai, Rade và những tiếng khác ở VN, Lào và Campuchia, Tsat đảo Hải Nam ở Nam Trung Hoa và Acehn ở miền Bắc Sumatra. Người ta đã biết rằng sau khi hưng khởi và ảnh hưởng thương mại Champa có mối quan hệ với thế giới Malay. Theo thư tịch Trung Hoa, năm 774 và 787 kinh đô Cham bị đánh phá bởi những kẻ xâm lược từ Malays (Maspero 1928:97ff). Maspero thận trọng khi chỉ ra rằng, những kẻ xâm lược này chủ yếu là người Java. Hall (1985: 184-185) mô tả những mối quan hệ Cham – Java là khác nhau, bao gồm cả bia ký Cham năm 908-911 CE cho biết về hai sứ mệnh ngoại giao chính thống đến Java, và một ba ký Java giai đoạn này cuãng đề cập đến những hoạt động của thương nhân Khmer và Cham ở Java. Mối quan hệ giữa những người nói tiếng Malay và Cham chắc chắn đã xuất hiện ở cả hai dạng cướp biển và mối quan hệ ngoại giao từ xa. Sự chia cắt địa lý của những nhóm này, tuy nhiên tạo ra sự không chắc chắn rằng mối quan hệ này cuãng mạnh như mối tương tác giữa Malay và những ngôn ngữ khác ở Tây Indonesia (bao gồm cả Acehn). Thứ hai, Thurgood (1999:287) đã cấu trúc lại từ Sơ Chamic *bƏsEy ‘sắt’ với không có chứng cứ nào cho rằng nó được mượn. Khi mà những ảnh xạ bình thường về âm vị học của dạng này được tìm thấy trong khắp những ngôn ngữ Chamic (Acehn, Rade, Jarai, Chru, Bắc Roglai, Tsat, Haroi, Cham Phan Rang và chữ Cham), nhiều ngôn ngữ trong số này phân bố ở cao nguyên nội địa hay những vùng rừng núi hàng thế kỷ, không có lý do để nghi ngờ tính chân xác của sự tái cấu trúc này. Thư tịch Trung Hoa sớm nhất về Champa cho biết CP tọa lạc ngay phía Nam của Huế hiện nay ở MTVN, có niên đại từ 192 CE hay sớm hơn một chút (Maspero 1928), và từ khi những thư tịch đó mô tả như một quốc gia Ấn Độ hóa thì đã đạt được một số quyền lực bản sinh và ảnh hưởng, điều đó có thể hầu như không đánh dấu sự cập bến của những người nói tiếng Chamic ở miền biển miền Trung VN. Vậy thì, xem ra có một đoán định đúng rằng những người nói tiếng Sơ Chamic (Proto-Chamic) đã sử dụng một ảnh xạ của “besi ‘sắt’ cách đây 2000 năm hay sớm hơn. Khi mà luyện kim sắt đã hiện diện cả ở những khu vực nói tiếng Malayic và Chamic ít nhất cũng lâu như vậy (Bellwood 1997) thì không có lý do gì để tin rằng *besi ám chỉ quặng sắt thiên thạch không chế tác. Hơn thế, những từ *bari và *besi ‘sắt’ đưa ra trong tiếng Sơ Malayo-Chamic thì diễn giải đúng nhất là *bari để chỉ quặng sắt thiên thạch không chế tác còn *besi để chỉ sắt được chế tác. Người ta cũng nhất trí ằng sự lan tảo của cư dân nói tiếng Malayo-Chamic tới miền Đông Sumatra và ĐNA Lục địa bắt đầu ở miền Tây Nam Borneo (Blust 1992). Nếu như vậy, một sự mở rộng dân cư có lẽ trên nền tảng kỹ nghệ luyện kim đen ở mức độ làng bắt nguồn từ Tây Nam Borneo ở những thế kỷ TCN được chứng thực ở phần lớn ĐNA hải đảo trong giai đoạn lịch sử (Marschall 1968), và mang kỹ nghệ đó cùng họ đến ĐNA Lục địa. Quan điểm hiện hành/ được tin tưởng trong KCH ĐNA là kỹ nghệ chế tác sắt bắt nguồn từ ĐNA Lục địa và lan tỏa đến Hải đảo. Bellwood (1997:268), ví dụ, đã duy trì ý kiến rằng ‘thời kỳ Kim khí sớm’ ở ĐNA hải đảo “bắt đầu với sự mở đầu của những hiện vật đồng đỏ-đồng thiếc và sắt và những kỹ thuật chế tác chúng có lẽ là cùng một lúc (không có “Thời đại đồ đồng” tách biệt) và có nhiều khả năng là từ những nguồn trực tiếp ở ĐNA Lục địa trong những thế kỷ TCN”. Như thế, ông nhìn sự xuất hiện của luyện kim ở ĐNA Hải đảo như là sản phẩm của sự truyền bá từ cội nguồn xa hơn về phía bắc. Nguồn này được định dạng với những người nói tiếng Mon – Khmer ven biển ở Việt Nam, từ khi 1) Những người nói tiếng Tay lúc bấy giờ sống ở phía bắc, 2) Những người nói tiếng Tibeto – Burman (Tạng Miến) sống ở phía tây và 3) Những tiếp xúc sớm giữa Nam Đảo với cư dân nói tiếng Mon – Khmer có lẽ xuất hiện ở vùng ven biển. Quan điểm tương tự cũng được thể hiện bởi Madhi (1988:356), người đã cho rằng *besi là sự đổi mới về từ vựng trong tiếng Chamic khi Nam tiến ở quần đảo Indonesia. Nếu sự lan tỏa của cư dân nói tiếng Malayo-Chamic dẫn đến sự định cư nhanh chóng ở ven biển từ bán đảo Malay đến Miền Trung Việt Nam như đưa ra trong Blust (1992), một chuỗi phương ngữ rộng có thể đã tồn tại trong những thế kỷ đầu tiên sau sự kiện này. Khá hợp lý để cho rằng trong giai đoạn này những tuyến thông tin và truyền bá văn hóa được duy trì chủ yếu hay tất cả qua chuỗi này, và rằng một sự đổi mới kỹ nghệ chế tác đồ sắt có thể đã lan tỏa theo cùng hướng (in either direction) trước khi Malayic và Chamic phân thành hai nhóm khác nhau. Mặc dù nhiều nhóm người nói tiếng Mon-Khmer thực hành chế tác đồ sắt một cách truyền thống với những ống bễ đơn giản bằng tre chắc là giống như những cư dân nói tiếng Nam Đảo đương thời với họ ở phía nam, những từ để chỉ ‘sắt’ trong những ngôn ngữ này cho thấy không liên quan đến *besi. Tuy nhiên có một ngoại lệ đáng chú ý về đánh giá này. Shorto (1971:266) trích dẫn từ Mon Cổ birsey ([bƏrsƆy]), từ Mon Giữa basay ([bƏsƆy]) ‘sắt’, với sự chứng thực từ một số những bia ký có niên đại từ TK 6 đến 16. Trên cơ sở không vững chắc lắm ông đưa ra một số từ cùng gốc có thể trong tiếng Mon-Khmer Tây và có thể cả tiếng Mon –Khmer Bắc. Ở đây có thể không vấn đề rằng thuật ngữ này liên quan đến *besi. Hai bình luận rất sơ bộ được đưa vào trích dẫn của Shorto về dữ liệu báo trước giá trị. Thứ nhất, ông tuyên bố rằng đây có thể là từ mượn từ ‘Indonesian’. Thứ hai, dạng Khmer có thể liên quan bamsƔƔ ‘kẽm’ được cho có chứa một “trung tố khác”, ngụ ý rằng phụ âm thứ hai của từ Mon Cổ birsey không phải là phần đáng kể của căn cứ (4). Trong khi từ Mon Cổ birsey như Shorto ghi nhận dựa trên cơ sở của các bia ký không cổ hơn giai đoạn tiếp xúc đầu tiên giữa cư dân nói tiếng NĐ và Mon-Khmer, chứng cứ so sánh cũng hỗ trợ sự tái cấu trúc của thuật ngữ tương tự đối với ngôn ngữ Sơ Monic cho thời gian sớm hơn. Dựa trên những từ cùng gốc trong ngôn ngữ Nyah Kur cùng thời ở miền Nam Thái Lan và ngôn ngữ Mon ở Hạ Myanmar, Diffloth (1984:140) đã tái cấu trúc từ Môn Cổ *prsƏy ‘sắt’. Ông cho rằng (1984:1) “Tiếng Mon Cổ được nói ở Vương quốc Dvarāvatȋ miền Trung Thái Lan từ TK VI đến TK IX” và rằng “người Nyah Kur có thể là hậu duệ trực tiếp của xã hội Dvarāvatȋ”. Trong hai bản đồ kèm theo ông chỉ sự phân bố của những bia ký Mon Cổ cùng với niên đại tương đối của chúng, và địa điểm hiện nay của những người nói tiếng Nyah Kur (1984:6,12). Những bia ký cổ nhất, từ TK VI đến IX, tập trung quanh Vịnh Thái Lan, những bia ký muộn hơn được tìm thấy xa hơn về phía bắc. Trong ghi chép về dạng tái cấu trúc Diffloth bình luận rằng *prsƏy “rõ rang thể hiện một sự vay mượn bởi xã hội Dvarāvatȋ từ một ngôn ngữ Nam Đảo nào đó. *-r- độc đáo đối với Monic”. Một kết luận xuất hiện không tấn công được trong tập hợp quan sát này là những người nói tiếng Malayo-Chamic và Monic tiếp xúc với nhau ít nhất từ TK VI, khi mà thuật ngữ birsey ‘sắt’ bắt đầu xuất hiện trong những bia ký Mon Cổ ở miền Trung Thái Lan. Không cần thiết để nói rằng sự xuất hiện của một thuật ngữ trong bia ký không đánh dấu sự bắt đầu của sự hiện diện của nó trong ngôn ngữ, và quan hệ giữa ngững nhóm này có thể bắt đầu từ nhiều thế kỷ trước đó. Điều này cũng chắc chắn với kịch bản phác họa bởi Blust (1992), khi mà đồng ý rằng những người nói tiếng Malayo-Chamic có vẻ chắc chắn nhất là lan tỏa từ Tây Nam Borneo đến Đông Sumatra, bán đảo Malay và lên đến bờ biển ĐNA Lục địa xa đến bờ biển miền Trung Việt Nam. Bản đồ của Diffloth cho thấy Mon Cổ ngay trên đường của sự lan tỏa của cư dân này, tập trung quanh đỉnh của Vịnh Thái Lan trong những chứng thực bia ký sớm nhất của mình. Về nguyên tắc sự phân bố của những từ giống *besi trong những ngôn ngữ Mon-Khmer và Nam Đảo có thể được giải thích bằng hai cách. Thứ nhất, từ này có thể là một sự đổi mới trong tiếng Sơ-Monic được những người nói tiếng Malayo-Chamic mượn những người này đã học về kỹ nghệ chế tác đồ sắt khi hai nhóm tiếp xúc trong thời kỳ lan tỏa của người Malayo-Chamic ở ĐNA Lục địa. Cả Shorto (1971:266), cả Diffloth (1984:140) không ai ủng hộ quan điểm này nhưng hiện naynó lại được Diffloth (p.c- trao đổi cá nhân) ủng hộ. Thứ hai, như đã đưa ra trước đây, *besi có thể là một sự đổi mới trong tiếng Sơ Malayo-Chamic được truyền bá cùng với kỹ nghệ chế tác đồ sắt trong thời gian tụ cư của người Nam Đảo ở ĐNA Lục địa. Nếu như giả thiết thứ nhất được tiếp nhận thì cần phải đồng ý rằng kỹ thuật chế tác đồ sắt mới thu nhận được này tà từ *besi đã lan tỏa cả ở hai hướng dọc theo chuỗi phương ngữ Malayo-Chamic. Như sẽ thấy dưới đây, điều này tạo ra những vấn đề đặc biệt trong sự giải thích những ảnh xạ của *besi ở Tây Nam Borneo. Nếu giả thiết thứ hai được chấp nhận thì chỉ cần đồng ý rằng những người nói tiếng Mon sớm đã mượn kỹ nghệ chế tác đồ sắt và từ *besi từ những người di cư nói tiếng Malayo-Chamic định cư ở vùng ven biển ở Vịnh Thái Lan. Chứng cứ mạnh mẽ nhất về sự truyền bá của kỹ nghệ luyện kim sắt từ lục địa đến ĐNA Hải đảo đến từ niên biểu C14 sớm hơn trong mối quan hệ với luyện kim sắt ở lục địa so vơi hải đảo. Nhưng thậm chí nếu điều này không thuyết phục như nó bao hàm rằng kỹ nghệ luyện kim sắt ở ĐNA là một sáng tạo VH đơn lẻ hơn là sản phẩm của những phát triển độc lập song song xảy ra sát thời gian với nhau. Một bức tranh toàn cầu rộng hơn về phát triển của đúc và rèn sắt cho thấy sự phân bố đã được kiểm tra về mặt DTH của luyện kim sắt là sản phẩm của nhiều những sáng tạo độc lập. Bất kể sự hiện diện sớm hơn của luyện kim sắt ở Ai Cập nơi có chứng cứ về sự truyền bá từ Trung Đông, Những truyền thống luyện kim đen củaTây Phi cho thấy ảnh xạ một sự phát triển tại chỗ, bắt đầu với văn hóa Nok ở miền Trung Nigeria khoảng năm 500 TCN (Falola 2000: 64-67, Connah 2004: 51-56). Chứng cứ đưa ra về sự phát triển độc lập của đúc và rèn sắt ở những vùng khác nhau của thế giới cho thấy khó có thể loại trừ khả năng này trong xác định lịch sử luyện kim sắt ở ĐNA. Có hai lý do đánh kể để tin rằng *besi liên quan đến sắt được chế tác hơn là quặng sắt thiên thạch. Thứ nhất, như đã chỉ ra ở trên, có chứng cứ rằng thuật ngữ này được sáng tạo ra vào khoảng thời gian khi chứng kiến sự sử dụng thực sự sắt ở hải đảo (và lục địa) ĐNA. Thứ hai, *besi thay thế cho thuật ngữ sớm hơn dùng chỉ ‘sắt’ thuật ngữ này vẫn được bảo tồn ở Iban, và kể từ đây nó phải hiện diện trong tiếng Sơ Malayo- Chamic. Như đã chỉ ra trong Blust (1976), thuật ngữ này là *bari ‘sắt’, chứng thực ở ngôn ngữ Batak ở Palawan bari-bari ‘sắt; kim loại’, và trong ngôn ngữ Iban besi bari ‘thép’. Đây có thể là cơ sở nhỏ cho một sự tái cấu trúc của *bari, nhưng hiện nay nó có thể được củng cố bằng bāri ‘sắt’ trong ngôn ngữ Tabun ở miền Bắc Sarawak (Ray 1913: 173), cũng như bằng baris ‘đinh; sắt, kim loại’ trong tiếng Kalavan (miền Đông Đài Loan) và balis ‘sắt’ ở ngôn ngữ Thao (miền Trung Đài Loan). Dạng sau này không bình thường và có lẽ là vay mượn như đã chỉ ra những triệu chứng bất thường *b>b, *l/r >l, và *S>s đặc tính của những từ vay mượn từ tiếng Bunun trong tiếng Thao (Blust 1996). Xem xét cùng nhau toàn bộ chứng cứ ủng hộ một PAN *bariS có thể, duy trì như *bari của tiếng Malayo-Chamic Sơ. Từ khi thuật ngữ này có thể thuộc về một ngôn ngữ sơ khởi với thời gian lên đến 5.500 năm thì nó phải liên quan đến quặng sắt thô hay sắt thiên thạch, nổi lên một đoán chừng rằng sự sáng tạo từ vựng học *besi, cái cùng tồn tại với *bari trong tiếng Tiền Malayo – Chamic, mang một ý nghĩa khác. Điều đó dẫn chũng ta đến rắc rối cuối cùng ở Bảng 1: cả tiếng Mukah Melanau và hai tiếng Land Dayak đều có những từ vựng từ sinh đôi, từ bình thường về âm vị học liên quan đến loại đặc biệt của những công cụ làmtừ sắt (giáo, rìu nhỏ), và đối tác của chúng liên quan đến sắt nói chung. Kiểu phân bố này có nghĩa là gì? Để trả lời câu hỏi này sẽ hữu ích nếu tìm hiểu bản chất của từ sinh đôi trong ngôn ngữ nói chung. Từ sinh đôi là những dạng rẽ ra về âm vị học và ngữ nghĩa học của cùng một từ gốc. Chúng thường là kết quả của một mẫu hình vay mượn mà trong đó một biến đổi được kế thừa trực tiếp và một biến đổi được mượn từ ngôn ngữ chị em đã trải qua một tập hợp thay đổi khác đâu đó. Mặc dù vậy, từ sinh đôi cũng có thể là kết quả của một sự vay mượn từ một nguồn ngôn ngữ ở những thời kỳ khác nhau của lịch sử. Từ shirt trong tiensg Anh (bản sinh) và từ skirt (từ mượn trong tiếng Đan Mạch) là một ví dụ của kiểu từ sinh đôi thứ nhất và phổ biến nhất. Từ wine và vine trong tiếng Anh là ví dụ của kiểu thứ hai, hiếm gặp hơn. Cả wine và vine đều trực tiếp từ tiếng Latin vīnum mà ra. Từ khi wine dễ chuyên chở trong khi trồng nho nhậy cảm với thời tiết và đòi hỏi tri thức thực hiện, có thể cho rằng từ wine được mượn trước tiên và sau đó là từ vine. Điều dự tính này được xác nhận cả bằng chứng cứ ngôn ngữ, cả bằng chứng cứ văn bản. Theo từ điển Oxford English, chứng thực văn bản đầu tiên về wine trong tiếng Anh được xác định tuổi từ sáng tác sử thi của Beowulf (805-831). Tiếng Anglo Saxon không có âm vị /v/, và do đó vīnum được vay mượn với /w/ ở đầu. Trích dẫn sớm nhất về vine trong OED có niên đại từ 1300, và từ đó tiếng Anh đã có được v- ở đầu như kết quả của sự vay mượn tích cực từ Norman French. Sự vay mượn lần thứ hai của từ vīnum tiếng Latin vì thế khác cả về hình dạng và ý nghĩa so với lần thứ nhất. Câu hỏi mà chúng ta phải trả lời tiếp đây là những từ sinh đôi ở trong tiếng Mukah Melanau besey ‘giáo’: besi ‘sắt’, trong tiếng Singhi bosis ‘rìu nhỏ’: bosi ‘sắt’, hay trong tiếng Kuching Bidayuh besis ‘bôn, cuốc chim’: besi ‘sắt’ tương đồng với từ shirt; skirt trong tiếng Anh hay như wine: vine. Nói cách khác, có phải một dạng là bản sinh và dạng kia là vay mượn hay cả hai đều vay mượn, nhưng ở những thời điểm lịch sử khác nhau? Để trả lời câu hỏi chúng ta cần tìm hiểu ý nghĩa của những mối quan hệ tiểu nhóm của những ngôn ngữ này với Malayo – Chamic và giữa chúng với nhau. Mukah Melanau là một phần của chuỗi phương ngữ chạy dọc 170 miles theo bờ biển Sarawak từ Balingian ở phía bắc đến cửa song Rejang ở phía Nam. Tiếng Kanowit, nói ở quanh thị trấn cùng tên cách 80miles phía trên song Rejang, tạo thành một phần của chuỗi này, nhưng về mặt địa lý bị chia cắt với những phương ngữ/ngôn ngữ Malanau khác. Những ngôn ngữ Land Dayak (hay Bidayuh) tạo thành một nhóm khá rắn chắc về địa lý và đồng nhất về ngôn ngữ ở nam Sarawak và những vùng liền kề của miền tây Kalimantan. Bất chấp sự nghèo nàn của những tài liệu mô tả và lịch sử lâu dài về vay mượn từ Brunei Malay, rõ rang rằng những ngôn ngữ Malanau khác biệt với Malay, và từ đó với nhóm Malayo-Chamic rộng hơn (5). Hầu như mọi chi tiết từ vựng của dạng biến đổi của từ vựng cơ bản 200 từ Swadesh đều chia sẻ với những tiếng Malay được duy trì một cách có thể chứng minh được từ tiếng Tiền Malayo-Polynesian hay là những vay mượn khá rõ rang từ tiếng Malay. Những quan sát rất giống như thế có thể áp dụng cho tiếng Singhi và Kuching Bidayuh. Tóm lại cả tiếng Melanau, cả tiếng Land Dayak, không tiensg nào cho thấy chứng cứ về một mối quan hệ tiểu nhóm trực tiếp với tiếng Malayo-Chamic. Hơn nữa, trong khi mà Iban chia sẻ khoảng 65% từ vựng cơ bản của mình với Malay (Blust 1988b:3), phần trăm từ cùng gốc giữa Malay với Mukah Melanau và Singhi thấp hơn rất nhiều: Malay: Mukah 61/190 = 32.1%, MaLay: Singhi 53/198 = 26.8%, Mukah: Singhi 64/190 = 33.7%.. Như thế, không chắc chắn lắm rằng những ngôn ngữ Malayo-Chamic có chung những tổ tiên với cả Malanau và Land Dayak cổ hơn 3.500 năm cách ngày nay. Khi mà những tư liệu khảo cổ cho chúng ta thấy rằng niên đại đấy là quá sớm cho sự hiện diện của sắt được chế tác và rất khó để chứng minh kết luận rằng mỗi ảnh xạ của *besi được kế thừa trực tiếp trong các ngôn ngữ Melanau hay Land Dayak. Nói cách khác, từ besey và besi trong tiếng Mukah hay bosis và bosi của tiếng Singhi giống các từ sinh đôi trong tiếng Anh như wine và vine hơn là những từ sinh đôi như shirt và skirt, và chúng ta phải kết luận rằng ảnh xạ của từ *besi của tiếng Tiền Malayo-Chamic được mượn hai lần trong lịch sử của những ngôn ngữ này. Mọi cố gắng để xác định thời gian của sự vay mượn này sẽ đều là suy đoán, nhưng có thể nói rằng Mukah phải mượn từ besey trước khi ngắt âm *i và *u cuối tới -ey và –ew một cách tương ứng, và besi sau sự thay đổi lịch sử này. Tương tự, chúng ta có thể khá chắc chắn rằng tiếng Singhi mượn bosis trước khi thêm s cuối sau *-i, mà lại không bosi sau sự sáng tạo âm vị học này (Blust 1993). Trong khi điều này không cung cấp cho chúng ta một niên biểu tuyệt đối, nó cung cấp một niên biểu tương đối dựa trên trật tự của những thay đổi âm trong quan hệ với thu nhận từ mượn, và điều đó nói cho chúng ta rằng những sự vay mượn sớm của thuật ngữ này gắn với một số công cụ hay vũ khí đặc biệt làm bằng sắt, trong lúc những vay mượn sau gắn với sắt nói chung. Với những kết luận vững chắc như thế trong suy nghĩ, thật hữu dụng khi nhắc rằng bất chấp những tìm kiếm, ảnh xạ kép của *besi chỉ được tìm thấy trong ngôn ngữ Malanau và land Dayak, cả hai tiếng này đều phân bố ở gần quê hương Malayo- Chamic giả định ở Tây Nam Borneo một thời gian dài. Tuy nhiên, ảnh xạ của *besi phải được nhập vào những ngôn ngữ này một cách riêng rẽ, từ khi chúng đã bị khác biệt hóa vào lúc *besi được sáng tạo. Những từ sinh đôi trong tiếng Melanau và Land Dayak như thế là sản phẩm của những lịch sử độc lập của vay mượn kép song song kỳ lạ. Đây là một mẫu hình không thông thường và đòi hỏi sự giải thích riêng (6). Một số quan sát đáng kể để giải thích sự phân bố vay mượn khác thường này. Thứ nhât, như đã chỉ ra, *besi ‘sắt’ hiển nhiên phải được tái cấu trúc cho tiếng Tiền Malayo-Chamic, ngôn ngữ của cư dân nhiều phần chắc chắn bắt đầu lan tỏa từ tây nam Borneo vài thế kỷ TCN (Blust 1992, Thurgood 1999). Thứ hai, cho tới nay không có tiếng Malayo-Chamic có những ảnh xạ kép của *besi, thậm chí cả những ngôn ngữ thuộc nhóm này phân bố ở tây nam Borneo. Thứ ba, những vay mượn sớm hơn của *besi liên quan đến những hiện vật chế tác đặc biệt --- giáo trong trường hợp của tiếng Mukah, rìu nhỏ hay bôn trong trường hợp của tiếng Singhi hay Kuching Land Dayak, trong khi những vay mượn muộn hơn liên quan đến sắt nói chung (7). Điều quan trọng cần chỉ ra rằng mẫu hình này không vững chắc đối với sự vay mượn từ Malay ở hai giai đoạn lịch sử khác nhau, khi từ besi tiếng Malay chỉ chỉ sắt, không bao giờ chỉ giáo (tiếng Malay là tombak) hay rìu (tiếng Malay là kapak). Nếu từ besey tiếng Mukah hay từ bosis tiếng Singhi là những từ mượn Malay thì sẽ không có sự giải thích về ngữ nghĩa học của những dạng này. Trên thực tế, cần thiết phải chấp nhận kết luận rằng những ngôn ngữ Malanau và Land Dayak không chỉ có hai lần từ mượn độc lập từ Malay besi ‘sắt’ mà trong cả hai ngôn ngữ từ mượn sớm hơn đều trải qua một bước chuyển ngữ nghĩa học song song từ nguồn của chúng trong khi từ vay mượn muộn hơn thì không. Điều này rõ ràng là đáng ngờ và cho thấy thay bằng cho rằng sự vay mượn đầu tiên của *besi vào những tiếng Malanau và land Dayak xảy ra trước khi có sự tồn tại của tiếng Malay như là một ngôn ngữ riêng biệt hay là của kỹ thuật chế tạo sắt bên ngoài cộng đồng ngôn ngữ Tiền Malayo-Chamic. Mẫu hình của vay mượn đúp này thấy ở Tây Nam Borneo cũng khó mà hợp với giả thiết rằng kỹ nghệ chế tạo sắt đã được truyền bá vào thế giới hải đảo từ những người nói tiếng Monic ở phía bắc. Trên cơ sở thực tiễn chung, có lý để cho rằng một sự buôn bán công cụ sắt đi trước sự truyền bá của kỹ nghệ đúc và rèn, còn nữa sự buôn bán công cụ sắt được thể hiện qua ngôn ngữ chỉ ở tây nam Borneo. Nói một cách ngắn gọn, thuật ngữ *besi xuất hiện để có một lịch sử dài hơn ở tây nam Borneo hơn là ở những vùng khác ở ĐNA hải đảo và lục địa, kể từ đây ngụ ý một tình trạng cổ xưa đối với những tư liệu đề cập. Một cách tổng quát hơn, sự phân bố của những ngôn ngữ Malayo-Chamic cung cấp chứng cứ rõ ràng về một sự mở dộng dân cư đột ngột từ tây nam Borneo về phái bắc đến ĐNA lục địa, bắt đầu từ những TK 2, 3 TCN. Dẫu cho những sự lan tỏa dân cư này được biết thâm chí với những cư dân săn bắt – hái lượm (ví dụ những người Pama-Nyungan ở Úc), và những nguyên nhân thường khó để thăm dò thông qua kết luận không được trợ giúp, sự đạt được kỹ nghệ chế tác sắt là nhân tố thúc đẩy trong sự kiện này, như đã được nhất trí trong trường hợp lan tỏa của người Bantu Từ Tây Phi đến khắp vùng đông và nam của lục địa (Phillipson 1976). Ngược lại, những cư dân nói tiếng Monic sớm là những người tương đối tĩnh lặng, và ít nhất một phần lãnh thổ của họ lay squarely trên con đường của sự di cư mạnh mẽ. Những quan sát này vững chắc đối với những giả thiết đơn: bởi vì những cục sắt thiên thạch (*bariS) có thể có giá trị ma thuật-tôn giáo đối với người nói tiếng Nam Đảo hàng TNK, chế tác sắt được sáng tạo bởi tổ tiên của những người nói tiếng Malayo- Chamic trong những thế kỷ TCN. Công cụ và vũ khí của khám phá này (chế tạo sắt – ND) tạo cơ hội cho sự lan tỏa của cư dân dẫn đến sự hình thành những khu định cư của người Nam Đảo ở ĐNA lục địa. Như với sáng tạo kỹ nghệ này ở những khu vực khác của thế giới, ý tưởng mới dễ dàng lan tỏa xa hơn so với cộng đồng gốc của nó, ban đầu thông qua buôn bán mà trong đó công cụ sắt đóng vai trò nổi bật. Những nhóm láng giềng, nhưng những người nói tiếng Malanau và Land Dayak sớm, có thể đã thu nhận một ảnh xạ của *besi như là tên gọi của những mặt hang sắt buôn bán, vẫn chưa có sự chiếm hữu kỹ nghệ chế tạo đồ sắt giống như tiếng/người Anh thu nhận từ chỉ ‘wine- rượu vang’ trước khi có bất cứ một hiểu biết nào về nghề trồng nho. Khi mà sáng tạo kỹ nghệ có chỗ đứng trong cộng đồng tổ tiên Malayo-Chamic thì không có nhu cầu nào đối với những ngôn ngữ này mượn ảnh xạ của *besi, và vì thế chúng ta không thể mong rằng chúng cho thấy những ảnh xạ kép của *besi hơn là chúng ta chờ đợi tiếng TBN, Pháp và Anh có những từ sinh đôi như wine, vine trong tiếng Anh. Trong thời gian khi mà tri thức của luyện kim lan tỏa, đầu tiên là chạm đến những cộng đồng ở gần trung tâm của nơi khởi nguồn, và khi đã tạo ra một ảnh xạ của *besi được mượn một lần nữa, lần này không với tư cách là tên của công cụ hay vũ khí riêng biệt mà là tên gọi chung cho ‘sắt’. Nhiều khía cạnh của sự sáng tạo văn hóa quan trọng này không dễ dàng để khôi phục lại từ những chứng cứ ngôn ngữ sống sót. Bên cạnh *besi, Dempwolff (1938: 110) đã tái cấu trúc *panDay ‘khéo léo’, và ảnh xạ của từ này phổ biến rộng rãi ở tây Indonesia và Philippines với nghĩa ‘blacksmith – thợ rèn’: Từ cổ Java panDe/panDay “thợ lành nghề; thợ rèn, thợ vàng, …’, Từ Java hiện đại panDe ‘lò rèn, xưởng rèn, thợ rèn; thong minh, khéo léo; kinh nghiệm, chuyên gia’, tiếng Bali pande besi ‘thợ rèn’, tiếng Malay pandai ‘nghệ nhân- nghệ sĩ; chuyên gia; nhà chuyên môn…một nghệ nhân công nghiệp xứng đáng, ngược lại với một nghệ nhân thủ công nghiệp khéo léo’ (Wilkinson 1957: 839), tiếng Toba Batak pande bosi ‘thợ rèn’, pande kau ‘thợ mộc’, tiếng Karro Batak pande ‘thợ rèn sắt’ (Loeb 1972:26), tiếng Makasar panda bassi ‘thợ rèn’, panre bulaeng ‘thợ kim hoàn’, panre kayu ‘thợ mộc’, tiếng Tai pande bassi ‘thợ rèn’, pande bulaan ‘thợ rèn’, tiếng Panoma/Baree pande kaju ‘thợ mộc’, pande wuyawa ‘thợ rèn’, pande salaka ‘thợ bạc’, pande labu ‘thợ rèn’, tiếng Cebuano pandáy ‘rèn; thợ rèn, thợ mộc’, tiếng Bikol pandáy ‘thợ thủ công, rèn, thợ rèn, thợ xây, thợ điện…’, tiếng Tagalog pandáy, pandáy bákal, tiếng Ilokano pandáy ‘thợ rèn’. Dempwolff đánh dấu *panDay như là từ mượn từ Ấn Độ, và Gonda (1973: 170-171) đánh giá đó có thể là từ nguyên học tiếng Phạn nhưng không đạt đến bất cứ một kết luận xác định nào. Những ảnh xạ của từ này (sau đây là *panday) được biết trong những ngôn ngữ Chamic, và Thurgood (1999) đã không tái tạo từ Tiền Chamic cho ‘smith – thợ rèn’. Dù lịch sử của nó thế nào thì không có cơ sở đã biết nào cho việc tạo ra *panday có độ tuổi cổ như *besi bất kể đó là từ bản sinh hay từ mượn Ấn Độ. Phần lớn những dạng của từ này được mượn rõ ràng từ từ pandai Malay, điều này xảy ra trong thời gian 500-1000 năm, từ sau khi sự kiện của luyện kim ở ĐNA hải đảo. Từ khi tiếng Malay là tiếng có vai trò quan trọng trong thương mại xuyên quần đảo Indonesia và một phần Philippines thì chắc là những thợ rèn nói tiếng Malay đã tạo thành một bộ phận của nhiều những chuyến buôn bán. Như là kết quả, từ Malay pandai đã có thể được mượn thậm chí trước (hay thay bằng) besi trong nhiều ngôn ngữ của Sumatra, Sulawwesi hay Philippines, bất kể (hay có lẽ, do vì) nguồn gốc muộn hơn của nó. Như vậy, chúng ta còn lại với giả thiết của dạng sau: 1. Đúc và rèn quặng sắt là một sáng tạo văn hóa trong tổ tiên cộng đồng nói tiếng Malayo-Chamic ở tây nam Borneo trong những thế kỷ TCN và rắt rèn đã được gọi là *besi (2), sáng tạo này có thể đóng vai trò trong đẩy nhanh sự lan tỏa Malayo-Chamic tới đông Sumatra, bán đảo malay và bờ biển Đông Dương xa về phái bắc đến miền Trung việt Nam (3) bất kể đó là sáng tạo độc lập của những người nói tiếng Mon-Khmer hay không, luyện kim phải là một phần của sáng tạo văn hóa được mang từ hướng bắc vào ĐNA lục địa trong đợt lan tỏa này (4), luyện kim sắt và từ *besi được những người nói tiếng Monic sớm mượn từ những người nói tiếng Malayo-Chamic, lãnh thổ của người Monic sớm thời đó trải tới Vịnh Thái Lan; sự vay mượn này xảy ra đủ sớm để từ này trải qua những thay đổi về âm xảy ra sau đó và cả những biến đổi hình thái có thể thong qua những infixations, (5) những nhóm ngôn ngữ riêng rẽ liền kề về địa lý với cộng đồng tổ tiên Malayo-Chamic, bao gồm cả những người Melanau và Bidayuh sớm, kiếm được những mặt hàng làm từ sắt qua buôn bán với những cư dân nói tiếng Malayo-Chamic, sử dụng từ *besi cho những mặt hàng này, (6) như là kết quả của biến đổi âm trong những ngôn ngữ Malanau và Land Dayak từ mượn *besi sớm trải qua những biến đổi trong phát âm, (7) ở giai đoạn muộn hơn, tri thức về luyện kim lan tỏa một cách nội vùng (bản địa) ở trung và tây Borneo, và từ *besi lại được mượn lần nữa. nhưng bây giờ thì chỉ để chỉ sắt, và trong dạng duy trì sát với dạng nguyên ban đầu, (8) ở một số điểm sau sự sáng tạo của *besi từ *panday được sáng tạo ở miền nam Sumatra hay bán đảo Malay, để chỉ những nghệ nhân khéo léo làm việc với gỗ, vàng, bạc và sắt, (9) có thể trong thời đại Sriwijaya hiểu biết về luyện kim lan tỏa rộng hơn ở bắc Sumatra, Sulawwesi và Philippines, và từ *panday thậm chí nhận được sự phân bố rộng hơn thông qua vay mượn hơn là *besi. GHI CHÚ 1. Không thật rõ rằng lắm khi nào Malay trở thành nguồn gốc quan trọng của từ mượn. Hall (1985) cho rằng nhà nước Ấn Độ hóa Srivijaya ở miền Nam Sumatra (nơi từng nói tiếng Malay) thống trị thương mại biển đi qua ĐAN từ năm 670 đến năm 1025”. Tuy vậy, người Malay đã kiểm soát buôn bán qua Eo biển Malacca từ TK 5 hay sớm hơn. Trước khi ảnh hưởng Malay có thể cảm thấy rộng khắp, đã có sự cần thiết dùng tiếng Malay như ngôn ngữ thương mại mở rộng ngoài quê hương của nó ở nam Sumatra và bán đảo Malay. Điều này có thể bắt đầu với buôn bán gia vị và tiếp tục thong qua sự du nhập của Islam, nhưng niên đại của của sự tham dự sớm nhất của thương nhân nói tiếng Malay vào mạng lưới thương mại quần đảo vẫn chỉ là suy đoán. 2. Dempwolff (1938) thực sự đã tái cấu trúc từ sinh đôi *basi và *besi, assigning từ tayubasi ‘đổ/lấp đầy sắt’ tiếng Tagalog, từ wasi ‘sắt’ tiếng Ngaju Dayak và từ besi ‘flint’ trong tiếng Malagasy cho dạng cựu hơn (*basi). Mặc dù vậy, như Dahl (1976: 106) đã chỉ ra, chứng cứ so sánh chỉ ủng hộ từ *besi. 3. Adelaar (2005:5) đã đặt ra một nhóm ‘Malayo-Sumbawan’ lớn hơn với một ‘nhánh Malayo-Chamic-Bali-Sasak-Sumbawa’. Trong nhánh này, ông nhìn nhận 1. Bali-Sasak-Sumbawa; 2. Malayic và 3. Chamic nhưn là ba nhánh coordinate. Cảm nghĩ cá nhân của tôi rằng Malayo-Chamic tạo thành một đơn thể, thậm chí ngay cả khi nó ở trong một nhóm lớn hơn do Adelaar đề nghị. 4. Diffloth (trao đổi cá nhân) đặt ra câu hỏi rằng dạng Khmer mà Shorto đưa ra cho thấy có thể nó chứa một infix ─N- hơn là ─m- . 5. Bên cạnh một từ vựng ngắn (Ray 1913) và một số xử lý của một số khía cạnh ngữ pháp và âm vị của tiếng Dalat Melanau do I.F.C.S Clayre thực hiện, không có nhiều tài liệu về bất cứ dạng nào của tiếng Melanau. Xuất bản dài nhất là của Blust (1988a). một bản dài 66 trang về âm vị học và hình thái học của tiếng Mukah. Năm 1971 tác giả đã thu thập từ vựng 600-700 từ và dữ. liệu ngữ pháp cơ bản của các ngôn ngữ Baling, Mukah, Dalat Kampung Teh, Dalat Kampung Kekan, Matu, Sarikei, và Kanowit. Những tiếng này rõ ràng tạo thành một chuỗi phương ngữ và loại trừ exclude Bintulu ở điểm mút phía bắc, ngôn ngữ mà đôi khi bị đưa nhầm vào ngôn ngữ Melanau do cùng sẻ chia những tương đồng văn hóa dựa trên việc canh tác sago (cọ lấy bột). 6. Việc nhận diện của ảnh xạ kép phụ thuộc một cách cơ bản vào những thay đổi âm tiết chẩn đoán (diagnostic), những thay đổi đó không khả thi hoàn toàn trong các ngôn ngữ. Từ basi ‘sắt; dao bush’ của tiếng Maloh có thể đã đại diện cho lớp kép vay mượn giống như trong tiếng Melanau và Land Dayak, nhưng lại không có những ám hiệu âm vị học đi kèm. 7. Haaland, Haaland và Rijal (2002:35) cho rằng “Với một ngoại lệ có thể đối với đồ trang sức, hiện vật sắt đầu tiên là gươm, sau đó là mũi giáo, và kiếm, trong khi công cụ sắt như cuốc và rìu xuất hiện muộn hơn”. Không rõ dựa vào đâu mà họ xác định một trật tự như vậy, nhưng đáng để áp dụng nghiêm chỉnh điều này khi những vay mượn về luyện kim sắt xuất hiện đầu tiên với những người nói tiếng Melanau sớm (besey ‘giáo’), và chỉ ở giai đoạn sau đó với những người nói tiếng Bidayuh (bosis, besis “rìu, bôn, cuốc chim).

Giả thuyết về sự tồn tại quốc gia Việt Thường trong buổi đầu dựng nước Tháng Tám 7, 2013 KS. PHAN DUY KHA “Đời Đào Đường, Nam di có Việt Thường thị (VTT) qua nhiều lần thông dịch đến hiến một con rùa thẩn. Rùa được nghìn tuổi, rộng hơn ba thước, trên lưng có chữ khoa đẩu, chép việc từ lúc khai thiên lập địa đến nay. Vua Nghiêu sai chép lấy, gọi là lịch rùa” (Sách Thông Chí -Trịnh Tiêu đời Tống). Bùi Dương Lịch (1757 – 1828) – một nhà thơ, đồng thời là nhà biên khảo lịch sử. Ông đỗ Hoàng giáp khoa thi cuối cùng của triều Lê (1787). Tác phẩm của ông để lại cho đời rất nhiều, trong đó có cuốn Nghệ An ký. Đây là một cuốn địa chí viết về địa phương tương đối kỹ. Trong tác phẩm này Bùi Dương Lịch cố gắng chứng minh rằng đã từng tồn tại một “quốc gia” Việt Thường trong lịch sử. Ông cũng đã có công xác định giới hạn địa lý của quốc gia nói trên. Chúng tôi không có tham vọng chứng minh tiếp nối những luận điểm về “quốc gia” Việt Thường của ông. Ở đây, chỉ xin được nêu một số nét về vùng đất mà trên đó tộc người Việt Thường xưa đã từng sinh sống. Biên giới “quốc gia” Việt Thường – theo Bùi Dương Lịch – về phía Bắc đến địa giới phía Bắc tỉnh Thanh Hóa, về phía Nam đến đèo Hải Van ngày nay. Như vậy theo xác định của Bùi Dương Lịch “quốc gia” Việt Thường nằm trọn trong vùng Khu Bốn cũ (KBC). Luận cứ của Bùi Dương Lịch dựa vào kho tàng thư tịch cổ, ngoài ra ông không có căn cứ gì hơn. Ngày nay, bằng những hiểu biết về địa lý, dân cư, ngôn ngữ… chúng ta thử khảo sát xem vùng này có gì đặc biệt so với các vùng khác trên đất nước ta? Chắc bạn đọc đã có ít nhất một lần trong đời ngồi tàu hỏa xuyên Việt. Trên đường sắt qua các ga, không cần rời tàu, chúng ta cũng có thể cảm nhận được sự thay đổi âm sắc và giọng nói của các miền dọc chiều dài đất nước (nhờ lời rao hàng tại các ga) Có lẽ như người ta nhận xét, không vùng nào trên nước Việt Nam có chất giọng khác biệt và dễ nhận thấy như vùng KBC. Đó là vùng có chất giọng nặng, dấu ngã (~) và dấu nặng (.) không phân biệt, đồng thời có rất nhiều từ địa phương. Đến mức nếu chúng ta tự nhiên lạc vào một miền quê nào đó của KBC thì ít nhất cũng phải” có một người đi theo để giúp đỡ “phiên dịch” (ở đây không kể những người đi xa làm ăn sinh sống ở các vùng khác đã bị “pha” tiếng). Trên đất nước ta, KBC là vùng đất còn bảo lưu, bảo tồn được nhiều vốn từ Việt cổ nhất. Có những từ tưởng chừng như đã có từ khi mới xuất hiện ngôn ngữ của dân tộc: mói = muối; mọi = muỗi; nôốc = thuyền… Từ Bắc KBC đi xuôi về Nam KBC, chất giọng và từ ngữ có đôi chút khác biệt, nhưng vẫn cùng chung một loại từ mô, tê, răng, rứa (mô = ở đâu; tê = ở kia; răng = làm sao; rứa = như thế). Phải chăng sự giống nhau đó là do nguồn gốc chung của cùng một loại ngôn ngữ cổ xưa của bộ tộc Việt Thường thị? Có một điều: Bùi Dương Lịch không xét về mặt phong tục, tập quán và ngôn ngữ nhưng giới hạn địa lý về vùng đất VTT của ông đưa ra rất trùng hợp với vùng đất KBC của chúng ta bây giờ. Loại ngôn ngữ cổ xưa này là vốn từ quý mà chúng ta còn lưu giữ được. Do càng ngày càng thuận tiện về giao thông, do sự giao lưu về văn hóa với khắp mọi miền, vốn từ cổ này sẽ càng ngày càng ít đi. Vì vậy, theo chúng tôi, cần có công trình khảo cứu vốn từ cổ nói trên, nhằm bảo lưu kho tàng ngôn ngữ dân tộc. Trong văn chương, tùy từng trường hợp cụ thể, chính những từ cổ này đã làm giàu, làm đẹp cho thơ văn của ta rất nhiều. Trần Hữu Thung, tác giả bài Thăm lúa, có những câu: “Qua cánh đồng tắt ngang Đến bờ ni anh bảo…”. Hay tác giả Hồng Nguyên với bài Nhớ nổi tiếng trong thời chống Pháp, có những câu: “Đằng nó vợ chưa?/ Đằng nớ?Tớ còn chờ độc lập!/ Và cả lũ cười vang bên ruộng bắp/ Nhìn o thôn nữ cuối nương dâu”. Bạn thử thay những từ ni, nớ, o trong những câu trên mà xem, chúng ta sẽ được những câu thơ trên mà xem, chúng ta sẽ được những câu thơ vô hồn! Đặc biệt, nhà thơ Tố Hữu còn đưa nguyên cả một cụm từ, thậm chí cả một câu toàn từ địa phương vào thơ:’ “Gan chi gan rứa mẹ nờ?(Mẹ Suốt). Hoặc: “Khổ em thì em chịu, biết làm răng đặng chừ” (Bài ca quê hương). Thử hỏi chúng ta có thể thay những cụm từ trên của ông bằng những từ phổ thông được không. Tất nhiên, chúng ta không đề cao việc lạm dụng ngôn ngữ địa phương trong văn học. Nó cũng như con dao hai lưỡi: dùng đúng chỗ sẽ rất đắc địa, dùng không đúng chỗ sẽ ngô nghê, dùng nhiều quá sẽ nhàm chán, nặng nề, gây khó hiểu cho người đọc. Ở đây, chúng tôi chỉ muốn trích dẫn một số ví dụ để nêu lên bản sắc rất riêng của ngôn ngữ vùng này. Phải chăng bản sắc rất riêng đó có nguồn gốc sâu xa từ thời kỳ VTT? Qua tìm tòi, chúng tôi thấy có rất nhiều từ cổ địa phương KBC trùng hợp kỳ lạ với ngôn ngữ của đồng bào Mường. Xin trích một ít thí dụ để tham khảo (xem bảng). Ở đây, có thể có một số từ mà ngày nay ngay đồng bào KBC cũng không dùng nữa, hay chỉ một đôi vùng còn dùng. Ví dụ trường hợp số 8: ở phía Bắc KBC rất ít vùng dùng, nhưng ở Nam KBC lại dùng rất nhiều (nhất là Quảng Bình) nhưng lại có rất nhiều truyền thuyết. Điều đó chứng tỏ rằng nó đã xuất hiện cuối cùng trong ba thời kỳ trên và kéo dài không lâu (vì vậy thư tịch nước ngoài ít chú ý đến và cũng không có sự kiện đi sứ nào). STT Từ Mường Từ KBC Từ phổ thông Dùng trong 1 đâm đâm giã giã gạo 2 ả ả chị, cô chị gái, cô gái 3 ca ga gà con gà 4 nấc nấc nước Nước uống 5 eng enh anh anh em 6 lọ ló lúa thóc lúa 7 mạng mọng miệng mồm miệng 8 po bo bố bố mẹ 9 nhói nhói chơi chơi bời 10 cơn cơn cây Cây cối Chúng tôi cho rằng có sự tương đồng giữa những từ cổ địa phương KBC với ngôn ngữ dân tộc Mường vì cả hai tộc này có nguồn gốc chung, đó là cư dân VTT xưa. Và như đã phân tích, vào thế kỷ 7 trước CN, khi các vua Hùng thu nạp đất đai của bộ lạc này vào quốc gia Văn Lang thì phần lớn cư dân ở đây đã di cư lên miền núi và là tổ tiên của dân tộc Mường ngày nay. Số còn lại hòa nhập với cư dân Văn Lang của vua Hùng, là dân tộc Việt. Từ những phân tích trên, có thể rút ra một số kết luận: Trước thời các vua Hùng, vùng đất KBC là địa bàn sinh sống của cư dân VTT. Trong lúc ở miền Bắc còn là các bộ lạc nhỏ, riêng lẻ: bộ Rồng, bộ Chim, bộ Dâu, bộ Rùa… (Theo GS. Trần Quốc Vượng) thì ở KBC đã xuất hiện một bộ tộc Việt Thường có nền văn minh cao, đã có chữ viết. Chúng ta không loại trừ khả năng ở đây đã hình thành nhà nước phôi thai (bởi có quốc gia thì mới có sự kiện cử người đi sứ thông hiếu với các quốc gia khác!) như Bùi Dương Lịch đã chứng minh. Vào khoảng thế kỷ 7 trước CN, các vua Hùng đã thu nạp phần đất phía Bắc của bộ tộc này vào lãnh thổ quốc gia Văn Lang. Ở phía Nam, đất đai của VTT được sáp nhập vào quốc gia Lâm ấp (sau này là Hoàn Vương, Chiêm Thành). Vì vậy, ngôn ngữ, phong tục của Bắc KBC và Nam KBC có khác nhau do quá trình sinh sống ở hai “đất nước” khác nhau trong một thời gian dài. Giới hạn của hai khu vực này là Đèo Ngang ở phía Nam Hà Tĩnh. Vào thế kỷ II, vua Chiêm Thành là Chế Củ đem quân xâm phạm biên giới Đại Việt, bị vua Lý Thánh Tông đánh và bắt được. Chế Củ phải đem ba châu: Địa Lý, Ma Linh, Bố Chính (Quảng Bình, Quảng Trị ngày nay) dâng cho Đại Việt mới được thả về. Như vậy, đã thu lại được hơn một nửa của nửa phía Nam VTT vào đất nước. Đến đầu thế kỷ 14, vua Chiêm là Chế Mân dâng hai châu Ô, Lý cho ta (tức Thuận, Quảng: Thừa Thiên – Huế và Quảng Nam – Đà Nẵng ngày nay) để làm sính lễ cưới công chúa Huyền Trân nhà Trần’2‘. Như vậy, sau bao thế kỷ, cuối cùng, toàn bộ đất đai VTT lại trở về sum họp dưới một quốc gia chung Đại Việt. Những từ địa phương KBC và những từ ngữ của dân tộc Mường đồng âm, nghĩa (mà chúng tôi đã trích một số làm thí dụ) là ngôn ngữ cổ của cư dân VTT. Chúng ta nên có những công trình nghiên cứu đi sâu tìm tòi những từ ngữ chung này, qua đó có thể khôi phục được ngôn ngữ CỔ VTT ngày xưa. Dùng 35 chữ cái của chữ Mường cổ – mà Nguyễn Đổng Chi đã sưa tầm – để ghi những âm này: phải chăng chúng ta sẽ khôi phục được lối chữ khoa đầu mà bộ tộc Việt Thường từng ghi trên mai rùa, đã được phản ánh trong thư tịch cổ Trung Hoa?

Sự kém quan trọng của trống đồng trong sử Việt 17/09/2013 By Le Minh Khai Người dịch: Hoa Quốc Văn Trong nửa thứ hai của thế kỉ XX, trống đồng đã trở thành một biểu tượng về “thời cổ nước Việt”. Tuy nhiên, từ thời điểm người dân mà chúng ta gọi là Việt bắt đầu ghi chép thông tin về mình cho đến nay – một quãng thời gian đại khái tương ứng với một nghìn năm thuộc thiên niên kỉ thứ 2 sau Công lịch – trống đồng chưa bao giờ là một bộ phận của đời sống văn hoá người Việt. Thay vào đó là những người mà người Việt xem là khác với bản thân họ, và những người người Việt tỏ thái độ kẻ cả, những người dùng trống đồng trong đời sống văn hoá của họ. Hiểu đơn giản, không người Việt nào trước thế kỉ XX từng xem trống đồng là một biểu tượng về “thời cổ nước Việt”. Thực vậy, trong nhiều thế kỉ, hầu hết người Việt có lẽ đã sống và chết mà chưa từng nhìn thấy, hay nghe nói về một chiếc trống đồng. Đối với người Việt đã viết về trống đồng trước thế kỉ XX, họ cũng không hề biết tí gì về chúng. Trong nhiều trường hợp, khi họ viết về trống đồng, họ thực hiện việc này bằng cách trích dẫn những nguồn tư liệu “Trung Hoa” hiện có lúc bấy giờ. Đó là bởi bản thân họ không biết gì về trống đồng. Chẳng hạn, hãy xem xét việc Lê Tắc phải nói về trống đồng trong cuốn An Nam chí lược 安 南志略ở thế kỉ XIV. Trong công trình này, Lê Tắc kết nối trống đồng với một nhóm sắc tộc khác, nhóm Lão/Liêu Tử 獠子, một nhóm người mà Lê Tắc nhắc đến bằng khái niệm có tính miệt thị là “người mọi” (man tử 蠻子). Đây là điều mà ông viết: “Lão/Liêu Tử là tên khác của người mọi. Họ có nhiều ở Hồ Quảng và Vân Nam. Một số phục tùng Giao Chỉ. Cũng có một số dân xăm lên trán và khoan lỗ vào răng. Có một ít kiểu người man khác nhau. Người xưa chép rằng cho loại người Lão/Liêu hình đầu người (頭形獠子 đầu hình Lạo Tử- có lẽ là chép sai từ Lạo Tử đầu bay 飛頭獠子 – phi đầu Lạo tử), Liêu Tử khố đỏ (赤裸獠子 – Xích loã ) và Lão/Liêu Tử uống bằng mũi (鼻飲獠子 – tị ẩm Lạo tử). Họ đều sống ở hang động hoặc ở ổ, hốc. Họ thường uống rượu bằng ống sậy. Họ thích đánh nhau với kẻ thù [thạo bắn nỏ] và họ đánh trống đồng. Họ đánh giá cao những chiếc trống lớn. Khi một chiếc trống mới được hoàn thành, họ đặt nó ở ngoài sân cùng với rượu rồi mời đồng loại đến [ăn mừng]. Họ đến đứng chật cửa [sân]. Con cái của một nhà quý tộc lấy chiếc thoa bằng vàng hoặc bạc đánh vào trống, sau đó cô ta để lại nó cho chủ nhà”(1). Vậy là trong văn bản này, trống đồng được liên hệ với một nhóm người khác với người Việt – tức người Lão/Liêu Tử, được Lê Tắc gọi một cách miệt thị là “người mọi”. Dễ dàng nói rằng cái tên này chỉ nhóm người mà ngày nay chúng ta gọi là “Lào”, nhưng điều đó có lẽ không chính xác, khi mà việc sử dụng trống đồng dường như không giới hạn ở tổ tiên của nhóm người mà ngày nay chúng ta gọi là Lào. Dù thế nào, không có chi tiết nào Lê Tắc cung cấp là của bản thân ông. Thay vào đó, chúng có thể được tìm thấy trong những nguồn tư liệu “Trung Hoa” sớm hơn. Một số người sẽ lập luận rằng Lê Tắc có lẽ đã viết bằng cách này bởi ông viết sách này khi ông đang ở “Trung Quốc”, nhưng một văn bản địa dư ở thế kỉ XIX, cuốn Đại Nam nhất thống chí 大南一統志, cũng dẫn các nguồn tư liệu “Trung Hoa” để giải thích thế nào là trống đồng. Có một đoạn văn trong cuốn sách đó nói về một ngôi đền có tên là đền thần Đồng Cổ (Đồng Cổ Thần Từ 銅鼓神祠) mà tôi sẽ viết về nó sau này, và ở cuối đoạn văn, một số văn bản “Trung Hoa” được trích dẫn để giải thích thế nào là trống đồng. Và tôi nghĩ có một điều có ý nghĩa cần lưu ý là bản dịch tiếng Việt của văn bản này đã bỏ qua thông tin này (vâng, một ví dụ nữa về việc vì sao phiên bản quốc ngữ của các văn bản Hán khiếm khuyết một cách vô vọng). Đây là điều văn bản đó viết: “Theo sách Hậu Hán thư (Hou Hanshu 後漢書), Mã Viện chiếm được những trống đồng Lạc Việt ở Giao Chỉ. Sách Quảng Châu kí [Guangzhouji 廣 州記chép rằng] dân Lị và Liêu đã đúc trống bằng đồng, chỉ những chiếc cao lớn mới được đánh giá cao, và nó rộng hơn 1 mét. Khi trống đồng mới được đúc xong, nó được treo giữa một cái sân. Rượu được bày ở đó và họ mời đồng loại đến. Con gái của một vị hào phú lấy một chiếc thoa vàng hoặc bạc đánh vào trống, sau đó cô ta để lại nó cho chủ nhân của trống. Sách Tuỳ thư [Suishu 隋 書] cũng [chép] các tộc mọi khác đều đúc trống đồng lớn. Khi có việc gì đó, họ sẽ đánh trống và mọi người kéo đến như mây tụ…”(2) Vậy là trước thế kỉ XX, trống đồng, cái ngày nay là biểu tượng của “thời cổ nước Việt”, về cơ bản không được người Việt biết đến. Vậy tại sao chỉ sau khi người châu Âu khai quật được trống đồng từ dưới đất ở thế kỉ XX và giới thiệu khái niệm dân tộc chủ nghĩa cho người Việt, người Việt mới bắt đầu xem trống đồng là biểu tượng quan trọng? Ồ, tôi nghĩ tôi vừa trả lời câu hỏi của chính mình… http://leminhkhai.wordpress.com/2013/09/15/the-unimportance-of-bronze-drums-in-viet-history/ Chú thích của người dịch: (1) Đoạn này sách An Nam chí lược (bản dịch của Viện đại học Huế, 1961) dịch như sau: Liêu-Tử: là một tên khác của giống man, di, phần đông thống thuộc về các tỉnh Hồ-Nam, Lưỡng-Quảng và Vân-Nam, nhưng có một số phục-tùng nước Giao-Chỉ. Lại có bọn khắc chữ nơi trán, cà răng, chủng loại rất nhiều. Sách cổ chép có thứ Liêu-tử “đầu-hình”, thứ Liêu-Tử xích-côn (váy đỏ), thứ Liêu-Tử tỷ-ẩm (uống bằng mũi), đều ở trong hang đá, hầm đất, hoặc ở chuồng, ở ổ, hay uống rượu sậy, thích đánh giặc, phần đông biết dùng cung nỏ, và đánh trống đồng. Thứ trống nào cao lớn là quí. Cái trống mới đúc xong, thì đặt giữa sân, thết tiệc, mời cả người đồng loại cùng tới đầy cửa. Con gái nhà hào phú lấy những chiếc soa bằng vàng bạc, đánh vào trống, xong, để chiếc soa ấy lại cho chủ nhà. Có kẻ nói: trống đồng là chiêng của Gia-Cát-Lượng lúc đi đánh giặc mọi. Đúng là nguyên bản viết “xích côn” (quần ngắn màu đỏ 赤裩) không phải “xích loã” (trần truồng). (2) Đoạn này tôi chưa kiểm tra được phiên bản quốc ngữ. Theo nguyên bản Hán văn có thể dịch như sau: “Theo sách Hậu Hán thư (Hou Hanshu 後漢書), Mã Viện bắt được những trống Lạc Việt ở Giao Chỉ. Sách Quảng Châu kí [Guangzhouji 廣 州記chép rằng] dân Lị và Liêu đã đúc trống bằng đồng, chỉ những chiếc cao lớn là được xem là quý, và nó rộng hơn 1 trượng. Khi trống đồng mới được làm xong, nó được treo ở sân. Rượu được bày ở đó và họ mời đồng loại đến. Con gái của một vị hào phú dùng vàng bạc làm chiếc thoa lớn gõ vào trống, sau đó cô ta để lại nó cho chủ nhân. Lại sách Tuỳ thư [Suishu 隋書] [chép rằng]: các tộc mọi đều đúc trống đồng lớn. Khi có việc gì đó, họ sẽ đánh trống và, người kéo đến như mây tụ…

CÁC VẤN ĐỀ: 1. Điều đó cho thấy thái dương hệ đang chuyển động về phía chòm sao bạch dương với vân tốc (827+-50)km/s 2. Khác với quan điểm về ete của cơ học cổ điển và hiệu ứng kéo Fresnel. Hiệu ứng kéo trong bài viết này chỉ có thể được hiểu bằng một cái nhìn mới về bản chất của vũ trụ. Nó cho thấy rằng, vũ trụ là một thực thể cứng rắn vô hạn và đồng nhất, không có cấu trúc nội tại, trong đó, vật chất chỉ là những liên kết của những xung dao động nội tại của thực thể đó. 3. Nếu độ cứng của vũ trụ thay đổi theo thời gian, màu sắc của những tia sáng cũng sẽ thay đổi trong thời gian tồn tại của nó, và nguyên nhân của hiện tượng chuyển đỏ quang phổ không phải do sự dãn nở của vũ trụ. Tôi nhận xét rằng: 1. Hệ mặt trời đang chuyển động theo hình xoắn ốc, vấn đề này đã khám phá từ cổ đại - Chòm sao Bạch Dương chỉ là một trong 12 chòm sao định vị trên vòng Hoàng đạo, cho nên việc chọn điểm gốc cần phải thay đổi, chuyển động này so sánh tương đối trong hệ quy chiếu đang sử dụng. 2. Vũ trụ không phải thực thể cứng rắn vô hạn, có vô vàn các cấu trúc nội tại đang biến dịch cho nên nếu xét toàn thể "vũ trụ" sẽ là không đồng nhất, nhưng chúng lại liên kết chặt chẽ với nhau thành "duy nhất" - Đây chính là sự đặc biệt và tuyệt vời của vũ trụ, câu sau chưa hiểu lắm. 3. Chúng ta nên có câu hỏi: Ngoài vũ trụ nhận thức 13.7 tỷ năm này còn có vũ trụ khác không, và nếu vũ trụ của chúng ta như một hành tinh thì vũ trụ khác có lẽ cũng như mọt hành tinh khác, vậy khoảnh cách là bao nhiêu? Kính thiên văn Hubble có thể nhìn thấy không? mối quan hệ với tỷ trọng vật chất ngoài biên vũ trụ chúng ta đang sống nói lên điều gì? vũ trụ vật chất di động trong không gian hay ??? Từ đó sẽ thấy rằng: Ngoài biên vũ trụ là một không gian tối đen. 4. Có "hạt của Chúa" nhưng không thể tìm ra bằng phương pháp khoa học như "Mát gia tốc" mà bằng một phương pháp khác, nhưng cũng chỉ tiệm cận "hạt của Chúa" chứ không bao giờ tới cùng được.

BẮC ẤN ĐỘ (phần 2) Nguyễn Xuân Quang .Delhi thứ ba. Năm 1320, Ghiyasuddin Tughlag tự xưng là tiểu vương. Ông cho xây thành quách để ngăn chặn lại sự càn quét của Mông Cổ ở Tughlaqabad, 8 cây số về phía đông Qutab, đây là thủ đô Delhi thứ ba. (nguồn: tài liệu du lịch). Nhưng ông đóng đô ở đây chỉ có năm năm rồi cho thủ đô rời về Daulatabad ở Maharashtra cách đó 1100 km về phía nam. Sự rời đô này làm chết không biết bao nhiêu là mạng người. .Delhi thứ tư Vì thiếu nước, năm 1327, thủ đô lại rời về Delhi, một thành phố mới Jahanpanah được dựng lên giữa Lal Kot và Siri bởi tiểu vương Muhammad bin Tughlag. Thành này ngày nay không còn để lại dấu tích nào đáng kể. .Delhi thứ năm Tiểu vương nối tiếp là Feros Shah, một lòng chiêm ngưỡng, sùng bái các cây trụ của Ashoka ở Meerut và Torpa, ông cho mang về Delhi năm 1300. Ông cho rời đô về một thủ đô mới Firozabad, tức Delhi thứ năm bên dòng sông Yamuna. Đây là một thành phố với vườn, thành quách, đền Hồi giáo và phố thị huy hoàng. Sau này Firozabad bị Sher Shar Seri tàn phá. .Delhi thứ sáu. Triều đại Tughlag suy tàn vào năm 1398 khi người Thổ Timur (Tamerlane) tàn phá Delhi. Theo lời cầu viện của các thống đốc Punjab và Sind chống đối lại tiểu vương Lodi của dòng Tughlag, Babur hậu duệ của Genghis Khan (Thành Cát Tư Hãn) từ Afghanistan đem quân tới đánh. Lodi chết tại trận. Babur chiến thắng đánh dấu buổi bình minh của Triều Đại Mughal. Babur chọn Agra làm thủ đô trong thời gian cầm quyền ngắn ngủi chỉ có bốn năm. Người con trưởng là Humayun sau khi cha chết vào năm 1530, cai trị vương quốc từ Delhi. Ông ta xây dựng một thành phố mới Dinapanah ở Pandavas, Mahabharata. Humayun chỉ trị vì được một thời gian ngắn thì bị tướng Sher Shah Seri của Ibrahim Lodi đánh bại. Ông này bành trướng vương quốc, tàn phá thủ đô Firozabad, xây dựng lại và đặt tên là Shergarh. Đây là Delhi thứ sáu. .Delhi thứ bẩy. Sau 15 năm lưu vong, Humayun chiếm lại được ngôi báu từ cháu của Sher Shah Seri. Nhưng Humayun cai trị chỉ được khoảng một năm thì chết vì tai nạn. Mộ của ông được xây theo phong cách đặc thù Hồi giáo. Mộ có nóc hình vòm vũ trụ nòng ở trên có chỏm dạng nọc có vành hình hoa mặt trời với nọc tia sáng là cánh hoa nhọn đầu cho biết là mặt trời nọc âm thái dương. Vành nọc mũi nhọn cánh hoa ở dưới có hình mặt trời xác thực các nọc tia sáng cánh hoa ở vành trên nọc chỏm. Mộ có nòng nọc, âm dương không gian-mặt trời phía nọc âm thái dương nghĩa là phía Vũ của Vũ Trụ. Hồi là tôn giáo nghiêng về phía Vũ mang âm tính của Vũ Trụ nên các đền thờ nóc có hình vòm có biểu tượng mặt trăng và ngôi sao năm cánh mang âm tính chủ. Trăng và sao là vật sáng chỉ hiện về đêm (âm). Nhìn tổng quát nóc mộ có hình củ hành tây, một dạng biển thể của chuông có cán úp, của hình bầu nậm nòng nọc, âm dương. Ở đây phần cán chuông hay cổ nọc bầu nậm ngắn hơn phần bầu nòng ở dưới cho thấy rõ âm tính trội tức Vũ trội hơn Trụ. Trong khi đó Thiên Chúa giáo nghiêng về Trụ, nhà thờ thường có tháp nọc nhọn mang tính trội. Hồi và Thiên Chúa giáo trái ngược nhau. Nóc mộ thường dân Hồi cũng thường hình vòm củ hành tây. Người chết chôn trong mồ mái vòm củ hành tây này có nòng nọc, âm dương là để hồn người chết về với hư vô, thái cực, trứng vũ trụ, vũ trụ, để được sống hằng cửu hay tái sinh. Nhìn theo Hồi giáo là về với đấng chí tôn Allah. Người con là Akbar 18 tuổi lên nối ngôi trở thành quân vương của triều đại Mughal thứ ba của Ấn Độ. Vị này được coi là vị vua tài ba nhất trong các vị vua của triều đại này. Ông có thái độ khoan dung với Ấn giáo và các tôn giáo khác. Nhưng ông chỉ ở lại thủ đô Delhi có 8 năm, sau đó về cai quản quốc gia ở Agra và Feterpur Sikri. Cũng như ông, con của ông cũng chỉ coi Delhi là một tỉnh hạt. Mãi cho tới khi cháu của ông là Shah Jahan, ‘Đấng Cai Trị Thế Giới’, mới trùng tu lại Delhi. Ông này xây những đền đài Moghul tuyệt vời trong đó có Taj Mahal ở Agra. Ông xây một thành quách mới Shahjahanabad làm thủ đô. Xin mở một dấu ngoặc ở đây để nói về chữ nghĩa giúp độc giả dễ nhớ các tên Ấn Độ. Từ Bad chỉ thành phố lớn, thủ đô: ShahjahanaBad là thủ đô của vua Shah Jahan, Islamabad là Thủ Đô Islam của Pakistan hiện nay. Bad biến âm với Việt ngữ Bản (buôn, chỗ ở, mường). Trong khi Pur là tỉnh, thành tỉnh như Jaipur, Manipur, Singapur… Pur biến âm với Việt ngữ phố, phủ, búa (chợ búa) (Tiếng Việt Huyền Diệu). Đây chính là Delhi thứ bẩy, ngày nay gọi là Delhi Cổ, Cố Đô Delhi (Old Delhi). Ông cũng xây Thành Trì Đỏ (Red Fort) làm hoàng thành. Cả hai đều dựa lưng vào dòng sông Yamuna. Thành Đỏ. Thủ đô Delhi thứ 7 này bao trùm một vùng rộng lớn. Ngày nay gồm cả Cổng Kashmiri, Cổng Delhi và 14 cổng thành. Hiện nay chỉ còn tồn tại 5 cổng thành. Cố Đô Delhi với những thành quách, cung điện, đền đài, công viên, nhà cửa, phố chợ uy nghi tráng lệ. Trong đó có Jama Masjid, ngôi đền Hồi giáo lớn nhất Ấn Độ. Đền Jama Masjid. Đền cũng do Shah Jahan xây dựng. Đền có một mái vòm chính hình củ hành tây ở giữa, hai vòm nhỏ hai bên và có 4 tháp trụ (minaret) ở bốn góc. Nhìn theo diện Vũ Trụ giáo thì vòm chính biểu cho nòng nọc, âm dương là vòm vũ trụ, ứng với thái cực, Trứng Vũ Trụ, vũ trụ, tạo hóa. Hai vòm nhỏ ứng với lưỡng nghi. Ở đây theo Hồi giáo nên cả hai cực đều có đầu hình vòm nòng nọc, âm dương thay vì cực dương phải là trụ nọc, dương. Bốn tháp trụ ở bốn góc ứng với tứ phương, tứ tượng. Như đã nói ở trên, tháp trụ minaret giống như tháp Qutab mang ý nghĩa biểu tượng tín ngưỡng. Ngày nay hiểu là tháp loa dùng để báo giờ giấc cầu nguyện và rao giảng giáo lý Hồi giáo là hiểu theo nghĩa duy tục. Đền có thể chứa được 25.000 cầu nguyện và trang trí theo Hồi giáo và Jain cổ truyền. Đại lộ Bạc Chandni Chowk là huyết mạch của thủ đô và cũng là dòng lịch sử Dehli cũng do ông tạo dựng nên. Về sau Shah Jahan bị con là Aurangzeb truất phế và giam cầm ở Agra (xem Taj Mahal). Aurangzeb cai trị đất nước ở Delhi cho tới năm 1681 thì rời thủ đô về cao nguyên Deccan cho tới khi ông ta chết vào năm 1707. .Delhi thứ 8: New Delhi (Tân Delhi). Trong khoảng 60 năm trở lại đây, chính quyền Delhi do các nhân viên triều chính cai quản và thủ đô đã nhiều lần bị xâm chiếm như bởi vua Ba Tư, các lực lượng đối kháng Ấn giáo Marathas và Jats. Lăng mộ của vua Mirza Khan ở gần Vườn Lodi làm theo kiểu Taj Mahal nhưng không có đá cẩm thạch và thiếu trang trí lộng lẫy cho thấy sự suy tàn của vương triều Mughal. Trong lúc đó người Anh đã đặt chân đứng vững ở Madras và Bengal dưới chiếc dù Công Ty Đông Ấn (East India Campany). Công ty này tiến vào Delhi vào năm 1803 và kiểm soát Ấn Độ, vị vua Mughal lúc đó là Bahadur chỉ là bù nhìn. Những năm về sau các kiến trúc sư người Anh nỗ nực xây dựng một thủ đô mới. Tân Delhi được tuyên bố là thủ đô chính thức của Đế Quốc Anh ở Ấn Độ vào tháng giêng năm 1931. Đây là Delhi thứ tám: New Delhi, Tân Đề Li. Cổng Ấn Độ làm theo kiểu khải hoàn môn, sau khi dành độc lập Cổng Ấn Độ trở thành Đài Tưởng Niệm Chiến Sĩ Vô Danh để tưởng nhớ các quân nhân Ấn chết trong Thế Chiến I. .Delhi thứ 9 Delhi hiện nay vươn lên tô thắm thêm nhiều mầu sắc Ấn giáo và những đền đài mới tưởng niệm những vị anh hùng dân tộc đã đóng góp vào việc lấy lại được nền độc lập. Ví dụ như đài tượng niệm Mahatma Gandhi ở Raj Ghat bên bờ sông Yamuna, một phụ lưu lớn nhất của sông Hằng. . Lưu ý hoa cúng là hoa vạn thọ mầu vàng nghệ, các phụ nữ Ấn tới thăm viếng cũng mặc quốc phục mầu nghệ. Một phong trào bất bạo động quan trọng trong công cuộc đòi độc lập của Mahatma Gandhi là cuộc đi bộ chống thuế muối, chống lại sự độc quyền về muối của người Anh ở Ấn Độ. Đó là Dandi March vào ngày 12 tháng ba (March) năm 1930. Gandhi khởi sự đi từ bản doanh của mình tới bờ biển gần làng Dandi. Cuộc đi bộ kéo dài 24 ngày, đi một quãng đường dài 240 dậm. Hàng ngàn ngàn người tham gia với ông. Đền Laxminarayan. Đã đi xem nhiều đền thờ Hồi giáo làm theo kiểu Moghul Hồi-Ấn và Hồi giáo rồi, dĩ nhiên phải viếng thăm một ngôi đền Ấn giáo đặc thù. Ngôi đền Ấn giáo nổi tiếng ở Delhi là đền Laxminarayan do một kỹ nghệ gia tên là Birla xây vì thế còn gọi là đền Birla Mandir. Đền thờ thần Narayan. Narayan là tên gọi của Vishnu khi vị thần này đi chung với vợ là Lakshmi. Lưu ý Vishnu thuộc dòng nòng âm tương ứng với Thần Nông nên đền có những đường nét cong tròn mang âm tính trong khi đền Shiva thường có góc cạnh mang dương tính. Đĩa tròn chỏm tháp đền có hình mặt trời nằm trong không gian. Mặt trời có đĩa đậm nét mang âm tính và có 16 nọc tia sáng là số Khôn tầng 3 (0,8,16) giống như ở tâm trồng Hoàng Hạ có mặt trời 16 nọc tia sáng, trống biểu của ngành Lạc Long Quân-Thần Nông (xem Trống Hoàng Hạ). Điểm này cho thấy Vishnu có khuôn mặt nọc âm thái dương như Thần Nông thái dương. Ngôi đền này được Mahatma Gandhi nhận cắt băng khánh thành với điều kiện là phải cho phép giới ti tiện harijans được phép vào lễ bái, cầu nguyện. Vishu là một trong Tam Thần sáng thế của Ấn giáo là Brahma, Shiva và Vishnu. Brahma là vị thần tối thượng lưỡng tính phái mang khuôn mặt sinh tạo, Tạo Hóa, Shiva là thần Hủy Diệt và Vishnu là thần Bảo Vệ, xây dựng. Có một ‘bùa nhớ’ ba vị thần sáng thế này qua từ GOD. Chữ G là Generation, sinh tạo ứng với Brahma, đấng tạo hóa, sinh tạo. O là Organistion, tổ chức, sắp đặt, tạo dựng ứng với Vishnu, đấng tạo dựng, bảo vệ, che chở và D là Destruction ứng với Shiva, đấng hủy diệt. Ba đấng sáng thế của Ấn giáo là G.O.D. Về ngôn ngữ học ta thấy Brahma có gốc Brah- là tỏa sáng, liên hệ với ánh sáng, lửa, mặt trời như ruột thịt với Pháp ngữ phare, đèn pha, Pharaon, vua Mặt trời, France (nước Pháp, nước Mặt Trời) và với Việt ngữ Bật (làm cho sáng lên, tạo ra lửa như bật đèn, bật lửa…), Phật (đấng enlightment, giác ngộ), mặt (vật sáng như mặt trăng, mặt trời. Brahma lưỡng tính phái nhưng khuôn mặt thuộc ngành nọc, lửa mặt trời mang tính chủ. Brahma ứng với khuôn mặt Viêm Đế–Thần Nông nhất thể có khuôn mặt Viêm Đế mang tính trội. Vishnu có Vi- liên hệ với Việt ngữ Ví là bao bọc, túi như Ví đựng tiền. Ví là nang, nường, âm vật, yoni. Vishnu thuộc ngành Nòng âm, nước, không gian ứng với Thần Nông. Còn Shiva có Shi- = kì, cây, nọc, nõ, dương vật, linga thuộc ngành Nọc dương lửa, mặt trời ứng với Viêm Đế. Như thế nhìn dưới lăng kính Vũ Trụ giáo, Brahma lưỡng tính phái là đấng sinh tạo, tạo hóa ứng với Thần Nông-Viêm Đế nhất thể, Shiva Hủy Diệt còn có tên là Trụ Lửa (Pillar of Fire) ứng với Trụ Lửa Viêm Đế (Viêm là Nóng liên hệ với lửa, Đế có một nghĩa là trụ) và Vishnu, Bảo Vệ. Tên Vishnu khởi đầu bằng chữ V. V như đã nói ở trên liên hệ với Việt ngữ Ví là túi, bao, bọc, nang. Trong chữ nòng nọc vòng tròn-que chữ V mang nghĩ nọc âm thái dương, nước thái dương. Với tên Narayan có gốc Na- là Nước. Có truyền thuyết nói rằng một hôm Vishnu nghe Shiva hát, cảm động quá tan ra nước. Shiva hứng vào bình rồi đem đổ xuống quả đất tạo thành sông Hằng. Ta thấy Vishnu thường nghỉ ngơi trên mình rắn, trên Biển Sữa, liên hệ với phái nữ, bò cái, thích hoa, vàng… Rõ ràng Vishnu mang âm tính, nước ứng với Thần Nông. Theo duy dương, như đã thấy ở đĩa chỏm vòm tháp ở trên, Vishnu có một khuôn mặt là mặt trời nọc âm thái dương. Vì thế Lạc Long Quân đội lốt Thần Nông nên có nhiều khuôn mặt giống Vishnu ví dụ Lạc Long Quân có vật biểu là rắn, cá sấu (thấy trên trống Hòa Bình), ngỗng Lạc và Vishnu cũng có vật biểu rắn, cá sấu (ở sông Hằng) và con ngỗng (xem dưới). Cũng cần nói cho sáng tỏ thêm là các vị thần của Ấn giáo có nhiều tên, hiệu với nhiều khuôn mặt mang tính nòng nọc, âm dương, thiện ác khác nhau, ở những cõi khác nhau. Ấn giáo có tới ba triệu ba chục ngàn vị thần. Thần nõ linga, thần nường yoni, thần nam, thần nữ, thần cá nhân, thần gia đình, thần làng, thần nước, thần không gian, thần mặt trời, thần thời gian… thần ở trong cây cỏ, núi sông, động vật, đất đá, khoáng sản… Đây chính là dựa vào sự biến dịch dựa theo Dịch lý, một khuôn mặt của Vũ Trụ giáo. Dịch dựa trên căn bản nòng nọc, âm dương rồi biến dịch, chuyển dịch sinh ra muôn sinh, muôn vật… Vì thế đấng tạo hoá, đấng chí tôn có muôn vàn khuôn mặt con cháu chắt, chút chit dưới dạng muôn vàn thần vật. Thờ thần vật, tổ tiên là một nét của Vũ Trụ giáo. Ấn giáo có khuôn mặt thờ thần vật còn giữ ở dạng rất nguyên sơ và rất sung bái. Vishnu cũng vậy có nhiều khuôn mặt. Ở đây ta thấy khi đi với vợ thì Vishnu có tên là Narayan. Đi với vợ tức ở dạng hôn phối nòng nọc, âm dương. Như thế Vishnu dưới tên Narayan phải hiểu theo khuôn mặt sinh tạo, tạo hóa. Vì thế trong Ấn giáo, phái Vaishnavism thờ Narayan là Đấng Chí Tôn. Lưu ý cả hai ngồi trên thân rắn cuộn tròn. Từ rốn mọc ra một nhánh hoa sen sinh ra Brahma ngồi trên hoa sen. Trong Vedas, Purnas…, Narayan được mô tả là vị thần có mầu lam của đám mây đầy nước có bốn tay cầm hoa sen (Padma), chùy (Kaumodaki), tù và (Panchajanya shankha) và đĩa khí giới (Sudarashana) (tất cả thấy diễn tả ở hình trên). Ta thấy rõ mầu lam mây ứng với khí gió Nông và nước ứng với Thần. Con rắn cuộn tròn cũng là một khuôn mặt biểu tượng cho Biển Vũ Trụ, trong Ấn giáo là Biển Sữa (Milk Ocean). Đây là một khuôn mặt của Thần Nông. Rõ ràng Narayan ứng với Thần Nông. Chúng ta đã biết Thần Nông có ba khuôn mặt chính: .Thần Nông là thần sáng thế tối cao tối thượng, là Thần Bọc, Thần Túi Hư Không mang trung tính nhưng chuyển qua nòng âm trước ở cõi hư vô ở tầng vô cực. Nhìn dưới diện tín ngưỡng Thần Nông Thần Bọc Hư Không ứng với Đấng Chí Tôn. .Thần Nông là Thần Nang, Thần Trứng Vũ Trụ, Thần Tạo Hóa Nhất Thể có nòng nọc, âm dương, lưỡng tính phái ở dạng Thần Nông-Viêm Đế nhất thể ở tầng thái cực, Trứng Vũ Trụ. Nhìn dưới diện tín ngưỡng Thần Nông, Thần Trứng Vũ Trụ dưới dạng Thần Nông-Viêm Đế nhất thể ứng với Thần Tạo Hóa Nhất Thể, Thần Vũ Trụ. .Thần Nông là Thần Không Gian, Cực Âm, Nòng Khôn. Ở tầng tứ tượng, Thần Nông sinh ra thần Thần ứng với Tượng Nước và thần Nông ứng với tượng khí gió. (xem Nhận Diện Chân Tướng Thần Nông 3). Ở đây VisnhuNarayan ngồi trên rắn cuộn khoanh biểu tượng cho Biển Sữa vũ trụ. Ngồi với vợ tức có nòng nọc, âm dương. Ở dạng nhất thể là thái cực, Trứng Vũ Trụ, ở dạng lưỡng nghi là lưỡng cực nòng nọc, âm dương. Bốn tay cầm bốn vật biểu là hoa sen biểu tương cho Nước (sen có một nghĩa là nước, con sen là bé gái hầu nước, lo việc bếp nước), chùy biểu tượng cho Đất, tù và biểu tượng cho gió và đĩa tròn khí giới mang dương tính là đĩa mặt trời, Lửa. Bồn tay ứng với tứ tượng. Rõ ràng VishnuNarayan là vị thần mang khuôn mặt sinh tạo theo Vũ Trụ Tạo Sinh, Vũ Trụ giáo, là đấng chí tôn, tạo hóa, tối cao tối thượng. Điểm này thấy rất rõ là từ rốn VishnuNarayan mọc ra một nhánh hoa sen có Brahma ngồi ở trên (xem hình trên). Cọng sen coi như là cuống nhau, lá sen là lá nhau. Như thế VishnuNarayan sinh ra Brahma. Quả thật thần là Đấng Chí Tôn tối cao tối thượng. Vishnunarayan không phải là Vishnu con của Brahma. Vishnu con của Brahma mang khuôn mặt ở cõi lưỡng nghi. Ở đây ta cũng thấy Vishnu có một khuôn mặt nữ vì đẻ ra Brahma. Đối chiếu với Thần Nông, thì VishnuNarayan có khuôn mặt rắn cuộn tròn Biển Sữa Vũ Trụ, với vợ là có âm có dương có một khuôn mặt nhất thể là trứng vũ trụ, Thần Trứng Vũ Trụ, ứng với khuôn mặt sinh tạo, tạo hóa của Thần Nông sinh ra Rắn cuộn tròn Biển Vũ Trụ, sinh ra trứng vũ trụ, Thần Nông-Viêm Đế nhất thể, Tạo Hoá. Vishnu con của Brahma ứng với khuôn mặt Thần Nông ở tầng lưỡng nghi, biểu tượng cho cực âm. Ở đây ta thấy rất rõ thuyết sáng thế của Ấn giáo dựa trên Dịch lý. Ở ngành nòng âm thì khuôn mặt âm Vishnu dưới dạng đấng chí tôn Vishnunarayan sinh ra thần tổ Brahma. Còn theo truyền thuyết Brahma sinh ra Vishnu là theo duy dương ở ngành nọc dương. Đối chiếu với truyền thuyết Việt , theo duy âm thì đấng chí tôn Thần Nông sinh ra Thần Nông-Viêm Đế nhất thể ngành Thần Nông thị. Theo duy dương thì đấng chí tôn Viêm Đế sinh ra Viêm Đế–Thần Nông nhất thể ngành Viêm Việt. Lưu ý trên đầu con rắn có hình con ngỗng, chim biểu của Vishnunarayan. Ngỗng là loài chim nước chân có màng cùng loài chim nước mỏ nông, chim biểu của Thần Nông. Chim nông Hán Việt là đường nga. Nga có một nghĩa chỉ loài ngỗng, ngan. Ở đây cho thấy rất rõ Lạc Long Quân đội lốt Thần Nông nên có chim biểu là chim Lạc, một loài chim ngỗng, không phải là cò. Những con cò chân không có màng trên trống đồng nòng nọc, âm dương của đại tộc Đông Sơn không phải là chim Lạc. Tóm lại Vishnu thuộc ngành nòng âm Khôn mang trọn ý nghĩa của Vũ Trụ Tạo Sinh giống như Thần Nông. Ta cũng thấy rõ những khuôn mặt khác nhau của Vishnu cũng xác thực các khuôn mặt khác nhau của Thần Nông của chúng ta và cũng xác thực Thần Nông là vị thần sáng thế chứ không phải là Thần Nông canh tác đầu bò của Trung Quốc. Điều này nhắc nhở chúng ta là các vị thần truyền thuyết, thần nhân của chúng ta cũng có nghiều khuôn mặt dưới nhiều tên, danh hiệu ở các tầng khác nhau của Vũ Trụ Tạo Sinh, trong Vũ Trụ giáo. Chúng ta phải hiểu Thần Nông, Viêm Đế, các vị vua tổ Đế Minh, Kì Dương Vương, Lạc Long Quân, Tổ Hùng, Hùng Vương, các tổ mẫu và vân vân… của chúng ta dưới nhiều khuôn mặt khác nhau theo Dịch lý như đã thấy qua các bài viết của tôi. Như vậy truyền thuyết nói riêng, văn hóa Ấn Độ nói chung chịu ảnh hưởng của vũ trụ giáo, của Dịch. Nhưng văn hóa Ấn độ nghiềng nhiều về thần vật. Dĩ nhiên họ giải thích theo đức tin của họ. Tuy nhiên phải nhìn dưới lăng kính Dịch thì mới hiểu thấu đáo được cái ý nghĩa nguyên thủy. Phải đối chiếu với truyền thuyết và văn hóa Việt để giải thích và kiểm chứng và ngược lại văn hóa Việt cũng phải đối chiếu với văn hóa Ấn Độ. Trong đền ngoài chính điện thờ Laxmi (Lakshmi) và Narayan: Chính điện thờ Laxmi Narayan. còn thờ đủ các vị thần của các giáo phái khác nhau, phần lớn liên hệ với Vishnu của Ấn giáo. Các điện ở bên đền thờ Shiva, thần Hủy Diệt. Tôi sẽ nói rõ khi đi thăm đền Shiva. Krishna Krishna là hóa thân thứ 8 của Vishnu thường được diễn đạt là một đứa trẻ, một thanh niên, hay hoàng tử thổi sáo. Vishnu dưới dạng Krishna là một em bé ngồi trong lá đa, bú ngón chân cái mang hình ảnh một thai nhi ngồi trong bộ phận sinh dục nữ, biểu tượng cho tân tạo, tái tạo (renewal), tái sinh, sinh tạo (Devdutt Pattanaik, Myth=Mithya). Lưu ý cái lá đa này làm liên tưởng tới cái lá đa sự đời của Việt Nam (sẽ viết rõ trong bài Cái Lá Đa). Krishna có nhiều khuôn mặt như thần-trẻ em God-child, người tình kiểu mẫu, vị anh hùng thần thánh và giáo phái Krishna coi là đấng tối cao tối thượng. Phật. Như đã biết, Phật giáo là một tôn giáo không có thánh thần, không có giai cấp xã hội, tất cả mọi người ai cũng có thể thành Phật. Vì thế trái ngược với Ấn giáo và đã thu hút được rất nhiều giáo dân kể cả những tín đồ Ấn giáo. Vì sự suy giảm tín đồ này nên Ấn giáo bèn nhận Phật Tổ Thích Ca là một thiên sứ của Ấn giáo nghiêng về phía nòng âm nên cho thờ phượng luôn trong đền Ấn giáo thờ Vishnu như thấy ở đây. Ta thấy rất rõ ở đây Phật giáo là tôn giáo tĩnh (âm tính). Ngoài ra cũng còn có điện thờ Ganesha. Ganesha đầu voi được cho là con của thần Shiva và Parvati. Được thờ như một vị thần may mắn, phá tan mọi trở ngại, bảo trợ cho nghệ thuật, khoa học và là vị thần của kiến thức và trí tuệ. Giáo phái Ganapatya coi Ganesha là đấng chí tôn…. Khuôn mặt tạo hóa này thấy rõ qua bốn tay thần cầm bốn biểu tượng ứng với tứ tượng. Tay trái phía sau của thần cầm rìu lưỡi ngang giống chiếc búa là thể biến dạng của sừng hươu một mấu nên là biểu tượng của lửa đất, núi nổng, núi Trụ Thế Gian, Trục Thế Giới biểu tượng cho Tượng Đất dương, tay trái phía trước cầm trái cầu tròn biểu tượng cho Tượng Gió dương, tay phải phía trước cầm nọc nhọn như ngà voi biểu tượng cho Tượng Lửa dương và tay phải phái sau cầm lá sen trên có phụ đề những hình móc sóng cuộn biểu tượng cho Tượng Nước dương. Bốn tay ứng với tứ tượng. Lưu ý Hai tay phía trái cầm quả cầu gió thiếu âm và rìu Đất thiếu dương. Bên trái là phía âm nên đi với thiếu (âm, dương). Thiếu là tiểu mang âm tính. Trong khi hai tay phía bên phải cầm nọc ngà voi Lửa tức thái dương và lá sen Nước tức thái âm. Bên phải là phía dương nên đi với đại, thái (dương, âm). Thái là đại mang dương tính. ….. và Hanuman. Hanuman là Thần Khỉ. Theo truyền thuyết Ấn giáo, Hanuman là thuộc hạ thân tín và một lòng một dạ của Rama, một nhân vật chính trong truyện truyền kỳ Ramayana. Có truyền thuyết cho thần là con của Shiva, thần Nọc Lửa (Pillar of Fire), có truyền thuyết lại là con của Vayu, Thần Gió (vì thế được cho là vị thần bay nhanh như gió, theo biến âm v=b, Vay- = Bay. Bay liên hệ với gió: gió bay). Về tên Hanuman, theo nguồn gốc dựa vào Phạn ngữ thì hanu- là hàm (jaw). Hanu- ruột thịt với Việt ngữ hàm. Và -man có nghĩa là méo mó. Hanuman là ‘người có hàm méo mó’. Theo nguồn gốc dựa và ngôn ngữ Nam Ấn thì Tiền-Dravidian ngữ hanuman là ana-mandi có nghĩa là con khỉ đực. Ana-mandi Phạn hóa thành Hanuman. Theo truyền thuyết thì Hanuman hồi nhỏ là một con khỉ con tưởng mặt trời là một trái xoài chín nên đánh nhau với thần Rahu, một vị thần hành tinh có nhiệm vụ tạo ra nhật thực. Hanuma cướp lấy mặt trời. Rahu báo cáo với thần Trời Indra nên Indra tức giận dùng búa thiên lôi ném làm vỡ hàm của Hanuman vì thế mới có tên là “bị hàm méo’. Cha của Hanuma là thần Gió tức giận bèn thâu tóm hết không khí nhốt lại khiến cho vạn vật, muôn sinh ngộp thở. Vì thế Indra phải chịu nhường nhịn, rút lấy búa thiên lôi ra và Hanuman hồi sinh lại. Truyền thuyết này cho thấy hai nghĩa của Hanuman đều có lý. Điểm quan trọng ở đây tôi muốn nhấn mạnh thêm là con khỉ liên hệ, biểu tượng cho gió, không, khí, bầu trời. Việt ngữ có từ ‘khỉ gió’, ‘đồ khỉ gió’. Việt ngữ cổ con khỉ gọi là con VỌC. Theo biến âm v=b, vọc là bọc, bao. Bọc bao, bầu biểu tượng cho bầu vũ trụ, bầu không gian, bầu trời khí gió. Con vọc là con liên hệ với bầu trời, khí gió. Tôn Ngộ Không cũng là một con khỉ sinh ra từ bọc trứng hang đá và cũng bay được. Người Champa cổ có tên là nuớc Hồ Tôn (biên giới phía nam của Văn Lang là nước Hồ Tôn). Nước Hồ Tôn là nước Chó Khỉ là tộc thuộc về ngành nòng âm Khôn. Hồ là chồn, cáo, cầy, chó, thú biểu của gió. Tôn là con khỉ như thấy qua Tôn Ngộ Không, Bạch Viên Tôn Các. Vì vậy họ có hai đại tộc Cau và Dừa. Cau là nang, nông mang dương tính là Khôn dương, khí gió còn dừa trái tròn có nước là Khôn âm. Người Champa thuộc ngành nòng Khôn ứng với Thần Nông. Vì thế mà Champa theo mẫu hệ. …… Phía bên trái đền thờ nữ thần Durga của Shakti, vị thần của sức mạnh. Thần nữ Durga có nhiều khuôn mặt. Durga có một khuôn mặt là Nữ Thần Shakti, một phần hóa thân của Parvati. Shaivas Durga là vợ của Shiva còn Vaishnavas và Shaktas Durga là một khuôn mặt của Uma hay Parvati. Durga thường được xem là Mẹ Vũ Trụ tham dự vào việc sáng thế, được coi là một đấng toàn năng. Durga có nghĩa là Sức Mạnh, Vô Địch, Bất Khả Xâm Phạm, Du- đồng nghĩ với Du là đau đớn, khổ sổ, nghèo đói và thói xấu. Du ruột thịt với Việt ngữ Đau. Chữ R cho là liên hệ tới bệnh tật và Ga là tiêu diệt tội ác, bất công, bạo tàn và lười biếng (Wikipedia). Vì thế người Ấn Độ tin là Nữ Thần Durga bảo vệ họ tránh khỏi những ác hại của thế giới và giúp họ khỏi khổ đau. Đền Laxminarayan cho biết về khuôn mặt nòng âm Vishnu của Ấn giáo ứng với Thần Nông. Sau một ngày đi thăm, Delhi giúp cho chúng tôi có một ý niệm sơ qua về lịch sử Delhi, lịch sử Bắc Ấn, một chút về văn Hóa Moghul, Hồi giáo, Ấn giáo phía nòng âm Vishnu. Với cái vốn khởi đầu này sẽ giúp tìm hiểu sâu hơn trong những ngày sắp tới đi qua những vùng khác.

Một ít sự thật về Kinh Dương Vương Nguyễn Thiếu Dũng Thứ ba, 24 Tháng 9 2013 00:09 Lịch sử Việt nam có hai phần: phần sử truyền thuộc về huyền sử, phần sử chép thuộc về lịch sử, cả hai loại đều có chuyện thật và chuyện không thật. Tất cả những gì lịch sử ghi chép không phải hoàn toàn đáng tin, mỗi triều đại đều có thể xuyên tạc lịch sử theo ý đồ của họ. Chính trị có thể sử dụng lịch sử thành công cụ phục vụ lợi ích của nó. Những dụng cụ được chế tạo vì lợi ích của nhân loại có thể bị biến thành vũ khí sát thương khi vào tay kẻ ác, biết vậy nhưng không thể không dùng các vật đó, đập chuột lẽ đâu đập luôn bình. Ta không thể cả tin vào huyền sử cũng như lịch sử, ai cũng có quyền hoài nghi. Lịch sử là phần nổi, huyền sử là phần chìm, không thể chỉ ôm phần nổi mà chối bỏ phần chìm, không có quốc gia nào, dân tộc nào tự trên trời rơi xuống mà phải trãi qua trình hình thành, quá trình này không chỉ vài trăm năm, vài nghìn năm, mà là năm nghìn, mười nghìn, trăm nghìn năm hay xa hơn hằng triệu năm, vì vậy tập thể nào cũng có một phần lịch sử bị bệnh “ quên quá khứ”, bổn phận của người đọc sử là phải tìm cách chữa căn bệnh trầm kha đó, những mãnh vở của huyền sử một phần nào sẽ giúp cho con người lần tìm lại cội nguồn của mình trong khi chờ những khoa học khác phụ trợ. Thế nên khi chưa hiểu biết hết lịch sử hay huyền sử đừng vội phỉ báng huyền sử, đó là thông điệp của tiền nhân gởi lại cho hậu thế với nhiều mật mã, nhiều ẩn ngữ, đừng vội thóa mạ những nhân vật huyền sử mà mang tội bất kính với tổ tiên. Đọc sử cũng nên học bài học đầu tiên là “tiên học lễ “ vậy. Kinh Dương Vương (经阳王) không phải do châu Kinh (荊) và châu Dương (扬) ghép lại, vì các chữ đó khác nhau, tuy âm giống nhau mà nghĩa khác nhau. Cổ nhân đã hết sức tinh tế khi dùng chữ, chứ không lầm lẫn như suy nghĩ của Đào Duy Anh mà Liam C. Kelley đã viện dẫn : “Những chữ trong tên hai châu này đồng âm với những chữ “Kinh” và “Dương” trong cái tên Kinh Dương Vương [涇陽], nhưng chúng được viết khác nhau. Đào Duy Anh nhận ra điều này và cho rằng câu chuyện về Kinh Dương Vương có lẽ bắt nguồn từ khi người Việt đang sống dọc sông Dương Tử ở khu vực châu Kinh và Dương, và rằng qua nhiều thế kỉ người Việt truyền miệng câu chuyện này khi họ di cư về phía Nam đến đồng bằng Sông Hồng. Khi câu chuyện rốt cuộc được viết ra, ai đó đã chọn các từ đồng âm của Kinh và Dương, do đó làm mờ đi sự kết nối sử thực giữa Kinh Dương Vương và những vùng địa lí là “Kinh” và “Dương” mà ngày nay là miền Trung Trung Hoa. Do đó, Đào Duy Anh cho rằng một khi nhận ra nghĩa đen của Kinh và Dương, sự tồn tại của một Động Đình Quân cũng có nghĩa [cho thấy] rằng những cái tên đó đều gắn với một khu vực có cùng tên gọi, nơi mà ông nghĩ rằng đó là quê gốc của người Việt” (1) Đất đai của người Việt không chỉ dừng lại ở hồ Động Đình mà còn vượt xa hơn về phía bắc. Truyền thuyết nói Đế Minh là cháu ba đời của Viêm Đế, họ Thần Nông. Viêm đế là vua miền viêm nhiệt (nhiệt đới) ý chỉ phương nam, họ Thần Nông chỉ sắc dân nông nghiệp, Thần Nông có cấu trúc chữ theo văn phạm Việt, nên Thần Nông chính là tổ của Bách Việt, người Hoa sau khi thống nhất Trung Hoa đồng hóa số dân Bách Việt nằm trong lãnh địa của họ, đã sáp nhập Thần Nông thành tổ của họ, vì vậy họ xưng là con cháu Viêm Hoàng (Viêm đế, Hoàng đế). Khi đã nhận Viêm đế làm tổ họ đồng hóa người Việt và văn hóa Viêt thành tài sản của họ. Hoa tộc sau này đổi thành Hán tộc không phải là một chủng tộc, họ là một tập hợp đa văn hóa, người Hoa Bắc và Hoa Nam không cùng gen, người Hoa Nam thuộc về chủng tộc Việt cùng gen với người Đông Nam Á. Liam C. Kelley trong bài ““Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời trung đại”(1) và Trần Trọng Dương trong bài “Kinh Dương Vương ông là ai?”(2) là người phát triển luận chứng của Kelly đều theo thuyết Hoa tâm không nhìn thấy vấn đề này. Trước hết Kelley không khách quan khi cho rằng “Hồng Bàng thị truyện là một câu chuyện mang tính phả hệ về một thị tộc được định danh là Hồng Bàng, một cái tên chưa bao giờ được giải thích. Nó bắt đầu bằng việc chỉ ra những nguồn gốc của thị tộc này từ vị thủ lĩnh trong thần thoại Trung Hoa là Thần Nông”(1) Theo thuyết Tam Hoàng (Phục Hy, Nữ Oa, Thần Nông) và Ngũ Đế gồm: Hoàng Đế (黃帝) Đế Chuyên Húc (帝顓頊) Đế Khốc/Cốc (帝嚳) Đế Nghiêu (帝堯) Đế Thuấn (帝舜) thì Tam Hoàng là tổ của các bộ tộc Việt. Trong Ngũ Đế chỉ trừ Hoàng Đế được viết theo cấu trúc Hán, còn bốn vị kia đều được gọi theo cách thức Việt. Phải chăng người Việt đã chiếm đa số trong các nhân vật khai sinh Trung Quốc? Vậy ai mượn ai (trong thần thoại)! Khi nói Đế Minh đi tuần thú phương nam, tức là phải đi từ phương bắc, Thần Nông, Đế Minh, Đế Nghi là người Bách Việt, vậy thì để Đế Nghi làm vua phương Bắc không có nghĩa đất nước của Đế Nghi là đất nước của Trung Hoa, lúc đó chủng Hoa chưa có chỗ đứng trên vùng đất đó. Ta nghĩ sao khi mà ngày nay tên của đa số các địa danh lớn ở Trung Quốc vẫn còn gọi theo cấu trúc Việt : Sơn Đông, Sơn Tây, Hà Nam, Hà Bắc, Hồ Nam, Hồ Bắc, Giang Nam, Giang Bắc, Giang Đông, Giang Tây, Hải Nam… Lộc Tục được phong làm vua hiệu là Kinh Dương Vương, lấy tên vùng đất được phong làm vương hiệu. Kinh viết với bộ thủy là tên con sông Kinh, tức Kinh Thủy một chi lưu của sông Vị. Nếu lấy ngọn Bắc Trọng Sơn làm phân giới, thì phía Bắc núi là huyện Thuần Hóa, phía nam núi là huyện Kinh Dương. Do Kinh Dương ở về phía nam Bắc Trọng Sơn và phía bắc sông Kinh Thủy nên lấy dương làm tên theo thông lệ: “Sơn nam vi dương, thủy bắc vi dương”. Đây là cách đặt tên chịu ảnh hưởng thuyết âm dương của Kinh Dịch (Kinh của người Việt), lấy núi làm mốc, kéo dài đến con sông gần đó, vì vậy phía nam núi tức là phía bắc sông, tất cả đều nằm trong phạm vi của núi, nam thuộc dương nên vùng đó thường mang tên ghép là dương như Lạc Dương, Hán Dương, Nam dương…Do cách đặt tên giới hạn giữa núi và sông nên nảy sinh từ ghép Giang Sơn, Sơn Hà để chỉ đất nước. Tên Kinh Dương đã có từ rất xưa, trong Kinh Thi, phần Tiểu Nhã, thơ Lục nguyệt đã có nhắc đến: “Xâm Hạo cập Phương/ Chí vu Kinh Dương” (Xâm phạm Hạo và Phương. Cho đến Kinh Dương) Dân gian có thành ngữ “Kinh Vị phân minh”. Vị Thủy là chi lưu lớn của Hoàng Hà, phát nguyên từ Cam Túc đến Thiểm Tây nhập vào Hoàng Hà; Kinh Thủy cũng là một chi lưu của Vị Hà, phát nguyên từ Ninh Hạ, cả hai sông đến huyện Cao Lăng thành phố Tây An thì hợp lưu. Nước sông Kinh thì đục, nước sông Vị lại trong, hai dòng sông này khi gặp nhau hợp thành một lại không trộn lẫn với nhau mà chia làm hai phần trong đục rõ ràng. Ngày nay huyện Kinh Dương cũng như huyện Thuần Hóa đều thuộc thành phố Hàm Dương tỉnh Thiểm Tây. Hàm Dương là kinh đô của nhà Tần. Phía đông, nam của Hàm Dương là thành phố Tây An. Tây An và Hàm Dương đều là đất đế đô, các nhà Chu, Tần, Hán, Đường đều đóng đô ở đây. Nhà Chu khi mới lập đô thì đóng ở đất Phong hoặc đất Hạo (Cảo) nằm về phía tây thành phố Tây An. ( Với địa thế đó có thể Kinh Dương là Kinh đô của Xích Quỷ và vì thế Lộc Tục xưng hiệu là Kinh Dương Vương) Kinh Dương là một phần của dãi Trung Nguyên (bao quát Thiểm Tây, Hà Nam, Sơn Tây) vùng đất mà sau đó được coi như đất phát địa của Hoa tộc hay còn gọi là Hán tộc. Như vậy là đất của Kinh Dương Vương tuy nói là phía nam, nhưng phải hiểu là phía nam của Bắc Trọng Sơn, tức là bao gồm cả phần mà người Hoa gọi là Trung Nguyên hay là Hoàng Hà trung hạ du. Về sau Hoa tộc vào chiếm Trung Nguyên, nước Xích Quỷ mất đất Kinh Dương Vương phải lui về phía Nam Trường Giang lập nước Văn Lang. Không nên dịch Xích Quỷ là quỷ đỏ, dịch như vậy là xuyên tạc (sẽ có bài riêng về danh xưng này) Hoa tộc suy tôn Hoàng Đế là tổ tiên của người Trung Quốc. Sau khi chiến thắng Viêm Đế và Si Vưu, Hoàng Đế lên ngôi khoảng 2698 TCN đến 2599TCN Viêm Đế dòng Thần Nông sống ở vùng Khương Thủy, phía Tây Bắc Trung Quốc (tỉnh Thiểm Tây) hiện nay.(Địa bàn này phù hợp với vương hiệu Kinh Dương) Kinh Dương Vương cũng dòng Thần Nông lên ngôi năm 2879 TCN, vua nước Xích Quỷ, đô ở Kinh Dương (Thiểm Tây). Đất nước Trung Hoa trước thời Hoàng Đế là đất của Thần Nông, tức của Bách Việt, lãnh thổ Viêm đế kéo dài từ tây sang đông bao gồm Thiểm Tây, Hà Bắc, Sơn Tây, Sơn Đông. Si Vưu là lãnh tụ của các bộ lạc Cửu Lê ở phía nam Dương Tử giang, cũng có nghĩa là toàn bộ Trung Nguyên và Hoa Nam là đất của Bách Việt, Hoàng Đế thắng Viêm Đế, tiêu diệt Si Vưu chiếm đất Bách Việt rồi chiếm cả những gì thuộc về trí tuệ của Bách Việt (3). Chuyện của Kinh Dương Vương, Kelley cho là được kiến tạo ở thời trung đại do chịu ảnh hưởng của truyện Liễu Nghị, tác giả truyện này là Lý Triều Uy, người thời Đường hư cấu. Truyện kể : Liễu Nghị thi hỏng, đi thăm bạn ở Kinh Dương (trùng chữ với Kinh Dương Vương) gặp người con gái chăn dê bị chồng bạc đãi. Nàng là con gái út của Long Quân hồ Động Đình lấy con trai thứ của Kinh Xuyên (thần sông). Nàng nhờ Liễu Nghị mang thư cho Long Vương để vua cha đến cứu. Liễu Nghị trao thư cho Long Quân, em trai Long Quân là thần rồng cai quản sông Tiền Đường nổi giận bay di giết con trai Kinh Xuyên đem cháu gái về định gả cho Liễu Nghị, Nghị từ chối, trở về nhân gian được Long Quân tặng nhiều báu vật trở nên giàu có, lấy hai lần vợ, cả hai đều chết yểu. Con gái út Long Quân cám ơn tri ngộ hóa thành thiếu nữ làm vợ Liễu Nghị, hai vợ chồng sau thành tiên. Em họ Nghị là Liễu Hỗ đi trên Động Đình Hồ gặp Nghị, Nghị truyền cho phép tiên, Hỗ đem chuyện kể với người đời nhưng không ghi chép lại, Lý Triều Uy thấy hay nên viết truyện này。 Kinh Dương Vương theo Toàn Thư “Tên huý là Lộc Tục, con cháu họ Thần Nông. Nhâm Tuất, năm thứ 1. Xưa cháu ba đời của Viêm Đế họ Thần Nông là Đế Minh sinh ra Đế Nghi, sau Đế Minh nhân đi tuần phương Nam, đến Ngũ Lĩnh lấy con gái Vụ Tiên, sinh ra vua [Kinh Dương Vương]. Vua là bậc thánh trí thông minh, Đế Minh rất yêu quý, muốn cho nối ngôi. Vua cố nhường cho anh, không dám vâng mệnh. Đế Minh mới lập Đế Nghi là con nối ngôi, cai quản phương Bắc, phong cho vua làm Kinh Dương Vương, cai quản phương Nam, gọi là nước Xích Quỷ. Vua lấy con gái Động Đình Quân tên là Thần Long sinh ra Lạc Long Quân. (Xét: Đường kỷ chép: thời Kinh Dương có người đàn bà chăn dê, tự xưng là con gái út của Động Đình Quân, lấy con thứ của Kinh Xuyên, bị bỏ, viết thư nhờ Liễu Nghị tâu với Động Đình Quân. Thế thì Kinh Xuyên và Động Đình đời đời làm thông gia với nhau đã từ lâu rồi).(4) Cả hai câu chuyện có cùng motip, cưới con gái Động Đình Quân, còn thì các tình tiết đều hoàn toàn khác nhau. Chỉ dựa vào mỗi một chi tiết đó Kelley quả quyết Toàn Thư bắt chước truyện Liễu Nghị kiến tạo chuyện Kinh Dương Vương, chứ không thừa nhận Toàn Thư lấy từ truyền thuyết. Lời chú trong Toàn Thư chỉ muốn lưu ý rằng việc Kinh Dương Vương lấy con gái Động Đình Quân không phải là sự kiện đơn độc mà có sự kế tục lâu dài cốt cho thấy đấy không phải là chuyện lạ. Kinh Xuyên và Kinh Dương tuy có chung con sông Kinh nhưng là hai vùng khác nhau, không có họ hàng, không thể đánh đồng làm một. Việc của Kinh Dương xảy ra trước việc của Kinh Xuyên xảy ra sau cách nhau hàng nghìn năm, cả vùng đất từ Kinh Dương đến Động Đình Hồ đều thuộc nước Xích Quỷ, việc thông gia giữa hai vùng lẽ nào không thể có, sao không thể nghĩ ý nghĩa câu chuyện muốn phản ánh sự liên kết giữa hai miền. Tại sao cứ khăng khăng cho rằng Liễu Nghị là truyện sáng tạo của Lý Triều Uy trong khi họ Lý xác nhận ông nghe kể rồi ghi lại: “Hỗ kể nhưng không chép lại” “ tôi thấy hay nên viết lại truyện này”. Đấy cũng là truyện khởi nguồn trong dân gian. Sách Lĩnh Nam Chích Quái chép: “Kinh Dương Vương xuống Thủy Phủ, cưới Long Nữ là con gái Động Đình Quân, sinh Sùng Lãm tức Lạc Long Quân”. Sách còn ghi Lạc Long Quân có lúc đi về Thủy Phủ. Trong khi Toàn Thư chỉ chép vỏn vẹn một câu: “Vua lấy con gái Động Đình Quân tên là Thần Long sinh ra Lạc Long Quân”. Đây là sự khác biệt rất lớn, Ngô Sĩ Liên gạt bỏ thần tích, với sử gia chỉ có ba nhân vật, ba con người mang tên Kinh Dương Vương, Thần Long, Động Đình Quân. Vua (Vương) Kinh Dương lấy con gái chúa (Quân) vùng Động Đình. Vương lớn hơn Quân, Lạc Long Quân là Quân không phải Vương, con Lạc Long mới là vua, Hùng Vương. Tệ hại là do câu chú của một ai đó bắt quàng gây ra, nó gây bầu khí thần bí cho câu chuyện. Thủy Phủ có thể là nơi trị vì của Long Vương, nhưng Thủy Phủ cũng có thể là một địa danh, hành cung của Kinh Dương Vương khi thị sát vùng Động Đình, ngày nay quanh hồ Động Đình vẫn còn vài chỗ mang tên Thủy Phủ. Một gia tộc sau nhiều lần lưu tán con cháu mươi đời sau ghi lại trong gia phả nghe kể lại ông tổ nguyên gốc ở…, lấy vợ ở…, có chuyện này xảy ra…, họ tin còn ta thì nói rằng chẳng có văn bản nào ghi lại không đáng tin, anh tự kiến tạo không có chuyện truyền khẩu đâu, anh đừng thờ ông tổ vu vơ đó, nghe có ổn không? Một dân tộc không lẽ không thể có truyền thuyết, họ ở đâu ra? Dân tộc Việt Nam chỉ xuất hiện từ thời trung đại? không có thời cổ đại? Cách đặt vấn đề của Kelley rất khoa học, rất uyên bác nhưng chắc là không cận nhân tình. Với truyền thuyết vấn đề không phải là đúng hay sai, thật hay không thật, mà là nó có đấy, nó đã cấy vào tâm thức dân tộc, nó đã thành tín ngưỡng ta không thể chối bỏ nó. Với truyền thuyết ta chỉ có thể khảo sát để tìm ra những thông điệp, những mật ngữ được chuyển tải qua nhiều lớp ngôn ngữ trầm tích trong đó. Người trung đại không thể tự dưng kiến tạo truyền thuyết của dân tộc, không ai có khả năng đó và cũng không thể có hoàn cảnh và tình tự để tạo được mạch nguồn của truyền thuyết, con sông không thể tự tạo ra nguồn. Tất nhiên không phải ai cũng có thể tạo ra truyền thuyết, không phải người thông thái bản lĩnh không làm được, lịch sử nhân loại cho thấy những bậc hiền triết của các dân tộc đều xuất hiện từ buổi sơ khai để dẫn dắt hậu nhân. Họ thâm uyên đến nỗi sau họ chưa chắc đã có người kế thừa. Tại sao tổ tiên Việt Nam không để lại bản văn cho con cháu, có thể họ đã để lại nhưng đã bị mất đi, cũng có thể họ không để lại vì giấy má có thể bị tiêu mòn hay có thể sợ bị thất lạc vào tay kẻ địch, chúng ta chưa có cơ sở nào để xác định, có điều chắc chắn họ đã chuyển vào ngôn ngữ những mật mã để bảo tồn “trăm năm bia đá thì mòn, ngàn năm bia miệng hãy còn trơ trơ”. Những sách vở bao đời tiền nhân trước tác đã bị kẻ thù phương Bắc cướp sạch, bia đá cũng bị đập phá, trống đồng bị nấu chảy, chỉ còn miệng người là tồn tại, còn con dân là còn truyền thuyết. Kinh Dịch tức Kinh Diệc (=Việt), là sáng tạo của Việt Nam người Hoa nhận là của họ, ai cũng tin, nhưng hỏi họ lý chứng ở đâu họ chỉ có thể trả lời “của tôi là của tôi”, người có của bị mất cũng vỗ tay phụ họa “của họ mà” trong khi đó ta có hằng tá lý chứng vẫn không thuyết phục nổi. Tôi đã chỉ ra trên trống đồng có những hoa văn cách điệu quẻ Dịch, hào âm được khắc bằng chấm chấm (….), hào dương là vạch liền, có trước văn bản của Trung Quốc (5) Tên các quẻ cơ bản của Kinh Dịch là Càn, Khôn, Cấn, Chấn, Tốn, Đoài, Ly, Khảm đều là chữ Nôm, học giả Trung Hoa không giải nghĩa được, chỉ có thể hiểu theo tiếng Việt nghĩa mới sáng tỏ(6). Thông qua Kinh Dịch ta sẽ rõ Hồng Bàng thị truyện kiến tạo hay sáng tạo. PHÁT HIỆN TRUNG THIÊN ĐỒ TRONG TRUYỀN THUYẾT TRUNG THIÊN ĐỒ Kinh Dịch có tám quẻ đơn:Càn còn gọi là Thiên có tượng là trời, là vua, là cha. Khôn còn gọi là Địa có tượng là đất, là hoàng hậu, là mẹ. Khảm còn gọi là Thuỷ có tượng là nước, là cá (ngư). Ly còn gọi là Hoả có tượng là lửa. Cấn còn gọi là Sơn có tượng là núi. Đoài còn gọi là Trạch có tượng là đầm (hồ). Chấn còn gọi là Lôi có tượng là sấm, là con trai trưởng. Tốn còn gọi là Phong có tuợng là gió, là cây( mộc). Khi tám quẻ đơn chồng lên nhau ta được 64 quẻ kép, nhưng khi tám quẻ đơn được đặt trên vòng tròn ta sẽ được ba thiên đồ căn bản: Tiên Thiên Đồ thường được người Trung Hoa gọi là Tiên Thiên Đồ Phục Hy vì cho là do Phục Hy chế ra, Hậu Thiên Đồ cũng được người Trung Hoa gọi là Hậu Thiên Đồ Văn Vương vì cho là do Văn Vương thiết lập, ở đây chúng tôi chỉ gọi là Tiên Thiên Đồ và Hậu Thiên Đồ vì đã chứng minh được Kinh Dịch do người Việt Nam sáng chế nên Phục Hy, Văn Vương chẳng can dự gì vào việc sáng tạo các thiên đồ. Dịch đồ thứ ba chính là Trung Thiên Đồ đã được tổ tiên Việt Nam cất giấu trong truyền thuyết Lạc Long Quân- Âu Cơ. Truyền thuyết Lạc Long Quân - Âu Cơ không chỉ là một huyền sử về nguồn gốc dân tộc “Con Rồng cháu Tiên”, một thông điệp về tình đoàn kết, nghĩa yêu thương giữa các dân tộc anh em, đồng bào mà còn chứa đựng một thông tin về di sản tinh thần vô giá của dân tộc Việt Nam đã được tổ tiên chúng ta bí mật cất giữ trong đó: tôi muốn nói đến Kinh Dịch đứa con lưu lạc của Việt Nam đã được Trung Quốc nuôi dưỡng và đã thành danh ở đó. Nếu chúng ta kết hợp những thông tin nằm rải rác trong các truyền thuyết Lạc Long Quân-Âu Cơ, truyện Hồ tinh, Mộc tinh, Ngư tinh ta sẽ thiết lập được một Trung Thiên Đồ mà người Trung Quốc chưa hề biết đến. Theo kinh Dịch, Lạc Long Quân thường được nhân dân gọi là Bố mỗi khi có việc cần giúp đở có thể ký hiệu bằng quẻ Càn có tượng là vua, là cha. Lạc Long Quân thường sống ở Thuỷ phủ ký hiệu là quẻ Khảm có tượng là nước. Lạc Long Quân diệt được Hồ tinh là con cáo chín đuôi sống hơn ngàn năm ở đầm Xác Cáo nay là Hồ Tây, sự kiện này có thể ký hiệu bằng quẻ Đoài tức quẻ Trạch có tượng là đầm. Đất Phong Châu thời Thượng cổ có cây Chiên đàn sống hàng ngàn năm, chim hạc thường đến đậu ở đấy nên nơi đó còn gọi là đất Bạch Hạc( nay thuộc tỉnh Phú Thọ), lâu ngày cây hoá thành yêu tinh dân gọi là thần xương cuồng, Kinh Dương Vương và Lạc Long Quân ra sức đánh đuổi, cứu dân thoát khỏi sự bức hại của xương cuồng. Sự kiện này có thể ký hiệu bằng quẻ Tốn còn gọi là quẻ Phong có tượng là mộc. Lạc Long Quân cũng có công diệt được ngư tinh, con yêu ngư xà ăn thịt người, chuyện này cũng thuộc quẻ Khảm ký hiệu ở trên. Truyền thuyết thường nói chung là Lạc Long Quân (quẻ Càn) diệt hồ tinh (quẻ Đoài), diệt mộc tinh (quẻ Tốn), diệt ngư tinh (quẻ Khảm) để cứu dân, từ đó ta đã có được một vế của Trung Thiên Đồ: Càn-Đoài-Tốn-Khảm. Theo truyền thuyết Lạc Long Quân nói với Âu Cơ (được tôn xưng là Quốc mẫu, là mẹ, ký hiệu là quẻ Khôn): “Ta là nòi rồng, đứng đầu thuỷ tộc, nàng là giống tiên, sống ở trên đất, tuy khí âm dương họp lại mà sinh ra con, nhưng thuỷ hoả tương khắc, dòng giống bất đồng, khó ở với nhau lâu được, nay phải chia ly. Ta đem năm mươi con về Thuỷ Phủ chia trị các xứ, năm mươi con theo nàng về ở trên đất, chia nước mà trị. Lên núi xuống biển, hữu sự báo cho nhau biết, đừng quên nhau”. Như thế là truyền thuyết đã xác định rất rõ tính cách tương phản giữa Lạc Long Quân và Âu Cơ. Long Quân thuộc quẻ Khảm (Thuỷ) thì Âu Cơ thuộc quẻ Ly (Hoả). Truyền thuyết kể tiếp: “Âu Cơ và năm mươi con lên ở đất Phong Châu (nay là huyện Bạch Hạc) suy phục lẫn nhau, cùng tôn người con cả lên làm vua, hiệu là Hùng Vương, lấy tên nước là Văn Lang”. Lên Phong Châu là lên núi ký hiệu là quẻ Cấn có tượng là núi, tôn người con cả ký hiệu là quẻ Chấn vì Chấn có tượng người con trưởng. Ta lại có thêm vế thứ hai của Trung Thiên Đồ: Ly-Cấn-Chấn -Khôn. Đến đây ta đã khai quật được Trung Thiên Đồ từ lớp ngôn ngữ truyền thuyết, các quẻ xếp theo thứ tự Càn -Đoài -Tốn -Khảm -Ly -Cấn -Chấn -Khôn theo chiều ngược kim đồng hồ.(6) Sở dĩ đồ đó được gọi là Trung Thiên, là chứng cớ chắc chắn để nói rằng Kinh Dịch là của Việt Nam vì nó là đồ duy nhất và là la bàn để người khai sáng dựa vào vị trí các quẻ được phân bố trên đó viết nên hào từ của Kinh, việc này vị trí các quẻ trên Tiên Thiên Đồ và Hậu Thiên Đồ không làm được(7) Vậy “Hồng Bàng thị truyện” là sáng tạo hay được kiến tạo từ thời Trung Đại, trong khi không chỉ đến thời Trung Đại mà ngay đến thời Hiện Đại, Trung Hoa vẫn chưa biết có sự hiện hữu của Trung Thiên Đồ. “Tưởng niệm Lạc Long Quân, dân làng Bình Đà, huyện Thanh Oai tổ chức lễ hội từ ngày 1 đến ngày 6 tháng 3 âm lịch. Ngày 6 tháng 3 là ngày chính hội. Theo Kinh Dịch, tính theo số Tiên-Thiên, quẻ Khảm hay còn gọi là quẻ Thuỷ đứng ở vị trí số 6, quẻ Ly hay còn gọi là quẻ Hoả đứng ở vị trí số 3. Vì vậy lấy ngày 6 tháng 3 để tưởng niệm Đức Lạc Long Quân là dựa vào tính chất của quẻ Khảm (số 6) và quẻ Ly (số 3). Hai quẻ này hợp lại là quẻ Thuỷ-Hoả-Ký-Tế, quẻ thứ 63 trong tổng số 64 quẻ Dịch Quẻ Ký-Tế là quẻ duy nhất trong số 64 quẻ Dịch đạt đến độ lý tưởng hoàn chỉnh. Dịch quy định những hào ở vị trí số lẻ 1, 3, 5 phải là hào dương mới được kể là chính vị, nếu là hào âm thì gọi là thất vị (không đúng vị trí). Ngược lại những hào ở vị trí số chẵn 2, 4, 6 phải là hào âm mới được kể là chính vị, không đúng quy định đó gọi là thất vị. Số thứ tự của hào quẻ được tính từ dưới lên. Riêng hào 5 (hào cửu ngũ) còn được gọi là hào trung chính vì là hào dương mà lại là hào ở giữa quẻ ngoại. Cũng thế, hào 2 (lục nhị) còn được gọi là trung chính vì là hào âm và là hào ở giữa quẻ nội. Quẻ Ký-Tế, hào dương ở đúng vị trí dương, hào âm ở đúng vị trí âm được xem là quẻ chuẩn, chuẩn cho Dịch, chuẩn cho người, chuẩn cả cho trời đất vì đã đạt đến trung chính, nghĩa là đã đạt được Đạo. Trời đất trung chính thì mưa thuận gió hoà, xã hội trung chính thì cuộc sống yên ổn, thái bình. Cho nên toàn bộ Kinh Dịch, có thể nói như Nguyễn Hiến Lê: "Liệt kê ra thì cực phiền toái mà tổng hợp lại thì rất đơn giản chỉ gồm hai chữ trung chính như Trương Kỳ Quân đã nói: "Đạo lý trong thiên hạ (theo Dịch) chỉ là khiến cho việc không trung trở về chỗ trung, việc không chính trở về chỗ chính". Nguyễn Văn Siêu nhấn mạnh trung không phải là lưng chừng, không phải là trung bình cộng mà trung là đạt đến chỗ chí thiện. Phải chăng qua ngày giỗ 6/3 Tổ tiên muốn để lại cho con cháu muôn đời lời di huấn về phép trị nước an dân cốt sao đạt đến chỗ trung chính. Đạo trị nước tất cũng là đạo giữ nước, đó chính là thông điệp của ngày giỗ Tổ Lạc Long Quân” (8). Tiền nhân làm việc gì cũng muốn gởi vào đó một hay nhiều thông điệp. Kelley còn dẫn một đoạn sau đây để áp đặt Hồng Bàng thị truyện lấy ý tưởng từ truyện Liễu Nghị. “Trong Liễu Nghị truyện, Liễu Nghị chuyển một bức thư cho Long quân hồ Động Đình sống dưới long cung vì lợi ích của con gái ông. Khi Liễu Nghị đến cung điện, văn bản ghi chép những thông tin sau đây: [Liễu] Nghị hỏi [một người chỉ đường cho ông đến long cung]: – Động Đình quân đang ở đâu? - Chủ nhân của chúng tôi đang ở gác Huyền Châu. Ông đang bàn bạc về Hoả kinh với Thái Dương đạo sĩ. Họ có lẽ sắp kết thúc rồi. - Hoả kinh nói về cái gì? - Chủ nhân của chúng tôi là rồng. Sức mạnh thần thánh của rồng liên quan đến nước; với một giọt nước ông có thể chụp lên cả các ngọn núi và thung lũng. Trong khi đó, Đạo sĩ là người. Sức mạnh thần thành cua người liên quan đến lửa; với một ngọn đèn, ông ấy có thể đốt cháy cung A Phòng [một cung điện được xây dựng bởi Tần Thuỷ hoàng đế]. Vì hai loại trí tuệ thần thánh là khác nhau về chức năng, nên sự biến hoá huyền diệu cũng rất khác nhau”. Khi khẳng định của Lạc Long Quân với Âu Cơ có thêm một ý nghĩa mới sau khi đọc đoạn văn này, thì tất nhiên không có cách nào khác phải thừa nhận chắc chắn rằng tác giả Hồng Bàng thị truyện đã lấy ý tưởng từ Liễu Nghị truyện để giải thích rằng sự khác biệt giữa nòi rồng, Lạc Long Quân, và dòng tiên/trên cạn, Âu Cơ, là do sự khác biệt giữa lửa và nước” (1). Ở trên ta đã biết chủ nhân Kinh Dịch là người Việt, họ là cha đẻ thuyết âm dương mà Trung Hoa chịu ảnh hưởng khá sâu đậm. Trung Thiên Đồ chỉ có ở Việt Nam ẩn tàng trong Hồng Bàng thị truyện. Ta có thể chia Trung Thiên Đồ thành hai vế: A: Càn Đoài Tốn Khảm và B: Khôn Chấn Cấn Ly. Vế A biểu tượng cho Lạc Long Quân (Càn), vế này có hình dạng con Rồng Dương với Càn 3 vạch (đầu rồng), Đoài Tốn đều có hai vạch hai bên (thân rồng), Khảm một vạch ở giữa (đuôi rồng). Vế B biểu tượng cho Âu Cơ, vế này biểu tượng cho con Rồng Âm với Khôn 3 vạch đứt (đầu rồng), Chấn Cấn đều có hai vạch đứt hai bên (thân rồng), Ly một vạch đứt ở giữa (đuôi rồng). Hai con rồng Âm Dương này cùng châu đầu vào quẻ Càn đặt ở phương Nam, cực dương biểu tượng mặt trời có ngọn lửa bao quanh. Đó chính là “Lưỡng Long triều nhật” thường thấy trên các mái đình, mái chùa, một dạng cách điệu của Trung Thiên Đồ. Rồng Lạc Long Quân có đuôi là quẻ Khảm nên luôn liên hệ với nước. Rồng Âu Cơ có đuôi là Ly nên luôn liên hệ với lửa, lại còn có Cấn/Sơn vì vậy thường ở núi. Rồng Âm Âu Cơ biến thể thành chim Phượng, hay là Tiên. Lý Triều Uy chỉ là một Nho sinh đọc sách thánh hiền, học ngũ Kinh đứng đầu là kinh Dịch sao có thể nói ngược Hồng Bàng thị truyện lấy ý tưởng từ Liễu Nghị truyện được nhỉ?! Keith Taylor từng viết rằng người Việt Nam “học cách để khớp nối các bản sắc phi Hoa vào các khái niệm thuộc di sản văn hoá của Trung Hoa và “lập luận rằng vua Hùng đã thực sự tồn tại”. Trái lại, Kelley chứng minh rằng: “các vua Hùng không có thật. Thay vào đó, họ được kiến tạo ở thời trung đại” “sau đó khớp nối một bản sắc riêng vào các khái niệm thuộc di sản văn hoá của người Trung Hoa” (1) Cả hai có kết luận khác nhau về vua Hùng nhưng lại cùng chung quan điểm là Việt Nam vay mượn các khái niệm thuộc di sản văn hóa của người Trung Hoa. Có thật vậy không? Có những câu hỏi cần được thảo luận Tại sao những trang đầu lịch sử Trung Hoa lại đầy tên người gọi theo cách thức Việt? Tại sao có rất nhiều địa danh Việt trên đất Trung Hoa? (9) Vua Kiệt nhà Hạ và vua Trụ nhà Thương là gốc người nào mà tên Kiệt (14), Trụ không có nghĩa trong tiếng Trung lại có nghĩa trong tiếng Việt: Kiệt-kịt-Cặc, Trụ-chụ-đụ, kiện chứng cho hai tên này: người đàn bà của Trụ được gọi là Đắc Kĩ đọc theo phiên thiết là Đĩ. Kiệt Trụ không phải là vương hiệu mà là hỗn hiệu do dân chúng oán hận mắng nhiếc, vương hiệu của Trụ là Đế Tân. Tại sao dân chúng lại chửi bằng tiếng Việt : vua Cặc, vua Đụ, con Đĩ ? Dân nói tiếng Việt, vua mang tên Việt, vậy Triều Hạ, Triều Thương của ai? (10) Kinh Dịch đứng đầu các Kinh của Trung Hoa ảnh hưởng đến mọi lãnh vực văn hóa, chính trị, triết học, văn học, quân sự của Trung Hoa là tác phẩm sáng tạo của người Việt (Nam), đó là nguyên tác không phải chuyển dịch, Vậy thì thứ chữ để viết nên Kinh Dịch do ai sáng tạo? Chữ Vương trong tước hiệu của Kinh Dương Vương trên Giáp cốt văn được A- vương file:///C:%5CUsers%5CMaiOanh%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_image007.png B-ngọc Việt file:///C:%5CUsers%5CMaiOanh%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_image009.png C-Việt (kim văn) file:///C:%5CUsers%5CMaiOanh%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_image011.png D-cái Việt viết theo hình (A) đó là hình dạng ngọc Việt (hình B), tượng trưng cho vương quyền được truyền từ thời nhà Hạ, qua nhà Thương đến nhà Chu. Chữ Việt (hình C) cũng mô phỏng cái Việt (hình D) quyền uy đó, còn người Việt Nam thì tự xưng là người Kinh 京, dân kinh đô, sao họ lại phổng tay trên người Hoa để chọn những chữ có tầm cao như vậy, nếu như họ không phải là người đã tạo ra chữ? (11) Người Việt ở phương Nam, người Hoa ở phương Bắc, người Hoa miệt thị người phương Nam là man di (nam man), thế mà Kinh Dịch gọi phương Nam là phương văn minh, trong chữ Nam lại có chữ Hạnh, còn chữ Bắc lại là hình ảnh của hai kẻ đâu lưng vào nhau, kèn cựa nhau, phản bội nhau. Vậy chỉ có người phương nam tạo chữ mới tự ca tụng mình, và trút nỗi hận người phương Bắc hay xâm lấn lên trên chữ thôi, chứ lý nào người phương Bắc cường bạo như vậy lại đi tự lăng mạ mình!(12) Thiết nghĩ giải quyết được những vấn nạn đó ta sẽ trả lời được Việt Nam có hay không thời tiền sử, tiền sử Trung Hoa mượn những khái niệm văn hóa Việt hay Việt mượn của Hoa. Việt có chữ hay không? Chữ gọi là chữ Hán thật sự do ai tạo nên, ai đã biến đổi, canh tân, giản hóa để thành của mình. Việt mất bao nhiêu tài sản trí tuệ? Ai sáng tạo ai kiến tạo? Đâu là chân lý? Chữ "Hạnh" này để giải quyết mối quan hệ cân đối trong Ngũ Thường "Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín". Không có Trung Thiên Đồ. Tam Hoàng: Phục Hy - Thần Nông - Hoàng Đế. Châu Kinh - Dương trong Cửu Châu của Kinh Thư thời nhà Hạ (dĩ nhiên tương ứng trước đấ) do người Việt chép lại tích xưa cũng có ý biên giới Văn Lang và Trung Quốc. Văn Lang Tây giáp Ba Thục bên kia sông Dương Tử, châu Kinh Dương cũng phía Bắc Dương Tử nhưng thuộc trung và hạ lưu, đều mang những ẩn ý hợp lý.

Văn minh Việt cổ “bị đánh cắp” như thế nào? Những cứ liệu trong lịch sử Trung Quốc chứng tỏ người Việt có nhiều phát minh vĩ đại, trong đó, lịch rùa chứng minh Việt Nam ra đời trước Trung Quốc. GS.TSKH Hoàng Tuấn, Giám đốc Trung tâm Unesco, chuyên gia nghiên cứu về văn hóa phương Đông đã tìm ra những chứng cứ chứng minh về những phát minh lý thú của người Việt trong thời kỳ dựng nước bị kẻ xâm lược cố tình xóa bỏ và đánh tráo. Đó là nền văn hóa nhân bản - là nền văn minh "Lịch toán - Nông nghiệp"... Nước Việt có trước thời Hùng Vương Theo Đại Việt Sử Ký Toàn Thư của sử gia đời Trần là Lê Văn Hưu sau này được Ngô Sĩ Liên đời Lê biên soạn lại cho đến cuốn Việt Nam Sử Lược của Trần Trọng Kim thời Pháp thuộc và các bộ Lịch Sử Việt Nam của nhiều tác giả Viện Sử Học thời hiện đại thì: Nước ta được thành lập từ thời Hồng Bàng, với vị vua đầu tiên là Kinh Dương Vương vào năm Nhâm Tuất, tức năm 2879 trước Công nguyên, tính đến năm 2013 này thì đã 4.892 năm. Sau Kinh Dương Vương là 18 đời các Vua Hùng nối tiếp, với tên nước là Văn Lang. Nước Văn Lang thời đó rộng lớn, phía Bắc là miền đồng bằng phì nhiêu thuộc lưu vực sông Dương Tử giáp Hồ Động Đình, phía Nam giáp Lâm ấp (Chiêm Thành cũ), Tây giáp Ba Thục, Đông giáp biển Đông. Ngay tên Kinh Dương Vương cũng đã mang ý nghĩa rõ ràng về "vua của hai vùng đất rộng lớn là châu Kinh và châu Dương cổ" - nay đã thuộc Trung Quốc. Nhiều người còn nghi ngờ về thời kỳ lập nước xa xôi trên với lý do duy nhất là 18 đời vua Hùng không thể kéo dài đến hàng ngàn năm (mỗi đời vua trong các Triều đại Đinh, Lê, Lý, Trần, Nguyễn sau này cũng chỉ từ 15 - 30 năm). Thời các vua Hùng nếu mỗi đời kéo dài đến 50 năm thì 18 đời Hùng Vương cũng chỉ là 900 năm. Như vậy, thời Hùng Vương kéo dài đến hàng ngàn năm là hoang đường! Tuy nhiên, nếu xét thời gian chỉ ngắn ngủi như trên thì không phù hợp với nhiều hiện tượng lịch sử bành trướng xâm lược của Đế quốc Hán Mông xưa. Vì vậy, 18 đời vua Hùng chỉ là 18 chi họ Hùng Vương, mỗi chi gồm nhiều vị nối tiếp nhau cai trị đất nước, đều gọi là đời Hùng Vương thứ nhất, hoặc thứ hai... Nếu chi họ đó không có con trai hay người tài nối vị thì dòng họ gần kề sẽ lên nối ngôi và được gọi là đời Hùng Vương thứ ba hay thứ tư... Điều này phù hợp với thời đại Thái cổ của Tổ tiên xưa: Người đứng đầu các bộ lạc thời "săn bắn và thuần hóa súc vật" đều được gọi là Phục Hy; người đứng đầu các bộ lạc thời "nông nghiệp đầu tiên" đều được gọi là Thần Nông. Vì vậy, thời Phục Hy và Thần Nông, mỗi thời kỳ đều có nhiều vị đứng đầu cùng tên nối tiếp nhau. Tiếp đến thời Hùng Vương cũng thế: Thời Hùng Vương thứ nhất hay thứ hai, thứ ba... cho đến thứ 18, mỗi đời đều gồm nhiều vị vua Hùng. Thời gian như thế mới phù hợp với nhiều hiện tượng lịch sử liên quan đến dân tộc Việt cổ mà các sử gia Trung Quốc sau này cũng đã ghi. Nước Văn Lang được thành lập dưới thời Kinh Dương Vương chắc chắn là vào thời kỳ nền nông nghiệp đã phát triển khá mạnh vì thời đó đã có nền lịch toán vững chắc để phục vụ nghề nông. Tuy nhiên, đất nước rộng lớn của cư dân Bách Việt xưa - từ khi lập nước - đã liên tục suốt hàng ngàn năm bị dân du mục Hán - Mông thiện chiến, giỏi cưỡi ngựa, bắn cung, ở phía Bắc sông Hoàng Hà xâm chiếm và bị thu hẹp cho đến khi chỉ còn lại phần đất phía Nam bao gồm các tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây, Vân Nam và đồng bằng Bắc bộ cho đến Đèo Ngang xưa và cả vùng đất còn lại này lại bị dân Hán - Mông đô hộ thêm một ngàn năm nữa. Trong suốt nhiều ngàn năm liên tục bị đánh phá và bị đô hộ, nền văn hóa nông nghiệp xưa cũng bị xóa sạch vết tích. Tuy nhiên, những tinh hoa của nền văn hóa nông nghiệp đó thì không thể xóa hết và được kẻ xâm lược trị vì tiếp thu và biến thành nền văn hóa chính quốc. Nền văn hóa Khoa Đẩu xưa - mà lịch sử cổ còn ghi - cùng nền văn hóa kế thừa Khoa Đẩu là nền văn hóa Việt Nho cũng bị xóa bỏ. Phần tinh hoa không xóa nổi thì biến thành nền văn hóa Hán Nho của chính quốc. Người Việt nghiên cứu Vũ trụ từ khi ra đời Những cứ liệu còn ghi trong lịch sử Trung Quốc chứng tỏ lịch sử lâu đời của Việt Nam và chính người Việt là người có nhiều phát minh vĩ đại: Nghiên cứu vũ trụ, lịch số... trong đó, lịch rùa chứng minh Việt Nam ra đời trước Trung Quốc. Cổ sử Trung Quốc viết: "Vào thời vua Nghiêu (năm 2357 trước CN - tức trước khi nước Trung Hoa ra đời rất lâu; sau khi nước Văn Lang được thành lập 522 năm), có sứ giả Việt Thường (1) đến Kinh đô tại Bình Dương (phía Bắc sông Hoàng Hà - tỉnh Sơn Tây ngày nay) để dâng hai con Thần Quy, vuông hơn ba thước, trên lưng có khắc chữ Khoa Đẩu ghi việc từ khi trời đất mới mở trở về sau...". Vua Nghiêu sai người chép lại và lưu vào "tàng thư" gọi là "Lịch Rùa" (2). Sách "Thông Chí" của Trịnh Tiều xưa cũng đã ghi rõ về việc Thị tộc Việt Thường tặng lịch Rùa cho vua Nghiêu. Nếu tính từ năm thành lập nước Văn Lang đến nay thì lịch rùa chắc chắn cũng đã có từ gần 5.000 năm trước. Tại sao vào thời xa xưa đó mà người Việt Thường lại có thể giải thích được "việc trời đất từ khi mới mở đến sau này"? Rõ ràng họ đã có một nền văn minh "lịch toán" rất phát triển. Vì sao? Vì đó là yêu cầu của nền nông nghiệp đã được hình thành từ lâu đời (nghề canh tác lúa nước). Để dự báo thời tiết cho nông nghiệp bắt buộc họ phải phát triển lịch toán. Và cơ sở của "Lịch Toán" này chắc chắn đã được khắc trên mai rùa đem sang tặng vua Nghiêu để cầu bang giao. Vì thế mà cổ sử Trung Quốc mới ghi lại là "... trên lưng rùa khắc chữ Khoa Đẩu ghi việc trời đất từ khi mới mở trở về sau này". Như vậy là người Việt Thường đã nghiên cứu vũ trụ rất sớm, đã đi sâu tìm hiểu vũ trụ từ khi mới sinh thành và đã đem những hiểu biết đó để làm lịch phục vụ nông nghiệp. (1) Việt Thường: Ngay tên Việt Thường mà thời vua Nghiêu gọi tên nước Văn Lang xưa cũng thể hiện "dân tộc trồng lúa nước". Theo cụ Nguyễn văn Tố (trong Sử ta so với sử Tầu) thì Việt Thường là tên để chỉ cái "xiêm" của người Việt cổ trồng lúa nước, vì chưa có bang giao, người Tầu xưa (dân Hán - Mông) chưa hiểu rõ nên gọi luôn tên dân mặc "xiêm" là tên nước. Tên Việt Thường xuất hiện từ đó. Về sau khi đã có chữ viết, các nhà chép sử buổi sơ khai cứ theo cách gọi cũ ghi tên Việt Thường để chỉ vùng đất phát triển nhất của dân Bách Việt. (2) Lịch rùa: Lịch đã được khắc trên mai rùa mang sang cống vua Nghiêu chỉ có thể là hai bảng Âu Đồ và Lạc Thư - cơ sở của Lịch toán xưa - mà sau này người Trung Quốc đã đổi tên gọi là Hà Đồ và Lạc Thư cho hợp với sự giải thích hoang đường và thần bí của họ. Hai bảng Âu Đồ và Lạc Thư chính là cơ sở của Lịch Toán Can Chi đã được hình thành từ thời cổ đại và đã được sử dụng trong các nước Á Đông cho đến tận ngày nay. GS.TSKH Hoàng Tuấn (Giám đốc Trung tâm Unesco, chuyên gia nghiên cứu về văn hóa phương Đông). Nếu chúng ta phân tích kỹ ẩn ý nội dung của các câu truyện trong Lĩnh Nam chích quái, kết hợp với sử liệu thời Tây Hán bắt đầu đô hộ nước ta và Ngọc phả Hùng Vương thì: Việt Thường là 1 bộ trong 15 bộ của Văn Lang và đấy chính là Chămpa. Chămpa là tên của một loài hoa chính là hoa sứ - thường được trồng trong khuôn viên các ngôi đình, chùa... Dĩ nhiên Việt Thường không phải ờ vùng Hồ Nam hay Phong Châu hoặc là Văn Lang như các sử gia đã từng nhận định.

Ngày Sanh Của Rắn I tôi đi đông chìm trời âm u thung lũng khô nhiều mây chim bay không nổi tôi đi dưới kia sụp đổ núi cấm nổ tôi ra cửu long ca từ tây tạng tôi về tôi hiện đèn tắt trời gió tắt trăng chim lạ kêu tiếng người hố thẳm ra đời tôi bay trên biển II tôi nằm cho rã chiếu cạp điều nước chảy lên vùng phố tịch liêu tôi nhớ một lần cây quế mọc tôi đứng gọi hương trọn buổi chiều III mưa chiều thứ bảy tôi về muộn cây khế đồi cao trổ hết bông IV trời mưa nữu ước cây mọc nhớ hương trời mưa ngày tháng nhớ hương đường hoang mái vắng nữu ước chỉ còn hương trong giấc ngủ tim anh tràn máu con chim đã bay về rừng đạn anh không còn làm tu sĩ anh chỉ còn hương trong giấc ngủ anh chỉ còn máu để đổ vào tim hương đổ vào tám tách cà phê đen anh uống mỗi đêm tại greenwich village tại làng thi sĩ tại đường khói bay tại hương trong giấc ngủ tại chiều ba mươi tết ở việt nam bây giờ anh xa hương đến mấy đại dương xanh mấy phương trời cỏ mọc mấy phương trời hương khóc hương còn ca hát hương còn phơi áo giữa phố buồn hương còn cười mười năm rồi cây quế vẫn mọc trên đời anh trên mắt anh môi anh trên bước chân buồn phố mẹ ngày xưa trên bước chân chiều phố lạ hôm nay mưa làm tóc anh thơm mùi cây quế giữa hồ mọc giữa hồ quế hương tóc anh mọc dài che chở hương lúc mưa rơi lúc đông lạnh lúc chim chiều đi mất mưa trên phố đêm trên quán cà phê ý đại lợi trên chiến tranh của quê hương của quế hương còn anh V rạng đông tôi xin thề thức dậy ba giờ sáng đợi kinh đào chảy ngược cửa nhỏ đóng kín những chiếc cầu tuổi dại mười sáu năm tôi thức trong đời mười sáu con kinh đào không bao giờ chảy ngược đứng ngang cầu pont-neuf nhìn sông seine tôi thấy cửu long paris đuổi mất mây mộng hoang đường đập vỡ cơn điên trên triền đá sương tôi trốn giặc đời tắm trong hồn hương trái đu đủ trong khu vườn xưa con rắn nhỏ VI tôi chấp chới đắng giọng giữa tháng ngày mơ mộng nốt ruồi của hương hay nốt ruồi của rigvéda tôi mửa máu đen trên nửa đêm paris tôi giao cấu mặt trời sinh ra mặt trăng tôi thủ dâm thượng đế sinh ra loài người cho quế hương nằm ở nhà thương điên của trí nhớ mặt trời có thai! mặt trời có thai! sinh cho tôi một đứa con trai mù mắt VII tôi nuốt nọc đen giữa đường guillaume apollinaire từ xóm saint-germain-des-prés mọc lên giáo đường hang động cà phê biến hồn đầu thai hoá thành một triệu con ma đen nhảy múa trên núi lửa đầu tôi tôi mặc đồ xanh và mang đồng hồ da đen tôi chứa chấp sáu ngọn lửa điên trong sáu diêm quẹt còn rớt lại tôi gọi hương và tôi chết giấc tôi chạy lên trời làm rắn thâu đêm máu đổ mưa đen ồ cây mồng tơi của thời trẻ dại tôi gọi thầm rắn cuộn tròn tương lai VIII mười năm qua gió thổi đồi tây tôi long đong theo bóng chim gầy một sớm em về ru giấc ngủ bông trời bay trắng cả rừng cây gió thổi đồi tây hay đồi đông hiu hắt quê hương bến cỏ hồng trong mơ em vẫn còn bên cửa tôi đứng trên đồi mây trổ bông gió thổi đồi thu qua đồi thông mưa hạ ly hương nước ngược dòng tôi đau trong tiếng gà xơ xác một sớm bông hồng nở cửa đông IX rắn trườn vỡ trứng chim rừng tôi nghe tiếng hát hoang đường nửa đêm khuya buồn tủi nhục môi em mưa bay nhỏ nhẹ qua thềm bơ vơ tiếng ru chín đỏ điện thờ hoang vu tôi đứng đợi chờ chim kêu tay còn ôm giữ tình yêu tôi về phố động những chiều hư vô đời đi trên những nấm mồ đau tim em hát cơ hồ khăn tang phố chiều tôi bước lang thang nuôi con sông nhỏ mơ màng biển xanh nửa đêm khói đốt đời anh yêu em câm lặng khô cành thu đông lời ca ru cạn dòng sông trọn đời chạy trốn mống vồng cầu điên bỏ mình nước chảy đồi tiên theo con chim dại lạc miền thiên hương về đâu thương những con đường lê thê phố cũ nghe buồn hè xưa X mùa xuân bay thành khói tôi ca hát một mình suốt đời không biết nói nước chảy tràn con kinh quá khứ bay lên trời biến thành cánh chim non tôi quì hôn lá mới đau khổ trắng linh hồn hư không đổ ra khơi kỷ niệm trôi qua cầu bãi chiều chưa người tới tình nhỏ quên từ lâu xuân bay trắng núi đồi tôi nằm ngủ mơ chim bỗng hét lên trong tối ngồi thức dậy bảy đêm trời cuối năm gác trọ đèn tắt suốt đêm dài con chim mười năm nhỏ bay về đậu nơi đây hơi thở giết thời gian bướm nằm chết thang lầu tiếng chim ru ngày tháng máu chảy về sông sâu suốt đời không biết nói tôi ngồi thức một mình đốt thuốc lên nhìn khói đêm rạng điềm hư linh XI tôi lái ô tô buýt giữa thành phố new york mỗi ngày tôi lái ô tô buýt đi trên những con đường không người những con đường chim chết những con đường của mỗi ngày từ riverside drive đến broadway đến đại lộ thứ năm rồi đến washington square công trường nghệ sĩ tóc bay hương hát từ greenwich village tôi đi về chinatown mười lăm xu mỗi chuyến xa hay gần hay mau hay chậm tôi vẫn lái cuộc đời tôi trên những con đường quen thuộc không mây mùa lá hay mùa kèn nửa đêm dong buồm thổi đến honolulu lặng gió xa việt nam đà lạt và cà phê tùng cuối năm tôi cúi đầu trong hầm cà phê figaro nữu ước chuyến ô tô buýt của đời tôi vẫn chạy hoài trên những con đường mỹ châu trống rỗng chuyến xe không về harlem đói lửa vì mỹ châu trống rỗng trên chuyến ô tô buýt chiều nay tóc bay hương khóc tôi vẫn lái chuyến xe này đi về đêm tối đêm tối nữu ước là đêm tối nhà xác tôi đốt đèn cầy để nhìn xác tôi giữa nhà mồ mỹ châu lạnh lẽo mưa đen đêm qua tôi thấy máu đổ trong hầm xe điện irt giữa con đường 42nd hay times square tôi thấy việt nam ngang tàng cho mặt trời vẫn mọc trên rắn lửa trên mái ô tô buýt chiều thu XII buổi chiều mưa đụng tim mưa đụng máu đèn đường đổ xuống nước xanh xin hét lên rừng u minh đầu đông tử hình trong ngục nhốt vào trong ngục suốt đời trong ngục khói vóc lửa núi nhóm nước đầu thu xin đừng nói lá chuối lá me non xanh nhà thương ngồi trong thành phố hoa trắng không còn con chó đứng nhìn xe lửa mỗi ngày chùm hoa trắng rụng một hai bông rất nhỏ bông trắng quá nhỏ buổi chiều ích kỷ con đường quá dài những cây trắc bá chùi đầu lên nghĩa địa một người hoạ sĩ thất tình nhân loại đều thất tình nói đi thật nhiều khoai tây lang thang ngược vòng những vũ trụ anh nói gì tôi không nghe xuống phố và lên phố chạy hun hút qua hai nghĩa địa cây trắc bá chôn vùi con chó nhà ga <a href="http://vietsach.blogspot.com/2011/03/giao-su-pham-cong-thien-qua-oi-tho-71.html"> Giáo Sư Phạm Công Thiện qua đời, thọ 71 tuổi Nhà văn, nhà thơ, nhà tư tưởng, dịch giả, giáo sư, cư sĩ Phật giáo Phạm Công Thiện vừa qua đời ngày 8 tháng 3 năm 2011 tại Houston, Texas, thọ 71 tuổi, theo Cáo bạch ngày 9 tháng 3, 2011 của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất Hoa Kỳ cũng như sự xác nhận của gia đình. Theo lời một thành viên gia đình nói với một thân hữu, ông Phạm Công Thiện dường như biết trước thời điểm “sẽ đi,” và trong ngày cuối cùng của cuộc đời, ông dặn gia đình “không làm tang lễ rườm rà, chỉ hỏa thiêu.” Chiều cùng ngày, vẫn theo lời gia đình, ông thấy “mệt dần, bắt đầu nhập định, và ra đi nhẹ nhàng.” Ông tên thật là Phạm Công Thiện, thời trẻ còn có bút hiệu Hoàng Thu Uyên cho các tác phẩm dịch, sinh ngày 1 tháng 6 năm 1941 tại Mỹ Tho trong một gia đình Thiên Chúa giáo. Từ tuổi thiếu niên ông đã nổi tiếng thần đồng về ngôn ngữ, năm 15 tuổi đã đọc thông viết thạo năm ngoại ngữ Anh, Pháp, Nhật, Hoa, Tây Ban Nha, ngoài ra còn biết tiếng Sancrit và tiếng La Tinh. Năm 1957, 16 tuổi, ông xuất bản cuốn tự điển Anh Ngữ Tinh Âm, nhưng từ vài năm trước đó cho đến khi rời Việt Nam vào năm 1970, ông đã cộng tác với các báo Bông Lúa, Phổ Thông, Bách Khoa, Văn, Giữ Thơm Quê Mẹ. Từ những năm cuối thập niên 1950 ông đi dạy Anh ngữ tại một số trường tại Sài Gòn. Ðầu năm 1964, ông chuyển ra Nha Trang sống để an dưỡng sau một cuộc “khủng hoảng tinh thần.” Tại đây ông quy y ở chùa Hải Ðức, lấy pháp danh Nguyên Tánh. Một thời gian sau ông lại về Sài Gòn. Từ năm 1966-1968, ông là giám đốc soạn thảo tất cả chương trình giảng dạy cho tất cả phân khoa viện Ðại Học Vạn Hạnh. Từ năm 1968-1970, giữ chức trưởng khoa Văn học và Khoa học Nhân văn của viện. Tại đây ông cũng là sáng lập viên và chủ trương biên tập của tạp chí Tư Tưởng. Ông rời Việt Nam từ năm 1970, chuyển sang sống ở Israel, Ðức, rồi sống lâu dài tại Pháp. Tại đây ông trút áo cà sa để lấy vợ và sau đó làm giáo sư Triết học Tây phương của viện Ðại Học Toulouse. Năm 1983, ông sang Hoa Kỳ, định cư ở Los Angeles, giữ chức giáo sư viện Phật Giáo College of Buddhist Studies. Từ khoảng năm 2005, ông sang cư ngụ tại Houston, tiểu bang Texas cho đến ngày ông qua đời. Giữa thập niên 1960, Giáo Sư Phạm Công Thiện bắt đầu nổi tiếng với các tác phẩm xuất bản tại Sài Gòn, mà cuốn đầu tiên gây chú ý nhiều cho giới văn nghệ và thanh niên sinh viên là Ý Thức Mới Trong Văn nghệ và Triết Học (1965), rồi đến Im Lặng Hố Thẳm (1967), Hố Thẳm Của Tư Tưởng (1967), Mặt Trời Không Bao Giờ Có Thực (1967). Về tôn giáo có “Tiểu luận về Bồ Ðề Ðạt Ma, Tổ sư Thiền Tông” (1964), thơ thì có “Ngày sinh của rắn” (1967), các tác phẩm văn học thiên về tư tưởng: “Trời tháng Tư” (1966), “Bay đi những cơn mưa phùn” (1970). Tất cả các tác phẩm này đều do hai nhà An Tiêm và Lá Bối tại Sài Gòn ấn hành. Phạm Công Thiện (bìa trái) Tại hải ngoại ông đã xuất bản khoảng mười tác phẩm, hầu hết trong thập niên 1990, như Ði Cho Hết Một Ðêm Hoang Vu Trên Mặt Ðất (1988), Sự Chuyển Ðộng Toàn Diện Của Tâm Thức Trong Tư Tưởng Phật Giáo (1994), Triết Lý Việt Nam Về Sự Vượt Biên (1995), Tinh Túy Trong Sáng Của Ðạo Lý Phật Giáo (1998), v.v... Ông cũng đóng góp nhiều cho báo chí, chẳng hạn viết cho tạp chí Thế Kỷ 21, nhật báo Người Việt. Có thể nói, tác phẩm cuối cùng của ông là bài viết cho Giai Phẩm Xuân Người Việt 2011. Thượng Tọa Thích Viên Lý, viện chủ Chùa Ðiều Ngự, California, người từng nhiều năm cư ngụ cùng Phạm Công Thiện tại chùa Diệu Pháp, nói rằng cư sĩ Phạm Công Thiện đã “đóng góp rất lớn về mặt văn hóa đối với Việt Nam,” và luôn “mong Phật Giáo Việt Nam được xiển dương một cách đúng mức.” Từ khi còn rất trẻ cho đến cuối đời, Phạm Công Thiện đã đóng góp rất nhiều cho văn hóa Việt Nam về các phương diện ngôn ngữ, thơ, văn và đặc biệt về tư tưởng triết học. Ðối với Phật Giáo ông cũng là người có công lớn với các công trình nghiên cứu Phật học, và đặc biệt, đã góp nhiều công sức xây dựng viện Ðại Học Phật Giáo Việt Nam đầu tiên Vạn Hạnh tại Sài Gòn từ năm 1966, trong đó có tập san Tư Tưởng là cơ quan phát huy tư tưởng Phật Giáo quan trọng nhất của Việt Nam trong thời cận đại.

BẮC ẤN ĐỘ (phần 1) Nguyễn Xuân Quang Ấn Độ là một quốc gia rộng lớn vào hàng thứ 7 trên thế giới và đông dân, có dân số 1.2 tỉ người với đa ngôn ngữ, đa văn hóa. Ấn Độ là nơi khai sinh của nền Văn Minh Thung Lũng Indus, là cái nôi của bốn tôn giáo lớn là Ấn giáo, Phật giáo, Jain giáo và Sikh giáo. Ngoài ra còn có các tôn giáo từ bên ngoài du nhập vào như Hồi giáo, Thiên chúa giáo. Chỉ riêng Ấn giáo thôi đã có tới ba trăm ba mươi triệu vị thần! Ấn Độ bị cai trị trực tiếp bởi Anh quốc vào giữa thế kỷ 19 và dành lại độc lập vào năm 1947 do phong trào bất bạo động lãnh đạo bởi Mahatma Gandhi. Tên India phát gốc từ Indus có gốc từ Cổ ngữ Ba Tư Hindus, Phạn ngữ Sindhu là tên gọi con sông Indus. Từ Ba Tư ngữ Hindustan trước 1947 gọi chung vùng Bắc Ấn và Pakistan do chữ Hindus và (Pakis)tan lồng vào nhau. Con người tân thời đến Nam Á khoảng 73-55.000 năm trước, các hài cốt ngưòi sớm nhất tìm thấy vào khoảng 30.000 năm. Vào khoảng 7.000 Trước Tây Lịch (TTL) những dấu tích định cư Tân Thạch đầu tiên tìm thấy ở Mehrgarh và các địa điểm khác ở Pakistan. Các dân cư này dần dà phát triển thành nền Văn Minh Thung Lũng Indus, một nền văn hóa phố thị đầu tiên ở Nam Á, nở rộ ở các tỉnh Mohenjo-daro, Harappa, Dholavira và Kalibangan. Kinh Vedas, cổ nhất của Ấn giáo được làm ra vào khoảng 2000-500 TTL. Trong giai đoạn này cũng có nhiều đợt di dân Ấn-Aryan tới. Ở Nam Ấn vào lúc này con người đã sống định cư với nhiều đền đài cự thạch cũng như nông nghiệp đã có dẫn thủy nhập điền… Quốc Biểu Biểu hiệu quốc gia của Ấn Độ lấy từ hình sư tử ở đầu cây Trụ Ashoka ở Sarnath ở Varanasi, Uttar Pradesh, hiện được lưu trữ tại viện Bảo Tàng Sarnath. . Quốc biểu của Ấn Độ. Đầu cây trụ Ashoka ở Sarnath có bốn con sư tử đứng dựa lưng vào nhau biểu tượng cho sức mạnh, can đảm, tự hào và tự tin. Sư tử đứng trên chỏm cột vành tròn. Bốn sư tử đứng trên chỏm trụ Ashoka ở Sarnath (Wikipedia). Vành chỏm cột có chạm nổi bốn con thú: voi (đông), ngựa (Tây), bò mộng (Nam) và sư tử (Bắc). Xen kẽ với thú là hình bánh xe pháp luân. Dưới là phần bầu hình hoa sen nở rộ biểu tượng cho nguồn sống và hứng khởi sáng tạo. Trên cùng thường có bánh Xe Pháp Luân (Dharma Chakra) (xem Chữ Nòng Nọc Vòng Tròn-Que và The Lost Symbol). Cây trụ tháp ở Sarnath này không có Pháp Luân nên quốc biểu không có hình bánh xe. Tuy nhiên biểu tượng của Tối Cao Pháp Viện Ấn vẫn còn giữ lại bánh xe lại. · Biểu hiệu của Tối Cao Pháp Viện Ấn Độ có hình Bánh Xe Pháp Luân ở trên đầu sư tử (Wikipedia). Vua Ashoka và vợ cho dựng cây tháp trụ này tại nơi Phật Tổ Gautama thuyết pháp đầu tiên ở Lộc Uyển (Vườn Hươu) cho năm vị tỳ kheo và là nơi đoàn tăng già thành lập. Đây là nơi khai sinh của Phật giáo. Hình bánh xe Ashoka được đặt vào giữa lá cờ Ấn Độ. Cờ Ấn Độ. Cờ có ba mầu: phần trên mầu nghệ (Kerasi), ở dưới là mầu xanh lá cây và ở giữa mầu trắng có Bánh Xe Ashoka mầu xanh dương có 24 căm xe. Mầu nghệ biểu hiện cho can đảm và hy sinh; mầu trắng cho sự thật, hòa bình và trong sạch; mầu xanh lá cây cho thịnh vượng và bánh Xe Ashoka cho Luật Pháp Law of Dharma (chính trực). Điểm lý thú là Ấn giáo là tôn giáo chính của Ấn Độ vậy mà quốc biểu và cờ Ấn Độ lấy từ biểu hiệu của trụ Ashoka có Pháp Luân, biểu tượng của Phật giáo (mà Phật giáo ngày nay rất thứ yếu ở Ấn Độ). Ngay cả mầu vàng nghệ là mầu quốc biểu nằm ở phía trên lá cờ Ấn Độ cũng là mầu vàng nghệ của chiếc áo cà sa của các tu sĩ Phật giáo. Đáng lẽ theo Ấn giáo, quốc biểu phải là hình tượng nõ-nường linga-yoni. Có lẽ các nhà lãnh đạo Ấn Độ ‘tân tiến’ sợ thế giới cười chê cho là tục tĩu chăng? Một lần một lãnh tụ Tây phương cười nói với Mahatma Gandhi rằng nước ông tục tĩu quá. Gandhi trả lời đại để là cám ơn ngài, nhờ ngài nói bây giờ tôi mới biết là nó tục tĩu! Vì là một quốc gia rộng lớn, ta phải chia ra đi thăm từng vùng một. Mỗi vùng có một sắc thái văn hóa riêng. Lần này chúng tôi đi thăm vùng Bắc Ấn. Vùng Bắc Ấn có khu tam giác vàng du lịch nổi tiếng là Delhi-Jaipur-Agra. Tam giác vàng Ấn Độ (nguồn goldentriangle-India.net). Ngoài tam giác vàng ra, chúng tôi viếng thăm thêm các vùng lân cận khác như Varanasi, Vườn Lộc Uyển, Đền Tình Thuật Khajuraho… sau cùng bay qua Nepal. Bắc Ấn có nền văn hóa Ấn pha trộn với văn hóa Hồi giáo thường gọi là Moghul hay Mughal. Từ này do từ Mongol (Mông Cổ) đẻ ra. Đại đế Thành Cát Tư Hãn (Gengis Khan) của Mông Cổng đông tiến chiếm cả vùng Trung Á , Tiểu Á và tới tận Âu châu. Các quốc gia Hồi bị ảnh hưởng Mông Cổ trở thành một thứ Hồi Mông cổ gọi là Moghul như Thổ Nhĩ Kỳ, Afghanistan chẳng hạn. Trước tiên chúng tôi đến cửa ngõ của Ấn Độ là Thủ Đô Delhi (Đề-Li). Chúng tôi dùng hãng Hàng Không Ấn Độ Air India. Một chuyến bay dài nhưng may mắn đến độ không ngờ là còn rất nhiều ghế bỏ trống. Chúng tôi thường mỗi người lấy một chỗ ở hai bên lối đi vì là chuyến bay đường dài cho tiện đứng lên ngồi xuống, đi lại để tránh bị chứng sưng dón máu cục tĩnh mạch sâu. Cả hai bên chúng tôi đều là ghế trống. Tất cả xung quanh một mầu vàng khè. Giống như người bị chứng hoàng thị (xanthopia) nhìn đâu cũng một mầu vàng. Họa sĩ Van Gogh nghiện rượu bị ngộ độc rượu ngải bị chứng hoàng thị này nên tranh của ông lúc đó vẽ toàn một mầu vàng nghệ. Cũng xin nói một chút về chữ nghĩa của từ đôi vàng khè. Theo các nhà ngôn ngữ học có bằng cấp cao Việt Nam hiện nay thì khè vô nghĩa. Theo tôi thì thành tố đôi và thành tố láy như từ khè ở đây đều có cùng nghĩa với từ chính. Khè biến âm với kê, loại mễ cốc hột vàng (giấc mộng kê vàng Nam Kha); với Myanmar ngữ shwe (kim loại vàng, gold) như đền Vàng Shwedagon ở thủ đô Myanmar và với Ấn ngữ kerasi, mầu vàng nghệ. Theo biến âm kh = k = ngh (khịt mũi = kịt mũi = nghẹt mũi), ta có khè = kê = kerasi = nghệ. Như đã biết mầu vàng nghệ kesari là mầu ở phần trên lá cờ Ấn Độ. Mầu vàng nghệ là mầu biểu của Ấn Độ. Ghế mầu vàng nghệ. Các tiếp viên khăn áo cũng mầu vàng nghệ. Hành khách nhiều bà, nhiều ông quấn khăn, váy sà rông, sà ri mầu vàng nghệ. Một vài tu sĩ cũng khăn áo vàng nghệ. Trong phòng vệ sinh cũng có cáu bẩn mầu vàng nghệ. Rồi tới bữa ăn dĩ nhiên phải có món cà ri mầu vàng nghệ và các món khác cũng có gia vị masala mầu vàng nghệ… Chuyến bay rộng rãi nên khá thoải mái. Chỉ có một điểm đáng nói và đáng nhớ là vì có chỗng trống ở bên cạnh, một bà mẹ Ấn Độ lười không vào phòng tắm, ngồi thay tã cho con tại chỗ. Trông bà mệt mỏi. Hai mắt vàng khè, quầng đen. Có lẽ trước khi về quê bà đã thức nhiều đêm thu xếp mọi chuyện hay đã phải đổi nhiều chuyến bay rồi. Thông cảm. Chúng tôi lấy dầu cù là bôi vào mũi. Tôi cố dỗ một giấc ngủ không có… mộng kê vàng Nam Kha (Giấc Nam Kha khéo bất bình, Bừng con mắt dậy thấy mình tay không, Ôn Như Hầu, Cung Oán Ngâm Khúc)! Đến phi trường Delhi, đi qua thủ tục nhập cảnh thật là kinh hoàng. Hàng chờ kiểm tra nhập cảnh ngoằn ngoèo cả ngàn người xếp hàng. Đứng chờ trong hàng gần hai tiếng đồng hồ. Nóng vã mồ hôi. Mồ hôi dân dã Ấn cũng có mầu vàng cà ri. Hình như không có máy lạnh hay máy lạnh không khống chế được hơi người. Trong khi chờ đợi, bực bội, tức anh ách bước vào phòng vệ sinh giải tỏa, tìm một chút thoải mái. Bước qua cửa. Bồn tiểu kiểu dân gian Ấn Độ nhuộm mầu cà ri vàng khè, nồng nặc mùi khai. Người gác cửa một tay cầm một lon nước, một tay cầm mớ giấy vệ sinh cũng vàng khè mầu gia vị masala. Người dùng có quyền chọn lựa. Nếu lấy lon nước thì phải cho tiền trà nước (tiền tip), có ít một chút cũng không sao, còn nếu cầm xấp giấy thì bắt buộc phải trả tiền mua giấy. Anh ta bán giấy chứ không cho giấy. Bán thì có giá của nó. Chịu không nổi, không thể bước thêm vào trong nữa, phải dội ra ngay (Những Nhà Vệ Sinh Tôi Đã Đi Qua). Cuối cùng chúng tôi về tới khách sạn tại một khu mới của người Anh thực dân lúc trước ở Tân Đề Li, vào được ‘ngôi đền giải thoát’. Bị bê trễ ở phi trường khiến chúng tôi không còn thì giờ đi thăm bảo tàng viện về Nền Văn Minh Thung Lũng Indus như đã dự tính. Thật là tiếc. Delhi là linh hồn của Ấn Độ và vốn đã có một nền văn minh nở rộ từ 3.000 năm nay. Ngày nay thủ đô Delhi còn gọi là New Delhi (Tân Đề Li) có ẩn ý phân biệt với các Delhi cũ trong quá khứ. Muốn hiểu rõ những những đền đài, cổ thành và danh lam thắng cảnh của Delhi, ta phải đi theo dòng lịch sử của Delhi, nó gắn liền với lịch sử vùng Bắc Ấn. Dân số Delhi hiện nay hơn 15 triệu người gồm đủ mọi giai cấp, tầng lớp và tôn giáo. Vì thế văn hóa rất đa dạng, khác biệt tới cùng cực. Delhi cổ và tân có tới 1.300 đền đài phản ánh nhiều giai đoạn kiến trúc Ấn-Hồi. Theo truyền thuyết, thủy tổ của Delhi có thể là thành Indraprastha do Pandavas đã xây dựng từ thời đã ghi trong hùng sử thi Mahabharata, 1.500 Trước Tây Lịch trên một ngọn đồi lớn bên dòng sông Yamuna, ngày nay cho là ở một chỗ gần Cổ Thành (Old Fort). Không biết rõ nguồn gốc tên Delhi, nhưng đa số học giả chấp nhận là có một thành phố tên là Dilli do vua Raja Dhillu xứ Kanauj xây vào năm 57 TTL. Dilli được tin là nằm giữa vùng Qutab và Tughlaqabad hiện nay. Tuy nhiên, lịch sử Delhi cận đại thấy rõ chia ra làm 9 thời kỳ. .Delhi thứ nhất. Thường được cho là khởi sự từ khi Tomara tộc Rajput thành lập Lal Kot năm 736 STL. Năm 1180, Chauhans, một tộc thù nghịch trong đại tộc Rajput lật đổ Tomaras và đổi tên là thành Quila Rai Pithora, đây là thành Delhi thứ nhất. Ngày nay chỉ còn lại phế tích những thành phòng ngự và vài kiến trúc đổ nát ở Surajkund và đập Aanagpur. Năm 1191 Muhammad Ghori từ Afghanistan qua tiêu diệt Rajputs. Sau khi thống trị được Delhi, Ghori trở về Afghanistan để lại viên thống soái Qutb-ud-din-Aibak. Khi Ghori chết năm 1206, không có con nối dõi, Aibak tự xưng là Tiểu Vương Delhi. Là một tín đồ Hồi giáo cuồng tín, Aibak phá hủy hết các đền thờ Ấn giáo, Jain giáo để lấy vật liệu khởi sự xây hai ngôi đền Hồi giáo, một vẫn còn tồn tại ngày nay ở Delhi, đó là đền Quwwat-ul-Islam có nghĩa Siêu Việt của Hồi giáo (Might of Islam) ở khu Qutab. Đây là ngôi đền Hồi giáo đầu tiên ở Bắc Ấn. Như đã biết, theo chính thống các đền Hồi giáo chỉ được trang trí bằng hoa lá cành, hoa văn hình học và chữ Ả Rập lấy từ trong kinh Quran, chữ được coi là chữ của thượng đế. Lưu ý cổng Hồi giáo hình vòm mũi nhọn là hình cắt dọc của vòm hình ‘củ hành tây’ đền Hồi giáo trong khi cổng Ấn giáo hình đuôi công (chim công là chim biểu ngành nọc dương của Ấn giáo, chim công được dùng làm quốc điểu của Ấn Độ hiện nay). Vì các vật liệu lấy từ các đền Ấn giáo và Jain, Phật giáo bị phá hủy có các hình tượng người, chim thú khi đem xây phải đục bỏ đi hay trát lên một lớp vữa hoặc thạch cao che đi. Nhưng ở đây có một sự hòa lẫn giữa kiến trúc Ấn giáo hay Phật giáo và Hồi giáo nên có khi vẫn để nguyên các hình tượng, trang trí. Nhiều khi cũng là do các tay thợ địa phương vốn là những người theo Ấn giáo, Jain, Phật giáo họ chỉ bôi phết che lấp qua loa đi. Với thời gian lớp che này bong rơi ra. Nên có những trụ hành lang còn thấy nguyên điêu khắc trang trí của Ấn giáo như các dải dây có tua, chuông, hoa, các hình tượng thần Ấn giáo. Các trụ còn giữ các điều khắc Ấn giáo. Lưu ý tượng thần Ấn giáo bị đập mặt đi (ảnh của tác giả). Ở đây thấy cả các hình biểu tượng giáo lý Ấn giáo như ngôi sao hình tam giác 6 đỉnh. Hình tam giác 6 đỉnh diễn tả triết thuyết sáng thế của Ấn giáo (ảnh của tác giả). Trong và xung quanh hình tam giác là các trang trí hoa lá và hình học của Hồi giáo nhưng hình tam giác 6 đỉnh là của Ấn giáo. Trong Ấn giáo (và cả phái mật tông của Phật giáo) sự kết hợp giữa hai tam giác thuận và ngược tạo ra hình ngôi sao 6 cánh này dùng làm biểu tượng cho sự hôn phối của hai nguyên lý nòng nọc, âm dương tạo ra vũ trụ. Ba đỉnh của tam giác thuận trong ngôi sao biểu tượng cho ba vị thần nam Brahma, Shiva, Vishu và ba đỉnh của tam giác nghịch biểu tượng cho ba vị thần nữ Saravasti, Shakti và Lakshmi. Đây cũng chính là Ngôi Sao David của Do Thái giáo, cũng có một nghĩa nòng nọc, âm dương giao phối. Quan niệm giao phối vũ trụ này thấy trong Jewish Kabbbala thần bí, được cho là Zivug ha Kadosh, sự hôn phối thiêng liêng giữa dương và âm của các biểu trưng của thượng đế. Như thế hình ngôi sao sáu cánh diễn tả sự giao phối giữa nòng nọc, âm dương, càn khôn, trời đất, vũ và trụ. Cả ba tôn giáo đều có cùng một biểu tượng với nghĩa lưỡng hợp nòng nọc, âm dương, sinh tạo, tạo hóa chứng tỏ Vũ Trụ giáo là tôn giáo tối cổ bao trùm tất cả các tôn giáo loài người hiện nay. Dấu tích Phật giáo, còn thấy cả các tượng Phật nguyên vẹn. Hình tượng Phật ở một cột đền (ảnh của tác giả). Biểu trưng của đền là Trụ Tháp Qutab. Vào năm 1200, Aibak cũng khởi đầu xây tháp Qutab để biểu tượng cho sự siêu việt, sức mạnh và sự chiến thắng của Hồi giáo ở Ấn Độ. Trụ tháp xây bằng sa thạch, đây là tháp đá cao nhất ở Ấn Độ và được coi là kỳ quan thứ 7 của Ấn Độ. Bề ngoài trang trí bằng đất nung. Đây là một ví dụ tiêu biểu của sự hỗn hợp giữa kiến trúc Ấn và Hồi. (ảnh của tác giả) Tháp được cho là do gợi ý lấy từ cây trụ sắt Pháp Trụ (Pillar of Law) đã có mặt sẵn ở đây. Trụ sắt có khắc chữ Phạn (ảnh của tác giả). Đây là vật nguyên thủy duy nhất tại đây còn giữ lại khi làm đền Hồi này. Những dòng chữ Phạn khắc trên cột cho thấy trụ sắt dựng lên để thờ Vishnu, Thần Bảo Vệ và tôn vinh công đức của vua Candra. Hiện nay Candra cho là vua Candragupta II dòng Gupta. Có người lại cho là Chandragupta Maurya vì trụ sắt được xây từ Triều Đại Mauryan (thế kỷ thứ 6 STL). Trụ sắt này đôi khi cũng được gọi là Trụ Ashoka (A Dục), vị vua thuộc triều đại Mauryan. Vua Ashoka (269-232 TTL) còn được gọi là đại đế Ashoka, một vị vua vĩ đại của Ấn Độ, ông cai trị một vùng đất rộng lớn bao trùm gần hết Ấn Độ hiện nay sau bao nhiêu lần chinh phạt chiếm các tiểu quốc khác. Trong 8 năm đầu làm vua ông đã gây ra nhiều chinh chiến làm hàng trăm ngàn người chết và không biết bao nhiêu người bị diêu linh, thống khổ. ‘Đống xương vô định đã cao bằng đầu’ (Nguyễn Du, Kiều). Về sau ông hối hận cải đạo qua Phật giáo. Ông đã cho dựng rất nhiều trụ tháp và hàng ngàn tháp Phật (stupa) ở nơi Phật tích, tu viện Phật giáo, địa điểm hành hương và những nơi ông thăm viếng… Ông đã giúp truyền bá Phật giáo đi khắp nơi. Cây trụ sắt này mang vóc dáng của một trụ tháp Ashoka. Như đã nói ở trên, trụ Ashoka nguyên thủy ở chỏm có hình sư tử đội Pháp Luân (Dharma chakra). Pháp luân là bánh xe mặt trời-không gian sinh tạo, vận hành, tiêu biểu cho vũ trụ, tạo hóa, thời gian và Phật Pháp (Buddhist law) (Chữ Nòng Nọc Vòng Tròn-Que và The Lost Symbol). Vì vậy mà trụ còn được gọi là Trụ Pháp. Dấu tích trụ tháp chính gốc còn giữ lại được Bánh Xe Pháp thấy qua hình tháp làm phỏng theo của vua Mangrai dựng ở chùa U Mong gần Chiêng Mai, Thái Lan. Trụ tháp bằng sắt này không có phần trên. Một là các vua chúa Hồi Mughal đã cho cắt bỏ đi phần đầu trụ có hình tượng thú vật và biểu tượng của Phật giáo không thích hợp với Hồi giáo. Thứ hai, đây có thể là một loại trụ tháp đơn giản làm không có đầu (rất bất thường). Từ hình ảnh tháp trụ sắt này có người cho rằng trụ tháp đã từng được dùng làm biểu tượng cho Delhi. Và ngay cả ngày nay, như đã biết, hình bốn con sư tử dựa vào nhau trên trụ Ashoka cũng được dùng làm quốc biểu và Bánh Xe Pháp của Ashoka được dùng trên lá cờ Ấn Độ. Trụ sắt đã được làm cách đây hơn 1500 năm mà không bị hoen rỉ cho thấy kỹ thuật luyện kim của triều đại Mauryan thật tuyệt hảo. Nhìn theo Vũ Trụ giáo, trụ có ba phần. Phần trên cùng là Bánh Xe Pháp hình mặt trời nằm trong không gian diễn tả vũ trụ, tạo hóa ứng với Thượng Thế. Phần chỏm tháp có hình sư tử có bờm biểu tượng cõi trời thế gian, vành bệ tròn (có khi vuông) với bốn tượng thú ở bốn hướng biểu tượng cho cõi đất thế gian và phần hình bầu có hình cánh hoa sen biểu tượng cho cõi nước thế gian. Đây là ba tiểu thế của Trung Thế. Đế trụ ứng là cõi âm Hạ Thế và thân trụ là Trục Thế Giới. Nhìn tổng thể trụ Ashoka mang hình ảnh của Cây Vũ Trụ (Cây Tam Thế, Cây Đời Sống) giống như cây Đèn Đá Cây Vũ Trụ, giống như cơ thể học của trống đồng nòng nọc, âm dương của đại tộc Đông Sơn. Bánh xe Pháp có mặt trời nằm trong vòng tròn bánh xe không gian giống hệt như mặt trời nằm trong vòng tròn vỏ không gian bao quanh đỉnh tia sáng ở tâm mặt trống đồng diễn tả Thượng Thế. Những con thú bốn chân ứng với vành thú hay người ở vùng đất dương mặt trống. Phần bầu hoa sen ứng với phần bầu phình tang trống có hình thuyền diễn tả vùng nước thế gian. Hai vùng này là Trung Thế. Đế trụ ứng với đế trống diễn tả Hạ Thế và thân trụ ứng với trụ trống (eo trống) diễn tả Trục Thế Giới. Cũng nên biết là trụ Ashoka đã có từ lâu trước thời Ashoka nên không phải do ông sáng tạo ra mà chỉ biến đổi đi cho thích ứng với Phật giáo. Chúng có lẽ đã chịu ảnh hưởng của các cây trụ Achaemenid Persia (Wikipedia). Như thế trụ Ashoka mang ý nghĩa của Vũ Trụ Tạo Sinh của Vũ Trụ giáo. Ta cũng thấy tháp Qutab có 5 tầng. Số 5 là số trục, số Li, lửa thiếu dương thế gian cho thấy trụ cũng có một khuôn mặt là Núi Trụ thế gian, Trục Thế giới. Hồi giáo dựng Tháp Qutab chỉ lấy theo nghĩa duy dương là nọc, trụ, Trục Thế Giới, dương, sức mạnh, siêu việt (việt là rìu, một thứ nọc nhọn, vật nhọn), chiến thắng giống như ý nghĩa của thạch trụ obelisk của Ai Cập cổ mà các quốc gia Âu châu đã lấy đem về nước và Trụ Đài Tưởng Niệm Washington ở Washington D.C (hiểu theo Tây phương). Điểm này cũng cho thấy là các tháp ở quanh đền Hồi giáo ngày nay được hiểu và dùng làm tháp loa để loan truyền giờ cầu nguyện hay rao giảng giáo lý Hồi giáo thật ra nguyên thủy, như thấy ở đây, các tháp minar, minaret đều mang ý nghĩa biểu tượng tín ngưỡng có nguồn gốc từ Vũ Trụ giáo. Bên cạnh đó có tháp Alai xây bị bỏ dở. Trụ tháp dang dở Alai Minar. Tháp Alai Minar do tiểu vương Alaud-din-Khalji cho xây dự tính to hơn cả Qutab Minar nhưng tháp xây dang dở vì tiểu vương qua đời. Năm 1210, Aibak chết, Aram Bakhsh lên nối ngôi nhưng chẳng bao lâu bị con rể của Aibak là Illtumish giết. Năm 1220 Illtutmish hoàn tất Tháp Qutab và nới rộng đền Quwwat-ul-Islam. Tại đây có ngôi mộ của Illtutmish do chính ông cho xây cất. Đặc biệt mộ của ông vẫn xây theo phong thái Ấn giáo. Đây cũng là một ví dụ của sự hòa hợp tuyệt vời giữa kiến trúc Hồi và Ấn giáo. .Delhi thứ hai. Năm 1290 một nhóm Khiljis, người Thổ (Turks) thoán quyền. Ala-uddin Khilji (1296-1316) bành trướng lãnh thổ xuống tận cao nguyên Deccan ở vùng Trung Ấn. Triều đại của Ala-uddin là cao điểm của các tiểu vương Delhi, ông ta thiết lập khu Siri (1303), tức Delhi thứ hai, được xây và trang trí đặc biệt bằng cẩm thạch và sa thạch đỏ (red sandstone). Ngày nay chỉ còn lại một vài phế tích. Khu này nằm gần Haus Khas ngày nay, bây giờ nó trở thành một trung tâm thương mại phồn thịnh. Ala-uddin chết trong tuyệt vọng. Giải mã lịch sử Văn Lang không thể không hiểu tổng quan về văn hóa Ấn Độ, đặc biệt tôn giáo Bà La Môn cùng với Kinh Thánh Véda - Upanishad, bởi vì biên giới Văn Lang tiếp giáp Ấn Độ.

Trưng bày hơn 1.000 cổ vật văn hóa Đông Sơn - Sa Huỳnh - Óc Eo Trong khuôn khổ “Festival Di sản Quảng Nam lần 5/2013”, sáng 21/6, tại số nhà 39 Nguyễn Thái Học (TP Hội An), phòng trưng bày bộ sưu tập cổ vật văn hóa Đông Sơn – Sa Huỳnh – Óc Eo chính thức mở cửa đón du khách. Hơn 1.000 cổ vật được trưng bày với xuất xứ từ nhiều vùng với các thể loại khác nhau, từ đồ gốm, đồng, vòng trang sức, nông cụ… đến những vật dụng thời tiền cổ có niên đại hàng nghìn năm. Văn hóa Đông Sơn là văn hóa đồng bằng, văn hóa lục địa. Địa bàn nằm phần lớn trong vùng trung du và đồng bằng lưu vực của sông Hồng, sông Mã, sông Cả. Văn hóa Sa Huỳnh là văn hóa duyên hải, văn hóa cảng thị nằm dọc theo dải đất ven biển miền Trung Việt Nam. Nó còn được gọi là Văn hóa Cồn Bầu vì được phát hiện vào năm 1909 ở vùng ven các bầu nước miền Trung… Văn hóa Óc Eo nằm chủ yếu ở vùng trũng miền Tây sông Hậu gồm địa bàn các tỉnh An Giang, Kiên Giang, Đồng Tháp, Cần Thơ, Bạc Liêu… và một phần đất Đông Nam Campuchia. Cùng với Trung tâm UNESCO nghiên cứu bảo tồn cổ vật Việt Nam, Trung tâm triển lãm VHNT Việt Nam cùng Sở VH-TT&DL Quảng Nam, Trung tâm bảo tồn, phát huy di tích và danh thắng Hội An đã có những nỗ lực rất lớn để quy tụ những cổ vật này. Giám đốc Sở VHTT-DL Quảng Nam – ông Đinh Hài cho biết: "Việc mở cửa phòng trưng bày nhằm giới thiệu đến người dân nét văn hóa phong phú, đa dạng và giàu có của các tầng văn hóa Việt Nam". Ban tổ chức cho biết, phòng trưng bày sẽ mở cửa từ nay đến hết ngày 26/6/2013 Khuôn gốm (văn hóa Óc Eo) thế kỷ 10-12 Mũi lao, mũi dao đồng văn hóa Đông Sơn cách đây khoảng 2.500 năm Kiếm, lưỡi dao chất liệu đồng, lưỡng kim, sắt thuộc văn hóa Đông Sơn cách nay khoảng 2-700-2.000 năm Đồ dùng đồ đồng văn hóa Đông Sơn cách đây 2.500-2.000 năm Gốm Sa Huỳnh cách đây khoảng 2.300 năm Trống chậu đồng thuộc văn hóa Đông Sơn cách ngày nay 2.000 năm Một số đồ dùng bằng đồng thuộc văn hóa Đông Sơn Linga gốm thuộc văn hóa Óc Eo cách ngày nay 2.000 năm Đồ tế khí thuộc văn hóa Óc Eo cách ngày nay 1.500 năm Công cụ đánh bắt bằng chì thuộc văn hóa Đông Sơn cách ngày nay 2.500 năm Đục, mũi lao bằng đồng thuộc văn hóa Đông Sơn Lưỡi cày bằng đồng, sắt thuộc văn hóa Đông Sơn cách ngày nay 2.000 năm Đọi se chỉ gốm thuộc văn hóa Đông Sơn cách ngày nay 2.500 năm Rìu bằng đồng thuộc văn hóa Đông Sơn, cách đây khoảng 2.500-2.700 năm (Công Bính/ Theo Dantri) Nghề chơi cũng lắm công phu 2 cổ tượng hiếm hoi của Phù Nam Năm 1997, ông Phan Tấn Nam (ngụ Q.Ninh Kiều, TP.Cần Thơ) chơi cổ vật và đến nay đã lưu giữ hàng trăm cổ vật của các nền văn hóa Phù Nam, Trung Quốc, Campuchia. 2 cổ vật mà ông tự hào chính là cổ tượng xưa gồm thủy thần Ông Nam sở hữu những cổ vật độc đáo - Ảnh: H.Vũ Matsya tạc bằng đá và tượng đồng Vikrama, đều là một trong hai hóa thân của thần Vishnu. Theo truyền thuyết, thần Vishnu là vị thần vĩ đại bảo vệ cho thế giới, thần đã đo vũ trụ bằng ba bước chân khổng lồ của mình và xây dựng nơi đây thành nơi ở của thần linh và loài người. Mỗi khi thế giới loài người bị ác thần đe dọa, thần Vishnu lại giáng xuống trần gian dưới hình hài các hóa thân khác nhau giúp loài người. Ông Nam cho biết tư liệu cổ xưa cho thấy thủy thần Matsya là kiếp thân đầu tiên của thần Vishnu. Đây là cổ tượng làm bằng đá đen - loại đá độc đáo xuất hiện ở Ấn Độ. Khác với người cá và các thủy thần trong truyền thuyết phương Tây, thủy thần Matsya ngồi tư thế hình chữ S tóc xõa quá vai, tay phải cầm con ốc thể hiện trí tuệ, tay trái xòe ra vỗ về, che chở vạn vật. Ông Nam cho biết theo nghiên cứu, ngày xưa các thủy thủ, ngư dân khi ra khơi trên thuyền đều đặt tượng thần Matsya với niềm tin được thần trì hộ, an lành. Còn tượng thần Vikrama bằng đồng được tạc trong tư thế vô cùng độc đáo, đầu tượng cắm xuống đất còn hai tay ôm nâng Linga lên. Ông Nam diễn giải tư thế này ví như ngọn lửa bừng cháy thể hiện sự sống mãnh liệt vô tận. Tượng thủy thần Matsya - Ảnh: Thanh Dũng Tượng thần Vikrama Hai cổ tượng trên ông Nam đã phải lùng mua vất vả ở xã Vọng Thê (H.Thoại Sơn, An Giang) - nơi nổi tiếng với nền văn hóa Óc Eo xưa còn chưa khai phá hết. Trước đó, từ những thông tin mơ hồ rằng có vài hộ dân Vọng Thê lưu giữ các tượng cổ Óc Eo, ông Nam lần tìm tới nhưng chỉ nhận được những chỉ dẫn vu vơ. Sự kiên trì theo đuổi đã giúp ông mục kiến cổ vật ngàn năm. Ông Nam kể: “Người ta đam mê tượng cổ Phù Nam bởi bí ẩn của vương quốc này cùng nét độc đáo trong hoa văn chế tác”. Tượng thần voi Ganesa Ông Nam sở hữu một tượng thần voi Ganesa bằng đồng thuộc văn hóa Phù Nam. Đây là cổ vật hiếm có được xác định có từ thế kỷ 9-10, thần voi là vị thần tài được người dân sùng kính, tay trái thần bắt ấn mang lại bình yên, tay phải cầm lẵng hoa phát ban tài lộc... Ông Nam nói tượng thần voi nhìn tướng rất sang trọng, phúc lành, nét điêu khắc linh động, nhìn tượng thần hiền từ nhưng uy nghiêm. Tượng thần Vikrama bằng đồng với tư thế lạ đã gây ra không ít tranh cãi. Để hiểu rõ, ông Nam nghiên cứu các tài liệu cổ xưa, tài liệu của các chuyên gia giám định cổ vật ở Đại học Milano Bicocca (Ý), Đại học Lille (Pháp) và Viện Kist Seoul (Hàn Quốc)… Ông Nam tâm niệm đã chơi cổ vật là phải hiểu tường tận, không thì có lỗi với di vật của người xưa, chơi cổ vật không chỉ để mãn nhãn mà còn giúp tiếp cận tìm hiểu cội nguồn văn hóa, đó mới chính là thông điệp của cổ vật. Lời “thách đố” bạc triệu Với 2 cổ vật trên, năm 2004 ông Nam treo bảng “thách đố” biếu 2.000 USD cho những ai sưu tập bán cho ông các tượng đồng, tượng đá thuộc văn hóa Phù Nam mà ông đang sở hữu. Ông Nam khao khát 2 cổ vật của ông sẽ không nằm lẻ loi mà có đôi có cặp nhưng đến nay dù căn nhà luôn rộng mở đón tiếp dân sành chơi cổ vật nhưng bảng treo đã lâu vẫn chưa có ai đến tháo. Ông Nam nói: "Cho đến nay nó vẫn là 2 pho tượng độc bản trong cổ vật". Điều này chưa ai phản đối bởi trong làng chơi cổ vật, ông Nam luôn là người có uy tín. Ngoài các cổ vật Phù Nam, ông Nam còn sở hữu nhiều cổ vật độc đáo thời Trung Hoa xa xưa. Đã có người hỏi mua nhưng ông Nam dứt khoát không bán vì những cổ vật ấy giờ như phần hồn của ông, không thể đong đếm bằng tiền mà phải bằng giá trị thời gian. Nắm giữ nó để tìm tòi chạm từng bước vào sâu thẳm của nền văn hóa bị vùi sâu trong lòng đất luôn là điều lý thú với ông Nam. Thanh Dũng