hoangnt

Trong tranh dân gian Đông Hồ, bức tranh Tam Dương Khai Thái đi cùng với bức tranh Thiên Hạ Thái Bình để tạo thành một bộ tranh nhị bình, như vậy nội dung tiên tri của bức tranh Tam Dương Khai Thái là nói về một thời kỳ thái bình của nhân loại, bao gồm cả động thực vật trên địa cầu. Thiên Hạ Thái Bình Trong bức tranh là con chim phượng hoàng, loài chim bất tử, tự chết trong đống lửa (tự dùng ngọn lửa tam chân muội trong cơ thể) và từ tro tàn của mình lại sống dậy. Ở đây, bức tranh mang ý nghĩa của sự "tái sinh" của toàn thể nhân loại đã chết. Nhưng vị Thánh nhân nào sẽ tạo ra sự tái sinh vĩ đại này! Đi cùng với chim phượng hoàng là một loài hoa, hoa mẫu đơn - bà chúa của các loài hoa đài các, màu sắc kiêu sa, huy hoàng (có câu truyện Mẫu đơn đình). Hàng năm, vào mùng 4 Tết, hàng nghìn du khách tấp nập đổ về chùa Phật Tích, huyện Tiên Du, tỉnh Bắc Ninh, dự lễ hội "Khán hoa mẫu đơn" cầu mong một năm mới an lành, nhiều may mắn. Hoa mẫu đơn (có nghĩa là người mẹ đầu tiên của quốc gia) là biểu tượng của sự cát tường, biểu tượng của Quan Âm Bồ Tát. Ở đây, 1 chim phượng hoàng và 2 gà trống tượng trưng cho cung Càn (độ số 1) - Khôn (độ số 2), chim phượng hoàng tượng trưng cho mặt trời và do vậy, hai con gà trống tượng trưng cho 2 mặt trời còn lại, tổng cộng có 3 mặt trời, trái đất có cây hoa bươm bướm nở nằm trong ánh sáng của 3 mặt trời "Tam Dương Khai Thái" - ngụ ý từ trong Kinh Dịch viết: "Ly vi nhật,... Khôn vi địa,...". Hoa mẫu đơn Sự tích hoa mẫu đơn Xưa kia, ở một ngôi làng nọ trên núi có một gia đình nọ có mười người con trai. Một ngày kia, ngôi làng ấy bị giặc chiếm đóng. Người cha của mười anh con trai bị giặc giết ngay từ ngày đầu tiên, khi chúng tiến vào làng. Mười người con trai đó quyết tâm vào đội quân chống giặc ở trong núi. Chủ tướng của đội quân là người con trai cả. Và bọn giặc đã bị thất điên bát đảo bởi đội quân này. Bọn giặc nhiều lần định san bằng mà không sao tiêu diệt được ngôi làng bé nhỏ ấy. Thế là bọn giặc nghĩ ra mưu kế độc ác là bắt bà mẹ của mười người con trai và ép buộc bà khuyên các con mình trở về nhà rồi bọn giặc sẽ cho vàng bạc châu báu và được một chức quan trong đội quân của chúng, bằng không chúng sẽ giết bà. Bà mẹ nhìn thẳng vào mắt tên tướng giặc, nói lớn: - Hỡi quân độc ác! Hẳn nhà ngươi cũng có một bà mẹ. Mẹ ngươi chắc không bao giờ dạy người phản bội lại quê hương. Là một người chân chính, ta cũng không thể dạy các con ta phản bội lại quê nhà. Bọn giặc tức giận liền bắt trói bà mẹ đem lên một ngọn đồi rồi cho quân mai phục để hòng bắt được những người con trai của bà đến cứu mẹ. Chúng bắt bà mẹ hãy đứng dậy mà gọi con, chúng sẽ tha. Bà mẹ liền hét lớn: - Hỡi các con của mẹ! Hỡi những người con của quê hương. Ta nhân danh người mẹ, ra lệnh cho các con không được vì ta mà phản bội quê hương. Mệnh lệnh của người mẹ là mệnh lệnh trái tim, mệnh lệnh của tình yêu vĩ đại. Mệnh lệnh đó lan khắp núi rừng. Bọn giặc run sợ. Những người con của bà như được tăng thêm sức mạnh chiến đấu. Tên tướng giặc ra lệnh bịt miệng bà mẹ lại và thiêu sống bà bằng cách đổ nhựa thông và nhựa trám lên đầu. Ngọn lửa cháy sáng cả một vùng... Khi bọn giặc đi rồi, dân làng lên đồi tìm chỗ bà mẹ bị hành hình, và người ta chỉ còn thấy trái tim của người mẹ kiên cường đó vẫn còn nguyên vẹn và nóng bỏng. Dân làng chôn mẹ ngay trên đỉnh đồi. Trái tim người mẹ vẫn phát sáng hằng đêm, từ trong ngôi mộ mà lan khắp ra cả vùng. Mùa xuân đến. Một cái cây mọc lên từ ngôi mộ ấy. Cây ra hoa. Bông hoa đỏ chót hình ngọn lửa bốc lên từ trái tim người mẹ. Và cũng từ ngày ấy có một loại hoa mang tên hoa Mẫu Đơn. Cây hoa tượng trưng cho người mẹ đã dung cảm chiến đấu bằng cả trái tim. Vậy mà có nhóm người từ đâu tới với "nhân danh" dăm câu của ông Chúa này bà Thánh nọ để cấm người Việt thờ tổ tiên, ông bà, cha mẹ, danh nhân văn hóa và biết bao nhiêu anh hùng dân tộc đã đắp đổi máu xương để bảo vệ đất nước của mình, ngay trên quê hương mình, mà cũng chịu được, gọi bọn đi cùng thực dân để nô lệ dân tộc mình là thánh cha cố, làm lễ dâng quốc gia cho mẹ này cha nọ... loạn ngôn cả nên.

Champa Nhìn lại (I) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga Như đầu đề của bài viết muốn nói, tôi cho rằng lịch sử Champa, với tư cách là một tổng thể hầu như chưa có một nghiên cứu phê phán nào, kể từ khi cuốn sách1 của Georges Maspéro xuất bản năm 1928, nay cần phải được nhìn lại với các vấn đề sau: i) Nguồn gốc của người Chăm nói tiếng Nam Đảo hiện sinh sống tại Việt Nam và Cambodia; ii) Vấn đề Lâm Ấp; có phải Lâm Ấp chính là Champa do những hồ sơ đầu tiên liên quan đến vấn đề này, hay là do được xác định về sau, còn nếu Lâm Ấp không phải là Champa thì đó là gì?2 ; iii) Các quan hệ với Việt Nam, đặc biệt là quan niệm cho rằng Champa, bao gồm cả Lâm Ấp thường xuyên là nạn nhân của tệ bành trướng của người láng giềng phía bắc; iv) Cách kể về lịch sử Champa của Maspéro. Mặc dù cuốn sách của ông lập tức thu hút sự xét đoán của độc giả ngay sau khi xuất bản và càng ngày càng thấu đáo hơn kể từ Rolf Stein, nhưng các kết luận chủ yếu của ông lại được trao truyền theo nghĩa đen vào công trình tổng hợp nổi tiếng của Georges Coedès, và đã tiếp tục tác động ảnh hưởng mạnh mẽ đến các công trình nghiên cứu khác, kể cả việc chấp nhận chung của một số nhà ngôn ngữ cho đến tận thập kỷ vừa qua 3. Bài viết này bao gồm cả việc xem xét lại vị thế chính trị - hành chính của các vùng người Chăm sinh sống được xác định căn cứ vào các di tích kiến trúc và bi ký trải dài từ Quảng Bình đến nam Phan Rang. Có nghĩa là nhìn lại xem liệu có phải Champa là một nhà nước/vương quốc thống nhất duy nhất như mô tả trong các công trình nghiên cứu kinh điển đã có hay đó là một loại liên chính thể do người Chăm nói tiếng Nam Đảo thống trị, hay cả hai, hoặc đó là những chính thể hoàn toàn riêng biệt, thỉnh thoảng có tranh chấp? 4 Các nguồn tư liệu: Có ba loại nguồn tư liệu cho lịch sử Champa: (1) các di tích vật chất – kiến trúc gạch vẫn được coi là hệ thống đền tháp đi liền với các công trình điêu khắc, và các tư liệu thu được từ các cuộc khai quật khảo cổ học; (2) các bi ký bằng tiếng Chăm cổ và tiếng Phạn; và (3) các sử liệu chữ Hán và tiếng Việt về mối quan hệ giữa các quốc gia đó và các chính thể khác thuộc các vùng phía nam Trung Quốc, trong đó có bắc Việt Nam, và vùng lãnh thổ thuộc nam Việt Nam ngày nay. Các di tích vật chất: Các di tích vật chất trên mặt đất, hệ thống đền tháp thông qua các công trình kiến trúc đã cho thấy tối thiểu có ba vùng bắt đầu phát triển vào cùng một thời gian – khoảng các thế kỷ 8 – 9. Tuy nhiên, chắc chắn là đã có các kiến trúc sớm hơn giờ đây không còn nữa và niên đại khởi đầu thực sự thì sớm hơn. Kể từ Bắc vào Nam, các vùng đó là (1) Quảng Nam, nhất là lưu vực sông Thu Bồn, khu vực Mỹ Sơn, Trà Kiệu và Đồng Dương; (2) vùng Nha Trang với phức hợp Po Nagar, và (3) vùng Phan Rang, trong đó các bộ phận thuộc di tích Hòa Lai có thể có niên đại vào thế kỷ 8, và có lẽ có thể gồm cả các kiến trúc Pô Dam và Phan Thiết xa hơn về phía Nam.5 Một vùng khác, ở đó có số lượng lớn các di tích đền tháp, đó chính là khu vực Quy Nhơn, nhưng các kiến trúc ở đó lại có niên đại thế kỷ 11 – 13, mà không có các di tích sớm hơn. Toàn bộ các vùng này đều nằm ở các cảng rất thuận tiện thuộc các cửa sông, hoặc trên các con sông, không xa biển. Một di chỉ cổ tại lưu vực Thu Bồn ở đó toàn bộ các công trình kiến trúc trên mặt đất đã biến mất theo thời gian, là đề tài thu hút rất nhiều mối quan tâm, nhưng ở đó các công trình điêu khắc ấn tượng thì lại vẫn còn, đó là Trà Kiệu, cách Mỹ Sơn khoảng 20 – 30 km; tầm quan trọng của nó có lẽ từ thế kỷ thứ nhất đã được khảo cổ học phát lộ 6. Hai con sông có tầm quan trọng hơn cả trong lịch sử sớm Champa, mặc dù cho đến bây giờ vẫn chưa được chú ý đúng mức. Một là – tôi sẽ chỉ rõ, con sông chưa bao giờ được quan tâm đến – sông Trà Kúk ở Quảng Ngãi với hai ngôi thành cổ Châu Sa (rõ ràng là một thành lũy lớn) và Cổ Lũy (nơi này đã phát hiện được một số công trình điêu khắc quan trọng, có lẽ niên đại từ thế kỷ 7 – 8). Cả hai ngôi thành này đều nằm gần cửa sông, cùng với các di tích của ngôi tháp Chánh Lộ có các công trình điêu khắc rất đáng chú ý, có niên đại thế kỷ 11. Việc gần như bỏ qua thành Châu Sa của các nhà khảo sát trước đây có lẽ do họ không phát hiện được hệ thống đền tháp ấn tượng, mà lại chỉ có một bi ký 7. Còn con sông kia là Đà Rằng - Sông Ba, đổ vào biển ở Tuy Hòa, giữa Quy Nhơn và Nha Trang; đó là một lưu vực rộng nhất ở Việt Nam. Các di tích của các giai đoạn khác nhau đã được phát hiện dọc triền sông, một bi ký Phạn thế kỷ XV ở vùng cửa sông, và Thành Hồ rộng hơn thành Châu Sa, cách biển khoảng 15 km. Không còn nghi ngờ gì nữa, đây là một tuyến đường thủy quan trọng vào nội địa 8. Một vùng khác cũng bị bỏ qua, đó là vùng phía cực bắc của Champa ở Quảng Trị và Quảng Bình, rõ ràng là thuộc thế kỷ 9 – 10, khi Indrapura và khu vực đền tháp Đồng Dương hưng thịnh và khi các di chỉ Phật giáo Đại thừa phát triển tại Ròn/Bắc Hạ, Đại Hữu, Mỹ Đức và Hà Trung 9. Vùng này có lẽ được đưa vào phạm vi “triều vua thứ sáu” của Maspéro, nhưng các công trình tưởng niệm của nó đã không được nghiên cứu trong thời gian ông đang viết về vấn đề này, và tầm quan trọng của vùng này chưa bao giờ được đánh giá đúng mức. Hơn nữa, ý nghĩa to lớn của nó lại bị lu mờ đi trong các văn liệu với việc quy cho các công trình đó thuộc “phong cách” được đặt tên cho các trung tâm xa hơn về phía nam, chẳng hạn như Đồng Dương, Mỹ Sơn, v.v...10. Việc chú ý thiết yếu đến vùng này buộc chúng ta phải diễn giải lại lịch sử các sự kiện trong các thế kỷ 10 – 11. Cần phải nhấn mạnh rằng việc định niên đại nhiều di tích kiến trúc và việc phát hiện các công trình điêu khắc trên mặt đất vẫn cần phải được nghiên cứu kỹ hơn, vì người ta đã không còn chấp nhận các diễn giải cũ là hợp lý nữa. Các mẫu bao gồm Mỹ Sơn E-1, được định niên đại bằng cách so sánh với điêu khắc Cambodia cách xa 700 km với một bi ký mơ hồ đi kèm; cụm tháp Hòa Lai, Phan Rang được định niên đại theo Damrei Krap ở Phnom Kulen, Cambodia, căn cứ vào một mẩu huyền thoại trên bi ký Cambodia Sdok Kak Thom; phong cách Tháp Mắm, Bình Định thì dựa vào cách xử lý nặng tính hư cấu của Maspéro; còn phong cách Mỹ Sơn A1 trước hết dựa trên một định kiến của Henri Parmentier cùng một bi ký bị lạm dụng và giờ đây không còn được phân biệt rõ ràng khỏi Trà Kiệu mà ngày nay rất ít người đồng ý vì những phong cách Trà Kiệu khác nhau được khảo cổ học thực địa phát hiện11. Vì vậy trong giai đoạn nghiên cứu này thì việc định niên đại các công trình kiến trúc và điêu khắc của lịch sử Champa đều khá lỏng lẻo. Bi ký: Bi ký Champa được thể hiện bằng hai ngôn ngữ, Chăm và Phạn. Bi ký Chăm được coi là cổ nhất chính là bia Võ Cạnh được phát hiện tại một di chỉ gần Nha Trang. Nó được định niên đại vào khoảng thế kỷ 2 – 4, và càng ngày người ta càng có những ý kiến khác nhau về việc nó có thuộc Champa hay thuộc về một thủ lĩnh Phù Nam đã từng chinh phục vùng đất sau đó đã trở thành một phần của Champa. Quan điểm cuối cùng của Coedès được Maspéro ủng hộ cho rằng bia đó thuộc Phù Nam, và vị thủ lĩnh được xác định rõ ràng, có tên श्री मार* Śrī Māra, được viết bằng chữ Hán là 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn, còn tôn giáo thời kỳ đó là Đạo Phật. Quan điểm đó được thịnh hành đến tận năm 1969, khi Jean Filliozat cho rằng tước vị Māra có lẽ có nguồn gốc từ một tước vị hoàng gia पाण्ड्य* Pandyan, còn nội dung của tấm bi ký có thể cũng chỉ ẩn ý Ấn Độ giáo như là Phật giáo mà thôi. Cách xử lý như vậy dường như cho thấy bia Võ Cạnh có thể không được coi là thuộc Phù Nam, hoặc Champa, và chắc chắn không thuộc Lâm Ấp 12. Tuy nhiên ngày nay William Southworth đã lôi cuốn sự chú ý đến những đặc điểm nhất định của nội dung bi ký, có vẻ thể hiện xã hội Nam Đảo; nếu lập luận ấy đứng vững thì có thể hoàn trả lại cho một thực thể Chăm tấm bi ký đầu tiên đó, mặc dù nó không thuộc Lâm Ấp. Như Southworth đã lưu ý, đoạn dịch dưới đây của Filliozat và Claude Jacques: “Tác giả của tấm bi ký này có lẽ không hề là hậu duệ của Śrī Māra, mà là một người con rể đã kết hôn với dòng tộc mẫu hệ thống trị. Trọng tâm then chốt của dòng tộc này rõ ràng là người con gái của cháu nội Śrī Māra, mà tác giả của tấm bi ký xuất thân từ gia đình đó, còn nội dung tấm bi ký đã cho thấy tôn ty mẫu hệ này”. Có nghĩa là loại vật quyên cúng này được mô tả trong bi ký là “rất thông thường trong các xã hội mẫu hệ”, và tấm bi ký “chủ yếu được thúc đẩy bởi các mối quan tâm xã hội bản địa”. Cái tên Śrī Māra có thể vẫn thuộc về nguồn gốc Tamil như Filliozat đề xuất – mà người Chăm học được trong các chuyến hải hành đến Ấn Độ và sử dụng cái tên đó một thời gian cho đến khi tước vị phạn वर्मन्* varma che chở, bảo vệ* trở thành phổ biến vào giai đoạn sau. Nha Trang, như Southworth đã mô tả, là một cảng “trên tuyến thương mại chính qua Đông Nam Á” từ Ấn Độ đến bắc Việt Nam và nam Trung Quốc, “tạo ra một bối cảnh lịch sử và địa lý hợp lý cho việc dựng bia Võ Cạnh” 13. Tấm bia được coi là cổ xưa thứ hai, thế kỷ IV, sau Võ Cạnh là một văn bản cổ ngữ Chăm thuộc Đông Yên Châu, gần Trà Kiệu. Được phát hiện tại vùng Thu Bồn, không xa Mỹ Sơn, đây cũng là loại văn bản cổ nhất của bất cứ cổ ngữ Nam Đảo hoặc Đông Nam Á nào 14. Cả hai tấm bia sớm này đều biệt lập và có thể không thuộc vào số còn lại, những tấm bia còn sót lại không được phân bố hoàn toàn phù hợp với các di tích vật chất. Nhóm bia có nội dung mạch lạc nhất gắn liền với sự phát triển sớm của lưu vực sông Thu Bồn, di chỉ Mỹ Sơn, đồng thời chỉ có những văn bản biệt lập ở nơi khác. Từ thế kỷ V-VIII có 20 bi ký tất cả đều bằng chữ Phạn, trừ hai bia ở Mỹ Sơn hoặc gần đó. Theo các thống kê của Southworth thì 19 bi ký với 279 dòng văn bản ở Quảng Nam, với 12 bi ký và 258 dòng ở Mỹ Sơn, nhưng chỉ có ba bi ký với 13 dòng ở nơi khác 15. Sau đó từ giữa thế kỷ VIII đến giữa thế kỷ IX, khoảng 774 đến 854, có một nhóm 8 bia mạch lạc nhất ở phía Nam. Hầu hết các bia này đều ở Phan Rang, chỉ có vài cái ở Nha Trang; 5 tấm bia hòan toàn, hoặc một phần, viết bằng chữ Chăm. Tiếp theo, từ 875 (hoặc sớm hơn tý chút) đến 965, có 25 bi ký được coi là thuộc triều इन्द्रपुरा* Indrapura/Đồng Dương, lại ở phía bắc vùng Thu Bồn, nhưng riêng biệt khỏi Mỹ Sơn. Các bi ký này đều phác họa một khu vực rõ ràng từ Quảng Nam đến Quảng Bình và chỉ có loại cổ tự trong các văn tập đã được công bố phát hiện ở phía bắc Huế. Bốn bi ký nhóm này ở phía Nam và 16 bi ký hoàn toàn hoặc một phần thuộc chữ Chăm 16. Một bi ký có nhiều cổ tự Chăm hơn cả, và có lẽ liên quan là bia Mỹ Sơn, có niên đại 991 (xem bên dưới). Về sau các bi ký này phân bố khá đồng đều giữa Bắc và Nam cho đến đầu thế kỷ XIII, sau đó có 32 bia được phát ở phía Nam, và chỉ có sáu bia ở Mỹ Sơn, niên đại muộn nhất là 1263. Sau năm 991, trong số 75 bia đã biết cho đến cái cuối cùng năm 1456 thì chỉ có 5 cái bằng chữ Phạn, tất cả đều trước năm 1263, và số còn lại là chữ Chăm. Trong cùng giai đoạn có 18 bia Mỹ Sơn tính đến chiếc cuối cùng được định niên đại 1263 và một bia khác từ cuối thế kỷ शक* śaka XII, hai trăm năm sau khi các vua Champa, theo Maspéro, được cho là chuyển về phía nam đến विजय* Vijaya do sức ép của người Việt, một hoàn cảnh buộc phải xem xét lại các mối quan hệ giữa hai chính thể này. Thật khác thường là Bình Định/Quy Nhơn mặc dù rõ ràng có tầm quan trọng như hệ thống tháp gạch đã chứng tỏ và rõ ràng các nguồn tư liệu Champa và Cambodia đều chú ý đến nó, nhưng ở đây lại chỉ thấy có 7 bi ký rất ngắn – tất cả đều muộn màng, và chỉ có một bi ký có nhiều giá trị lịch sử hơn cả (C53 and C54/1178-1278, C58/1259, C55/1265, C52/thế kỷ ś., C47/1401, C56/1456). Tất cả các bi ký chủ yếu của các nhà cai trị được cho là đã kiểm soát Bình Định trước thế kỷ XIII đều được chạm khắc tại Mỹ Sơn. [Về vấn đề này, xin xem ở dưới, trong phần nói về Vijaya. Một tập hợp các bi ký chi tiết và mạch lạc nhất, chí ít là có một chục văn bản, liên quan đến các mối quan hệ của các thế kỷ XI – XIII, hầu như hoàn toàn là chiến tranh với Cambodia. Việc thảo luận chi tiết về các bi ký này được trình bày tại mục về lịch sử tự sự ở phía dưới. Công trình đầu tiên về các bi ký Champa bắt đầu vào cuối thế kỷ XIX. Abel Bergaigne bắt đầu tổng hợp các thông tin từ các bi ký từ năm 1888, và công bố các văn bản Phạn ngữ năm 1893. Công trình đầu tiên về các bi ký Chăm ngữ là của Étienne Aymonier năm 1891. Sau đó, trong một loạt bài viết, Louis Finot đã xử lý cả các bi ký Chăm ngữ và Phạn ngữ, bằng cách biến đổi một số vấn đề diễn giải về sau của Aymonier. Édouard Huber cũng đã thực hiện một công trình nghiên cứu quan trọng liên quan 17. Vẫn còn những vấn đề về việc giải thích theo nghĩa đen một số văn bản Chăm ngữ. Vì hầu hết các bi ký được Aymonier xử lý trong bài viết năm 1891, nhưng ông đã không công bố chính văn bản đó, và cũng không hề đưa ra một bản dịch đầy đủ, mà chỉ tóm tắt các chi tiết quan trọng. Rõ ràng là một số bi ký vẫn cần có những diễn giải mới, để rồi cuối cùng, nó đã thu hút được sự chú ý của một nhà Chăm học tài năng. Khi Louis Finot tiếp tục công việc công bố và dịch các bi ký Chăm, ông luôn chọn các văn bản mà Aymonier không xử lý; và vì ông không phải là một chuyên gia về ngôn ngữ, nên không thể chấp nhận toàn bộ các bản dịch của ông mà không đặt câu hỏi. Vì chất lượng không chắc chắn của các bản dịch cổ ngữ Chăm, nhất là công trình của Aymonier, và của cả Finot nữa, nên tất cả các diễn giải về các sự kiện lịch sử dựa vào đó đều phải được trình bày bằng cách thông báo trước rằng để có được những bản dịch tốt hơn thì buộc phải xem xét lại một số chi tiết. Giờ đây đã có một công trình mới của Anne-Valérie Shweyer về các bi ký Champa được sử dụng làm hướng dẫn cho tất cả các xuất bản phẩm. Nó có ý liệt kê toàn bộ các bi ký đã được công bố theo trật tự niên đại, đã được hiệu chỉnh với các cột ghi số đăng ký, vị trí, tên người và tên các thần được đề cập và các công bố khác liên quan 18. Ngoài công trình của Shweyer, không có một nghiên cứu nguyên bản nào mới về các bi ký Chăm trước năm 1920, và danh mục tư liệu chuẩn về các bi ký Champa, cả Chăm ngữ và Phạn ngữ, đều có niên đại từ 1923 19. ____________________________ Còn nữa... Nguồn: Michael Vickery 2005. Champa revised, Asia Research Institute Working Paper Series No. 37, 2005. The ARI Working Paper Series is published electronically by the Asia Research Institute of the National University of Singapore. Tác giả: Chân thành cảm ơn Bruce Lockhart đã giúp chuẩn bị bản thảo để công bố trong ARI Working Papers Series. Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. 1. Georges Maspéro, Le Royaume de Champa (Paris: École Française d’Extrême-Orient reprint, 1988); ấn bản gốc là Paris and Brussels: Éds. G. Van Oest, 1928. 2. Tôi quyết định đọc vần này là Linyi. Cách viết ở Việt Nam ngày nay đã bỏ đi dấu gạch nối giữa hai từ tên địa danh. Trước đây nó được viết là Lin-I hoặc Lin-Yi, như trong Rolf Stein, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa et ses liens avec la Chine, in Han-Hiue, Bulletin du Centre d’Études Sinologiques de Pékin, 2 (1947). [Lâm Ấp, định vị và đóng góp của nó cho quá trình hình thành Champa và các mối quan hệ của chúng với Trung Quốc]. Các địa danh và tên đền tháp Champa cũng được ghi theo cách đọc vần trong các văn liệu tiếng Việt hiện nay. 3. Louis Finot, nhìn lại Maspéro, Le Royaume de Champa, Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient (henceforth BEFEO), 28 (1928): 285-92; in lại năm bản năm 1988 của Maspéro, Royaume de Champa; George Coedès, Histoire ancienne des états hindouisés d’Extrême-Orient (Hanoi: Imprimerie d’Extrême-Orient, 1944); Coedès, Les états hindouisés d’Indochine et d’Indonésie (Paris: Éditions E. de Boccard,1948); Coedès, Les états hindouisés d’Indochine et d’Indonésie, rev. edn (Paris: Éditions E. de Boccard, 1964); Coedès, The Indianized states of Southeast Asia, ed. Walter F. Vella, tr. Sue Brown Cowing (Honolulu: University of Hawaii, 1968); Graham Thurgood, From ancient Cham to modern dialects, two thousand years of language contact and change (Honolulu: University of Hawaii, 1999). 4. Đối với các sử gia và các bi ký học Champa trước đây nó được coi là có một một Champa duy nhất từ khi xuất hiện Lâm Ấp. Xem Étienne Aymonier, ‘Première étude sur les inscriptions tchames’, Journal Asiatique (henceforth JA), série 8, 17 (1891): 5-86; Louis Finot, Bia Śambhuvarman [शम्भुवर्मन्* Fan Fan-tche 范梵志* Phạm Phạm Chí] ở Mĩ Sơn - ‘Stèle de Śambhuvarman à Mi-so’n’, BEFEO, 3 (1903): 206-11; Louis Finot, ‘Notes d’épigraphie VI: Inscriptions de Quảng Nam’, BEFEO, 4 (1904): 83-115 (see p. 113); Finot, ‘Notes d’épigraphie XI: Les inscriptions de Mi-so’n’, BEFEO, 4 (1904): 897-977; Finot, ‘Les inscriptions du Musée de Hanoi’, BEFEO, 15 (1915): 1-19; Paul Pelliot, ‘Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du VIIIe siècle’, BEFEO, 4 (1904): 131-385; và các nguồn tư liệu dẫn trong ghi chú ở trên. Các nghiên cứu gần đây coi Champa là một liên chính thể có thể thấy trong Actes du séminaire sur le Campā, organisé à l’Université de Copenhague le 23 mai 1987 (Paris: Centre d’Histoire et Civilisations de la Péninsule Indochinoise, 1988). 5. William Aelred Southworth, The origins of Campā in Central Vietnam, a preliminary review (Ph.D. diss., School of Oriental and African Studies, University of London, 2001), pp. 416-7. Bảng 3 cho thấy chuỗi kiến trúc do Philippe Stern đề xuất trong L’art du Champa (ancien Annam) et son évolution (Paris: Adrien-Maisonneuve, 1942), và Bảng 4, đề xuất xem xét lại của Southworth. Ông đã bỏ qua mọi tham chiếu với Pô Nagar of Nha Trang, cho dù Bảng đề xuất của ông có tiêu đề là Chuỗi định vị kiến trúc Campa đến đầu thế kỷ 11 SCN, trong khoảng thời gian đó, sao lại có thể bỏ qua Pô Nagar được. 6. Ibid., dẫn công trình trước đây của Claeys và Glover. 7. Đây là trường hợp bi ký C61 được trích dẫn, như trong Édouard Huber, ‘L’épigraphie de la dynastie de Đồng Dương’, BEFEO, 11 (1911) 282; Finot, ‘Inscriptions du Musée’, p. 11; Southworth, ‘Origins of Campā’, pp. 149, 151. For Chánh Lộ see Jean Boisselier, La statuaire du Champa (Paris: Publications de l’École Française d’Extrême-Orient, 1963, p. 214. 8. Charles Higham, The archaeology of mainland Southeast Asia (Cambridge: Cambridge University Press,1989), pp. 304-5; Ngô Văn Doanh, Chămpa ancient towers: Reality & legend (Hanoi: Institute for South-East Asian Studies, 2002), pp. 281-92. 9. Boisselier, Statuaire du Champa, pp. 118, 101, 133-9, 141, 147-8, 276. 10. Examples are L’Association Française des Amis de l’Orient, Le Musée de sculpture Caü de Đà Nẵng (Paris: Éditions de l’AFAO, 1997), p. 142, no. 121, from Hà Trung (Mỹ Sơn style); p. 144, no. 124, from Đại An (Mỹ Sơn style); and p. 175, no. 192, from Mỹ Đức (Đồng Dương style). 11. Stern, Art du Champa, p. 70, mặc dù không khẳng định sử dụng bất cứ bi ký nào trong việc định niên đại các công trình tưởng niệm thì việc Damrei Krap được xác định niên đại đầu thế kỷ IX, khoảng 802, trên cơ sở tích truyện Jayavarman II trong bi ký Sdok Kak Thom, Cambodia (AD 1052), nhưng với niên đại 802 được qui cho Jayavarman là từ các bi ký sau này. Đối với Mỹ Sơn A1, Stern chỉ rõ, tr. 94, rằng Parmentier “làm việc theo nguyên tắc các hình thái nghệ thuật hoàn hảo hơn thì cổ hơn”. Đó là định kiến nảy sinh ra cách định niên đại sai lầm cho Mỹ Sơn A-1, sau đó hình như đã được hỗ trợ bởi một bi ký sớm được phát hiện gần đó nhưng thực ra lại không có liên hệ gì quần thể khu tưởng niệm. Vì cách xử lý Tháp Mắm của Boisselier quá vụng về, có lẽ vì ông quá tòng phục theo cách xác định của Stern đối với phong cách Bình Định. Trước hết Boisselier gợi ý rằng phong cách đó xuất hiện sớm ngay sau khi thủ đô được cho là đã chuyển về Bình Định, khoảng năm 1000, theo Maspéro, nhưng sau đó khi thấy không ổn, ông đã vẫn tiếp tục vụng về đặt nó vào thế kỷ XII, chắc chắn không ăn nhập gì với quần thể tưởng niệm chính ở khu vực đó, các đền tháp xung quanh Quy Nhơn (Boisselier, Statuaire du Champa, pp. 223, 256-274, 308-9). Những điêu khắc loài quỷ được bảo tồn tốt tại Bảo tàng Nghệ thuật Điêu khắc Chăm Đà Nẵng cho thấy ảnh hưởng Việt Nam/Trung Quốc [boisselier, pp. 291-3] và phải muộn hơn, có thể thế kỷ XIV hoặc thậm chí XV. Như William Southworth, thông tin riêng ngày 10 tháng 11 năm 2004, đã lưy ý “Toàn bộ giai đoạn này và toàn bộ chuỗi lịch sử nghệ thuật và điêu khắc Bình Định cần phải được xem lại một cách chi tiết hơn ... [và] bản thân di chỉ Tháp Mắm thực sự cũng có thể có niên đại từ cuối thế kỷ XIV đến thế kỷ XV”. 12. Coedès, Các nhà nước Ấn Độ hóa, Indianized states, p. 40; Jean Filliozat Bi ký được gọi là “Vỏ [sic]-Cạnh”, ‘L’inscription dite de “Vỏ [sic]-Cạnh”’, BEFEO, 55 (1969): 107-16; Claude Jacques, Ghi chú về phong cách “Vỏ [sic]-Cạnh” Notes sur la stèle de “Vỏ [sic]-Cạnh”’, pp. 117-24 cũng có cùng vấn đề; Michael Vickery, ‘Funan reviewed: Deconstructing the ancients’, BEFEO, 90-91 (2003-4): 101-43; và thảo luận của Southworth, ‘Origins of Campā’, ghi chú ở dưới. 13. Ibid., pp. 204-5. 14. Bi ký Chăm sớm nhất này là C174, mà Maspéro vẫn chưa biết và Anne-Valérie Schweyer đã bỏ qua trong Niên đại bi ký Champa đã công bố - Chronologie des inscriptions publiées de Campā, Études d’épigraphie cam-1, BEFEO, 86 (1999): 321-44. Xem George Coedès Bi ký Chăm ngữ cổ nhất ‘La plus ancienne inscription en langue chame’, in Eastern and Indian Studies in honour of F. W. Thomas, C. I. E. (Bombay: New Indian Antiquary Extra Series I, No. 48), pp. 39-52.. 15. Southworth, Các cội nguồn Champa ‘Origins of Campā’, 241. 16. Anne-Valérie Schweyer, Triều vương Indrapura Quảng Nam, Việt Nam - Le dynastie d’Indrapura (Quảng Nam, Viet Nam)’, Southeast Asian Archaeology 1998: Proceedings of the 7 International Conference of the European Association of Southeast Asian Archaeologists, ed. Wibke Lobo and Stefanie Reimann (Hull: University of Hull Centre for South to East Asian Studies, 1998), pp. 205-17; Schweyer, Niên đại các bi ký - Chronologie des inscriptions. Schweyer – Nghề làm đồ bạc thời triều vương Indrapura Quảng Nam, Việt Nam - La vaisselle en argent de la dynastie d’Indrapura (Quảng Nam, Việt Nam), Études d’épigraphie cam - II’, BEFEO, 86 (1991): 345-55 cho rằng khu vực có các bi ký là thuộc quyền kiểm soát cảu triều vương này. William Southworth cực kỳ phản đối việc sử dụng Indrapura ngoài di chỉ Đồng Dương, và rõ ràng ông không chấp nhận quan điểm của Schweyer về một triều đại; xem Southworth Ghi chú về địa chính trị Champa ở miền trung Việt Nam trong các thế kỷ 8-9 SCN - Notes on the political geography of Campā in central Vietnam during the late 8 and early 9 centuries AD’ trong Lobo and Reimann ed., Southeast Asian Archaeology 1998, pp. 237-44. 17. Aymonier, ‘Première étude’; Finot, các bài viết dẫn trong chú thích 4; Abel Bergaigne, Vương quốc Champa cổ ở Đông Dương, theo các bi ký - L’ancien royaume de Campā dans l’Indochine, d’après les inscriptions’, in lại từ Journal Asiatique (Paris: Imprimerie Nationale, 1888); Bergaigne, Bi ký Phạn ngữ Champa, Bi ký Phạn ngữ Cambodge - Inscriptions sanscrites de Campā, Inscriptions sanscrites du Cambodge (Paris: Imprimerie Nationale, 1893); Huber, Nghiên cứu văn bia Vương triều ‘Épigraphie de la dynastie’. 18. Schweyer, như lưu ý ở trên, đã bỏ qua bi ký Chăm ngữ sớm nhất, C174 from Ðông Yên Châu, do Coedès công bố trong ‘Plus ancienne inscription’. Bi ký này cũng bị quên trong danh mục Nghiên cứu văn bia xứ Chăm - Études épigraphiques sur le pays cham, ed. Claude Jacques (Paris: École Française d’Extrême-Orient, 1995). Schweyer cũng đã chuẩn bị một số bản dịch mới về các bi ký Chăm Pô Nagar, Nha Trang, sẽ in trong Aséanie, 14 (2004): 109-40 và 15 (2005), sắp tới. Các đoạn dịch được dẫn ở đây chính là ‘Po Nagar’. Xin chân thành cảm ơn cô vì đã cung cấp các đoạn dịch đó cho tôi. 19. Đây là danh mục trong công trình của George Coedès và Henri Parmentier, Danh mục tổng hợp về bi ký và công trình đền tháp Champa và Cambodge - Listes générales des inscriptions et des monuments du Champa et du Cambodge (Hanoi, Ecole Française d’Extrême-Orient, 1923). Bibliography L’Association française des amis de l’orient (AFAO), 1997 Le Musée de sculpture Ca∝ de Đà Nẵng, Editions de l’AFAO, Paris. Aymonier, Étienne 1880 “Chronique des anciens rois du Cambodge”. Excursions et Reconnaissances, IV, 2 (1880), pp. 149-80. 1891 “Première étude sur les inscriptions tchames”, Journal Asiatique, janvier-février 1981, pp. 5-86. 1901, 1904 Le Cambodge. Vol I: Le royaume actuel. Paris: Ernest Leroux. Editeur, 1900. Vol. II: Les provinces siamoises. Paris: Ernest Leroux, Editeur, 1901. Vol III: Le Groupe d’Angkor et l’histoire. Paris: Ernest Leroux, Editeur, 1904. 1911 “L’inscription came de Po Sah”, Bulletin de la Commission Archéologique de l’Indochne, pp. 13-19. Aymonier, Étienne et Antoine Cabaton 1906 Dictionnaire Čam-Français, Paris, Imprimerie Nationale, Ernest Leroux, Éditeur. Bellwood, Peter 1985 Prehistory of the Indo-Malaysian Archpelago, Orlando, Academic Press. 1992 “Southeast Asia Before History”, The Cambridge History of Southeast Asia Volume I, pp. 53-136. 1993 "Cultural and Biological Differentiation in Peninsular Malaysia: The Last 10,000 Years", Asian Perspectives Vol. 32, No. 2 (Fall 1993), pp. 37-59. Bergaigne, Abel 1888 “L’Ancien royaume de Campā dans l’Indochine, d’après les inscriptions”, Extrait du Journal Asiatique, Paris, Imprimerie Nationale. 1893 Inscriptions sanscrites de Campa, Inscriptions sanscrites du Cambodge. Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale, Tome 27, (1ere partie), 2e fascicule, Paris, Imprimerie Nationale. Blust, Robert A. 1988 "The Austronesian Homeland: A Linguistic Perspective", Asian Perspectives 26, pp. 45-67. 1992 “The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia”, in Papers From the Second Annual Meeting of the southeast Asian Linguistics Society 1992, Edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak Arizona Sate University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994. Coedès, George 1918 “Le royaume de Çrī Vijaya", BEFEO 18, 6 (1918), pp. 1-28 1928 “La date du Bayon”, BEFEO 28, pp. 81-103 1929 “Nouvelles données chronologiques et généalogiques sur la dynastie de Mahīdharapura”, BEFEO 29, pp. 297-330, including the inscription of Banteay Chhmar, pp. 309-315. 1932 “Quelques sugestions sur la méthode à suivre pour interpreter les bas-reliefs de Bantãy Chmàr et de la galérie extérieure du Bàyon”, BEFEO 32, pp. 71-81. 1939 “La plus ancienne inscription en langue chame”, in Eastern and Indian Studies in honour of F.W. Thomas, C.I.E., pp. 46, ff. 1942. Inscriptions du Cambodge Vol. 2. École Française d’Extrême-Orient. Collection de textes et documents sur l’Indochine III. Hanoi: Imprimerie d’Extrême-Orient. 1944 Histoire ancienne des états hindouisés d’extrême-orient. Hanoi. Imprimerie d’extrême-orient. 1964a Les états hindouisés d’Indochine et d’Indonésie. Nouvelle édition revue et mise à jour. Paris: Éditions E. de Boccard. 1964b Inscriptions du Cambodge Vol. 7. École Française d’Extrême-Orient. Collection de textes et documents sur l’Indochine III. Paris: École Française d’Extrême-Orient. 1966 Inscriptions du Cambodge Vol. 8. Paris, École Française d’Extrême-Orient. 1968 The Indianized States of Southeast Asia, edited by Walter F. Vella, translated by Sue Brown Cowing. Honolulu, University of Hawaii Press. Coedès, George et Pierre Dupont 1943-46 "Les stèles de Sdòk Kak Thom, Phnom Sandak et Prá.h Vihãr.” BEFEO 43:56-154. Coedès, George et Henri Parmentier 1923 Listes générales des inscriptions et des monuments du Champa et du Cambodge, Hanoi, Ecole Française d’Extrême-Orient, 1923. Copenhagen 1988 Actes du séminaire sur le Campā, organisé à l’Université de Copenhague le 23 mai 1987, Paris, Travaux du centre d’histoire et civilisations de la péninsule indochinoise. 1988 Damais, L[ouis]-C[harles] 1957 Review of Prof. Dr. Poerbatjaraka. Riwajat Indonesia, djilid 1 (Histoire de l’Indonésie, vol. 1). Djakarta. Jajasan Pembangunan. Bulletin de L’École Française d’Extrême- Orient 48 (1957), pt. 2, pp. 607-49. Demiéville, Paul 1951 “R.A. Stein, ‘Le Lin-yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa et ses liens avec la Chine’”, T’oung Pao 40:336-351. Diffloth, Gérard 1992 “Vietnamese as a Mon-Khmer Language”, in Papers from the 1st Annual Meeting of the South to East Asisan Linguistivcs Society. M. Ratliff and E. Schiller, eds., Tucson, Arizona State University Press, pp. 125-139. 1995 Paper presented in Hanoi, cited in Nguyễn Hữu Hoành, Tiêng Katu, 21-22, 219. ÉÉPC 1995 Études Épigraphiques sur le Pays Cham, réunies par Claude Jacques. Paris: Presses de l’École Française d’Extrême- Orient, Réimpression No 7. Filliozat, Jean 1969 ‘L’inscription dite de ‘Vỏ [sic! Võ]-Cạnh’”, Bulletin de L’École Française d’Extrême-Orient 55 (1969), pp. 107-116. Finot, Louis 1902 “Deux nouvelles inscriptions de Bhadravarman Ier”, Bulletin de L’École Française d’Extrême-Orient II, pp. 185-191. 1903 “Stèle de Śambhuvarman à Mi-so’n”, Bulletin de L’École Française d’Extrême-Orient III (1903), pp. 206-211 1904a “Notes d’épigraphie VI: Inscriptions de Quảng Nam”, Bulletin de L’École Française d’Extrême-Orient IV (1904), pp. 83-115 1904b “Notes d’épigraphie XI: Les inscriptions de Mi-so’n”, Bulletin de L’École Française d’Extrême-Orient IV (1904), pp. 897-977 1915 "Les inscriptions du Musée de Hanoi, BEFEO XV (1915), pp. 1-19 1915 b ‘Les inscriptions du Jaya Parameśvaravarman I roi du Champa’, Bulletin de L’École Française d’Extrême-Orient, 15/2, pp. 39-43. 1915c ‘Errata et Addenda’, Bulletin de L’École Française d’Extrême-Orient, 15/2, pp. 185-192. 1928 Review of Maspéro, Le royaume de Champa, BEFEO XXVIII, pp. 285-292. Reprinted in Maspéro 1928. Glover, Ian 1997 "The Excavations of J.-Y. Claeys at Trà Kiệu , Central Vietnam, 1927- 28: from unpublished archives of the EFEO, Paris, and records in the possession of the Claeys family", Journal of the Siam Society, Volume 85, Parts 1&2, pp. 173-186. Groslier, Bernard Philippe 1973 Inscriptions du Bayon, in Jacques Dumarçay, Le Bayon histoire architecturale du temple, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, Mémoires Archéologiques III-2, Paris, l’Ecole Française d’Extrême-Orient, 1973, pp. 83-306. Hall, Kenneth R. 1985 Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press, 1985 Huber, Edouard 1905 "Le clan de l’aréquier", Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient V,1905, pp. 170-5. 1911 “L’épigraphie de la dynastie de Đồng Dương”, BEFEO 11, pp. 268-311. Jacques, Claude 1969 “Notes sur la stèle de ‘Vỏ [sic! Võ]-Cạnh’”, Bulletin de L’École Française d’Extrême-Orient 55 (1969), pp. 117-124. 1995 Études Épigraphiques sur le Pays Cham, réunies par Claude Jacques. Paris: Presses de l’École Française d’Extrême-Orient, Réimpression No 7. 1996 "Le Bayon et l’épigraphie", in First Symposium on the Bayon, Final Report – Volume I, pp. 78-86. Lafont, Pierre-Bernard 1979 “Études Cam III. Pour une réhabilitation des chroniques rédigées en Ca∝ moderne”, BEFEO 1979, pp. 105-111. 1988 “Avant Propos”, Actes du séminaire sur le Campā, organisé à l’Université de Copenhague le 23 mai 1987, Paris, Travaux du centre d’histoire et civilisations de la péninsule Li Tana 1998 Nguyễn Cochinchina, Southern Vietnam in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Ithaca: Cornell Southeast Asia Program Publications. Pierre-Yves Manguin 1979 "L’Introduction de l’Islam au Campā", BEFEO, LXVI, 1979, pp. 255-287. Maspéro, Georges 1928 [1988] Le royaume de Champa, réimpression de l’École Française d’Extrême-Orient, Paris. Moussay, Gerard 1971 Dictionnaire Căm-Vietnamien-Français, Phanrang, Centre Culturel Căm. Népote, Jacques 1993 (1-2) “Champa, propositions pour une histoire de temps long”, Péninsule, Nouvelle série, 26-27. Pelliot, Paul 1903 “Le Fou-Nan”, Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient III, 1903, Hanoi, pp. 248-303. 1904 “Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du VIIIe siècle”, Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient IV, Hanoi, pp. 131-385. Po Dharma 1987 (I-II) Le Pa∂urajga (Campa) 1802-1835, tomes I-II. Paris, Publications de l’École Française d’Extrême-Orient. 1988 "Etat des dernières recherches sur la date de l’absorption du Campā par le Vietnam", Actes du séminaire sur le Campā, organisé à l’Université de Copenhague le 23 mai 1987, Paris, Travaux du centre d’histoire et civilisations de la péninsule indochinoise, pp. 58-69. 1999 Quatre lexiques malais-can anciens rédigés au Campā, Presses de l’École française d’Extrême-Orient, Paris. Reid, Anthony 1999 Changing the Shape of Early Modern Southeast Asia, Chiang Mai, Silkworm Books 1999 Roveda, Vittorio 2000 Khmer Mythology, Secrets of Angkor. Bangkok, River Books. Schweyer, Anne-Valérie 1998 “Le dynastie d’Indrapura (Quảng Nam, Viet Nam)”, Southeast Asian Archaeology 1998, Proceedings of the 7th International Conference of the Europezan Association of Southeast Asian Archaeologists, Berlin, 31 August – 4 September 1998, Wibke Lobo and Stefanie Reimann Editors, Centre for South to East Asian Studies, University of Hull, Special Issue & Ethnologisches Museum, Staatliche Museen zu Berlin, Stiftung Preussischer Kulturbesitz, pp. 205-217. 1999a “Chronologie des inscriptions publiées de Campa, Études d’épigraphie cam-1”, Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 86, pp. 321-344. 1999b "La vaisselle en argent de la dynastie d’Indrapura (Quảng Nam, Việt Nam, Études d’épigraphie cam - II", Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 86, pp. 345-355. 2004 ‘Po Nagar de Nha Trang’, Aséanie, 14, pp. 109-40. 2005 ‘Po Nagar de Nha Trang’, deuxième partie, Aséanie, 15, forthcoming. Southworth, William Aelred 2001 “The Origins of Campā in Central Vietnam, A Preliminary Review”, Ph.D. thesis, Archaeology, SOAS, University of London, 2001 Stern, Philippe 1927 Le Bayon d’Angkor Thom et l’évolution de l’art khmer. Paris: Annales du Musée Guimet, Bibliothèque de vulgarisation, no. 47. Librairie orientale Paul Geuthner. 1942 Philippe Stern, L’Art du Champa (Ancien Annam) et son Evolution, Toulouse. Stein, Rolf 1947 Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa et ses liens avec la Chine. In Han-Hiue, Bulletin du Taylor, Keith W. 1983 The Birth of Vietnam, Berkeley, University of California Press. 1998 “Surface Orientations in Vietnam: Beyond Histories of Nation and Region”, Journal of Asian Studies, vol. 57, no. 4, 1998, pp. 949–978. Thurgood, Graham 1999 From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change. Honolulu, University of Hawaii. Vickery, Michael 1998 Society, Economics and Politics in Pre-Angkor Cambodia: The 7th to eighth Centuries. Tokyo.The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco, The Toyo Bunko. 2003 “Funan Reviewed: Deconstructing the Ancients”, publication pending in BEFEO. 2004a “Two Historical Records of the Kingdom of Vientiane”, in Christopher E. Goscha and Sören Ivarsson (eds.), Contesting Visions of the Lao Past Lao Historiography at the Crossroads, Richmond: Curzon Press. 2004b Cambodia and its Neighbors in the 15th Century, Asia Research Institute Working Paper Series No. 27, Singapore. www.ari.nus.edu.sg/pub/wps.htm Wade, Geoff 2005 Champa in the Song hui-yao: A Draft Translation, Asia Research Institute Online Working Paper Series, No. 53, Singapore. Vietnamese histories. Cm = Khâm Ðịnh Việt Sử Thông Giám Cương Mục Tt = Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư Vsl = Việt Sử Lược

Trong nền văn hóa Lưỡng Hà cũng có hình ảnh "Tam dương", tuy nhiên niên đại cổ vật vùng này thường được đẩy lên rất xa, nhằm mục đích vượt qua cả niên đại văn hóa Ai Cập rực rỡ (ghi rõ trên bia kim tự tháp...)... do vậy có nhiều niên đại không đáng tin, bởi mục đích sâu xa về: "đây mới là nguồn cội văn hóa và tôn giáo", ẩn chứa những mưu lược tôn giáo rất tế vi. Tam dương (Sumerian bronze goat trinity C.2400BC Larsa. Louvre), 3 con dê đứng trên 1 trục, hai bên là hai nhân vật (Âm Dương) Cổ vật trên ghi niên đại 2400 TCN, làm gì dễ như vậy, thời Hạ Vũ 2200 TCN đi tìm cổ vật kim loại đã rất khó rổi, biểu tượng này không thể vượt quá thời Tây Chu 1100 TCN, bởi vì bản gốc là ở đó "Tam dương đứng trên nắp đỉnh đồng". Niên đại cổ vật Lưỡng Hà hầu như rất khó tin. Trong dòng tranh dân gian Đông Hồ, có bức tranh "Tam dương khai thái" trình bày qua hình ảnh 2 con gà trống, có thân được cách điệu là hình ảnh của mặt trời. Ở đây, trong văn hóa Việt thì con gà được sử dụng thay vì con dê, bởi lẽ gà là loài động vật gáy sáng báo hiệu mặt trời lên, bình minh. Đèn tượng dê, cổ vật Hà Nam Trung Quốc Giữa hai con gà, từ mặt đất mọc lên một cái cây có một đóa hoa đã nở, vậy đóa hoa này là hoa gì? Tôi cho rằng đây là hoa bươm bướm, nhiều chủng loại màu, rất dễ trồng, cánh hoa mỏng manh và thường nở rộ rất đẹp vào buổi sáng sớm, chỉ cần một làn gió nhẹ là cả vườn hoa lay động như hàng nghìn cánh bướm đang vẫy chào. Ý nghĩa này thể hiện chỉ cần một thay đổi tế vi của trường khí vũ trụ (cung Hoàng đạo) thì trái đất ngay lập tức nhận tương tác cực mạnh tương ứng. Tam dương khai thái (Cấu trúc bức tranh gồm 2 gà trống thân mặt trời, trái đất và cây hoa bươm bướm) Kim kê độc lập - tranh dân gian Kim Hoàng Hoa bươm bướm "Con Bướm" cũng là cái tên của chòm sao Thiên cực bắc Vũ Tiên, tức chòm sao người anh hùng Hercules trong thần thoại Hy Lạp. Vũ Tiên là cái tên của thân mẫu Kinh Dương Vương, trái đất có cây hoa bươm bướm nở là biểu tượng của Phật Bà Quan Âm, Địa Mẫu. Chòm sao Vũ Tiên Trong 6 chòm sao Thiên cực bắc thì 3 chòm sao đầu tượng trưng cho người nữ, ví dụ ở trên là chòm sao Hercules tượng trưng cho Vũ Tiên. Do vậy, chỉ cần 1 trong 3 chòm sao này khác người nữ là biết ngay thiên văn nước đó không phải là bản gốc, mà bản gốc từ Văn Lang. Tất nhiên, hệ quả là chòm sao trên Hoàng đạo cũng là từ Văn Lang mà ra cả. Như đã viết, Tam Xuân - Tam Dương tương ứng với Tam Hoàng - Tam Vương, vấn đề này liên quan đến tên nước Xích Quỷ thời Kinh Dương Vương. Trong đó, chữ "Xích" là đỏ, còn chữ "Quỷ" bao gồm 3 chữ "Vương" và cũng là sao "Quỷ" (lông mao đầu - giống như vương miện của một bậc quân vương) đầu tiên của chòm sao Phượng Hoàng trong Nhị thập bát tú - tượng trưng phương Nam. Do vậy, Xích Quỷ tức "Ba Vua Đỏ" hay "Ba Mặt trời", cho nên mở rộng ra ý nghĩa của chữ "Việt" là "Dân Tộc Ba Mặt Trời", "Xích Quỷ" là "đất nước Ba Mặt Trời". Như đã thấy, mọi sự kiện đều hợp lý và ăn khớp nhau. Hình ảnh Long, Ly, Quy, Phượng trong Nhị thập bát tú Sao Quỷ tượng trưng một nhà sư cổ đeo chuỗi hạt, tay cầm vũ khí là chiếc đinh ba, chiếc đinh ba cũng là biểu tượng vũ khí của thần sáng tạo Shiva trong đạo Bà La Môn Ấn Độ. Trong nghi lễ Shaman, các phù thủy thường cắm 3 chiếc lông chim trả trước trán. Sao Quỷ - "Quỷ Kim Dương" Sao Quỷ trong chòm Chu Tước Do vậy, mô hình "Tam Dương khai thái" thời Tây Chu chuẩn mực nhất là hình ảnh 3 con dê trên nắp đỉnh đồng (phương Nam) hoặc trên nắp bình đồng hình tròn (phương Tây) như các cổ vật đã được trích ở bài viết trước. Thiên văn Tây Phương và Đông phương có cùng điểm chung ở cung Bọ Cạp - Thần Nông trên vòng Hoàng đạo, đây cũng là một điểm chú ý rất lạ lùng.

Việt Nam cũng gặp khó khăn. Sản lượng dầu thô trong 8 tháng tăng nhưng kim ngạch xuất khẩu giảm gần một nửa so với cùng kỳ. Trước đó, chính phủ cho biết, dầu giảm 1 USD thì ngân sách hụt khoảng 1 ngàn tỷ đồng. Giá 1km đường cao tốc hơn 3 lần nước Mỹ, 27 triệu USD, chỉ cần làm bằng giá của nước Mỹ thôi, với nhân công Việt Nam rẻ, vật liệu có sẵn, máy móc cũ đã khấu hao... ngoại trừ cầu dây văng loại lớn như cầu Mỹ Thuận (90 triệu USD) được Úc tài trợ xây dựng là "xong". Lợi nhuận cả nền nông nghiệp Việt Nam thậm chí người dân bị lỗ nữa, 10 triệu người, chỉ làm được 8-12km đường có cái tên là "cao tốc"! Tiền vay Nhật mà không phải vay Tây, tổng thầu phải là Nhật do tiền vay của họ, tuy nhiên cũng không biết vay của Hàn, Tầu là như thế nào?. Vay Tây rất rẻ, cực kỳ chất lượng, mỹ thuật thì tuyệt... như cầu Bắc Mỹ Thuận và đường tránh. Khốn nạt thật.

Chúng ta tham khảo một số cổ vật đồng Thương Chu liên quan đến hình tượng con dê. "Tam dương khai thái" là tiêu chuẩn, trong đó hình tượng con dê làm chủ chốt, do vậy khi cổ vật đồng Hồ Nam, thời Thương trình bày mô típ "tứ dương" như một chiếc bình hoa (các nhà nghiên cứu Trung Quốc cho là bình đựng rựu) sẽ có ý nghĩa khác, tức một chu kỳ thiên văn lớn hơn cả chu kỳ 25.920 năm. Còn chiếc hũ "nhị dương" Hồ Nam thể hiện Âm Dương đối ngẫu, tức toàn thể vũ trụ, bốn chân dê tượng trưng cho "Tứ Tượng". Bình "tam dương" "Tam dương khai thái" là mô típ phổ biến trình bày trên nắp của đỉnh đồng, mô típ này biến hóa thành nhiều dạng như 3 hổ, 3 bò, 3 chim... nhưng luôn nhớ mô típ "Tam dương khai thái" là tiêu chuẩn bởi nó trình bày ý nghĩa thiên văn Nhị thập bát tú và 12 cung vòng Hoàng đạo Tây phương (thực ra nguồn gốc từ Đông phương, Văn Lang), con dê thuộc cung Dương Cưu. Trên vòng Hoàng đạo có cung Thần Nông tức Bọ Cạp (vấn đề cung nào tượng trưng cho Thần Nông cần minh xác lại). Dê, bò, heo thuộc bộ ba tam sinh trong tế lễ Văn Lang và Trung Hoa cổ . Bình hoa "tứ dương" Đỉnh đồng "tứ dương" Hũ rựu "tứ dương" và "tứ điểu" Hũ rựu Âm Dương ("nhị dương") Mặt nạ "mặt người sừng tai dê"

Quay lại chữ Nòng Nọc trên bức tranh dân gian Đông Hồ, Lợn Nọc và Lợn Đàn. Bức tranh Lợn Nọc mang độ số 1, cung Càn còn bức tranh Lợn Đàn hay Lợn Nòng mang độ số 6, cung Khảm trên Hậu Thiên Bát Quái - Hà đồ. Cả hai bức tranh thể hiện hành Khảm: "Thiên nhất sinh thủy, Địa lục thành chi" trong Kinh Dịch. Lợn Nọc (Lợn Độc, Lợn ăn cây ráy 3 lá) - "Thiên nhất sinh thủy" Lợn Nòng (Lợn Đàn) - "Địa lục thành chi" Bộ tranh lợn tương đương ý nghĩa ẩn dấu "Nòng Nọc", đặc biệt cần chú ý cây ráy 3 lá mọc ở giữa 4 con lợn, 5 con lợn con ở đây tượng trưng cho Ngũ Hành, còn con lợn nhảy lên mông một con lợn khác thể hiện trục Thiên cực bắc về chòm sao Tiểu Hùng thay vì nằm ở giữa, hành thổ của Ngũ hành. Đây là bức tranh tiên tri, khi mặt trời đi vào cung Bảo Bình thì sẽ xuất hiện cây ráy 3 lá (cây ráy ăn vào rất ngứa, nhưng loài lợn ăn không sao cả) tượng trưng cho hành Mộc, độ số 3, cung Chấn tượng mặt trời. Điều này cũng có thể hiểu sâu xa đó là "Nòng Nọc đứt đuôi thành Cóc". Vào dịp Tết nguyên đán của dân tộc Tày (ở huyện Thạch An, tỉnh Cao Bằng nơi có trận đánh lịch sử Đông Khê), đòng bào làm bánh có tên dân tộc là “Pẻng khua” (bánh cười). Củ ráy loại cây “xanh biếc, cực kỳ ngứa” được đồng bào dân tộc thường nấu cám lợn, giã nhuyễn lấy nước để ngâm với gạo nếp đã được vo đãi sẵn rồi đem đồ xôi. Giã xôi nhuyễn bết để dàn mỏng thành tấm, đem phơi cho se, cắt thành miếng cỡ đầu ngón tay lại phơi cho thật khô, rồi mới cho vào chảo mỡ rán phồng bằng quả trứng gà, nhào đường bọc ngoài bánh. Cây ráy Bánh cười "Pẻng khua là vô địch vì ăn không biết chán”, lại dễ bảo quản, cả tuần lễ vẫn còn thơm ngon đậm đà. ông Đoàn Lư nói: “Giá như được quan tâm nghiên cứu, rất có thể Pẻng khua Đông Khê cũng có mặt trên thị trường để trở thành một món ăn đặc sản làm phong phú thêm các loại bánh kẹo Việt Nam…” Và theo thiển ý của chúng tôi, nếu bánh có tác dụng dược lý, nó sẽ trở thành một loại bánh thuốc đặc sắc của dược thiện Đông y Việt Nam với khả năng nâng cao sức đề kháng cho đồng bào miền núi xa xôi hẻo lánh, phòng chống có hiệu quả các loại bệnh viêm nhiễm tại địa phương. Như vậy, cây ráy trong hai bức tranh Lợn Đông Hồ có liên quan đến chiếc Bánh Cười vào dịp Tết nguyên đán của dân tộc Tày vậy, liên quan đến Lịch Âm để cho thấy kết thúc một chu kỳ vũ trụ, "Bánh Cười" vì toàn nói láo cả, "Bốn mươi năm nói láo" của Vũ Trọng Phụng chưa ăn thua gì, mà phải 2.000 năm nói láo nó mới đã. Trên bức tranh Lợn Đàn, con lợn mẹ đang ngẩng đầu trên cái máng và "cười". Cái cười này giống như cái cười trong câu truyện "Thầy bói mù sờ voi" của dân tộc Việt đó! Ghi chú: Bức tranh Lợn Nọc và Lợn Nòng là một bộ tranh nhị bình 2 bức. Tranh Hà Nội, họa sĩ Phạm Bình Chương

Trong Kinh Thư đã nói đến Nhị thập bát tú và Thất chính đã được quan sát thiên văn thời vua Nghiêu, tôi trích ở đây bài viết về các dụng cụ thiên văn ngày xưa và thử kiểm tra xem cổ vật thời kỳ này có còn hay không, hay chúng được mô phỏng đại loại như vậy thông qua các cổ vật nào khác nữa. Đã tìm được chiếc đĩa bích có 3 mấu, văn hóa Lương Chử như một mô phỏng công cụ Tuyền ky trong thiên văn. Do vậy, ống tông cũng là dạng mô phỏng của ống vọng trong thiên văn. Dạng đĩa bích có mấu này trong văn ngọc khí Hồng Sơn vẫn có, 3 cái mấu lớn tượng trưng cho 3 đầu chim én, màu xuân, nên thường gọi là Tam Xuân, Tam Dương, trong đó Nhất Xuân tượng trưng cho mùa xuân của chu kỳ 1 năm trái đất quanh quanh mặt trời, còn Tam Xuân hay Tam Dương (tương ứng Tam Hoàng) tượng trưng cho mùa xuân vũ trụ, chu kỳ 25.920 năm. Cho nên câu nói "Tam xuân khái thái" là nói về một mùa xuân vũ trụ, một chu kỳ với trường khí tốt lành của chu kỳ lớn vũ trụ đi tới ngập tràn trên trái đất, có thể dịch hiểu "Khí lành mở ra vận đẹp" là vậy. "Huang" hay Hoàng, biểu tượng cho 1/3 Tam Hoàng, cho nên cấu trúc Hoàng ngọc chuẩn là 1/3 vòng tròn của đĩa bích là ý nghĩ sâu sắc nhất bởi vì Tam Hoàng đại diện cho Tam Tài hợp nhất - Thiên Địa Nhân: Hoàng ngọc thời Chu Còn ống tông, trục rỗng tròn ở trong lòng ống vuông ngoài tượng trưng cho trục vũ trụ, trục định vị, Dương và bốn góc ngoài tượng trưng cho sự định vị trên mặt đất, Âm, đây là nguyên lý "Dương trong Âm ngoài". Ống tông còn mô phỏng trục xương sống con người, tượng trưng sự liên hợp Tam Tài trong Đạo giáo. Đĩa bích tròn tượng trưng cho Trời trong so sánh với Đất, có thể hình dung đĩa bích như một chiếc là bàn trên mặt đất dùng định vị tương quan Đất, Trời và Người đang quan sát. Vòng tròn đĩa bích không phải quay quan trục Thiên cực bắc mà quay quanh trục Thiên đỉnh với Nhị thập bát tú xung quanh. Đĩa bích có ba mấu Đĩa bích Lương Chử Ống tông Lương Chử Rìu Việt - Jade qi-axe blade from tomb M27 of the upper layer at GaoMiao Những dụng cụ dùng trong Thiên văn học Trung Hoa Bác sĩ Nguyễn Văn Thọ NHỮNG DỤNG CỤ THIÊN VĂN XƯA 1. Cây nêu và thổ khuê 2. Các dụng cụ đo thời gian 3. Ống vọng đồng và tuyền ky 4. Hồn nghi (Armillaires, Armillaries) 5. Hồn thiên tượng (globe céleste) Nói về thiên văn học cổ Trung Hoa, ít có người nghĩ rằng người xưa cũng đã có nhiều dụng cụ và nhiều phương pháp để quan sát tinh tượng, ghi chú thời gian, đo đạc vòm trời, v.v. Chúng ta đọc các chuyện cổ thường chỉ thấy các danh nhân đêm đêm ra xem tinh tượng trên trời để rồi suy đoán ra họa phúc, suy thịnh ở trần gian. Đọc Tây Hán Diễn Nghĩa chẳng hạn, ta thấy khi Hạng Võ kéo quân vào Quang Trung, viết thư bức bách Bái Công mở ải dâng thành, quân sư Phạm Tăng và tướng Hạng Bá đêm đến rủ nhau ra Hồng Nhạn Xuyên xem thiên văn để luận thời cuộc. Phạm Tăng hỏi nhỏ Hạng Bá: «Hiền công cũng biết xem thiên văn chứ?» Hạng Bá nói: «Tôi từ nhỏ có một người bạn hữu là người ở nước Hàn, va thường nói với tôi rằng: ‘Hễ đạo làm tướng thì phải biết xem thiên văn, xét địa lợi, biện mây gió, xem khí sắc, mới nên hành binh.’ Bởi đó nên tôi thường đọc sách ấy, cũng biết đại lược, xin tiên sinh dạy bảo thêm.» Rồi đó, Phạm Tăng và Hạng Bá lẳng lặng mà xem, trước phân triền cơ, sau xem kinh vĩ, có 5 sao triền độ, có 12 chu thiên, có Nhị thập bát tú, có Cửu châu phân dã, có khải, bế, hối, sóc, huyền, vọng. Làm sao gọi là Bắc Thần, làm sao gọi là Nam Cực, làm sao gọi là Tả Phụ, làm sao gọi là Hữu Bật, chỗ nào ứng vận về Lỗ Công, chỗ nào ứng điềm về Bái Công, v.v.[1] Thật là ly kỳ, thật là giản dị. Nhưng khi khảo các sách thiên văn học Trung Hoa, ta thấy người xưa thực ra cũng có một số dụng cụ, tuy không phức tạp, tuy không tinh xảo bằng nay, nhưng cũng giúp họ rất nhiều trong công cuộc suy toán và khảo sát. Hơn nữa họ cũng có một số phương pháp để quan sát tinh tượng. Cho nên trong chương này, chúng ta đề cập «những dụng cụ thiên văn xưa». Còn «những phương pháp khảo sát dùng trong thiên văn học xưa» sẽ được trình bày ở chương 4. NHỮNG DỤNG CỤ THIÊN VĂN XƯA Trong tiết mục này ta sẽ đặc biệt chú ý đến những dụng cụ sau đây: 1. Cây nêu (biểu can) và thổ khuê (gnomon and gnomon shadow template; gnomon et tablette). 2. Các dụng cụ đo thời gian: a. Nhật quỹ (cadran solaire; sun-dial): đồng hồ đo bóng mặt trời. b. Lậu khắc, lậu hồ (clepsydre; clepsydra, water-clock). - Lậu hồ nước (water-clock) - Lậu hồ cát (sablier; sand hour glass) c. Hương triện (đồng hồ hương: incense clock). d. Đồng hồ đèn. 3. Ống vọng đồng (tube de visée; sighting-tube) và Tuyền ky (tablette de constellation circumpolaire; cicumpolar constellation tem[late). 4. Các loại Hồn nghi (armillaires; armillaries). 5. Hồn tượng (globe céleste; celestial globe). 1. CÂY NÊU VÀ THỔ KHUÊ Cây nêu tên chữ là biểu can hoặc bi, hoặc bễ, hoặc bài. Thoạt kỳ thủy, nó chỉ là một khúc cây thẳng, dài ngắn khác khác nhau tùy thời, dùng để cắm xuống đất mà đo bóng mặt trời. Mới đầu, người ta dùng biểu can dài 10 thước (khoảng 2m4); khoảng từ năm 600 đến 800 tcn.[2] Dùng Thổ Khuê và Biểu Can để đo nhật ảnh, xác định ngày Đông Chí. Tới khoảng thế kỷ 2 tcn, người ta chấp nhận một loại biểu can chính thức dài 8 thước (khoảng 1m64). Đến đời nhà Nguyên (1280-1333) người ta lại còn dùng những biểu can dài 40 thước, hoặc xây những trắc ảnh đài cao lớn đồ sộ để đo bóng mặt trời. Hiện nay ở Dương Thành còn có loại trắc ảnh đài nói trên, tục truyền do Chu Công khởi tạo; sau này đến đời Nguyên, Quách Thủ Kính đã cho xây cất, sang sửa lại, và đến đời Minh cũng được tân trang lại. Đài Chu Công ở Dương Thành, xây khoảng 1276, trùng tu đời Minh Dùng biểu can 8 thước để đo bóng mặt trời trưa ngày Hạ Chí ở vĩ tuyến Lạc Dương, ta sẽ được một bóng dài 1 thước 55 (tức 36 cm). Nếu dùng một biểu can dài 10 thước, ta sẽ được một bóng dài 1 thước 94. Muốn đo bóng cho chính xác, người ta dùng những miếng ngọc gọi là thổ khuê. Henri Michel đã tìm ra được những miếng ngôc thổ khuê. - Một thứ dài 36 cm (1thước 55). - Một thứ dài 44 cm (1thước 94). Nhưng sách Chu Lễ cho rằng: nếu cây nêu dài 8 thước thì bóng sẽ là 1 thước 5, như vật thổ khuê chính thức cũng phải là 1thước 5 (nếu bóng được đo ở Dương Thành, cách Lạc Dương 50 dăm về phía Đông Nam). Theo nguyên tắc, cây nêu phải được cắm trên một mặt phẳng. Linh mục Du Halde mô tả biểu can thấy ở Thiên văn đài Bắc Kinh hồi thế kỷ 17 như sau: «Ở thiên văn đài Bắc Kinh có một cột đồng hình trụ cao 8 thước 3 tấc, dựng trên một mặt bàn đồng dài 18 thước, rộng 2 thước, dày 1 tấc. Bàn đó được chia làm 17 thước bắt đầu từ chân cột đồng; mỗi thước chia thành 10 tấc; mỗi tấc chia thành 10 phân. «Chung quanh bàn có một đường soi, rộng và sâu chừng ½ đốt ngón tay. Người ta đổ nước đầy vào đường soi ấy để đánh thăng bằng và kê bàn cho phẳng. Dụng cụ này xưa dùng để đo bóng kinh tuyến. «Nhưng theo đà thời gian cột đồng này đã bị nghiêng, không còn thẳng góc với mặt bàn nữa.» [3] Trong quyển Trung Quốc Khoa Học Kỹ Thuật Sử của Joseph Needham, tập 3, tr.300, ta thấy có hình chụp biểu can này. Đọc đoạn này ta thấy: - Biểu can làm bằng đồng. - Thổ khuê biến thành mặt bàn có ghi thước tấc. - Ngoài ra còn có đường soi để đánh thăng bằng. Khảo sát lại trắc ảnh đài ở Dương Thành do Quách Thủ Kính xây năm 1276 và đến đời nhà Minh được trùng tu lại, ta thấy: - Biểu can 40 thước được đặt giữa đài. Trên biểu can có một lỗ để cho ánh mặt trời soi qua. - Thổ khuê đây là một thước đá dài xây trên mặt đất gọi là lượng thiên xích. - Trên mặt đá có những đường rãnh song song để đựng nước. Tóm lại biểu can có thể bằng cây, bằng đồng, bằng gạch; thổ khuê có thể bằng đất nung, bằng ngọc dài 1th5, hoặc 1th94, hoặc là những bàn bằng đồng, bằng đá có ghi sẵn thước tấc. Công dụng của cây nêu 1. Xem bóng mặt trời dài ngắn bao nhiêu Một công dụng giản dị nhất của cây nêu chính là để xem bóng mặt trời dài ngắn bao nhiêu để áng chừng là mấy giờ trong ngày. Xưa ở Việt Nam trong các sân nhà quan, nhà giàu thường dựng cây nêu, để biết giờ mà thổi cơm cho thợ gặt ăn cho kịp giờ trưa. 2. Cây nêu cốt là để đo bóng mặt trời để xác định các ngày Đông Chí, Hạ Chí, Xuân Phân, Thu Phân, v.v. Theo Đổng Tác Tân, tác giả bộ Ân đại chi lịch pháp nông nghiệp dữ khí tượng, từ đời Thương người ta đã biết dùng cây nêu để đo bóng mặt trời. « cây nêu Xuân Thu Tả Truyện viết: «Năm thứ 5 đời Hi Công (654) mùa xuân, mồng 1, tháng giêng, ngày Tân Hợi, mặt trời tới cực Nam.Hi Công truyền báo cáo ngày sóc; sau đó vua lên quan sát đài để xem [bóng nêu] và [các thiên văn gia] ghi [độ dài của bóng] như thường lệ. Các ngày Đông Chí, Hạ Chí, cũng như các ngày Xuân, Thu Phân, và các ngày đầu mùa Xuân Hạ (khải) đầu mùa Thu Đông (bế) đều ghi chú các hiện tượng mây để dự phòng và tiên liệu.» Trong Thi Kinh ta cũng thấy đề cập đến công dụng của cây nêu. Xưa người ta dùng cây nêu đo bóng mặt trời, để định phương hướng. (Xem Thi Kinh- Dung Phong, bài Đính chi phương trung.) Lê Quí Đôn, trong Vân Đài Loại Ngữ, có ghi chú nhiều tài liệu về công dụng của cây nêu ở Trung Hoa. Thiên Hình Tượng của sách Vân Đài Loại Ngữ viết: «Sách Thượng Thư vĩ khảo tinh diệu chép rằng: ‘Ngày dài thì bóng mặt trời dài 1 th 6 tấc; ngày ngắn thì bóng mặt trời dài 1 th 3 tấc.’ Sách Dịch Vĩ nói: ‘Ngày Đông Chí trồng một cây nêu cao 8 thước, đến trưa xem bóng mặt trời dài ngắn để chiêm nghiệm có điều hòa không. Phép xem bóng ấy cho biết ngày Hạ Chí bóng dài 1 thước 4 tấc 8 phân; ngày Đông Chí bóng dài 1 trượng 3 thước.» [4] «Sách Chu Bễ nói: Trong đất nhà Thành Chu, ngày Hạ Chí, bóng mặt trời dài 1 thước 6 tấc; ngày Đông Chí, dài 1 trượng 5 thước 5 tấc.» [5] 3. Đo bóng mặt trời để xác định ngày Phân, ngày Chí Xác định được ngày Phân, ngày Chí bằng cách đo bóng mặt trời, sẽ giúp ta làm được lịch.Lịch Thụ thời hay Thái Sơ đời Hán Nguyên Đế (148-33 tcn) do Hứa Hành và Quách Thủ Kính làm đã căn cứ vào bóng mặt trời. Lê Quí Đôn viết: «Quĩ ảnh (cột đo bóng mặt trời) lấy cọc đánh dấu đo bóng mặt trời là thiên tượng rõ ràng nhất; dựa vào đó, lượng đo kỹ càng, để lấy khí trung bình của trời, không nương tựa xê xích vào đâu, thế mới đúng với độ trời.» [6] 4. Đo bóng mặt trời để tính chiều cao của mặt trời Từ thế kỷ 2 trước công nguyên, người ta đã biết áp dụng đặc tính của hình tam giác vuông góc và bóng của mặt trời để đo chiều cao của trời và mặt trời. Chu Lễ viết: «Quan đại tư đồ dùng biểu can và thổ khuê để định khoảng cách giữa đất và mặt trời, định chiều dài của bóng mặt trời, và định tâm điểm của trái đất. Tâm điểm trái đất là nơi mà bóng mặt trời ngày Hạ Chí đo được là 1 thước 5.» [7] Hoài Nam Tử viết: «Muốn đo chiều cao của trời (tức là của mặt trời) ta phải cắm một cây nêu 10 thước và đo bóng cây nêu trong cùng một ngày ở hai nơi cách xa nhau 1.000 dặm trên cùng một đường kinh tuyến. Nếu cây nêu ở phía Bắc có bóng là 2 thước, thì cây nêu ở phía Nam có bóng là 1 thước 9. Và cứ mỗi nghìn dặm về phía Nam bóng cây nêu sẽ giảm đi 1 tấc. «Ở 20.000 dặm về phía Nam, cây nêu sẽ không có bóng, và nơi ấy ở ngay dưới mặt trời. «Như vậy, bắt đầu với một bóng là 2 thước và một cây nêu 10 thước, ta thấy rằng một thước bóng mất đi ta sẽ được 5 thước cao của cây nêu. Lấy số 20.000 dặm nhân với 5, ta được 100.000 dặm, đó là chiều cao của trời (của mặt trời).» [8] 5. Đo bóng mặt trời để tính độ lệch của vòng Hoàng Đạo Đo bóng mặt trời ngày Đông Chí và Hạ Chí còn cho biết độ lệch của vòng Hoàng Đạo. Độ lệch của vòng Hoàng Đạo có lẽ đã được biết khoảng thế kỷ 4 trước công nguyên, khi mà Thạch Thân, Cam Đức bắt đầu tính độ vị của các sao. Trong Hậu Hán Thư, Cổ Quì năm 89 đã viết: «Ngày Đông Chí mặt trời cách Bắc Cực 115o; ngày Hạ Chí cách 67o.» Chia đôi sự sai biệt này ta có (115o - 67o):2= 24o. Sau này các nhà thiên văn học Trung Hoa và các học giả Pháp như Laplace, Gaubil, Cassini đã nhiều lần khảo sát lại độ lệch của vòng Hoàng Đạo theo sự suy toán của các thiên văn gia Trung Hoa, và thấy: - Khoảng năm 1000 độ lệch là 24o54. - Năm 1 độ lệch là 23o50. - Năm 1000 độ lệch là 23ò42. - Năm 1900 độ lệch là 23o27. Thiên văn học ngày nay cũng đã nhận chân rằng độ lệch của vòng Hoàng Đạo không cố định và xê xích đôi chút với thời gian. 6. Đo bóng cây nêu để định khoảng cách giữa các tỉnh Nguyên tắc: Chọn một thành phố làm tâm điểm để tiện việc so sánh. Xưa người ta chọn Dương Thành cách Lạc Dương 50 dặm về phía Đông Nam, ở vĩ tuyến 34o26. - Đo các thành phố trên cùng một đường kinh tuyến. - Dùng cây nêu cùng một loại kích thước. - Định xem hai thành phố cách nhau một ngàn dặm thì chênh nhau bao nhiêu tấc bóng. Trương Hành, Trịnh Huyền, Vương Phồn, Lục Tích cho rằng 1 tấc bóng ăn 1.000 dặm. Hà Thừa Thiên toán rằng cứ 3 tấc 56 bóng mới ăn 1.000 dặm. Lưu Trác cũng đồng quan điểm như vậy. Nhất Hạnh và Nam Cung Thuyết toán rằng ngót 4 tấc bóng mới ăn 1.000 dặm. Dẫu sao thì lịch sử cũng cho thấy người Trung Hoa xưa thường đo bóng nêu ở khắp các tỉnh, các miền họ đến. Năm 445, Hà Thừa Thiên đo bóng nêu ở Giao Châu (Hà Nội) và cho hay Giao Châu cách Dương Thành 5.000 dặm. Năm 349, Quán Thúy đo bóng nêu ở Chiêm Thành khoảng vĩ tuyến 13o (Tuy Hòa) hoặc vĩ tuyến giữa 17o05 và 19o35 (khoảng Đồng Hới - Thanh Hóa). Trong khoảng những năm từ 721 đến 725, Nam Cung Thuyết và Nhất Hạnh cũng đo bóng nêu ở nhiều nơi từ vĩ tuyến 17o4 (gần Đồng Hới) cho đến vĩ tuyến 40o, tại Weichow, gần Vạn Lý Trường Thành, và kết luận: - 1o là cách 351 dặm 80 bộ. - Gần 1 tấc bóng là 1.000 dặm cách xa. Vân Đài Loại Ngữ ghi: «Khi tăng Nhất Hạnh làm lịch Đại Diễn, vua Đường có hạ chiếu cho quan thái sử phải đo bóng khắp thiên hạ mà lấy chỗ đất giữa làm định số. Khi họp bàn có nói rằng: Chu Quan (sách) dùng thổ khuê (thước đo bóng mặt trời bằng ngọc) đo, thì lấy chỗ bóng mặt trời 1 thước 5 tấc làm trung tâm điểm của đất, mà họ Trịnh (Trịnh Huyền) thì cho bóng chiếu xuống đất, cứ 1 nghìn dặm sai 1 tấc. Như vậy về phía Nam xứ Đái Nhật Hạ, xa cách 15.000 thì sai mất 1 thước 5 tấc. Đất cùng với tinh thần tứ du, lên xuống trong 3 vạn dặm; lấy số ấy mà chia đôi thì thấy được chỗ địa trung. Đĩnh Xuyên quận, đất Dương Thành ngày nay, tức là địa trung đó. «Trong khoảng năm Nguyên Gia (424-454), nhà Tống đi đánh nước Lâm Ấp (Chiêm Thành); ngày tháng 5 dựng cây nêu để trông, thì thấy mặt trời ở về phía Bắc cây nêu; ở Giao Châu thì bóng mặt trời ở về phía Nam cây nêu 3 tấc. Năm Khải Nguyên thứ 12 (724, đời Đường Huyền Tông) đo bóng mặt trời ở Giao Châu (tức là Thăng Long, Hà Nội ngày nay) vào ngày Hạ Chí, thì thấy bóng ở phía Nam cây nêu 3 tấc 3 phân, cùng với sự đo vào năm Nguyên Gia nói trên giống nhau.» [9] 7. Cây nêu cũng có thể dùng để xem sao Cắm một cây nêu cao, ngồi quay mặt về hướng Nam, ta có thể quan sát và nhận định dễ dàng những ngôi sao qua kinh tuyến (qua đỉnh đầu). Tóm lại, biết sử dụng cây nêu, ta cũng thấy nó hết sức ly kỳ. Sau này, nếu có dịp, ta sẽ đề cập đến chuyện linh mục Ferdinand Verbiest hồi thế kỷ 17 chỉ nhờ biết toán trước chiều dài của bóng nêu mà chinh phục được cả triều đình Mãn Thanh, y như xưa Khổng Minh dùng ba tấc lưỡi khuất phục được quần nho nước Đông Ngô. 2. CÁC DỤNG CỤ ĐO THỜI GIAN Đời xưa không có đồng hồ như ngày nay, nhưng cũng có những dụng cụ để đo thời gian. Ta sẽ khảo cứu: a. Nhật quỹ (cadran solaire; sun-dial): đồng hồ đo bóng mặt trời. b. Lậu khắc, lậu hồ (clepsydre; clepsydra, water-clock). - Lậu hồ nước (water-clock) - Lậu hồ cát (sablier; sand hour glass) c. Hương triện (đồng hồ hương: incense clock). d. Đồng hồ đèn. a. Nhật quĩ Trên nguyên tắc, nhật quĩ là một vòng tròn, chung quanh có ghi giờ hoặc ghi khắc. Giữa vòng tròn có một cây trục để lấy bóng mặt trời. Nhật quĩ có thứ để thẳng, có thứ để nghiêng theo độ dốc của đường xích đạo. Cũng có thứ nhật quĩ hình chữ nhật. Nhật quĩ hình chữ nhật Hình trên nhật quĩ Nhật quĩ đào được ở Lạc Dương Năm 1932, người ta đào được ở Lạc Dương một thứ nhật quĩ để thẳng. Đó là một vòng tròn, có lỗ ở tâm điểm để cắm cọc lấy bóng. Chung quanh vòng tròn chia thành 100độ tức 100 khắc. Nhưng 32/100 thì để trống; 68/100 còn lại chia thành 68 khắc. Khắc đầu và khắc cuối của nhật quĩ này cho thấy hướng mặt trời mọc và lặn ngày Hạ Chí. Trên nhật quĩ này ta còn thấy những hình tương tự như các mẫu tự T, L, V. Cho đến nay người ta cũng chưa biết được ý nghĩa của những hình ấy. Có cái lạ nữa là những hình T, L, V này còn được thấy khắc trên cái gương đời Hán, cũng như trên nhiều đồ chơi của người xưa. Nhật quĩ ít nhất là có từ đời Hán. Sách Tiền Hán Thư viết: «Các vị bác sĩ họp nhau tại kinh đô, đã định các hướng chính Đông, chính Tây, sử dụng nhật quĩ cây nêu và lậu khắc. Với những dụng cụ ấy, họ định phương vị của Nhị thập bát tú, định các ngày hối, sóc, nhị Phân, nhị Chí, sự vận chuyển của tinh cầu và tuần tiết của mặt trăng.» [10] b. Lậu khắc hay lậu hồ * Nguyên tắc: Dùng lượng nước chảy nhỏ giọt đều đặn từ bình nọ sang bình kia, sẽ định được thời khắc. Trong hồ có để một cái thẻ có ghi sẵn giờ khắc. Thẻ này sẽ nhô lê (phù tiễn), hoặc tụt xuống (trầm tiễn) tùy theo lậu hồ có nước chảy vào hay có nước thoát ra. Trông giờ khắc ghi trên thẻ nơi ngang miệng bình sẽ biết được giờ khắc. * Phân loại: Lậu hồ có hai loại chính: (1) Một thứ là những bình có lỗ ở đáy để cho nước thoát ra. Người ta gọi là hạ lậu (outflow type). Thẻ ghi khắc trong hạ lậu được gọi là trầm tiễn, vì nó tụt xuống dần với mực nước. (2) Một thứ là những bình không có lỗ ở đáy để hứng nước chảy vào. Người ta gọi là phù lậu (inflow type). Thẻ ghi giờ khắc trong phù lậu sẽ tùy theo mực nước chảy vào hồ mà nhô lên dần, vì thế gọi là phù tiễn. « Hai loại lậu hồ Thường thì lậu khắc kềnh càng, cần phải để ở một nơi cố định, nhưng sau người ta cũng chế ra những lậu khắc nhỏ dùng thủy ngân (lưu châu) thay nước và có thể đem theo xe, để xem giờ dọc đường. Joseph Needham cho rằng có thể người Trung Hoa đã học cách chế lậu khắc của người Babylone hoặc Ai Cập, và lậu hồ chỉ có từ đời nhà Thương (1500). Thuyết này không lấy gì làm đúng. Người Trung Hoa cho rằng lậu hồ đã có từ thời Hoàng Đế (2616). Ngoài ra ta còn thấy có những loại lậu khắc cát. Dùng cát chảy thay nước. Vương Chấn Đạc cho rằng người Hòa Lan và người Bồ Đào Nha đã cho du nhập những loại lậu hồ cát này vào Trung Hoa. Trái lại, Lâm Ngữ Đường, dẫn chứng vài đoạn sách của Tô Đông Pha, đã cho rằng lậu khắc cát đã có từ đời Tống. Dẫu sao thì đầu đời Minh đã thấy có lậu hồ cát. Những lậu hồ lớn còn ghi được tất cả những tiết khí quanh năm. Vân Đài Loại Ngữ của Lê Quí Đôn ghi chú về lậu hồ như sau: «Sách Sơ Học Ký chép rằng: ‘Việc chế tạo ra lậu khắc (dụng cụ đo thời giờ bằng nước nhỏ giọt) có từ thời Hoàng Đế truyền đến đời nhà Hạ, nhà Thương.’ Theo phép ấy, sáng sớm tiết Đông Chí, giọt nước chảy đến khấc 45, sau tiết Đông Chí thì ngày dài, cứ 9 ngày dài thêm 1 khấc; sáng sớm ngày tiết Hạ Chí, giọt nước chảy đến khấc 65, sau tiết Hạ Chí, ngày ngắn, cứ 9 ngày giảm đi một khấc. «Dụng cụ dùng nước có ba tầng ấy, đường kính đều 1 thước, để trên cái thùng hứng nước (trì chù) hình khối vuông, có con rùa vàng miệng phun nước vào thùng hứng nước; nước chảy ngang dọc lại chảy xuống cái chứa nước để ngang ở dưới, gọi là cái cừ. Trên cái cừ ấy có đặt một hình người tên là Quan Tư Thần (giữ việc giờ khắc) đúc bằng vàng, mặc đủ áo mũ, hai tay cầm cái tên. Ấy là phép lậu khắc (xem giờ bằng giọt nước của Ân Quì). «Lại còn một phép nữa: Lấy đồng đúc một con quạ khát nước (gọi là khát ô) hình dáng như cái móc câu uốn khúc, dẫn nước vào mồm con rồng bạc để nó phun vào chậu đựng nước; cứ nước chảy xuống được một thưng, trọng lượng hai cân là một khắc. Ấy là phép lậu khắc của Lý Lan. «Hà Thừa Thiên đời Tống đã cải tiến phép ấy, định lại là hai ngày Xuân Phân và Thu Phân sớm tối, ngày đêm đều 55 khắc. Đến đời Lương, Vũ Đế cho ngày đêm có 100 khắc, đem phân phối cho 12 giờ, mỗi ngày 8 khắc, thì còn có phần thừa, nên chỉ lấy 96 khắc cho cả ngày lẫn đêm. Số 96 ấy chia làm 12 giờ, thì mỗi giờ chẵn 8 khắc. Đến năm Đại Đồng thứ 10 (tức 544), lại đổi làm 108 khắc. Tiết Đông Chí giờ ban ngày là 48 khắc, giờ ban đêm là 60 khắc. Tiết Hạ Chí giờ ban ngày là 70 khắc, giờ ban đêm là 38 khắc. Ngày Xuân Phân, Thu Phân, giờ ban ngày là 60 khắc, giờ ban đêm là 48 khắc. Còn các buổi tối, buổi sáng đều là 3 khắc. Đến đời Trần lại phục hồi phép có cả ngày lẫn đêm là 100 khắc. «Đời Đường lại chế ra phép thủy hải phù tiễn (tên nổi trong biển nước), có 4 cái thùng rót nước, lấy tên nổi lên chia ra khắc; chia ngày đêm làm 12 giờ, mỗi giờ là 8 khắc, 30 phân; mỗi khắc 60 phân, cộng 48 cái tên; 2 cái tên là một khí; một năm cộng có 2.191.000 phân đều có khắc ở trên cái tên; có con quạ bằng đồng dẫn nước xuống, tên nổi lên; đến chỗ chia biết ngày đêm, chia tiết hậu, ngày Đông Chí, Hạ Chí; mùa hạ ngày dài, mùa đông ngày ngắn, buổi sớm, buổi tối, lúc ẩn, lúc hiện, đều đúng với cách đo bóng của sách Chu Quan, không sai chút nào. Cách thức chế tạo lậu khắc đời Tống và đời Nguyên không giống nhau, nhưng đều lấy 100 khắc làm phép áp dụng cả.» [11] c. Đồng hồ hương (Hương triện) Tiết Quí Tuyên, một học giả đời Tống khoảng giữa thế kỷ 12 cho rằng: ngoài lậu hồ và nhật quĩ, người ta còn có thể dùng hương triện để xem giờ, nhất là ban đêm. Hương triện có thể là hương vòng (nhang vòng). Trên hương vòng có vẽ 5 dấu để định 5 canh. Nếu muốn thức dậy canh nào, người ta có thể buộc một vật nặng nhỏ vào vòng hương, vào khoảng giờ muốn dậy. Hương cháy đến đó sẽ làm rơi vật nặng ấy xuống một cái chậu đồng, gây nên tiếng động, đánh thức ngày ta dậy. Người ta cũng có thể dùng những hộp hương khắc hình chữ thọ theo lối chữ Triện. Hương cháy đến đâu sẽ cho biết đêm đã canh mấy. d. Đồng hồ đèn Gọi là đồng hồ đèn cũng hơi quá đáng. Nhưng trên nguyên tắc một ngọn đèn để ở một chỗ kín gió, cháy bằng một loại dầu nhất định cũng có thể dùng để kiểm soát thời gian, nhất là để xem các nhật quĩ, các lậu hồ có được chính xác hay không. Dương Vũ trong tập Sơn Cư Tân Thoại có đề cập đến những loại đèn này được thắp trong một ngôi đền. Ông thuật lời một nhà thiên văn học đời Tống tên là Phạm Thuấn Thần, kể lại rằng một ngọn đèn như vậy mỗi năm tiêu thụ một số lượng dầu nhất định là 27 hộp dầu. Joseph Needham gọi những loại đồng hồ này là lamp clock hay là time indicating lamp. Ông còn lưu ý rằng: Theo Hough thì ở bên Đức khoảng thế kỷ 18 người ta cũng hay dùng những loại đồng hồ đèn này. 3. ỐNG VỌNG ĐỒNG VÀ TUYỀN KY a. Ống vọng đồng (tube de visée, sighting tube) Chắc chắn là ống vọng đồng đã được dùng từ lâu. Cuối đời Chu và đầu đời Hán, các thiên văn gia đã dùng ống vọng đồng để quan sát tinh tượng, vì thế mới có thành ngữ «dĩ quản khuy thiên» 以 管 窺 天. Hoài Nam Tử (120 tcn) cũng viết: «Có người muốn đo chiều cao sự vật mà chịu không biết phải làm sao. Họ sẽ mừng nếu ta dạy họ dùng ống vọng đồng và quản chuẩn (thăng bằng nước).» [12] Nhìn qua ống vọng đồng sẽ thấy sao rõ hơn, vì như vậy sẽ bớt được ánh sáng lóe. Thời cổ xưa người Hi Lạp cũng hay nhìn xuống giếng nước sâu để xem sao ban ngày. Có lẽ vì vậy mà Platon đã kể chuyện Thalès de Milet đã ngã xuống giếng khi xem sao.[13] Trầm Quát, thế kỷ 11, đã dùng ống vọng đồng để tìm phương vị Bắc Cực và quan sát các vì sao xoay quanh Bắc Cực. Trong sách Chu Bễ Toán Kinh cũng có một đoạn nói về cách dùng ống vọng đồng để đo đường kính mặt trời.[14] b. Tuyền ky (tablette de constellation circumpolaire; circumpolar constellation template) Một loại ống đồng cổ kính nhất đã được đề cập trong Thư Kinh, thiên Thuấn Điển. Thư Kinh viết: «Vua Thuấn quan sát tuyền ky và ống ngọc hành, để điều chỉnh thất chính.» Đó là một đoạn văn hóc búa làm điên đầu không biết bao nhiêu học giả. Các nhà dịch giả và bình giải xưa nay đều không biết tuyền ky là gì, và dùng để làm gì, nên thường dịch tuyền ky là quả cầu quay nạm ngọc (Legge, Couvreur). Mã Dung, Thái Ung, Trịnh Huyền giải Tuyền ky là một dụng cụ thiên văn. Phục Thắng cho rằng đó là một đám sao ở Bắc Cực. Mãi đến năm 1959, học giả Henri Michel mới khám phá ra rằng tuyền ky là một dụng cụ để quan sát sao Bắc Thần, và định vị trí Bắc Cực.[15] Michel giải tuyền ky là một miếng ngọc dẹt chung quanh có một số khía. Miếng ngọc này có thể xoay quanh một cái ống để nhòm. Nếu quay đúng vị trí, các sao Bắc Đẩu và hàng sao Tả Khu, Thượng Tể, Thượng Phụ, Thượng Thừa, v.v. sẽ lọt đúng vào chỗ các khía đã làm sẵn của tuyền ky, còn sao Bắc Thần (étoile polaire) sẽ hiện ra ở gần nơi tâm điểm tuyền ky. Như vậy tuyền ky sẽ định được chính Bắc Cực (pôle nord). Phỏng theo Michel, ta có thể giải đoạn Thư Kinh ở trên như sau: 1. Tuyền ky là miếng ngọc hình tròn, dẹt, chung quanh có khíâ Miếng ngọc này có thể xoay quanh (tuyền) một ống nhòm, tức là ngọc hành. 2. Ngọc hành là ống nhòm có thể tra vào miếng tuyền ky. 3. Thất chính ở đây là 7 sao Bắc Đẩu chứ không phải là mặt trời, mặt trăng, và ngũ tinh như người ta thường giải. 4. Điều chỉnh được 7 sao Bắc Đẩu cho lọt vào các khía tuyền ky, ta sẽ thấy được Bắc Thần và Bắc Cực hiện ra ở chính giữa lòng tuyền ky. Michel cũng giải: Tuyền ky là một dụng cụ để quan sát các tinh tú. Nó có thể quay được. Phần quay được gọi là tuyền ky, ta dùng nó để nhìn độ quay. Bắc Cực ở chính giữa tuyền ky. Hiểu được đoạn này ta mới hiểu được tại sao Chu Bễ Toán Kinh lại viết: «Chính Bắc Cực ở giữa tuyền ky. Chính Bắc là tâm điểm của trời. Bắc Cực ở chính giữa tuyền ky gọi là Thiên Tâm, vì thế nên gọi là tuyền ky.» [16] Trên mặt tuyền ky còn có một đường thẳng đứng. Henri Michel giảng rằng: Nếu điều chỉnh các sao Bắc Đẩu cho lọt vào các khía rồi, ta dùng tuyền ky để quan sát mặt trời, thì ngày Đông Chí mặt trời sẽ ở trên đường kinh tuyến định bởi đường thẳng đứng ấy. Ống tuyền ky, ngọc hành sau này biến thành những dụng cụ trang trí như: - Ngọc bích và ống đại tông. - Ngọc bích và ngọc khuê. 4. HỒN NGHI (Armillaires, Armillaries) Hồn nghi là một dụng cụ để xem xét sự vận hành của mặt trời, mặt trăng, và sự xuất-một (mọc và lặn) của các vì sao. Trung Quốc Sử Lược của Phan Khoang chép: «Đời vua Hoàng Đế, Dung Thành đã phát minh ra cái máy Cái Thiên để quan sát tinh tượng. Đến đời Đông Hán có Trương Hành chế ra hai thứ máy gọi là Hồn thiên nghi, xem biết sự vận hành của mặt trời, mặt trăng, và sự xuất-một của các ngôi sao, và Địa động nghi để xem nơi nào có địa chấn. Hai thứ máy ấy rất có giá trị; đời sau nhiều người bắt chước làm theo.» [17] Hồn nghi tân tiến Hồn thiên nghi tại Bắc Kinh Hồn nghi tại Bắc Kinh Hồn nghi tại Nam Kinh Hồn nghi trên núi Tử Kim Sơn, Nam Kinh Hồn nghi có thể phân thành ba loại: a. Xích đạo hồn nghi (equatorial armilliary sphere) Trên hồn nghi này chỉ có một vòng xích đạo và vòng kinh tuyến. Người Trung Hoa xưa dùng loại này. b. Hoàng Đạo hồn nghi (eclytic armilliary sphere) Trên hồn nghi này chỉ có một vòng Hoàng Đạo. Người Hi Lạp xưa ưa dùng loại hồn nghi này. c. Hồn nghi tân tiến Hồn nghi này gồm đủ các vòng: Hoàng Đạo (écliptique; ecliptic), Xích đạo (équateur; equator), Nhẫn giới (horizon). Một hồn nghi tân tiến đại loại gồm các bộ phận sau đây: a. Các bộ phận phía ngoài: (1) Vòng Thiên kinh hay Dương kinh (thiên kinh hoàn, dương kinh hoàn: prime meridian circle). (2) Vòng Âm vĩ (âm vĩ hoàn, địa hồn hoàn: horizon circle). (3) Vòng Xích đạo ngoài (outer equatorial circle). b. Các bộ phận phía giữa: (1) Tam thần nghi song hoàn (vòng kinh tuyến mặt trời ngày Đông Chí : solstitial colure circle). (2) Vòng Hoàng Đạo (hoàng đạo hoàn: ecliptic circle). (3) Vòng Xích đạo phía trong (inner equator circle)(không thấy). (4) Hệ thống máy móc để vận chuyển hồn nghi (diurnal motion gearing connecting with the power drive). c. Các bộ phận phía trong: (1) Tứ du hoàn (polar mounted declination ring or hour angle circle). (2) Vọng đồng (sighting tube). (3) Trực củ (diametral brace). d. Các bộ phận khác: (1) Ngao văn trụ (concealing the transmission shaft). (2) Long trụ (supporting columns in the form of dragon). (3) Thủy phu, thủy chuẩn (cross-piece of the base, incorporating water-level). (4) Nam cực (south polar pivot). (5) Bắc cực (north polar pivot). Hồn nghi thô sơ nhất có lẽ có từ thời Thạch Thân, Cam Đức (thế kỷ 4 tcn). Lạc Hà Hoành và Tiên Vu Vọng Nhân cuối thế kỷ 2 và đầu thế kỷ 1 tcn cũng vẫn còn dùng những loại hồn nghi cổ ấy. Năm 52 tcn, Cảnh Thọ Xương làm cho vòng xích đạo trờ nên cố định. Dương Hùng (52 tcn- 18 cn) cũng biết làm cầu hồn nghi. Năm 84 cn, Cổ Quì gắn thêm vòng Hoàng Đạo vào hồn nghi. Khoảng năm 125 cn, Trương Hành[18] gắn thêm vòng nhãn giới và các vòng kinh tuyến (vòng âm vĩ, tam thần, tứ du, v.v.). Trương Hành mô tả về hồn nghi như sau: Vòng Xích đạo chạy quanh hồn nghi và cách Bắc Cực 915/19o. Vòng Hoàng Đạo cũng chạy quanh hồn nghi và tạo với vòng Xích đạo 24o. Như vậy thì ngày Hạ Chí, vòng Hoàng Đạo cách Bắc Cực khoảng 67o, và ngày Đông Chí, cách Bắc Cực là 115o. Trương Hành (78-139 cn) Nơi vòng Hoàng Đạo và Xích đạo gặp nhau sẽ cho biết độ cách Bắc Cực của ngày Xuân Phân, Thu Phân. Ngày Xuân Phân, Hoàng Đạo cách Bắc Cực là 94o¼. Ngày Thu Phân, Hoàng Đạo cách Bắc Cực là 92o¼. Những độ cách trên được chấp nhận vì phù hợp với phương pháp đo bóng mặt trời theo lịch nhà Hạ.[19] Sau này, Trương Hành còn dùng sức nước làm cho hồn nghi quay được đều đặn, và còn gắn các sao vào cầu hồn nghi để mô phỏng bầu trời và tinh tượng. Hồn nghi của ông quay phù hợp với sự vận chuyển của tinh cầu trên trời. Tấn Thư- Thiên văn chí viết: «Trương Hành làm hồn nghi và cho đặt trong phòng kín. Hồn thiên nghi, nhờ sức nước chảy, có thể quay. Ông cho đóng cửa lại. Người ở trong buồng sẽ thông báo cho ngày ở trên nóc thiên quan đài biết rằng hồn nghi (trong buồng) cho thấy sao nào vừa mọc, sao nào vừa lặn, nhất nhất đều đúng như hai mảnh tre ghép lại. Thôi Tử Ngọc đã viết trên mộ của Trương Hành như sau: Số thuật của ngày bao quát trời đất; tài sáng chế của ngài ngang với tạo hóa. Ngài tài cao, nghệ trổi sánh ngang thần minh.» [20] Hồn nghi của Tô Tụng Tô Tụng 蘇 頌 (1020-1101) Tân Nghi Tượng Pháp Yếu của Tô Tụng 5. HỒN THIÊN TƯỢNG (globe céleste) Hồn thiên tượng là những bầu trời nhân tạo, có gắn đủ tinh tú, và có thể quay theo nhịp vận chuyển của trời. Đọc Tấn Thư, ta có thể nói được rằng Trương Hành chẳng những đã chế được hồn nghi mà cũng đã tạo ra những hồn thiên tượng có thể quay được. Câu chuyện vừa kể trên về sự thí nghiệm của ông đã chứng tỏ điều đó. Đời Lương (khoảng 550 cn) đã thấy có những hồn thiên tượng được tàng trữ trong bí phủ. Tùy Thư - Thiên văn chí có ghi: «Cuối đời nhà Lương, ở trong bí phủ đã có hồn thiên tượng. Hồn thiên tượng làm bằng gỗ, tròn như trái cầu, to nhiều sải tay ôm mới xuể; có thể quay quanh trục Nam Bắc cực. «Quanh cầu có Nhị thập bát tú và các tinh tú mà ba nhà thiên văn xưa (Thạch Thân, Cam Đức, Vu Hàm) đã tìm ra được, có Hoàng Đạo, Xích đạo, Ngân hà, v.v.Khi quả cầu quay từ Đông sang Tây, các sao qua kinh tuyến (qua đỉnh đầu) buổi sáng và buổi tối, ứng đúng với độ vị của nó, và các điểm nhị Phân cũng như 24 khí đều có ghi chú, chẳng khác gì trên bầu trời vậy.» [21] Hồn thiên tượng khác với hồn nghi, vì hồn nghi thì phải có gắn một ống vọng đồng (sighting tube) để độ lượng suy toán sự vận chuyển của mặt trời, mặt trăng, cũng như vị trí và độ số các vì sao.[22] Theo Nguyên sử, thì thiên văn đài Trung Hoa thuở Nguyên đã được trang bị lại trong khoảng những năm từ 1276 đến 1279, và có những dụng cụ sau: Hồn thiên tượng do F. Verbiest tạo cho thiên văn đài Bắc Kinh năm 1673 1. Linh lung nghi (Igenious armillary sphere) 2. Giản nghi (Simplified instrument) 3. Hồn thiên tượng (Celestial globe) 4. Ngưỡng nghi (Upward looking instrument) 5. Cao biểu (câu nêu cao: Lofty gnomon) 6. Lập vận nghi (Vertical revolving circle) 7. Chứng lý nghi (Verification instrument) 8. Ảnh phù (Shadow definer) 9. Khuy kỷ (Observing table) 10. Nhật nguyệt thực nghi (Instrument for observation of solar and lunar eclipses) 11. Tinh quĩ (Star dial) 12. Định thời nghi (Time determining instrument) 13. Chính phương nghi (Direction determining table) 14. Hầu cực nghi (Pole observing instrument) 15. Cửu biểu huyền (Nine suspended indicator) 16. Chính nghi (Rectifying instrument) 17. Tòa chính nghi (Rectifying instrument on a stand)[23] Năm 1267, Hulagu Khan gởi dâng cho vua Thiết Mộc Chân (Khubilai Khan) ít nhiều dụng cụ thiên văn Âu Châu, lại sai Trác Mã Lỗ Đình (Jamal-al-Din) mang sang Trung Hoa để chỉ cho người Trung Hoa cách sử dụng. Những dụng cụ đó là: 1. Hồn thiên nghi (armillary sphere) 2. Trắc nghiệm chu thiên tinh diệu chi khí (instrument for observing and measuring the rays of the stars of the celestial vault) 3. Đông Hạ Chí quĩ (solstitial dial) 4. Xuân Thu Phân quĩ (equinoctial dial) 5. Trắc hoàn hồn thiên đồ (obiquely set globe with map of the stars) 6. Địa lý chí (terrestrial globe) 7. Kính trắc tinh (astrolabe)[24] *** Năm 1599, linh mục Ricci đi thăm thiên văn đài Nam Kinh, đã thấy những dụng cụ thiên văn sau đây: - Hồn nghi (armillaire) - Nhật quĩ (cadran solaire) - Những kính trắc tinh (astrolabes) với những thước chuẩn xích (alidades) và những chiêu chuẩn (pinnules). Những hồn nghi rất lớn, 3 người ôm không xuể, đều làm bằng đồng đúc trông rất đẹp. Ở thiên văn đài Bắc Kinh cũng có những dụng cụ tương tự. Từ khi các linh mục dòng Tên làm giám đốc thiên văn đài Bắc Kinh, các dụng cụ thiên văn cũ dần dần bị đào thải. Matteo Ricci (Lợi Mã Đậu,1552-1610) và Từ Quang Khải (Paul Từ, 1562-1633), một tín đồ Thiên Chúa giáo và là thiên văn gia Trung Hoa Năm 1669, linh mục Ferdinad Verbiest, giám đốc thiên văn đài Bắc Kinh, đã cho cất hết các dụng cụ thiên văn cũ đi, và trang bị thiên văn đài bằng những dụng cụ mới. Ngài trang bị như sau: - Hoàng Đạo kinh vĩ nghi (simple ecliptic armillary sphere) - Xích Đạo kinh vĩ nghi (simple equatorial armillary sphere) đặt trên lưng một con rồng. - Thiên thể nghi (large celestial globe) đặt trong một khung tròn ngang có 4 chân. - Địa bình kinh nghi (horizon circle for azimuth measurements) - Địa bình vĩ nghi (hay Tượng hạn nghi: quadrant) - Kỷ hạn nghi (sextant) - Địa bình kinh vĩ nghi (quadrant altazimuth) - Ky hành vũ thần nghi (elaborate equatorial armillary sphere) - Hồn tượng (smaller celestial sphere)[25] Sau này, linh mục Bernard Kilian Stumpf (Kỷ Lý An), giám đốc thiên văn đài Bắc Kinh từ 1712 đến 1720, đã đem phá hủy các dụng cụ cũ bằng đồng đúc, để lấy đồng đúc những dụng cụ mới. Cái đại bình kinh vĩ nghi (quadrant altizimuth) của Bernard Kilian Stumpf đúc có lẽ là bằng đồng của các dụng cụ thời Nguyên và Minh. Mai Cốc Thành (1633-1721), một toán học gia Trung Hoa, rất bực với linh mục Stumpf về chuyện này.[26] Sự phá hủy ấy dẫu sao cũng rất đáng tiếc. Cuối cùng, thiết tưởng cũng nên nhắc đến những hàn thử biểu (airthermometer) và thấp kế (hygrometer) của linh mục Verbiest hay trắc vũ đài (rain gauge) để đo lượng nước mưa. CHÚ THÍCH [1] Tây Hán Diễn Nghĩa, Thanh Phong dịch, tr.117-118. [2] Thước Trung Hoa thoạt kỳ thủy bằng 100 hạt kê xếp liền, tức là khoảng 22 cm 85. Thước nhà Chu dài 21 cm 25, thước nhà Hán dài 23 cm 41. [3] J.B. Du Halde, Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise, tập 3, tr.350. [4] Văn Hóa, Vân Đài Loại Ngữ, q.1, tr.98. [5] Ibid. p.89. [6] Ibid. p.83-84. [7] Cf. Chu li, trad. Biot, vol. I, p. 200; Needham, Science and Civilisation in China, Vol.III, p. 286. [8] Cf. Hoài Nam Tử, trad. Chatley; J. Needham, Science and Civilisation in China, Vol.III, p. 225. [9] Lê Quí Đôn, Vân Đài Loại Ngữ, tr. 90-91. [10] Needham, Science and Civilisation in China, Vol.III, p. 302. [11] Lê Quí Đôn, Vân Đài Loại Ngữ, tr. 99-100. [12] Hoài Nam Tử, ch.20, tr. 15a. Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol.III, p. 332. [13] Theaet., 174 A. [14] Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol.III, p. 332. [15] Henri Michel, Méthodes astronomiques des hautes époques chinoises, p. 10-13; và Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol.III, p. 332-339. [16] Chu Bễ Toán Kinh, q. hạ, tr. 3. [17] Phan Khoang, Trung Quốc Sử Lược, tr. 157. [18] Trương Hành cũng đồng thời với Ptolémée; quyển Almagest của Ptolémée hoàn thành vào khoảng 144 cn. [19] Cf. Hậu Hán Thư, lời bình. Needham, Science and Civilisation in China, Vol.III, p. 355. [20] Tấn Thư - Thiên văn chí, q. 2, tr.3b. [21] Needham, Science and Civilisation in China, Vol.III, p. 384. [22] Tùy Thư - Thiên văn chí, chương 19, tr. 17. Needham, Science and Civilisation in China, Vol.III, p. 384. [23] Needham, Science and Civilisation in China, Vol.III, p. 369-370. [24] Needham, Science and Civilisation in China, Vol.III, p. 373-374. [25] Needham, Science and Civilisation in China, Vol.III, p. 451-452. [26] Needham, Science and Civilisation in China, Vol.III, p. 380-452.

Cổ vật siêu linh Sách Thông giám cương mục do Chu Hy đời Tống soạn, chép: “Năm Mậu Thân đời Đường Nghiêu thứ 5 (2353 TCN) có Nam di Việt Thường thị đến chầu hiến con rùa lớn”. Cũng sự kiện này, sách Thông chí do Trịnh Tiều đời Tống soạn, chép rõ hơn: “Đời Đào Đường, Nam di có Việt Thường thị qua nhiều lần thông dịch đến hiến một con rùa thần. Rùa ước được nghìn tuổi, rộng hơn ba thước, trên lưng có chữ khoa đẩu, chép việc từ lúc khai thiên lập địa đến nay. Vua Nghiêu sai chép lấy, gọi là lịch rùa (quy lịch)”. Chúng ta có thể nhấn mạnh sự kiện giao hảo trên cũng là điểm lịch sử xa nhất trong chính sử về mối bang giao giữa Văn Lang và Trung Quốc. Lịch Rùa của người Mường vùng Thanh Hóa và Hòa Bình là một dẫn chứng đặc biệt không thể phủ bác, mặt khác chữ Khoa Đẩu cũng chính là biểu tượng Âm Dương hay gọi là chữ Âm Dương, chữ Nòng Nọc cũng hoàn toàn chính xác. Mặc dù vậy, độc giả cũng có thể hỏi rằng có chứng cứ vật thể tại thời vua Nghiêu hay không? Khi mà thời đại này còn có các loại cổ vật như đồ đá, đồ gốm, ngọc khí, xương, gỗ... một câu hỏi bình thường nhưng cũng rất quan trọng, bởi đó là sự thật không thể chối cãi. Tất nhiên là có, thời vua Nghiêu đã lấy hình tượng con rùa làm biểu tượng cho sự kiện vĩ đại này, chúng ta nhớ lại thời Hạ Vũ chỉ cách vua Nghiêu 2 đời, tức Nghiêu truyền cho Thuấn, Thuấn truyền cho Vũ và rõ ràng, thời Đại Vũ thì vua Nghiêu vẫn đang sống (sẽ minh định lại thời gian). Thời Đại Vũ hoặc có thể là con cháu gần đó đã nổi trội với 3 biểu tượng ống tông, đĩa bích và rìu Việt, và khả năng thời vua Nghiêu cũng có đồ ngọc khí mang tính biểu tượng. Con rùa trong văn hóa Hồng Sơn là một trong những biểu tượng đó, nó thể hiệu rõ ràng ngôn ngữ Khoa Đẩu. Con rùa ngọc với giữa mai là vòng tròn Âm Dương hòa quyện tức hai con Nòng nọc. Các nhà nghiên cứu văn hóa, lịch sử Trung Quốc và thế giới không biết nó là cái gì và thường gọi là "Ngọc đám mây". Mộ táng kè đá thuộc văn hóa Hồng Sơn và con rùa ngọc (Trên hai tay nhân vật mộ táng đang cầm 2 con rùa, thân mỗi con rùa không thể hiện cấu trúc Nòng nọc bởi vì hai con rùa ở hai tay đã thể hiện tính đối ngẫu Âm Dương rồi, riêng con rùa Âm Dương được treo qua cổ bằng một sợi dây trước ngực, ngay phần gần trái tim. Con rùa ngọc đeo trước ngực mang ý nghĩa trường thọ, vĩnh cửu). Dưới đây là một cổ vật rùa nữa, nhưng cách thể hiện khác, hai vòng tròn Âm Dương nghịch đảo tức Hà đồ (bên trái người đọc theo hướng nhìn vào) - Lạc thư (bên phải). Bốn chân con rùa được cách điệu thành hình mặt trăng lưỡi liềm (Tứ Tượng). Như vậy, huyền sử được chép lại sau này trong chính sử là hoàn toàn chính xác 100%. Hà đồ - Lạc thư trên rùa ngọc Như vậy, lịch sử trước thời vua Nghiêu cần phải giải mã bằng cổ vật và huyền sử, gia phả... bởi vì "các sự kiện trong chính sử đã kết thúc tại thời vua Nghiêu". Do vậy, các sự kiện ghi chép trong Kinh Thư (Kinh Thư khởi đầu bằng câu: "Việt nhược kê cổ" tức "Người Việt kể lại tích xưa"; Cửu châu thời Đường Nghiêu cũng đã có rồi) về mọi lĩnh vực cần được hiểu rõ chính xác hơn nữa. Đồng thời, qua biểu tượng rùa ngọc thì rõ ràng, nó đã gián tiếp khẳng định 3 biểu tượng ống tông, đĩa bích, rìu Việt là thời Hạ Vũ, tiếp nối đồ ngọc khí biểu tượng thời vua Nghiêu và có lẽ, cả trước đó nữa. Kinh Thư (muộn nhất viết thời Đông Chu) đã chép vào thời vua Nghiêu mọi thứ đã đầy đủ, các kim loại, tơ lụa, luật lệ, quân đội... đến Hạ Vũ trị thủy ở cửu châu, do vậy khả năng Hạ Vũ cho chế tác 9 đỉnh đồng cũng cần minh xác lại! Con tằm ngọc đeo trước cổ Tất nhiên, chữ viết Nòng nọc này cũng là nền tảng để xây dựng nên chữ Giáp cốt thời Thương và chữ viết Văn Lang?. Cũng cần tham khảo thêm biểu tượng: Những gút thắt lịch sử đã mở ra "bằng cổ vật" được giải đọc bằng chữ Khoa Đẩu của các thời đại cách đây 2350 TCN để các nhà nghiên cứu mọi miền cùng tiếp tục một cách vững chắc.

Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (IV) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga Tính liên tục chính trị và sự thay đổi triều đại Như chúng ta đã thấy trong các báo cáo vắn tắt của người Trung Quốc trình bày ở trên, các truyền thống truyền khẩu tiền sử đã cho thấy thời gian tồn tại của triều đại không thể xác định rõ được, sau đó là một giai đoạn ngắn của năm người trị vị có tước vị Fan, trong số đó người cuối cùng đã từng tiếp sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc vào giữa thế kỷ III, ba thế kỷ tiếp theo, trong đó người Trung Quốc không cho chúng ta biết được những thông tin rõ ràng về tính liên tục của các triều đại đó, cũng như các mối quan hệ giữa những người trị vì Phù Nam có tên gọi, nhưng lại cho thấy quá trình Ấn Độ hóa ngày càng tăng thông qua các tên gọi hoàng gia, cho đến khi xuất hiện phương thức kế vị cha – con của जयावर्मन्* Jayavarman- रुद्रावर्मन्* Rudravarman [闍耶跋摩* [she-yeh-pa-mo]/Cho-ye-pa-mo/ Jayavarman/ Đồ Da Bạt Ma* - 留陁跋摩* Liu-t'o-pa-mo/Lieou-t'o-pa-mo Lưu Đà Bạt Ma, Rudravarman] vào thế kỷ 5-6, trong đó có một tích truyện đáng chú ý về cái mà người Trung Quốc nhìn nhận là sự tiếm quyền của một vị hoàng tử sau khi người này đã giết người anh em cùng cha khác mẹ có vị thế kế thừa chính thống hơn của mình. Một chút mực quý được sử dụng để dựng lại sự kiện đó, nhưng chỉ có Porée-Maspero mới thực sự chú ý đến toàn bộ chuỗi sự kiện như là một bằng chứng cho nền văn hóa chính trị Cambodia, và nỗ lực đó thật sự xứng đáng. Cả người Trung Quốc và Pelliot đều cho rằng trong triều đại Hun, việc thừa kế là theo dòng cha. Thực sự thì một số cái tên được ghi lại sau cặp khai sáng là nam, và trừ trường hợp các bản dịch của Pelliot có khiếm khuyết, còn thì việc kế thừa đều là trực tiếp từ các tổ tiên của họ. Tuy nhiên Porée-Maspero, theo tuyến lý thuyết chung của bà về chế độ cai trị mẫu hệ trong dòng hoàng tộc Cambodia, cho rằng các sử liệu Trung Quốc có thể được giải thích là các hậu duệ của cặp khai sáng có thể đều là nữ. Tuy nhiên các hậu duệ thuộc hai thế hệ cuối cùng có tên gọi, 混盤況* Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống và con trai 盤盤* Pan Pan Bàn Bàn là nam, và cũng có thể người Phù Nam tin rằng các tổ tiên họ đã truyền ngôi vị theo phụ hệ, hoặc người Trung Quốc đương nhiên coi điều đó là bình thường, nên khi ghi chép đã bỏ qua mọi thông tin trái ngược. Đề xuất của Porée-Maspero, thông quan việc ấn một lý thuyết vào bằng chứng nên trong thời gian đó và chính thể đó đã không nhận được bất cứ sự ủng hộ nào để được coi là chính thống 72. Tuy nhiên trong giai đoạn tiếp theo người trị vì Fan đã thay thế các thủ lĩnh Hun đúng vào giai đoạn chuyển tiếp từ thời tiền sử huyền thoại sang giai đoạn lịch sử, thì rõ ràng là một cái gì đó khác với việc kế thừa phụ hệ trực tiếp thì thực sự hợp thời. Một Fan đầu tiên, Fan Shi-man 范師蔓* Phạm Sư Mạn được biết là một vị tướng tài ba đã được người dân chọn làm người cai trị khi dòng tộc Hun bắt đầu suy yếu. Mô thức kế thừa trong số các hậu duệ của ông là như sau: Như người Trung Quốc đã ghi lại thì người kế vị Fan Shih-man đã được thực hiện theo đúng “lệ thường”, đó là con trai của anh cả ông, và sau đó người này đã bị con trai của chị cả Fan Shih-man giết chết và tiếm vị. Ngay sau đó con trai út của Fan Shih-man đã giết chết “kẻ tiếm vị” kia, giành ngai vàng, nhưng đến lượt mình lại bị 范金* Fan Hsin Phạm Kim, một vị tướng trung thành với con trai của người chị gái đoạt ngôi, vì vậy mà lặp lại mô thức kế vị của Fan Shih-man 73. Đó là Fan Shi-man – chị gái cả; sau Fan Shi-man là người con trưởng hoặc người con út; còn sau người chị gái cả là Chan-mon**. Porée-Maspero hoàn toàn có lý khi chú ý đến tình thế này, và khi gợi ý rằng người thừa kế “chính thống” của Fan Shih-man có lẽ phải là con trai của người chị gái, là người đã phản đối nỗ lực của Fan Shi-man nhằm đảm bảo cho việc kế thừa của con trai mình, ngược lại với tục lệ thời đó. Tuy nhiên Porée-Maspero đã nhầm lẫn và còn cho thấy rằng nỗ lực của bà nhằm nhét lý thuyết ào bằng chứng, bằng việc xác quyết rằng đây là một ví dụ điển hình về chế độ “kế thừa mẫu hệ”, trong đó Fan Shih-man đã có được quyền kế vị từ người chị gái của mình. Trong một nghiên cứu của tôi về poň thuộc thế kỷ VII, mà tôi tin là một nhóm thủ lĩnh cổ được người Trung Quốc ghi lại là Fan, tôi nhận ra rằng việc kế vị poň dường như là từ người đàn ông truyền lại cho con trai của chị gái, một loại kế vị theo dòng mẹ được minh họa một cách rõ ràng trong một số bi ký Angkor của các gia đình quan phương, nhưng lại khác với chế độ kế vị do Porée-Maspero đặt ra liên quan đến hôn nhân liên tộc. Khi xem xét các nguyên tắc của chế độ kế vị poň, tôi thấy quyền của Fan Shih-man đối với vị trí của ông có lẽ không phải có được từ chị gái ông, mà là từ người anh của mẹ ông, và người kế vị hợp pháp của ông lại không phải là con trai ông, mà là người cháu, con trai của chị gái ông 74. Còn đối với Fan Hsin, thì các bản dịch của Pelliot không thể hiện rõ các mối quan hệ của gia đình ông đối với Fan khác, còn nhận định của Porée cho rằng ông xuất thân từ một bàng hệ của gia tộc đó thì đã đi quá xa khỏi cách diễn giải hợp thức. Về sau, trong vòng trên hai thế kỷ, người Trung Quốc đã không ghi chép rõ ràng về các quan hệ của triều đại đó, mà chỉ thấy có hai cái tên thủ lĩnh, một người có lẽ là Chan fan, có thể là một người kế vị không chính thống, và một varman không rõ tên đầy đủ 75, và chúng ta không biết tại sao, hoặc liệu những người trị vì Fan có mối quan hệ với những người trị vì sau này hay không, các mối quan hệ đó là như thế nào cho đến khúc quanh của thế kỷ 5-6 và các vị vua Jayavarman và Rudravarman, với các tích truyện của họ lại cung cấp bằng chứng cho các nguyên tắc kế vị đương thời. Porée cũng không đưa ra giải thích nào cho giai đoạn này. Tuy nhiên ngay lập tức xuất hiện một câu hỏi là liệu có phải các thủ lĩnh Fan đã trở thành các vị vua varman hay là những nhóm khác đã hoàn toàn thay thế các Fan đó bằng cách sử dụng tước vị varman để khẳng định vị thế cao của họ? Trong thế kỷ VII, khi nhiều bi ký đương thời được phát hiện, tôi đã đề xuất một ý tưởng cho rằng poň, một đẳng cấp thủ lĩnh địa phương, mà tôi tin rằng người Trung Quốc ghi là Fan, đã duy trì mô thức kế vị từ người chú/bác cho con trai của chị/ em gái mình. Tuy nhiên trong thời gian đó, họ đều là phụ tá cho các vị “vua” thường với tước vị vra kamrataň aň, chứ không phải luôn luôn là -varman, là tước vị dường như kế thừa trực tiếp theo dòng cha, còn tước vị poň đã bị thay thế ở cấp địa phương bởi một nhóm thủ lĩnh khác, nhóm mratáň, không hề cho thấy có bằng chứng của tục lệ kế vị bác/cậu – đến – cháu, và là người có thể đã hành động với tư cách là những tác nhân của nhóm vrah kamrataň aň chống lại nhóm poň 76. Vì vậy sự thay đổi trong thực tế từ tước vị fan thế kỷ thứ III đến -varman thế kỷ V – VI đã song hành cùng những khác biệt giữa tước vị poň và vrah kamrataň aň trong các bi ký thế kỷ VII. Bởi vì các tên ghi trong bi ký đều bằng Phạn ngữ, trong đó lại không hề thấy các tước vị như vậy, nên tôi không biết liệu có phải Jayavarman và Rudravarman có tước vị vrah kamrataň aň hay không. Nhìn bằng cặp mắt Trung Quốc thì Rudravarman là con của một hầu thiếp, nên không thể đứng cùng hàng với Jayavarman, và để đảm bảo cho ngai vàng của mình nên ông đã giết chết người em có vị thế cao hơn mình, vì là con trai của hoàng hậu. Từ đó có thể kết luận một cách hợp thức rằng người con trai thứ thực sự là người kế vị, nhưng có phải chỉ vì mẹ của ông có vị thế cao hơn? Thực tiễn hoàng gia Cambodia sau này, trong các giai đoạn mà tôi có nhiều thông tin hơn, lại không hề ủng hộ cho cách diễn giải đó. Tương tự như vậy, có lẽ cùng là hợp thức khi luận rằng việc ưu tiên quyền kế vị thuộc về con trai út,chứ không phải là bất kỳ vị thế nào của các bà mẹ thì khả thi hơn nhiều. Một số trường hợp trong giai đoạn sau này đã cho thấy điều đó. Quay lại với Porée-Maspero, khi chấp nhận cách diễn giải Trung Quốc là hiện thực, bà đã nhận ra ở đó sự phê chuẩn lý thuyết của mình về tầm quan trọng của parenté féminine***, chế độ nữ tộc của các vị vua vì người kế vị chủ yếu là con trai của người “vợ đích” 77. Nhưng bất cứ người con trai nào được người cha yêu quý hơn thì rõ ràng đó sẽ là người được kế vị trực tiếp theo dòng cha. Nhưng sẽ không có chuyện cấp nhận điều khoản giải thoát của Porée-Maspero khi bà cho rằng bất cứ khi nào một người con trai kế vị cha ông ta thì đó là vì cả hai đều là người có quyền thừa kế từ cùng một người phụ nữ, đặc biệt là khi căn cước của hầu hết các vị nữ hoàng đang được đề cập ở đây lại rất khó mà biết được. Nếu vai trò của họ với tư cách là những người mang giữ tinh hoa cho hoàng tộc như Porée-Maspero đã khẳng định, thì có lẽ người ta cũng nghĩ rằng họ đã được đề cập đến trong sử sách, bi ký 78. Phù Nam ở đâu? Cả Aymonier lẫn Pelliot đều đồng ý rằng Phù Nam chủ yếu nằm ở phía nam Cambodia và Việt Nam, và được mở rộng đến bán đảo Mã Lai nhờ kết quả của các cuộc chinh phục, và về phương diện này, Coedès và hầu như tất cả các sử gia đi sau đều ủng hộ. Tuy nhiên, Jean Boisselier đã xác định trung tâm Phù Nam tại Uthong, thuộc trung tây Thái Lan, và Tatsuo Hoshino thì kiên trì khẳng định một vị trí ở đông bắc Thái Lan 79. Mới đây vẫn còn một quan điểm của Claude Jacques cho rằng Phù Nam “dường như đã xuất hiện vào thế kỷ đầu SCN tại Nam Cambodia và Việt Nam, nơi đã từng là thủ đô của nó ở đó”. Sau đó nó đã mở rộng “xa đến tận vùng Kra, nơi mà tầm quan trọng kinh tế của nó chắc chắn lớn hơn nhiều so với địa bàn gốc”. “Vì vậy, các cảng của Phù Nam đóng vai trò quan trọng trong thương mại quốc tế có lẽ lại không phải là các cảng tìm thấy ở Nam Việt Nam” 80. Tuy nhiên các nghiên cứu khảo cổ học tại Nam Việt Nam và Cambodia lại không ủng hộ cho quan điểm này; và Jacques dường như đã đặt Đốn Tốn không đúng chỗ, đã được thảo luận ở trên, và có lẽ hầu như là ở Bắc bán đảo, tại Kra 81. Ý kiến của Boisselier là dựa vào bằng chứng khảo cổ học. Mặc dù chấp nhận rằng văn hóa Óc Eo cho thấy một vị trí tại Phù Nam, nhưng ông vẫn thêm “vì tại vùng châu thổ sông Mê Kông, chỉ có bằng chứng duy nhất được phát hiện trong một khu vực hạn hẹp, còn bằng chứng tại lưu vực sông Mê Nam thì phân bố trên một vùng rất rộng lớn, hầu như phát hiện được trên toàn bộ lưu vực, bao gồm cả những phần mở rộng quan trọng, theo các trục lớn về phía bắc theo hướng Lamphun qua Nakhon Sawan và Tak, về phía đông theo hướng Mahasarakham qua cao nguyên Korat, theo hướng Aranya Prathet, và có lẽ thậm chí cả Battambang, qua vùng Prachinburi, và theo hướng nam qua Petchburi, đến bán đảo Mã Lai với một điểm cực nằm ở vùng Surat-Thai [sic Thani]-Cheding Pra..." 82. Có nghĩa là trong vùng mênh mông này các nghiên cứu khảo cổ học cho thấy quá trình cư trú liên tục từ thời tiền sử đến cuối thời द्वारावती* Dvaravati Đa Môn Thành*, 堕罗钵底* Đọa La Bát Để, 陀羅缽地* Đà La Bát Địa, vào đầu thế kỷ 11 tại Uthong, và vào cuối thế kỷ 12 đối với các địa điểm khác; còn theo quan điểm của Boisselier thì bằng chứng khảo cổ học là ở chỗ các di chỉ này đều có quan hệ với Phù Nam, và vì khu vực rộng lớn tại thung lũng sông Mê Nam ấy trái ngược với một vùng nhỏ bé quanh Óc Eo, nên trung tâm của phù Nam phải được coi là nằm trong vùng lưu vực sông Mê Nam. Tại vùng châu thổ sông Mê Kông, chỉ có ba hoặc bốn thành thị có thể liên hệ với văn hóa Phù Nam, nhưng tại Mê Nam thì có tới khoảng 15 thành thị. Khi chấp nhận rằng cả hai lưu vực sông Mê Kông và Mê Nam đều là những vùng đất thuộc Phù Nam, quan điểm của Boisselier về khảo cổ học đã đưa ông đến tái diễn giải tích truyện về những cuộc chinh phục của Fan-shih-man, bằng cách gợi ý rằng họ từ phương Tây đến phương Đông, từ cái nôi của Phù Nam ở vùng lưu vực sông Mê Nam đến một vùng đất chinh phục được tại châu thổ sông Mê Kông. Tuy nhiên, Boisselier lại cho rằng “khi Phù Nam sụp đổ, đồng thời với cuộc giải phóng của Chân Lạp, trong nửa thứ hai của thế kỷ VI, trung tâm chính trị của cái đế quốc cổ ấy có thể đã chuyển đến vùng châu thổ sông Mê Kông”. Một trong những lập luận của Boisselier về mối quan tâm thực sự, mặc dù theo quan điểm của tôi đó không phải là sự ủng hộ cho chủ đề chính của ông, là “không hề có một đặc trưng nào của văn hóa Phù Nam tại Óc Eo được bảo lưu lại ở Chân Lạp, mà sự xuất hiện của nó đã kết thúc một sự đoạn tuyệt tổng thể với các truyền thống trước đó”. Để minh họa, Boisselier lưu ý rằng “đồ châu báu bằng vàng và thiếc, vô số ngọc trai của Óc Eo, các loại hình đồ gốm không hề thấy ở Chân Lạp”, nhưng lại được phát hiện ở Dvaravati. Thực ra thì Dvaravati có vẻ là một xã hội và chính thể rất khác với Chân Lạp, và nếu cả hai đều đã phát triển lên từ nền văn hóa Phù Nam trước đó thì cần phải đề xuất một cách diễn giải nào đó. Những khác biệt thể hiện rất rõ trong các yếu tố vĩ mô về các di tích khảo cổ học, các công trình tôn giáo, bi ký và tục thờ cúng. Rất khác thường là Dvaravati lại không thấy trong các bi ký, so với hơn 200 bi ký được ghi lại trong thế kỷ đầu tiên [thế kỷ VII SCN] của Chân Lạp, và việc không hề có địa điểm Dvaravati đã cho thấy sự phong phú của các công trình kiến trúc ईशानपुर* Isanapura Thiên thành* 伊賞那補羅城* Y Thưởng Na Bổ La thành, nay là Sambor Prei Kuk, tỉnh Kompong Thorn. Dvaravati còn là đất Phật, như là những kẻ kế nghiệp tại lưu vực sông Mê Nam của nó vậy, ngược lại với quá trình Ấn Độ giáo ngày càng tăng của Phù Nam vùng Mê Kông, và đặc biệt là Chân Lạp, khi ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ đã được tiếp thu nhiều hơn kể từ thế kỷ III trở đi. Về phần các yếu tố vi mô được Boisselier nhấn mạnh, trước hết chúng ta cần lưu ý rằng dưới thời ông chưa có các nghiên cứu di chỉ khảo cổ học Chân Lạp giống như các công trình nghiên cứu đã được thực hiện tại các di chỉ Dvaravati của Thái Lan. Chỉ đến ngày nay mới bắt đầu có các nghiên cứu này, với các cuộc khai quật ở Angkor Borei, và các công trình nghiên cứu của các nhà khảo cổ học Việt Nam ở bên kia biên giới, thuộc vùng châu thổ sông Mê Kông. Vì vậy, nếu chỉ tính về số lượng nhiều di chỉ, thì lập luận của Boisselier đã mất đi sức nặng, và các công trình nghiên cứu tiếp tục ở vùng châu thổ sông Mê Kông, cả ở Cambodia lẫn Việt Nam cũng như riêng trong vùng Angkor Borei ở nam Cambodia, thuộc tỉnh Takeo, cũng có thể làm cho các lý lẽ của ông về sự thiếu tính liên tục của di vật tại Chân Lạp trở nên lỗi thời 83. Angkor Borei trước thế kỷ VII, chí ít trên bề mặt, dựa trên các công trình nghiên cứu đã được thực hiện cho đến hiện nay, đã cho thấy có nhiều tương đồng với các di chỉ Dvaravati điển hình, và đó chính là sự liên tục về kiến trúc và chính trị nơi này cũng như tại Chân Lạp nói chung, từ giai đoạn Phù Nam đến giai đoạn Angkor (Prasat Phnom Da từ giai đoạn giữa Angkor bao gồm cả các di tích tiền Angkor, bi ký K.53 cho thấy rõ tính liên tục của tầng lớp trị vì từ vị vua Phù Nam cuối cùng đến Chân Lạp vào giữa thế kỷ VII, và bi ký K.549 của Phnom Da được Coedès xác định niên đại muộn hơn Jayavarman VII, có nghĩa là thuộc thế kỷ XIII 84. Giống như một vài bi ký Dvaravati, một ít bi ký phát hiện được trong các cuộc khai quật mới đây tại vùng Óc Eo là Phật giáo, và quan trọng nhất là bằng lối viết của thế kỷ VIII – IX và bằng phương ngữ lai Pali, tức là pha trộn với Phạn ngữ 85. Hai quan điểm cuối cùng của Boisselier chắc chắn phải bị loại bỏ vì không hợp lý. Trước hết, ông nói, và có lẽ như là một vấn đề đơn giản là đúng, bất chấp tầm quan trọng của các phát hiện tại Óc Eo, đó là không phải ở đó, mà là ở lưu vực sông Mê Nam, “chúng ta phát hiện được bằng chứng đầu tiên về ảnh hưởng Ấn Độ chính cống ... trong các công trình tạo tác địa phương cho thấy ảnh hưởng Ấn Độ thế kỷ IV – V”. Đây chính là một phần của định kiến Đông Phương học cổ cho rằng toàn bộ tiến trình văn hóa tại Đông Nam Á phải được bắt đầu bằng việc nhập khẩu từ Ấn Độ. Không có các định kiến như vậy, người ta sẽ cho rằng việc thiếu ảnh hưởng của Ấn Độ tại di chỉ Phù Nam sớm nhất, Óc Eo, đã cho thấy rằng đó là di chỉ sớm nhất bắt đầu phát triển dựa trên thương mại biển, với ảnh hưởng Ấn Độ rõ ràng ở đó mà không phải là đến tận thế kỷ IV – V 86. Quan điểm thứ hai, gắn liền với quan điểm thứ nhất, cho thấy có sự hiểu lầm về các mối quan hệ biển quốc tế trong thời gian đó. Boisselier tin rằng trong giai đoạn Phù Nam sớm và Dvaravati hàng hải vẫn chưa phát triển, người ta chưa biết rõ về gió mậu dịch và các dòng hải lưu, và vì vậy mà tuyến tiếp xúc chủ yếu giữa Ấn Độ và Đông Nam Á là trên đất liền, trước hết đến vùng lưu vực sông Mê Nam, sau đó mới đến vùng châu thổ sông Mê Kông. Tuy nhiên ngày nay nói chung người ta đều thừa nhận rằng người Đông Nam Á, đặc biệt là người Nam Đảo đã sở hữu một cấp độ công nghệ và kỹ năng cao về hàng hải trong thời tiền sử, và không hề có chướng ngại công nghệ nào trong việc tiếp xúc trực tiếp bằng đường biển với Ấn Độ 87. Hoshino, khi trích dẫn Boisselier để hỗ trợ đã dựa trên diễn giải của ông về việc đọc kỹ càng một số đoạn trong các văn liệu Trung Quốc. Vì vậy, “Phù Nam cách Lâm Ấp hơn 3000 dặm về phía tây, theo đúng nghĩa đen, từ vị trí Lâm Ấp ở bắc Trung Bộ Việt Nam ngày nay, không còn nghi ngờ gì về việc đặt Phù Nam tại vị trí trung hoặc đông bắc Thái Lan 88. Tuy nhiên hiện có quá nhiều nhận định khác đến mức mâu thuẫn với hai ngữ cảnh này, là thứ mà chúng ta phải thừa nhận, như Pelliot rõ ràng cũng thừa nhận là một số tác giả Trung Quốc đã lơi lỏng trong việc ghi lại hoặc chép lại các hướng dẫn như vậy; và chúng ta không được quên rằng hầu hết các tác giả ấy đã không có hiểu biết trực tiếp về chủ đề mà mình bàn đến. Nhận định đầu tiên được trích dẫn ở trên tiếp tục cho rằng Phù Nam “nằm trong một vịnh biển lớn”, là thứ đã xóa bỏ bất cứ một vị trí nào trong nội địa, và tư liệu đó còn đi xa hơn nữa khi nói rằng “ở phía Nam Lâm Ấp tiếp giáp với Phù Nam”. Tư liệu khác cũng nói “Phù Nam là nam Nhật Nam [bắc Việt Nam] nằm trong vịnh phía tây của vùng biển lớn”, còn một văn bản khác thì nói “Phù Nam ở phía nam của ...Nhật Nam, trong một vịnh lớn nằm ở phía tây của biển, ...cách Lâm Ấp 3000 dặm về phía tây nam”. Một mô tả khác liên quan đến một vịnh biển ở Lâm Ấp mà từ đó “người ta đi về phía nam đến các vương quốc Phù Nam và các vương quốc khác”. Cuối cùng nhà tu hành Nghĩa Tĩnh, là người đã du hành đến Đông Nam Á vào năm 671 – 695 sau khi Phù Nam kết thúc đã viết rằng “rời khỏi Champa, đi tiếp một tháng về phía Tây Nam thì đến nước Pa-nan trước kia gọi là Phù Nam” 89. Toàn bộ các đoạn trích dẫn trên đều thống nhất trong việc xác định Phù Nam gần biển và ở phía nam hoặc tây nam của các vị trí ngày nay thuộc trung bộ Việt Nam; và “vịnh biển lớn” khó mà có bất cứ ý nghĩa gì khác ngoài Vịnh Thái Lan. Tuy nhiên Hoshino lại phát hiện ra các bất nhất khác, và chúng thực sự đáng để bình luận. Ông chỉ ra rằng trong văn bản V của mình, Pelliot buộc phải sửa lỗi văn bản chữ Hán để giữa cho Phù Nam ở vị trí mà ông muốn. Vì vậy sau khi viết rằng Phù Nam là nam Nhật Nam, Pelliot tiếp tục “có một con sông lớn [ngầm chỉ Tonle Sap và sông Mê Kông] chảy từ phía tây và đổ vào biển”, tuy nhiên lại ghi chú rằng “đoạn dịch thật nhất có lẽ là “con sông chảy về phía tây và đổ vào biển”. Hoshino kiên trì rằng việc đọc theo nghĩa đen như vậy là cách tốt nhất, và cho rằng đó là bằng chứng cho thấy Phù Nam có thể không nằm ở Cambodia. Tuy nhiên cách đọc văn bản này của ông cũng không thể giúp được gì cho trường hợp mà ông mong muốn có. Hoshino nói rằng Pelliot đã không dịch từ 水 thủy “nước” ngay trước các từ có nghĩa là “chảy về hướng tây”, và ông còn cho rằng 水 thủy “trong trường hợp này có nghĩa là sông cũng như nước vậy”; và Hoshino dịch là “có một con sông lớn có một chi lưu chảy về hướng tây còn con sông thì đổ ra biển”. Đoạn dịch này phù hợp tuyệt hảo với trường hợp hệ thống Tonle Sap-Mê Kông trong một số tháng mỗi năm, lúc đó hồ Tonle Sap quay ngược dòng nước về thượng nguồn, hướng tây bắc, trong khi sông Mê Kông vẫn đưa nước ra biển; và điều đó thuận lợi hơn nhiều cho đề xuất của Hoshino khi đoạn văn được gắn với sông Chao Phraya và sông Pa Sak ở trung Thái Lan 90. Tuy nhiên người ta vẫn có thể đặt vấn đề về mức độ chính xác của việc Hoshino hiệu chỉnh Pelliot, một vấn đề mà tôi xin nhường quyết định cuối cùng cho các nhà Hán học. Tôi vẫn thích cách bào chữa của Pelliot cho việc hiệu chỉnh của ông bằng cách tham chiếu với một đoạn song hành trong văn bản VI của ông, trong đó có một nhận định rõ ràng hơn nhiều “có một con sông lớn chảy từ hướng Tây Bắc về phía Đông và đổ vào biển”, là đoạn dịch ăn khớp với sự kết hợp thành hệ thống Tonle Sap và sông Mê Kông ở nơi mà cả sông và hồ gặp nhau ở gần Phnom Penh hiện nay. Hơn nữa, khi Hoshino đối diện với các văn bản chữ Hán thực sự buộc phải thừa nhận Phù Nam trong vùng châu thổ sông Mê Kông, thì ông phải xoay trở vấn đề đó bằng cách đặt ra hai nửa Phù Nam, một ở vùng lưu vực sông Mê Nam, còn “nửa kia của Kaundinya” thì ở vùng châu thổ sông Mê Kông 91. Cuối cùng cách kiểm tra tốt nhất vị trí thuộc vùng trung tâm Phù Nam lại chỉ có một hạng mục duy nhất là khoa nghiên cứu bi ký địa phương tương thích với các sử liệu Trung Quốc trong một giai đoạn khi bi ký hầu như không tồn tại. Đây là bi ký K.40, được viết bằng cách viết vào giữa thế kỷ thứ VI, và được phát hiện tại Tonle Bati, cách Phnom Penh 30 km về phía tây nam. Ngay cả trường hợp nó được di chuyển đến đó từ một địa điểm khác thì chúng ta vẫn có thể cho rằng nó không thể bị di chuyển đến từ một địa điểm bên ngoài khu vực nam Cambodia. Bi ký đó ghi tên hai vị vua, Jayavarman và con trai ông là Rudravarman, hoàn toàn phù hợp với các sử liệu chữ Hán ghi lại cái chết của Jayavarman vào năm 514 và các sứ bộ của Rudravarman được cứ đi Trung Quốc trong các năm 517, 519, 530, 535, và 539 92. Mặc dù Boisselier có thể đáp trả là sử thay đổi khả dĩ trung tâm Phù Nam từ vùng Mê Nam đến châu thổ sông Mê Kông mà ông muốn chấp nhận vào cuối thế kỷ VI, thực sự có thể đã xảy ra vào cuối thế kỷ V, thì đó có lẽ là một sự khẩn nài đặc biệt, và một sự thay đổi kịch tích như vậy không lẽ nào lại bị người Trung Quốc bỏ qua, vì đối với họ thì Phù Nam là một mối nối quan trọng để tiếp xúc với Ấn Độ. Mặc dù Phù Nam bao gồm cả một phần nào đó của vùng đất giờ đây thuộc về nam Việt Nam, thì giờ đây không còn có thể chấp nhận được rằng thủ lĩnh Fan Shi man của Phù Nam là Sri Mara trong tấm bia Phạn ngữ C.40 ở Võ Cạnh, như Louis Finot đề xuất đầu tiên sau đó được Pierre Dupont và Coedès chấp nhận, cho rằng Phù Nam đã thống trị toàn bộ nam Trung bộ Việt Nam cho đến tận Nha Trang. Cần phải nhấn mạnh điều này vì ý tưởng cho rằng Fan-shih-man = Sri Mara dường như đã trở nên thịnh hành trong những môi trường nhất định và có nguy cơ không thể kiểm soát được nữa. Từ khi có công trình nghiên cứu của Filliozat người ta đã bắt đầu chấp nhận rằng Mara có thể là một tước vị Pandyan không liên quan gì đến bất cứ chính thể địa phương nào ở Đông Dương. Hơn nữa, việc phiên âm chữ Hán từ Sri Mara có lẽ là có bốn âm tiết/chữ. Người ta thường xử lý sri thành hai âm tiết, và dễ dàng thể hiện các âm tiết ma/mā và ra/la bằng các ngôn ngữ Ấn Độ hoặc Đông Nam Á 93. ____________________________________ Còn nữa... Nguồn: Funan Reviewed: Deconstructing the Ancients. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 90-91, 2003. pp. 101-143. * Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. ** Không biết cái tên Chan-mon này Vickery lấy ở đâu? Nói về ai? Có phải ông định nói về 范蔓* Fan man Phạm Mạn? *** Theo tôi, các nhà dân tộc khảo người Pháp là những học giả giỏi nhất thế giới về lĩnh vực này, vì vậy để hiểu được tường tận về thể chế kế vị được đề cập ở trên, có thể đọc hai tài liệu rất hay dưới đây: i) Nicole, Marie-Claire et Jacques Nicole 2011. Parente et traduction - Généralités et langues bibliques, SIL International®2011, SIL Electronic Working Papers 2011-010, October 2011; và ii) Yoyotte, Jean 1958. Le dénommé Mosou: A propos de la parenté féminine du roi Teti (VIe dynastie, BIFAO 57, 1958, pp. 81-89. Ghi chú 72. Porée-Maspero 1950, p. 254, n. 4. See the criticism in Coedès 1951b. 73 Coedès 1964a, pp. 77, 81-84; 1968, pp. 38, 40-41. 74. Vickery 1998, pp. 68-69. 75. Above, pp. 113-114. 76. Vickery 1998, pp. 190-205; và về việc thừa kế các triều đại hoàng gia trong thế kỷ VII, mà về điều này Porée-Maspero đã thông tin sai, xem ở dưới, tr. 134-135. 77. Porée-Maspero 1950, p. 255. 78. Porée-Maspero 1950, p. 254. Điều này được thảo luận triệt để trong Coedès 1951b. Trong giai đoạn Angkor, khi các dữ liệu tốt nhất đường như ủng hộ cho các giả thuyết của Porée-Maspero thì cái tên Dharanïndradevï, người được cho là mẹ của Jayavarman III, con trai và người kế vị Jayavarman II lại chỉ được phát hiện trong một bi ký ở Preah Ko, nơi mà địa vị của bà không được biết chi tiết, nhưng được các sử gia giả định vì bà được điêu khắc trên tháp làm thành một cặp để tưởng nhớ Paramešvara- Jayavarman II; căn cước bà mẹ của hai người con trai Yašovarman kế vị ông thì lại hoàn toàn không được biết đến, như người mẹ của Jayavarman V, là người kế vị cha ông là Râjendravarman. Tuy nhiên trong trường hợp Jayavarman II, Porée-Maspero 1950, p. 258 đã có những nhầm lẫn, hoặc khá hơn thì là nạn nhân của những hiểu lầm mà ngày nay đã được thanh toán. Khi giả định rằng quyền của Jayavarman đối với ngai vàng “có lẽ là không đủ”, bà đã dẫn một nghiên cứu trước kia của Bergaigne (1882) cho rằng Jayavarman đã “củng cố” các quyền của ông bằng hôn nhân, và điều đó được đã chứng minh bằng một thực tế là con ông đã được kế vị ngai vàng của ông. Tuy nhiên Bergaigne cho rằng Jayavarman đã cưới một bà hoàng hậu của Šambhupura, và về việc này ông bị lẫn lộn với một Mahïpativarman nào đó, là người mà ông cho là tên cũ của Jayavarman. Năm 1950 Porée-Maspero đã biết điều này từ công trình của Coedès. Mặc dù phê phán chi tiết này của Porée-Maspero, nhưng Coedès [1951b] lại không đưa ra các chi tiết. Công trình ấy đã thực cho rằng Jayavarman II đã cưới một hoàng hậu Šambhupura, nhưng trong các hoàn cảnh hoàn toàn khác với những gì được Bergaigne hoặc Porée-Maspero hình dung (xem Jacques 1972; Vickery 1998, pp. 398-399). 79. Pelliot 1903, pp. 288-289, “Tôi ... hoàn toàn đồng ý với ông Aymonier: Phù Nam về nguyên tắc chỉ có thể tương hợp với Cambodia hiện đại và vùng Hạ Nam Kỳ [nay là nam Sài Gòn Việt Nam, mà tiếng Khmer gọi là Nam Kampuchea]”; Boisselier 1965; Hoshino 1993, trong đó Phù Nam được định vị gần Sri Thep thượng lưu Pasak. Gần đây hơn một tác giả viết những bài hời hợt phổ biến cho đại chúng trên tờ Bangkok tiếng Anh, Michael Wright [The Nation 28 June 1999, section Cl, "The Quest for Bronze"] đã lấy quan điểm của Hoshino về Phù Nam và thêm thắt rằng vào thời Sri Thep “gần như là đầu não của Vịnh Thái Lan trong các thời cổ”, vì vậy bằng cách bổ sung tính hợp lý cho các lý thuyết của Hoshino vốn bỏ qua các nhận định rõ ràng của người Trung Quốc cho rằng Phù Nam là một vùng ven biển. Sri Thep ngày nay cách bờ biển khoảng 200 km theo đường chim bay. Tuy nhiên tất cả những người viết về địa lý Đông Nam Á đều đồng ý rằng mực nước biển đã không thay đổi đáng kẻ trong vòng 2000 năm nay, và trong thời Phù Nam, vị trí của Sri Thep có lẽ cũng cách xa biển tương tự như bây giờ. Xem Higham và Thosarat 1998, đặc biệt là các bản đồ tr. 66 và 134. 80. Jacques 1995a, pp. 14-23, quotations on pages 18-19. 81 . On recent archaeological evidence see below. 82. Boisselier 1965, no pagination. 83. Để có thêm thông tin khảo cổ học phía Việt Nam, xem Lê Xuân Diệm, et al. 1995; còn Angkor Borei thì xem ghi chú 128 ở dưới. 84. Để biết về Prasat Phnom Da, xem Boisselier 1966, tr. 118, 120; để biết về bi ký K. 53, xem Vickery 1998, tr. 41, 45, 109, 261, và ở dưới, tr. 38; còn bi ký K. 549, xem Vickery 1998, tr. 45-46. 85. Lê Xuân Diệm, et. al. 1995, tr. 439 và một bản không đánh số tiếp theo đến hết. 86. Một nhà sử học nghệ thuật cùng thế hệ lại có một quan điểm khác. Dupont 1941, p. 244, viết rằng “nghệ thuật Dvaravati, về tổng thể, không bao gồm bất kỳ sự sản sinh liên tục nào các hình tượng Bà La Môn, và việc so sánh các hình tượng Phật cũng không làm mất đi các chi tiết có thể so sánh”. 87. Vickery 1998, pp. 51-60; Manguin 1980, 1985, 1996, 1999. 88. Pelliot 1903, p. 254, document III-(4[7]), and p. 282, XIV-(3[10]). 89. Pelliot 1903, pp. 254: document III-(4[7]), 256: V-(5[7]), 263: VI-(6[7]), 278: X-(6[10]), 284: XXI. 90. Hoshino 1993, p. 17; Pelliot 1903, p. 256. 91. Pelliot 1903, p. 256 and note 2, 263; Hoshino 1993, pp. 22, 26, 27-28 ("the biggest river in Fu Nan: the Mekong river"). 92. Coedès 1931, pp. 8-9. Theo ý kiến của ông thì bi ký K. 40 về nguồn gốc là một phần của một chiếc rầm cửa, nhưng khi phát hiện thì nó được dùng làm một rầm đỡ tại ngôi đền Ta Prohm ở Tonle Bati thuộc thế kỷ XII. 93. Finot 1927, tr. 186; Dupont 1949, tr. 19-20; Porée-Maspero 1950, tr. 265; Coedès 1964a, tr. 81, 110; Filliozat 1969; Wheatley 1983, tr. 120, ghi chú 5, 125, 297, 309 đã chỉ ra sự lẫn lộn trong việc chấp nhận cả mối liên hệ của Phù Nam ở bia Võ Cạnh và đề xuất của Filliozat liên quan đến tước vị. Để biết các phiên âm tiếng Hán, xem Wheatley 1983, p. 239, *Si-lji for srï, và tr. 237, *Muât-lâ-ieu cho 'Malayu'. Cũng cần lưu ý đến Coedès 1964a, tr. 81, tr. 82, ghi chú 1; 1968, tr. 40, các ghi chú 38, 41. Từ kinh nghiệm giảng dạy của riêng tôi tại khoa Khảo cổ Đại học Hoàng gia Phnom Penh, tôi thấy rằng việc đồng nhất Fan Shih man - Sri Mâra và mở rộng Phù Nam đến vùng đó đã làm cho các bài viết trở thành vật làm tin. 94. Stargardt 1986, pp. 23, 25. Tài liệu dẫn Anderson, John 1981, English Intercourse with Siam in the Seventeenth Century, Bangkok, Chalemmit Bookshop. Aymonier, Etienne 1903, Le Fou-nan, Journal Asiatique 10/1 (janv.-fév. 1903), pp. 109-150. Bellwood, Peter 1992, Southeast Asia Before History, The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I, pp. 55-136. Bergaigne, Abel 1882, Les inscriptions sanscrites du Cambodge, Journal Asiatique, pp. 1-56. Blust, Robert 1992, The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia, in Papers from the Second Annual Meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak, pp. 25-83. Arizona State University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994. Brown, Robert L. 1996, The Dvaravati Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia, Leiden, Brill. Boisselier, Jean 1963, La statuaire du Champa, Paris, École française d'Extrême-Orient. Boisselier, Jean 1965, Nouvelles données sur l'histoire ancienne de la Thaïlande, Conférence, Alliance française/Centre culturel [bangkok]. Seven pages, no pagination, introduction by Marie-Jean Vinciguerra, Attaché culturel. Boisselier, Jean 1966, Le Cambodge, 1. 1, in Asie du Sud-Est, première partie, Manuel d'Archéologie d'Extrême-Orient, Paris, Éditions A. et J. Picard et Cie. Charnvit Kasetsiri 1976, The Rise of Ayudhya, Kuala Lumpur, Oxford University Press. Coedès, George 1928 E.C. 21, La tradition généalogique des premiers rois d'Angkor d'après les inscriptions de Yaçovarman et de Râjendravarman, BEFEO 28, pp. 124-40. Coedès, George 1931 E.C. 25, Deux inscriptions sanskrites du Fou-Nan, BEFEO 3 1 , pp. 1 - 1 2. Coedès, George 1938, Le fondateur de la royauté angkorienne et les récentes découvertes archéologiques au Phnom Kulên, Cahiers de l'École française d'Extrême-Orient 14, pp. 40-48; republished in George Coedès, Articles sur le pays khmer, Tome II, pp. 277-284. Coedès, George 1942, Inscriptions du Cambodge, Vol. 2, Hanoi, EFEO. Coedès, George 1943-46, Quelques précisions sur la fin du Fou-nan, BEFEO 43, pp. 1-8. Coedès, George 1948, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard Coedès, George 1951a, Inscriptions du Cambodge, Vol. 3, Paris, E. de Boccard. Coedès, George 1951b, Les règles de la succession royale dans l'ancien Cambodge, Bulletin de la Société des Études Indochinoises, nouvelle série no. 26 (2), pp.l 17- 130. Coedès, George 1952, Inscriptions du Cambodge, Vol. 4, Paris, E. de Boccard Coedès, George 1954, Inscriptions du Cambodge, Vol. 6., Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1962, Les peuples de la Péninsule indochinoise, Paris, Dunod. Coedès, George 1964a, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard. Coedès, George 1964b, Inscriptions du Cambodge, Vol. 7, Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1966, Liste générale des inscriptions du Cambodge, In Inscriptions du Cambodge, Vol. 8, pp. 76-225. Coedès, George 1968, The Indianized States of Southeast Asia, Edited by Walter F. Vella, Translated by Susan Brown Cowing, Honolulu, University of Hawaii Press. Dowling, Nancy H. 1999, A New Date for the Phnom Da Images and Its Implications for Early Cambodia, Asian Perspectives, Volume 38, Number 1, pp. 51-61. Dupont, Pierre 1941, Variétés archéologiques, BEFEO 41, pp. 233-254. Dupont, Pierre 1943-46, La dislocation de Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien, BEFEO 43, pp. 17-55. Dupont, Pierre 1949, Tchen-La et Panduranga", Bulletin de la Société des Études Indochinoises 24/1, pp. 9-25. Dupont, Pierre 1952-54, Les débuts de la royauté angkorienne, BEFEO 46, pp. 1 19-76 Ferlus, Michel 1977, Étude d'une strate de changements phonétiques dans l'ancien Cambodge, Mon-Khmer Studies 6, pp. 59-67. Filliozat, Jean 1969, L'inscription dite de Võ-cạnh, BEFEO 55, pp. 107-1 16. Finot, Louis 1904, Les inscriptions de Mi-son, BEFEO 4, pp. 897-977. Finot, Louis 1911, Sur quelques traditions indochinoises, In Mélanges d'indianisme offerts par ses élèves à M. Sylvain Levi, Paris, Ernest Leroux, pp. 193-212. Finot, Louis 1927, Séance du 14 janvier, Journal Asiatique 210 (janv.-mars), p. 186. Friedman, Jonathan 1987, Review Essay on Islands of History by Marshall Sahlins, in History and Theory, Vol. 13, pp. 72-99. Groslier, Bernard Philippe 1985-86, For a geographic history of Cambodia, Seksa Khmer 8-9, pp. 3 1 -76. Hall, D. G. E. 1955, A History of South-East Asia, New York, St. Martin's Press, [reed. 1981]. Hall, Kenneth R. 1985, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu, University of Hawaii Press. Higham, Charles and Rachanie Thosarat 1998, Prehistoric Thailand: From Early Settlement to Sukhothai, Bangkok, River Books. Hoshino, Tatsuo 1986, Pour une histoire médiévale du moyen Mékong, Bangkok, Editions Duang Kamol. Hoshino, Tatsuo 1991, Wen Dan and its Neighbours: The Central Mekong Valley in the Seventh and Eighth Centuries, typescript, n.p. Hoshino, Tatsuo 1993, Puram; earliest Chinese sources on Sri Thep and Lopburi, Paper presented to the Symposium sur les sources de l'histoire du pays khmer, Paris. Hoshino, Tatsuo 1995, Reappraisal of the Chinese texts on Shi li Fo Shi: Dvaravati and Sri Buddha Sei (?), In Southeast Asian Studies, Tokyo University of Foreign Studies. Hoshino, Tatsuo 1996a, The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo) in Cambodia and Vietnam from the sixth to the eighth centuries, Paper presented to the 14th I.A.H.A. conference, Bangkok, May 1996. Hoshino, Tatsuo 1996b, Chang Zhou (Elephant/Master Province) and Sakolnakhon site in Northeast Thailand, Paper presented to the 6th International conference on Thai Studies, Chiang Mai, October 1996. Jacques, Claude 1972, La carrière de Jayavarman II, BEFEO 59, pp. 205-20. Jacques, Claude 1979, Funan, Zhenla. The Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina, In Early South East Asia. Essays in Archaeology, History and Historical Geography, Ed. By R. B. Smith and W. Watson, New York/Kuala Lumpur, Oxford University Press, pp. 371-389. Jacques, Claude 1986a, Le pays khmer avant Angkor, Journal des Savants, janv.-fév., pp. 59-95. Jacques, Claude 1986b, Cours Année 1985-1986, Paris, École pratique des hautes études, IVe section, typescript. Jacques, Claude 1987, L'Empire angkorien: mythe ou réalité, typescript, Conférence à Tokyo, 25 June 1987. Jacques, Claude 1995a, Funan, Zhenla, Srîvijaya, In Les apports de l'archéologie à la connaissance des anciens États en Thaïlande, 3e Symposium franco-thaï, 11-13 décembre 1995, Bangkok, Silpakon University, pp. 14-23. Jacques, Claude, éd. 1995b, Études épigraphiques sur le pays cham, [Reprint], Paris, École française d'Extrême-Orient (Réimpressions 7). Karlgren, Bernhard 1923, Analytical Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Dover/New York, [Reprint, 1 974]. Karlgren, Bernhard 1957, Grammata Serica Recensa, Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm. Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995, Văn hóa Óc Eo, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội. Loofs, H. H. E. 1979, Problems of Continuity the pre-Buddhist and Buddhist Periods in Central Thailand, with Special Reference to U-Thong, in R. B. Smith and W. Watson, eds, Early South East Asia: Essays in Archaeology, History, and Historical Geography, New York, Oxford University Press. Mabbet, Ian and David Chandler 1995, The Khmers, Oxford (UK) / Cambridge (US A),Blackwell. Manguin, Pierre- Yves 1980, The Southeast Asian Ship: An Historical Approach, Journal of Southeast Asian Studies 11/2, pp. 266-276. Manguin, Pierre- Yves 1985, Sewn-Plank Craft of South-East Asia, a Preliminary Survey, in Sewn Plank Boats, Archaeological and Ethnographic papers based on those presesented to a conference at Greenwich in November 1984, ed. by Sean McGrail and Eric Kentley, Greenwich, National Maritime Museum (Archaeological Series No. 10, BAR International Series 276). Manguin, Pierre- Yves 1991, The Merchant and the King: Political Myths of Southeast Asian Coastal Polities, Indonesia 52, pp. 41-54. Manguin, Pierre- Yves 1993, Palembang and Sriwijaya: An Early Malay Harbour-City Rediscovered, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 66/1, pp. 23-46. Manguin, Pierre- Yves 1996, Southeast Asian Shipping in the Indian Ocean During the First Millenium A.D.", in H. P. Ray & J.-F. Salles (eds.), Tradition and Archaeology. Early Maritime Contacts in the Indian Ocean, Lyon/New Delhi, Manohar (Maison de l'Orient méditerranéen/NISTADS),pp. 181-198. Manguin, Pierre- Yves 1999, Srivijaya dans l'oeuvre de George Coedès, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, Centre d'Anthropologie Sirindhorn, 9-10 September. Manguin, Pierre- Yves 2002, From Funan to Srivijaya: Cultural Continuities and Discontinuities in the Early Historical Maritime States of Southeast Asia", in 25 Tahun Kerjasama Pusat Penelitian Artkeologi dan École française d'Extrême-Orient, Makalah Seminar Dimensi Budaya dalam Membangun Persatuan Bangsa-Bangsa di Asia Tenggara, Palembang, 16-18 July 2001, Jakarta, 2002, pp. 59-82. Maspero, Georges 1928, Le royaume de Champa, Paris/Bruxelles, Éditions G. Van Oest, [reprint. EFEO, 1988]. Mauger, Henri 1935, Angkor Borei, BEFEO 35, p. 491. Mauger, Henri 1936, Asram Maha Rosei, BEFEO 36, pp. 65-95. Maurel, Frédéric 1998, The work of George Coedès: views of a young man, Journal of the Siam Society 86/1-2, pp. 235-238. Népote, Jacques 1999, Mythes de fondation et fonctionnement de l'ordre social dans la basse vallée du Mékong accompagnés de considérations sur l'indianisation, Péninsule 38(1), pp. 33-64. Paris, Pierre 1952-54, Quelques dates pour une histoire de la jonque chinoise, BEFEO 46, pp. 267-278. Pelliot, Paul 1903, Le Fou-Nan, BEFEO 3, pp. 248-303. Pelliot, Paul 1904, Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du vine siècle, BEFEO 4, pp. 13 1-385. Pelliot, Paul 1925, Quelques textes chinois concernant l'Indochine Hindouisée, EFEO Études Asiatiques II, pp. 243-263. Porée-Maspero, Éveline 1950, Nouvelle étude sur la Nâgï Somâ, Journal Asiatique, pp. 237-267. Porée-Maspero, Éveline 1962-69, Étude sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 Vol., Paris/La Haye, Mouton & Co. Pou, Saveros Porée-Maspero, Éveline 2001, Nouvelles inscriptions du Cambodge, vol. II & III, Paris, EFEO. Reid, Anthony 1993, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Vol. 2, Chiang Mai, Silkworm Books. Reynolds, Craig J. 1995, A New Look at Old Southeast Asia, Journal of Asian Studies 54/2, pp. 419-446. Sanderson, D. С W., et. al. 2003, Luminescence dating of anthropogenically reset canal sediments from Angkor Borei, Mekong Delta, Cambodia, Quaternary Science Reviews 22, pp. 1111-1121. Shorto, H. L. 1963, The 32 myos in the medieval Mon kingdom, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26/3 (London), pp. 572-591. Stargardt, Janice 1986, Hydraulic Works and South East Asian Polities, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra, Australian National University/Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, pp. 23-48. Stark, Miriam T. 1998, The Transition to History in the Mekong Delta: A view from Cambodia, International Journal of Historic Archaeology 2/3, pp. 175-204. Stark, Miriam T., et. al. 1999, Results of the 1995-1996 Archaeological Field Investigations at Angkor Borei, Cambodia", Asian Perspectives 38/1, pp. 7-36. Stein, R. A. 1947, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa, et ses liens avec la Chine, Han-Hiue Bulletin du Centre d'études sinologiques de Pékin 2, pp. 1-335. Stuart-Fox, Martin 1998, The Lao Kingdom of Lan Xâng: Rise and Decline, Bangkok, White Lotus Press. Syafei, Soewadji 1977, The Relation Between Cambodia and Indonesia in the 8th to 9th Century" [sic], Majalah Arkeologi, Indonesia, pp. 14-18. Thurgood, Graham 1999, From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change, Honolulu, University of Hawaii. Vickery, Michael 1972, The 'Kalpana' documents in a review of three collections of Thai historical documents, Journal of the Siam Society 60/1, pp. 397-410. Vickery, Michael 1977, Cambodia after Angkor, the Chronicular Evidence for the Fourteenth to Sixteenth Centuries, Ph.D. Yale University, dec. 1977 [Ann Arbor: University of Michigan, University Microfilms]. Vickery, Michael 1979, A New Tâmnàn About Ayudhya, Journal of the Siam Society 67/2, pp. 1 23- 1 86. Vickery, Michael 1986, Some Remarks on Early State Formation in Cambodia, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra/Singapore, Australian National University (Research School of Pacific Studies) / Institute of Southeast Asian Studies, pp. 95-115. Vickery, Michael 1987, Review of K. R. Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, in Journal of Asian Studies 1987, pp. 21 1-213. Vickery, Michael 1994, Where and What was Chenla?, In Recherches nouvelles sur le Cambodge, dir. By F. Bizot, Paris, EFEO (Études thématiques I), pp. 197-212. Vickery, Michael 1998, Society, Economies, and Politics in Pre-Angkor Cambodia: the 7th-8th Centuries, Tokyo, The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco/The Toyo Bunko. Vickery, Michael 1999a, The Khmer Inscriptions of Roluos (Preah Ko and Lolei): Documents from a Transitional Period in Cambodian History, Seksa Khmer n. s. 1 (jr- 1999), pp. 47-93. Vickery, Michael 1999b, Coedès' Histories of Cambodia, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, CEDREFT, 9-10 September 1999. Vickery, Michael 2001, Resolving the Chronology and History of 9th-Century Cambodia", SiksucakrZ (Newsletter of the Center for Khmer Studies, CKS, Siemreap, July 2001), pp. 17-23. Wang Gungwu 1958, The Nanhai Trade, Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society 3 1/2, pp. 1-135. Wheatley, Paul 1961, The Golden Khersonese, Kuala Lumpur, University of Malaya Press. Wheatley, Paul 1974, The Mount of the Immortals: A note on Tamil cultural influence in fifth-century Indochina, Oriens Extremis, Vol. 21, part 1, pp. 97-108. Wheatley, Paul 1983, Nagara and Commandery: Origins of the Southeast Asian Urban Traditions, University of Chicago (Research Paper Nos. 207-208, Department of Geography). Wolters, O. W. 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225-239. Wolters, O. W. 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wright, Michael 1999, The Nation, section Cl "Focus", "The Quest for Bronze", Bangkok, 28 June. Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (V) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga Dân tộc tính của Phù Nam Cuộc tranh cãi về phạm vi địa lý của Phù Nam có những tác động đến vấn đề dân tộc tính của nó; và ngược lại với giả định ngầm ẩn của các học giả Pháp trước đây đã coi tên gọi Phù Nam có nghĩa là “núi” trong tiếng Khmer, còn các nhà nghiên cứu quốc tế không phải là chuyên gia ngôn ngữ Khmer sau này đều nhất trí cho rằng dường như Phù Nam không phải là vùng ngôn ngữ Khmer. Uthong, nơi mà Boisselier cho là trung tâm Phù Nam có thể thời đó là một khu vực thuộc ngôn ngữ Mon, và có lẽ ảnh hưởng từ những hình dung của Boisselier đã khiến cho những người khác mở rộng khu vực ngôn ngữ Mon ra toàn bộ vùng ven biển Việt Nam. Vì vậy Boisselier đã chuyển trung tâm Phù Nam đến trung Thái Lan, và sau đó ngôn ngữ Mon cổ của vùng trung Thái Lan đã được chuyển quay trở lại nơi đã được coi là khu vực Phù Nam. Janice Stargardt, không dẫn bất cứ một chuyên gia uy tín nào đã xác quyết về các mô hình cư trú của người Mon tại “Trung và Nam Thái Lan và các cư dân cổ (có lẽ là người Mon) của đồng bằng Xuyên Bassac tại Nam Việt Nam”; và không có bất kỳ một lập luận hoặc nguồn tư liệu nào, đã quy cho “những người Mon ở Satingpra” tại bán đảo nam Thái Lan gần Songkhla 94. Quan điểm sau đặc biệt lầm lạc vì cái tên “Satingpra” trong tiếng Khmer thuần túy (stu'n prah, ftjufti:) “sông-thiêng/ chúa tể”, và có nhiều bằng chứng để tiếp tục sử dụng tiếng Khmer không xa đến tận phía bắc của vùng đó (Pattalung, Nakhon Sri Thammarat) cho đến thế kỷ 17 95. Helmut Loofs đưa ra một nhận định tương tự cho rằng đã có một nền văn minh “trải từ vùng hạ Mianma xuyên qua hầu hết Thái Lan và Cambodia đến tận cực nam của bán đảo Đông Dương, nền văn minh của người Mon sớm (hoặc Proto-Mon, Nguyên – Mon)”, vậy là bất cứ cái gì là Proto-Mon thì vào thời Phù Nam đều có thể có nghĩa Mon còn Khmer thì rõ ràng phải được phân biệt ra 96. B. P. Groslier dường như cũng đã nghi ngờ việc coi Phù Nam là Khmer. Trong thời tiền sử, theo Groslier “một nền văn minh Đá mới rộng lớn trải quanh vùng ven biển nam An Nam, từ Sa Huỳnh đến tận phía nam khu vực Bắc Bộ, và thậm chí còn xuất hiện cả ở vùng Xuyên-Bassac trong các di chỉ có trước Phù Nam...rõ ràng là những cư dân đầu tiên này có các vấn đề chung với các vấn đề của Borneo và Java. Mọi thứ đều cho thấy các cư dân nguyên – Indonesian, là tổ tiên của người Chăm 97. Ngược lại với điều đó Groslier lại xác quyết rằng người Khmer “đầu tiên đã phát triển ở vùng đông bắc Thái Lan ngày nay, dọc theo sông Mun. Chân Lạp, quốc gia Khmer Ấn Độ hóa đầu tiên tiếp giáp với vùng Trung lưu Mê Kông về phía Đông giữa Champassak và đặc biệt là Kraces”. Chân Lạp theo sông Mê Kông “tiến chiếm Phù Nam vào khoảng năm 550 SCN”, một niên đại không được biện minh bằng bất cứ sử liệu nào còn được ghi lại, vì trong thời đó, chỉ sau niên đại cuối cùng của Rudravarman một vài năm, người Trung Quốc vẫn chưa nhận ra bất cứ thay đổi chính trị nào tại Phù Nam, nhưng đó lại là một niên đại trở nên cần thiết bởi nền văn hóa Khmer rõ ràng nổi trội trong các bi ký vào đầu thế kỷ VII. Ngay cả việc xử lý truyền thống của Coedès, nếu đọc kỹ, mặc dù cách diễn giải về cái tên “Phù Nam” là “núi” trong tiếng Khmer thì nó vẫn chứng tỏ sự mù mờ trong kịch bản về người Kambuja Chân Lạp vượt khỏi các dải núi Dangrek nhào xuống chinh phục nam Phù Nam, sau đó bắt đầu xuất hiện các bi ký Khmer. Những cách diễn giải tương tự thấy trong công trình của các sử gia D. G. E. Hall và Kenneth R. Hall; còn hiện nay một nhà ngôn ngữ học nghiên cứu về các ngôn ngữ Nam Đảo, Graham Thurgood, lại không hề nghi ngờ gì rằng Phù Nam là một khu vực Nam Đảo 98. D. G. E. Hall nói rằng người Phù Nam là Mã Lai, họ “thuộc chủng Mã Lai, và vẫn còn ở trình độ nhà nước bộ lạc trong buổi bình minh lịch sử”, mặc dù ông có thể không sử dụng từ “Malay” theo nghĩa ngôn ngữ học cụ thể 99. Chí ít ông cũng không sử dụng thuật ngữ “Nam Đảo” và cũng không hề sử dụng bất cứ một chỉ định từ ngôn ngữ học nào, trong bối cảnh đó. Hơn nữa Hall lại không phải là một chuyên gia về các vấn đề này, mà chỉ theo một số phán đoán khá lỏng lẻo của những người khác, và quan trọng là trong ghi chú số 3 của trang đó, tối thiểu bắt đầu trong lần xuất bản thứ ba năm 1968, đã bổ sung “từ Malay, để thể hiện chủng tộc Mã Lai] được sử dụng ở đây theo nghĩa rộng nhất”. Vậy thì với cách diễn giải đó, ông định nói gì? Ngày nay chắc chắn không ai hiểu cụm từ “chủng tộc Mã Lai theo nghĩa rộng nhất” có ý định tương đương với “những người nói tiếng Nam Đảo”. Trong thảo luận về chủng tộc ở trang 7-11, ông đã chỉ ra tính chất lỗi thời của quan điểm cho rằng toàn bộ các cư dân Đông Nam Á, kể cả người Mã Lai và người Indonesian đã mở rộng địa bàn từ Trung Quốc xuống phía Nam, và sau đó ra các đảo, và dường như ông sử dụng cụm từ “chủng tộc Mã Lai theo nghĩa rộng nhất” theo cách các nhà tiền sử hiện đại, chẳng hạn như Bellwood sử dụng thuật ngữ “Mongoloid phương Nam” bao gồm cả người nói tiếng Khmer lẫn tiếng Mã Lai, và hầu hết các cư dân Đông Nam Á 100. Chí ít thì công trình của D.G.E. Hall cũng không có gì để ủng hộ quan điểm cho rằng người Phù Nam, mà sử liệu Trung Quốc ghi lại, là người nói tiếng Nam Đảo trước khi trở thành Khmer vào thế kỷ VI. Sau đó K.R. Hall khẳng định rằng các mô tả của sử liệu Trung Quốc tối thiểu cũng cho thấy sự hiện diện của người Nam Đảo tại Phù Nam và dọc ven biển về phía Nam, vì năm 240 người Trung Quốc “đã tấu trình Hoàng đế rằng quyền lực của Phù Nam trải rộng từ hạ lưu Châu thổ Mê Kông đến thượng nguồn bán đảo Mã Lai, bao gồm các dải đất hầu như chắc chắn thuộc về các lãnh thổ thương mại của người nói tiếng Nam Đảo” 101. K. R. Hall đã chính xác khi trích dẫn một báo cáo của các sứ bộ Trung Quốc nói rằng Phù Nam đã chinh phục một khu vực cảng trên bán đảo Mã Lai, có lẽ thuộc phía bắc, nhưng không hề bổ sung thêm là “Phù Nam đã kiểm soát nhiều trung tâm thương mại dọc bờ biển Mã Lai”. Như vậy không có nghĩa đó là tiếng Mã Lai hay tiếng Nam Đảo. Như đã lưu ý ở trên, các chuyên gia về ngôn ngữ Mon cho rằng tun sun [đốn tốn] là tiếng Mon có nghĩa là “các thành – năm”, và nếu ngôn ngữ Đốn Tốn** chỉ khác đôi chút với ngôn ngữ Phù Nam, thì Phù Nam phải là Mon – Khmer 102. K. R. Hall cũng khẳng định rằng các di chỉ khảo cổ học tại Óc Eo cho thấy con người đã cư trú tại vùng ven biển vào đầu thế kỷ I SCN, đó là các nhóm săn bắt và đánh cá người Mã Lai, và “các cột hiến tế có chạm trổ phát hiện được ở đây chính là các yupas” ở Borneo “đã chứng tỏ mối liên hệ văn hóa giữa Borneo và Phù Nam” 103. Trước hết các di tích tại Óc Eo cho thấy một trung tâm cảng thị với kiến trúc đá và gạch và sự tinh khéo trong nghề làm đồ trang sức, chứ không phải là các nhóm săn bắt và đánh cá. Còn về các yupas của Borneo, thì đó chính là các bi ký chữ Phạn, có phải để phục vụ cho hiến tế hay không thì vẫn chưa rõ, và chúng không thuộc về những gì không liên quan đến Phù Nam. Chúng chỉ cho thấy những nhóm bất kỳ nào đó ở Borneo, như người Java, người Chăm, người Khmer, ...v.v., vào những thế kỷ đầu CN, đã học viết chữ Phạn và sử dụng nó làm bi ký trên đá. Thurgood, trong công trình nghiên cứu các ngôn ngữ Chăm đã dẫn cả hai tác giả Halls và chuyên gia ngôn ngữ Nam Đảo Blust để hỗ trợ cho thiên hướng coi Phù Nam thuộc ngôn ngữ Nam Đảo. Các cụm từ “những cuộc xâm nhập đầu tiên của người Nam Đảo vào Đất liền” phải là “ở Phù Nam ... trong vòng 500 năm TCN, hoặc có lẽ thậm chí còn sớm hơn – tại di chỉ Óc Eo, cảng thị của người Khmer”, “Vào giữa thế kỷ VI, Phù Nam đã bị người Khmer chinh phục, nhưng cả Hall ... và Blust ... đều gợi ý rằng Phù Nam sớm hơn là người nói tiếng Nam Đảo” 104. Đoạn dẫn nhà ngôn ngữ học Blust của Thurgood đều mang tính suy đoán, “Nếu Phù Nam là một cộng đồng nói tiếng Nam Đảo, thì các thế kỷ đầu kỷ nguyên Thiên chúa giáo một chuỗi phương ngữ duy nhất đã mở rộng ... từ mũi cực nam của bán đảo Mã Lai đến Champa”, từ đó Thurgood ngoại suy “thậm chí nếu Hall và Blust không đúng” thì người ta vẫn có thể suy đoán về một chuỗi thương điếm dọc ven biển chừng nào “bờ biển phía đông của bán đảo Mã Lai hiện đại còn được thống trị bởi các thương nhân nói tiếng Nam Đảo”. Tuy nhiên nếu Hall và Blust không đúng thì bờ biển Phù Nam có lẽ là Mon-Khmer chứ không phải là Nam Đảo. Cũng không có gì chắc chắn rằng trong thời Phù Nam khu vực Mã Lai hiện đại là của người Nam Đảo. Nó rất có thể đã do tổ tiên Mon-Khmer của những người nói ngôn ngữ Aslian [ngôn ngữ gốc của người Orang Asli, cư dân bản địa của bán đảo Mã Lai và Thái Lan, là một ngành của ngôn ngữ Mon-Khmer*] thống trị, tạo ra một chuỗi liên tục trên bán đảo Mã Lai từ vùng Mon-Khmer thuộc trung và nam Thái Lan xuống. Chắc chắn họ là những cứ dân cổ nhất còn sống sót trên bán đảo, nơi mà những người nói tiếng Mã Lai chính là những người mới đến về sau 105. Có lẽ chúng ta có thể giả định rằng vì Phù Nam là một cường quốc biển, và những nhà hàng hải vĩ đại thời đó chính là người Nam Đảo, nên Phù Nam cũng phải là người Nam Đảo chẳng? Không nghi ngờ gì nữa, giống như hầu hết các xã hội biển, các cảng thị rất hỗn hợp, và người Mon, Chăm, và Mã Lai có lẽ là những nhóm chính thêm vào đó là người Khmer, nhưng căn cứ vào bằng chứng hiện nay thì không thể khẳng định rằng Phù Nam là một khu vực và các nhóm thống trị của nó là bất cứ nhóm nào, nhưng lại không phải là Khmer. Hầu hết những bi ký ngôn ngữ Khmer đầu tiên được phát hiện xa về phía Nam, bao gồm Angkor Borei, trong thế kỷ VII; chúng cho thấy một xã hội có các cấu trúc tôn giáo và xã hội có cội rễ sâu xa; và việc phân tích sự phân bố của chúng trong suốt thế kỷ VII cho thấy sự vận động dần dần về phía bắc. Ý tưởng về một sự truyền thừa nhanh chóng của người Khmer từ một nước Chân Lạp vượt khỏi biên giới Khmer – Lào hiện nay thuộc về lĩnh vực của các thuyền thoại học thuật, mặc dù niên đại của việc người Khmer đến miền Nam đã không được xác định, và các cuộc khai quật khảo cổ học tại Angkor Borei có thể cho thấy quá trình cư trú của các dân cư vùng này ngược lên vài thế kỷ trước CN đã không được phân tích 106. Khi không có bất kỳ một bằng chứng chữ viết nào bằng ngôn ngữ địa phương, thì cần phải nhấn mạnh rằng việc xác định ngôn ngữ Phù Nam là không thể, nhưng bằng chứng gián tiếp về Đốn Tốn, thêm vào bằng chứng về nhiều bi ký Khmer đầu thế kỷ VII, trong khu vực rõ ràng đã từng là lãnh thổ Phù Nam thì chắc chắn đó là cư dân Khmer, cho dù các cảng thị ấy đầy các nhóm cư dân khác, đặc biệt là người Nam Đảo. Trong lĩnh vực khảo cổ học thì “Công trình khai quật tại Óc Eo cho thấy không có sự đứt đoạn thực sự giữa các lớp Phù Nam và Tiền-Angkor trong các truyền thống gốm và tượng, hoặc trong các trật tự địa tầng, nó có khuynh hướng thiên về giả định sự thống trị của ngôn ngữ Mon-Khmer trong vùng dưới sự kiểm soát của Phù Nam (có lẽ gồm cả bán đảo Thái-Mã Lai)” 107. ____________________________________ Còn nữa... Nguồn: Funan Reviewed: Deconstructing the Ancients. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 90-91, 2003. pp. 101-143. * Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. ** Thêm vài tư liệu về Đốn Tốn: 頓遜國,在海崎上,地方千里,城去海十里。有五王,並羈屬扶南。頓遜之東界通交州,其西界接天竺,安息,徼外諸國,往還交市。所以然者,頓遜回入海中千餘里,漲崖岸,船舶未曾得徑過也。其市,東西交會,日有萬餘人。珍物寶貨,無所不有。又有酒樹,似安石榴,採其花汁停甕中,數日成酒 [梁書-諸夷]*。Nước Đốn Tốn gập ghềnh trên biển, đất rộng ngàn dặm, thành cách biển mười dặm. Có năm vua, gắn buộc với Phù Nam. Phía đông Đốn Tốn thông với Giao châu, tây giáp Thiên Trúc, An Tức, thu đón ngoại quốc qua lại giao thương. Sở dĩ được như vậy là vì Đốn Tốn nằm sâu vào hơn nghìn dặm, núi nhô ra biển, đến thuyền hàng lớn cũng chưa từng bỏ qua không ghé. Cảng thị nước ấy đông tây giao hội, mỗi ngày tới hơn vạn người. Vật quý, hàng hiếm, không gì là không có. Lại còn loại tửu thụ, tựa như thạch lựu, hái hoa ấy đem ủ trong vò vài ngày thành rượu”* [Lương thư – Chư di]. 其南界三千餘里有頓遜國...其人言語,小異扶南* [南史卷七十八,列傳第六十八] Cách biên giới phía nam ba nghìn dặm là nước Đốn Tốn... Người ở đó ngôn ngữ khác Phù Nam chút ít* [Nam sử quyển thất thập bát, Liệt truyện đệ lục thập bát]*. Ghi chú 95. Các từ Mon tương đương là krôn (sông') kyâk (linh thiêng, chúa tể). Để biết được ngôn ngữ Khmer trên bán đảo này, xem Vickery 1972, pp. 397-410. Cũng trong bài viết đó Stargardt đã xuyên tạc một so sánh Mon-Khmer khác, bằng cách trích dẫn nghiên cứu của tôi về “vai trò quan trọng của plofl [sic, poň] gắn liền với các hồ nước”, và “Vickery nghi ngờ cả Christian Bauer [một chuyên gia ngôn ngữ Mon] khẳng định plofl [lại sic] có nguồn gốc Mon, là cái hỗ trợ cho giả thuyết của tôi cho rằng vùng hạ và trung đồng bằng Bassac về nguồn gốc là vùng cư trú của người Mon”. Trước hết tôi không gợi ý rằng poň có nguồn gốc Mon, mà là poň Khmer và baňa Mon có thể là các những từ cùng gốc, và thứ hai, như tôi nhắc lại, Bauer lúc đó không “khẳng định” điều này, mà chỉ thừa nhận về khả năng đó. Toàn bộ, xin nhắc lại toàn bộ, các ghi chép về poň đều bằng tiếng Khmer. Xem Stargardt 1986, tr. 35, 39, ghi chú 16; Vickery 1986; Vickery 1998, tr. 190-205. 96. Loofs 1979, được dẫn trong Brown 1996, tr. 43 tỏ ra là chấp nhận điều này. Có lẽ việc phân biệt ở một mức độ nào đó về hai ngôn ngữ này không bao hàm lẫn nhau là rất rõ ràng trong các bi ký sớm nhất – thế kỷ VII bằng ngôn ngữ Khmer, và có lẽ sớm hơn chút ít trong ngôn ngữ Mon. 97. Groslier 1985-86, tr. 34. Chỉ có duy nhất bản dịch này của tiếng Anh. Điều đó đôi khi bất tiện, và có thể không hoàn toàn thể hiện tư tưởng của Groslier như lúc đầu bằng tiếng Pháp, nhưng chí ít thì nó cũng được Groslier lấy làm căn cứ. 98. D. G. E. Hall 1955, 1981; K. R. Hall 1985; Vickery 1987 (review of K. R. Hall); Thurgood 1999. 99. D. G. E. Hall 1955, 1968, 1981, p. 25. 100. Bellwood 1992, p. 73. 101. K. R. Hall 1985, p. 38; Vickery 1987. 102.Wheatley 1983, p. 213, citing the Mon specialist Shorto 1963, p. 583. 103. K. R. Hall 1985, p. 40. 104. Thurgood 1999, p. 17; Blust 1992. 105. Bellwoodl992,p. 114. 106. Vickery 1998, chapters 5, 6, and Table 2, p. 100; Vickery 1994. 107. Manguin 2002, p. 60, n. 3. Tài liệu dẫn Anderson, John 1981, English Intercourse with Siam in the Seventeenth Century, Bangkok, Chalemmit Bookshop. Aymonier, Etienne 1903, Le Fou-nan, Journal Asiatique 10/1 (janv.-fév. 1903), pp. 109-150. Bellwood, Peter 1992, Southeast Asia Before History, The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I, pp. 55-136. Bergaigne, Abel 1882, Les inscriptions sanscrites du Cambodge, Journal Asiatique, pp. 1-56. Blust, Robert 1992, The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia, in Papers from the Second Annual Meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak, pp. 25-83. Arizona State University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994. Brown, Robert L. 1996, The Dvaravati Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia, Leiden, Brill. Boisselier, Jean 1963, La statuaire du Champa, Paris, École française d'Extrême-Orient. Boisselier, Jean 1965, Nouvelles données sur l'histoire ancienne de la Thaïlande, Conférence, Alliance française/Centre culturel [bangkok]. Seven pages, no pagination, introduction by Marie-Jean Vinciguerra, Attaché culturel. Boisselier, Jean 1966, Le Cambodge, 1. 1, in Asie du Sud-Est, première partie, Manuel d'Archéologie d'Extrême-Orient, Paris, Éditions A. et J. Picard et Cie. Charnvit Kasetsiri 1976, The Rise of Ayudhya, Kuala Lumpur, Oxford University Press. Coedès, George 1928 E.C. 21, La tradition généalogique des premiers rois d'Angkor d'après les inscriptions de Yaçovarman et de Râjendravarman, BEFEO 28, pp. 124-40. Coedès, George 1931 E.C. 25, Deux inscriptions sanskrites du Fou-Nan, BEFEO 3 1 , pp. 1 - 1 2. Coedès, George 1938, Le fondateur de la royauté angkorienne et les récentes découvertes archéologiques au Phnom Kulên, Cahiers de l'École française d'Extrême-Orient 14, pp. 40-48; republished in George Coedès, Articles sur le pays khmer, Tome II, pp. 277-284. Coedès, George 1942, Inscriptions du Cambodge, Vol. 2, Hanoi, EFEO. Coedès, George 1943-46, Quelques précisions sur la fin du Fou-nan, BEFEO 43, pp. 1-8. Coedès, George 1948, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard Coedès, George 1951a, Inscriptions du Cambodge, Vol. 3, Paris, E. de Boccard. Coedès, George 1951b, Les règles de la succession royale dans l'ancien Cambodge, Bulletin de la Société des Études Indochinoises, nouvelle série no. 26 (2), pp.l 17- 130. Coedès, George 1952, Inscriptions du Cambodge, Vol. 4, Paris, E. de Boccard Coedès, George 1954, Inscriptions du Cambodge, Vol. 6., Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1962, Les peuples de la Péninsule indochinoise, Paris, Dunod. Coedès, George 1964a, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard. Coedès, George 1964b, Inscriptions du Cambodge, Vol. 7, Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1966, Liste générale des inscriptions du Cambodge, In Inscriptions du Cambodge, Vol. 8, pp. 76-225. Coedès, George 1968, The Indianized States of Southeast Asia, Edited by Walter F. Vella, Translated by Susan Brown Cowing, Honolulu, University of Hawaii Press. Dowling, Nancy H. 1999, A New Date for the Phnom Da Images and Its Implications for Early Cambodia, Asian Perspectives, Volume 38, Number 1, pp. 51-61. Dupont, Pierre 1941, Variétés archéologiques, BEFEO 41, pp. 233-254. Dupont, Pierre 1943-46, La dislocation de Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien, BEFEO 43, pp. 17-55. Dupont, Pierre 1949, Tchen-La et Panduranga", Bulletin de la Société des Études Indochinoises 24/1, pp. 9-25. Dupont, Pierre 1952-54, Les débuts de la royauté angkorienne, BEFEO 46, pp. 1 19-76 Ferlus, Michel 1977, Étude d'une strate de changements phonétiques dans l'ancien Cambodge, Mon-Khmer Studies 6, pp. 59-67. Filliozat, Jean 1969, L'inscription dite de Võ-cạnh, BEFEO 55, pp. 107-1 16. Finot, Louis 1904, Les inscriptions de Mi-son, BEFEO 4, pp. 897-977. Finot, Louis 1911, Sur quelques traditions indochinoises, In Mélanges d'indianisme offerts par ses élèves à M. Sylvain Levi, Paris, Ernest Leroux, pp. 193-212. Finot, Louis 1927, Séance du 14 janvier, Journal Asiatique 210 (janv.-mars), p. 186. Friedman, Jonathan 1987, Review Essay on Islands of History by Marshall Sahlins, in History and Theory, Vol. 13, pp. 72-99. Groslier, Bernard Philippe 1985-86, For a geographic history of Cambodia, Seksa Khmer 8-9, pp. 3 1 -76. Hall, D. G. E. 1955, A History of South-East Asia, New York, St. Martin's Press, [reed. 1981]. Hall, Kenneth R. 1985, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu, University of Hawaii Press. Higham, Charles and Rachanie Thosarat 1998, Prehistoric Thailand: From Early Settlement to Sukhothai, Bangkok, River Books. Hoshino, Tatsuo 1986, Pour une histoire médiévale du moyen Mékong, Bangkok, Editions Duang Kamol. Hoshino, Tatsuo 1991, Wen Dan and its Neighbours: The Central Mekong Valley in the Seventh and Eighth Centuries, typescript, n.p. Hoshino, Tatsuo 1993, Puram; earliest Chinese sources on Sri Thep and Lopburi, Paper presented to the Symposium sur les sources de l'histoire du pays khmer, Paris. Hoshino, Tatsuo 1995, Reappraisal of the Chinese texts on Shi li Fo Shi: Dvaravati and Sri Buddha Sei (?), In Southeast Asian Studies, Tokyo University of Foreign Studies. Hoshino, Tatsuo 1996a, The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo) in Cambodia and Vietnam from the sixth to the eighth centuries, Paper presented to the 14th I.A.H.A. conference, Bangkok, May 1996. Hoshino, Tatsuo 1996b, Chang Zhou (Elephant/Master Province) and Sakolnakhon site in Northeast Thailand, Paper presented to the 6th International conference on Thai Studies, Chiang Mai, October 1996. Jacques, Claude 1972, La carrière de Jayavarman II, BEFEO 59, pp. 205-20. Jacques, Claude 1979, Funan, Zhenla. The Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina, In Early South East Asia. Essays in Archaeology, History and Historical Geography, Ed. By R. B. Smith and W. Watson, New York/Kuala Lumpur, Oxford University Press, pp. 371-389. Jacques, Claude 1986a, Le pays khmer avant Angkor, Journal des Savants, janv.-fév., pp. 59-95. Jacques, Claude 1986b, Cours Année 1985-1986, Paris, École pratique des hautes études, IVe section, typescript. Jacques, Claude 1987, L'Empire angkorien: mythe ou réalité, typescript, Conférence à Tokyo, 25 June 1987. Jacques, Claude 1995a, Funan, Zhenla, Srîvijaya, In Les apports de l'archéologie à la connaissance des anciens États en Thaïlande, 3e Symposium franco-thaï, 11-13 décembre 1995, Bangkok, Silpakon University, pp. 14-23. Jacques, Claude, éd. 1995b, Études épigraphiques sur le pays cham, [Reprint], Paris, École française d'Extrême-Orient (Réimpressions 7). Karlgren, Bernhard 1923, Analytical Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Dover/New York, [Reprint, 1 974]. Karlgren, Bernhard 1957, Grammata Serica Recensa, Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm. Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995, Văn hóa Óc Eo, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội. Loofs, H. H. E. 1979, Problems of Continuity the pre-Buddhist and Buddhist Periods in Central Thailand, with Special Reference to U-Thong, in R. B. Smith and W. Watson, eds, Early South East Asia: Essays in Archaeology, History, and Historical Geography, New York, Oxford University Press. Mabbet, Ian and David Chandler 1995, The Khmers, Oxford (UK) / Cambridge (US A),Blackwell. Manguin, Pierre- Yves 1980, The Southeast Asian Ship: An Historical Approach, Journal of Southeast Asian Studies 11/2, pp. 266-276. Manguin, Pierre- Yves 1985, Sewn-Plank Craft of South-East Asia, a Preliminary Survey, in Sewn Plank Boats, Archaeological and Ethnographic papers based on those presesented to a conference at Greenwich in November 1984, ed. by Sean McGrail and Eric Kentley, Greenwich, National Maritime Museum (Archaeological Series No. 10, BAR International Series 276). Manguin, Pierre- Yves 1991, The Merchant and the King: Political Myths of Southeast Asian Coastal Polities, Indonesia 52, pp. 41-54. Manguin, Pierre- Yves 1993, Palembang and Sriwijaya: An Early Malay Harbour-City Rediscovered, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 66/1, pp. 23-46. Manguin, Pierre- Yves 1996, Southeast Asian Shipping in the Indian Ocean During the First Millenium A.D.", in H. P. Ray & J.-F. Salles (eds.), Tradition and Archaeology. Early Maritime Contacts in the Indian Ocean, Lyon/New Delhi, Manohar (Maison de l'Orient méditerranéen/NISTADS),pp. 181-198. Manguin, Pierre- Yves 1999, Srivijaya dans l'oeuvre de George Coedès, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, Centre d'Anthropologie Sirindhorn, 9-10 September. Manguin, Pierre- Yves 2002, From Funan to Srivijaya: Cultural Continuities and Discontinuities in the Early Historical Maritime States of Southeast Asia", in 25 Tahun Kerjasama Pusat Penelitian Artkeologi dan École française d'Extrême-Orient, Makalah Seminar Dimensi Budaya dalam Membangun Persatuan Bangsa-Bangsa di Asia Tenggara, Palembang, 16-18 July 2001, Jakarta, 2002, pp. 59-82. Maspero, Georges 1928, Le royaume de Champa, Paris/Bruxelles, Éditions G. Van Oest, [reprint. EFEO, 1988]. Mauger, Henri 1935, Angkor Borei, BEFEO 35, p. 491. Mauger, Henri 1936, Asram Maha Rosei, BEFEO 36, pp. 65-95. Maurel, Frédéric 1998, The work of George Coedès: views of a young man, Journal of the Siam Society 86/1-2, pp. 235-238. Népote, Jacques 1999, Mythes de fondation et fonctionnement de l'ordre social dans la basse vallée du Mékong accompagnés de considérations sur l'indianisation, Péninsule 38(1), pp. 33-64. Paris, Pierre 1952-54, Quelques dates pour une histoire de la jonque chinoise, BEFEO 46, pp. 267-278. Pelliot, Paul 1903, Le Fou-Nan, BEFEO 3, pp. 248-303. Pelliot, Paul 1904, Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du vine siècle, BEFEO 4, pp. 13 1-385. Pelliot, Paul 1925, Quelques textes chinois concernant l'Indochine Hindouisée, EFEO Études Asiatiques II, pp. 243-263. Porée-Maspero, Éveline 1950, Nouvelle étude sur la Nâgï Somâ, Journal Asiatique, pp. 237-267. Porée-Maspero, Éveline 1962-69, Étude sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 Vol., Paris/La Haye, Mouton & Co. Pou, Saveros Porée-Maspero, Éveline 2001, Nouvelles inscriptions du Cambodge, vol. II & III, Paris, EFEO. Reid, Anthony 1993, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Vol. 2, Chiang Mai, Silkworm Books. Reynolds, Craig J. 1995, A New Look at Old Southeast Asia, Journal of Asian Studies 54/2, pp. 419-446. Sanderson, D. С W., et. al. 2003, Luminescence dating of anthropogenically reset canal sediments from Angkor Borei, Mekong Delta, Cambodia, Quaternary Science Reviews 22, pp. 1111-1121. Shorto, H. L. 1963, The 32 myos in the medieval Mon kingdom, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26/3 (London), pp. 572-591. Stargardt, Janice 1986, Hydraulic Works and South East Asian Polities, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra, Australian National University/ Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, pp. 23-48. Stark, Miriam T. 1998, The Transition to History in the Mekong Delta: A view from Cambodia, International Journal of Historic Archaeology 2/3, pp. 175-204. Stark, Miriam T., et. al. 1999, Results of the 1995-1996 Archaeological Field Investigations at Angkor Borei, Cambodia", Asian Perspectives 38/1, pp. 7-36. Stein, R. A. 1947, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa, et ses liens avec la Chine, Han-Hiue Bulletin du Centre d'études sinologiques de Pékin 2, pp. 1-335. Stuart-Fox, Martin 1998, The Lao Kingdom of Lan Xâng: Rise and Decline, Bangkok, White Lotus Press. Syafei, Soewadji 1977, The Relation Between Cambodia and Indonesia in the 8th to 9th Century" [sic], Majalah Arkeologi, Indonesia, pp. 14-18. Thurgood, Graham 1999, From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change, Honolulu, University of Hawaii. Vickery, Michael 1972, The 'Kalpana' documents in a review of three collections of Thai historical documents, Journal of the Siam Society 60/1, pp. 397-410. Vickery, Michael 1977, Cambodia after Angkor, the Chronicular Evidence for the Fourteenth to Sixteenth Centuries, Ph.D. Yale University, dec. 1977 [Ann Arbor: University of Michigan, University Microfilms]. Vickery, Michael 1979, A New Tâmnàn About Ayudhya, Journal of the Siam Society 67/2, pp. 1 23- 1 86. Vickery, Michael 1986, Some Remarks on Early State Formation in Cambodia, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra/Singapore, Australian National University (Research School of Pacific Studies) / Institute of Southeast Asian Studies, pp. 95-115. Vickery, Michael 1987, Review of K. R. Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, in Journal of Asian Studies 1987, pp. 21 1-213. Vickery, Michael 1994, Where and What was Chenla?, In Recherches nouvelles sur le Cambodge, dir. By F. Bizot, Paris, EFEO (Études thématiques I), pp. 197-212. Vickery, Michael 1998, Society, Economies, and Politics in Pre-Angkor Cambodia: the 7th-8th Centuries, Tokyo, The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco/The Toyo Bunko. Vickery, Michael 1999a, The Khmer Inscriptions of Roluos (Preah Ko and Lolei): Documents from a Transitional Period in Cambodian History, Seksa Khmer n. s. 1 (jr- 1999), pp. 47-93. Vickery, Michael 1999b, Coedès' Histories of Cambodia, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, CEDREFT, 9-10 September 1999. Vickery, Michael 2001, Resolving the Chronology and History of 9th-Century Cambodia", SiksucakrZ (Newsletter of the Center for Khmer Studies, CKS, Siemreap, July 2001), pp. 17-23. Wang Gungwu 1958, The Nanhai Trade, Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society 3 1/2, pp. 1-135. Wheatley, Paul 1961, The Golden Khersonese, Kuala Lumpur, University of Malaya Press. Wheatley, Paul 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wheatley, Paul 1974, The Mount of the Immortals: A note on Tamil cultural influence in fifth-century Indochina, Oriens Extremis, Vol. 21, part 1, pp. 97-108. Wheatley, Paul 1983, Nagara and Commandery: Origins of the Southeast Asian Urban Traditions, University of Chicago (Research Paper Nos. 207-208, Department of Geography). Wolters, O. W. 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225-239. Wolters, O. W. 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wright, Michael 1999, The Nation, section Cl "Focus", "The Quest for Bronze", Bangkok, 28 June. Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (VI) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga Phù Nam – Tên gọi và Kinh đô Quan điểm truyền thống và không bị thách thức nghiêm trọng cho rằng fu nan/*b'ḽu-nậm là một cố gắng của người Trung Quốc trong việc ghi âm từ “núi” vnaṃ/bnaṃ trong ngôn ngữ Khmer cổ. Cách lý giải này đã ảnh hưởng đến việc tìm kiếm, thảo luận về vị trí của kinh đô, các tước vị của nhà vua (vua núi), và đã dẫn đến việc tiếng Khmer hiện đại sáng tạo ra cái tên ānācakr bhnam, “vương quốc núi”, một cái tên hàm ý một vùng rộng lớn hơn, mà hầu hết các sử gia Cambodia có thể chấp nhận. Một vấn đề trong việc khôi phục lại một cái tên Khmer là ở chỗ hầu hết những cái tên có chữ nan/nam trong các văn bản Trung Quốc cổ về Đông Nam Á mà chữ này được hiểu theo nghĩa đen là “phương nam” và những cái tên đều mang đặc điểm địa lý. Các ví dụ tiêu biểu là 南越 Nam Việt, 南海 Nam Hải, 安南 An Nam, 日南 Nhật Nam. Vậy thì tại sao lại không giải thích 扶南 Phù Nam tương tự là 扶 phù + 南 nam? Aymonier đã làm như vậy và gợi ý là “phương nam được bảo hộ”. Pelliot đồng ý có thể là như vậy, nhưng có ý coi 扶南 Phù Nam là hai từ phiên âm, vì trong một số văn bản chữ Hán nó được viết vần bằng hai chữ khác nhau cho âm tiết thứ nhất, một là chữ fu và chữ khác là pa. [108] Như đã lưu ý ở trên, trong giới học thuật nghiêm túc, có hai giả thuyết đề cập đến vị trí của kinh đô Phù Nam, giả thuyết đầu tiên là Angkor Borei của Aymonier và Pelliot, còn giả thuyết thứ hai là Ba Phnom của Coedès, mà mãi gần đây khi có các công trình khai quật Angkor Borei nhưng không hề phát hiện được các di tích nào như thế thì giả thuyết này mới buộc phải thay đổi. Vấn đề là ở chỗ, việc xem xét loại toàn bộ các quan điểm trong một số công trình của Coedès và những người khác mà chỉ có các chuyên gia mới thực hiện được sẽ là một công việc rất hữu ích. Sự đồng thuận của Aymonier-Pelliot về Angkor Borei với tư cách là di chỉ kinh đô Phù Nam đứng vững mãi cho đến năm 1928, khi Coedès, thảo luận về các phả hệ của các vua Angkor nào đó (sau thế kỷ IX), đã cho rằng thủ đô của Phù Nam là ở Ba Phnom, chứ không phải là Angkor Borei. [109] Bình luận về kết luận của Aymonier, được Pelliot ủng hộ, cho rằng một bi ký ở Battambang đã chứng tỏ rằng Vyādhapura [व्याधपुर* Vyādhapura 獵人城 * Liệp nhân thành, Đô thành thợ săn], tin là cái tên chữ Phạn của Kinh đô Phù Nam gần với Angkor Borei, Coedès cho rằng Aymonier, “khi đọc tên của một quan chức cấp tỉnh là Loñ Vrai Krapās Vyādhapura...và từ đó mà kết luận rằng Vyādhapura nằm ở tỉnh Prei Krebas hiện đại, và ông đã đồng nhất nó với Angkor Borei...là di chỉ đã sản sinh ra các tác phẩm điêu khắc thuộc một phong cách rất cổ”. [110] Nhưng theo Coedès, “Trong bi ký Khmer, việc chỉ định cho cùng một vị trí bằng hai cái tên đặt bên cạnh nhau [có nghĩa là hai địa danh vrai krapās và vyādhapura], thì không đúng với thông lệ, còn về phần tôi, thì tôi thiên về khả năng dịch nhân vật có tên là Loň Vrai Krapās Vyādhapura là 'Loñ của xứ Vrai Krapās và của thành Vyādhapura', hoặc thậm chí là 'Loñ của xứ Vrai Krapās ở (lãnh thổ) Vyādhapura'". Coedès chắc chắn đã đúng trong việc sửa đổi cách dịch của Aymonier, cho dù không phải vì lý do là ông đã viện dẫn bằng chứng, và hai lựa chọn mà ông đưa ra là hợp lý hơn, vì tước vị loñ đứng trước một địa danh đã xác định rõ là vị loñ ấy đã có một chức năng hành chính nào đó ở khu vực ấy, và tước vị loñ không đủ cao cho người có tước vị đó có những trách nhiệm cả ở vrai krapās lẫn vyādhapura nếu đó là hai nơi khác nhau. [111] Tuy nhiên Vrai Krapās ở Vyādhapura không nhất thiết phải chuyển Vyàdhapura khỏi Angkor Borei. Trong công bố của ông về các bi ký Bantãy Prãv (К. 220-К. 222), Coedès vẫn kiên định: “Người ta biết rằng đoạn này [chữ Khmer, dòng 18, tr.62 "loñ vrai krapâs vyādhapura" được dịch là “Loñ Vrai Krapās ('rừng cây bông'), của Vyādhapura"] khiến cho Aymonier (Cambodge I, pp. 197, 201) đồng nhất Vyādhapura với Prei Krabas thuộc tỉnh Tà Kèv hiện đại...Trong bất kỳ một trường hợp nào cũng không thể có mối quan hệ hành chính hoặc địa lý giữa hai cái tên này, còn Vrai Krapās thì chỉ đơn giản là tên riêng của vị loñ ở đó là thôi. Ngược lại với những cái tên theo các tước vị khloň vala và khloň viṣaya..., những cái tên theo sau việc chỉ định tước vị loñ thì là những tên riêng: vậy là trong bi ký có trước (1.11) thì hai vị loñ khác có nguồn gốc Vyādhapura đều có các tên riêng là Ňaṃ Thmur và Jeṇ Khter”. [112] “Tấm bi ký có trước” mà Coedès gọi là K. 221, ibid., pp. 54-61, ở dòng 11 (chữ Khmer, tr.58 viết “Ioñ ñaṃ thmur nu Ioñ jeṇ khter anak vyādhapura", dịch, tr. 59, là “Loñ Ňam Thmur và Loñ Jen Khter, các nhân vật của Vyādhapura'). Các khảo sát của Coedès không hoàn toàn thích hợp. Việc rút ra các kết luận về những cái tên riêng hoặc các tước vị của một cá nhân [loñ tự thân nó là một tước vị về cấp bậc hoặc vị thế] trên cơ sở những cái tên về các thực thể địa lý/hành chính (sruk, srok) không mang tính chính thống tiên thiên. Ở mức độ giải thích của Coedès cho rằng những cái tên loñ thường là tên người, thì đó là đúng. Nhưng những cái tên đó gần như luôn luôn là một từ đơn, có tính dạng thức, so với các ngữ cảnh khác, thì hầu như chắc chắn đó là một tên người. Chẳng hạn trong bi ký K.222, dòng 10, loñ gno và dòng 19 loñ pvār. Ví dụ, trong các bi ký Bantãy Prãv, К. 222, dòng 2, "Ioñ ayak nāgapura", trong đó chữ cuối cùng chắc chắn là tên địa danh, còn Coedès thì dịch ở trang 62 là “Loñ Ayak của Nāgapura”. Tuy nhiên chữ “ayak” không chỉ để thể hiện tên riêng, không phải là một địa danh, theo các ngữ cảnh khác (chẳng hạn váp ayak [của] chdiṅ jrau, ở dòng 13 của bi ký К. 222, trong đó chdiṅ jrau, “sông sâu” hiện vẫn là một địa danh, nhưng ở đoạn sau của chính bi ký đó chúng ta thấy "Ioñ ayak mān saṃvandhi nu kaṃsteṅ", được Coedès dịch là “Loñ Ayak, người liên quan đến gia đình Kaṃsteṅ". Ba cái tên dẫn ra ở trên từ bi ký K. 221 và K. 222 là rất bất bình thường trong văn tập bi ký. Một cái tên tương tự ở bi ký K.221, dòng 13, là loñ kuti ruṅ, được Coedès giải thích ở tr. 60 là "Loñ Kuti của Ruṅ", có nghĩa là Loñ (tước vị), tên riêng Kuti, của Ruṅ (địa danh). Nhưng trong trường hợp này có một bằng chứng khác trong một bi ký khác ở miền bắc, K.380/1037 (Preah Vihear) có tên là sruk kuti ruṅ, trong đó kuti ruṅ không phải là một tên người, mà bản thân nó là một địa danh, tên của một srok [làng]. Ví dụ này ủng hộ cho cách giải thích của Aymonier về vị loñ ở Vyādhapura. Một ví dụ tương tự khác của bi ký Bantãy Prãv là loñ stuk antek, “vị loñ ao [stuk] rùa [antek] [113]. Các ngữ cảnh đầy đủ trong hầu hết các trường hợp, cho phép ta phân biệt giữa các tên riêng và tên hành chính/địa danh, và sẽ an toàn khi nói rằng vrai krapās có thể không phải là tên riêng của một vị loñ. Còn về ñam thmur và jeṇ khter, thì cái tên thứ hai, tùy thuộc vào cách hiểu chữ khter, vẫn chưa được biết, có lẽ cần được giải thích như là một địa danh ở Vyādhapura, còn cái tên đầu tiên lại tùy thuộc vào cách hiểu thực sự về ñam [thmur là một giống bò], cũng là một địa phương hoặc một chức năng của loñ. Vậy là chỉ riêng cách dịch mới của Coedès thì vẫn không đủ để loại bỏ Vyādhapura khỏi Angkor Borei, vì Vyādhapura thời đó có thể vẫn còn là một thực thể rộng lớn hơn với trung tâm của nó là Angkor Borei, và bao gồm cả Vrai Krapās. Như Coedès đã lưu ý “Việc đồng nhất Vyādhapura với một địa phương nhất định ... cần phải dựa vào một văn bản có nguồn gốc từ địa phương đó và chỉ định rõ cái tên Vyādhapura”. Và ông thêm “Có văn bản ấy: đó chính là một bi ký ở Vat Cakret, tỉnh Bà Phnoṃ, được viết vào thế kỷ X” [114]. Đồ cung tiến hoàng gia được khắc trên bi ký bằng chữ Phạn này là thuộc về [अद्रिव्याधपुरईश*] adrivyādhapureṡa, "thần Çiva [Īṡa] trên núi [adri] của Vyādhapura", đó chắc chắn phải là núi Ba Phnom. Vậy là vị trí Vyādhapura phải được tìm kiếm ở chân núi này. Tuy nhiên, Coedès tỏ ra rất thận trọng khi nói rằng cần phải đợi đến khi phát hiện ra các từ Khmer hoặc Phạn có nghĩa tương đương với Đặc Mục, kinh đô cổ Phù Nam, và việc đồng nhất thành Na Phú Na, phía nam Phù Nam, và các vua Phù Nam buộc phải chạy tỵ nạn về đó trong cuộc xâm lăng của Chân Lạp. Sau đó ông cũng không hề gợi ý rằng đô thành xa về phương nam ấy có thể không phải là Angkor Borei. Rất đáng chú ý là Coedès thêm rằng “Điều đó không hề mâu thuẫn với bi ký Bantãy Prãv. Nếu Vrai Krapās thực sự tương hợp với Prei Krebās, còn Ba Phnom thì chỉ bị ngăn cách Prei Krebās bởi con sông Mê Kông, và rất có thể trong số các địa phương thuộc vùng đó còn bao gồm cả Angkor Borei”. Điều đó còn đúng chừng nào chúng ta chưa biết gì thêm, nhưng không được quên rằng tấm bi ký đang được nói đến có niên đại thế kỷ 5-6 sau thời kỳ hưng thịnh nhất của Phù Nam, khi các địa phương và quy mô của các đơn vị hành chính có thể đã thay đổi. [115] Sau đó Coedès, để nỗ lực củng cố quan điểm của ông, lại đã thực sự làm cho nó suy yếu đi. Ông viết “tên núi Ba Phnom là một tên cổ, và đã được làm chứng trong thế kỷ X dưới dạng Vraḥ Vnaṃ trong một bi ký phát hiện được tại Phum Mien, cách đó khoảng 50 km về phía bắc...Chắc chắn là ngọn “núi thiêng” này là nơi mà bi ký Vat Cakret xác định bằng cái tên adri...”. Liên quan đến vấn đề này, sẽ là khá liều lĩnh khi khăng khăng rằng một tấm bi ký phải thuộc về một vị trí cách xa 50 km; và sau này khi Coedès nghiên cứu về tấm bi ký đang được đề cập đến ông đã phát hiện ra rằng cụm từ vraḥ vnaṃ không hề là một ngọn núi, mà là một dinh thự, “một ngọn tháp [vraḥ vnaṃ] bằng đá ong. [116] Việc xem xét lại của Coedès về sự đồng thuận tồn tại cho đến tận lúc đó đã dẫn đến một quan niệm đặc biệt nào đó của những người khác. Vì vậy Mauger, người hướng dẫn việc phục dựng Asram Moha Rosei, một ngôi đền nhỏ có lẽ thuộc giai đoạn Phù Nam trên sườn đồi Phnom Da, một ngọn đồi gần Angkor Borei, đã cho rằng Angkor Borei là “một ngôi thành vững chắc đã từng được coi là đồng nhất với Vyādhapura, cho đến tận công trình nghiên cứu bi ký mới đây của ông Coedès" trong Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient 1928. [117] Một năm sau Mauger đã mở rộng vấn đề này bằng cách nói rằng sau khi Mahendravarman chinh phục Vyādhapura – Ba Phnom, thì thủ đô của Phù Nam đã chuyển về [那弗那城*] Na Phất Na (“vẫn chưa được xác định”), và [ईशानवर्मन्*] Īṡānavarman đã hoàn thành cuộc chinh phục Phù Nam năm 627. “Và, trong thời gian đó có một ngôi thành có tường bao lớn...ở Angkor Borei,...như đã thể hiện trong [bi ký K.600] ...được phát hiện trong năm vừa qua”. [118] Cần phải lưu ý rằng cho dù sự tồn tại một “ngôi thành lớn có tường bao” ở Angkor Borei không có gì phải nghi ngờ, và đã được thừa nhận từ thời Aymonier và Pelliot, nhưng bi ký K. 600 vẫn không chứng tỏ điều đó. Bi ký cổ nhất (niên đại 611) bằng tiếng Khmer được phát hiện cho đến ngày nay ấy không hề nói gì về ngôi thành và cũng không ghi tên của một vị vua nào. Nó ghi lại những quyên cúng về sức lao động, đất đai, gia súc của hai quan chức vùng, một poñ có tên là Uy, và một mratāñ tên là Antār. Vì vậy mà không có bằng chứng về vị thế của Angkor Borei trong thời gian đó, cũng không có bằng chứng hỗ trợ hay phản bác về mức độ bao trùm của quyền lực một vị vua, cũng như không có bằng chứng ủng hộ hay phản bác về việc vùng này có thuộc về chính thể được coi là “Phù Nam” hay “Chân Lạp”. Cái mà nó chứng minh, và đó là điều quan trọng, chính là ở chỗ ngôn ngữ của vùng này chắc chắn là một phần của Phù Nam, vào đầu thế kỷ VII, trước niên đại mà sử liệu Trung Quốc cung cấp về cuộc chinh phục cuối cùng của Chân Lạp đối với Phù Nam, chính là tiếng Khmer. Vì vậy, một thành cổ, đã được thừa nhận dựa vào các hiện vật trên mặt đất, trở thành một điều gây bối rối, được đồng nhất không phải với thành phố chính của Phù Nam, cũng không phải với thành phố vẫn được hiểu là các thủ lĩnh Phù Nam lẩn trốn khi bị Chân Lạp tấn công. Coedès chỉ nắm bắt được vấn đề này vào những năm 1940. Bắt đầu với “di chỉ Na Phú Na vẫn còn bí ẩn”, ông đã đọc bi ký K.49, có niên đại 664, trong thời Jayavarman I [जयावर्मन्*], và được phát hiện gần Ba Phnom. Bi ký nói về một nhóm thành viên hoàng gia đã được đưa đến đó bởi vị sadhu [साधु* bậc thánh, hiền nhân] sống ở Naravaranagara [नरवरनगर* naravaranagara, 優秀人城 Ưu tú nhân thành*], vì đó là cội nguồn của một nhóm hoàng gia, nên nó phải là kinh đô của Jayavarman I, và cái tên đó rất khớp, hệt như cái tên navanagara [नवनगर*新城* Tân Thành] không được chứng thực của Pelliot ăn khớp với các chữ phiên âm Na Phất Na [那弗那城*] trong tiếng Hán vậy. Do đó kinh đô của Jayavarman I “có lẽ ở Angkor Borei, một di chỉ khảo cổ học rất quan trọng, mà ở gần đó đã phát hiện được vài bi ký [Jayavarman I]”, và là nơi mà có lẽ ông đã xây dựng kinh đô của mình sau triều đại [ईशानवर्मन्*] Īṡānavarman, và kinh đô của vị vua này thì ở Sambor Prei Kuk thuộc tỉnh Kompong Thorn ở miền trung của đất nước [119]. Tuy nhiên Claude Jacques đã nghi ngờ cách dịch và giải thích của Coedès khi cho rằng Naravaranagara ở gần di chỉ của tấm bi ký, chỉ khoảng 20 km về phía nam Ba Phnom, khi vẫn không giải thích về Angkor Borei [120]. Paul Wheatley vẫn tiếp tục lẫn lộn. Không vượt khỏi bài viết năm 1928 của Coedès, ông vẫn giữ quan niệm sai lầm cho rằng vraḥ vnaṃ thuộc về một ngọn núi thiêng, và đã dâng hiến một bài viết để thể hiện rằng cái tên của ngọn núi thiêng đó được ghi bằng các âm tiếng Hán vào thế kỷ V là Mo-tan [Muâ-tậm cổ, thể hiện cách phát âm /ma-tam/] là Mahendraparvata trong phiên bản tiếng Tamil là Mayentiram. [121] Tuy nhiên sau khi giải thích loanh quanh về các nguồn ấy, điều hay nhất mà Wheatley có thể làm cho tương hợp /ma-tam/ = Mayentiram chính là “cái điều mà hình thái Muâ-tâm có khuynh hướng chuyển tải không chỉ cái tên Mayentiram, mà còn cả ý nghĩa của [vị trí mà ở đó] Ma[hesvara] vẫn còn rớt lại”. Nói cách khác, chỉ có âm tiết đầu tiên của cái tên chữ Hán là tương hợp với âm tiết đầu của cái tên chữ Ấn Độ - vẫn không đủ sức thuyết phục; và chúng ta có thể gạt bỏ lý thuyết Tamil của Wheatley, ngay cả khi các vấn đề khác trong lập luận của ông liên quan đến các luận thuyết Śivaitic, có thể có một số công lao nào đó. Hơn nữa, Wheatley còn công nhận rằng ngọn núi thiêng của ông cũng chỉ có thể ăn khớp với địa lý Angkor Borei và Phnom Da là khu vực địa lý của Ba Phnom. [122] Độ cao tối thiểu của ngọn đồi gần Angkor Borei là không tương hợp. Như Wheatley đã nhận xét một cách thích đáng khi cho rằng Ba Phnom là kinh đô của Phù Nam, ở vùng hạ lưu sông Mê Kông thì bất cứ ngọn đồi nào cũng được gọi là “núi”. Cần lưu ý rằng trên bản đồ tự nhiên của Cambodia của Boisselier 1966, thì cả ngọn đồi ở Angkor Borei và ngọn đồi ở Ba Phnom là quá thấp không cần đánh dấu, và hình dạng của nó là đất bằng. Rốt cuộc thì Coedès tin rằng ông đã thành công trong việc phát hiện ra những tương đồng giữa chữ Khmer và chữ Phạn của cái tên Đặc Mục, và vì vậy mà đã giải quyết được vấn đề về kinh đô Phù Nam. Các sử liệu Trung Quốc không đưa ra được một cái tên cho kinh đô Phù Nam cho đến tận lúc kết thúc, khi họ nói nó được gọi là T'e-mu/T'ö-mou/*d'ǝk-miuk, [特牧城* T’e-mu Đặc Mục thành], nhưng khoảng cách tính từ biển theo sử liệu Trung Quốc là 500 lí, nếu hiểu theo nghĩa đen là 200 km, lại không hề ăn khớp với cả Angkor Borei lẫn Ba Phnom. [123] Coedès kết luận rằng người Trung Quốc đã phiên âm một từ Khmer dmāk hoặc dalmak/dalmāk thực ra có nghĩa là “thợ săn”, tương đương với từ Khmer hiện đại /tromeak/ 'mahout', có lẽ là từ Khmer được dịch từ vyādha trong cái tên chữ Phạn vyādhapura mà Coedès tin là kinh đô của Phù Nam và nằm ở Ba Phnom. Cái tên vyādhapura được phát hiện vài lần trong các bi ký thuộc giai đoạn Angkor là tên của một trong ba vương quốc cổ mà các vua Angkor đầu tiên khẳng định là hậu duệ, và được Coedès cho là có nghĩa Phù Nam. Có thể có ích khi tóm tắt lập luận của Coedès trong đó tối thiểu có ba điểm yếu. [124] Trước hết, nếu các từ Khmer dmāk hoặc dalmak/dalmāk thực sự có nghĩa là “thợ săn”, thì nghĩa của nó là “người bắt sống thú bằng dây thòng lọng” hoặc “người bắt sống thú bằng bẫy”, chẳng hạn như voi, trong khi tiếng Phạn vyādha có nghĩa là đâm bằng một vật sắc. Thứ hai, cho đến cuối thế kỷ IX, không có bằng chứng cho các từ dalmak/dalmāk và trong bi ký thế kỷ XI (K.158) mà Coedès khẳng định, lại không hề có dấu hiệu nào về nghề đi săn chuyên đến mức có tên gọi riêng; và thứ ba, nơi mà dalmak xuất hiện nhiều lần, trong các bi ký đã bị bỏ quên lâu ngày của Roluos, bao gồm các nhóm người lớn, đàn ông, phụ nữ và trẻ em, và điều đó cũng không thể xác định được các chức năng của họ. Tối thiểu là không hề có bất cứ mối liên hệ rõ ràng nào với việc săn voi. [125] Ngữ âm cổ của từ *d'ǝk-miuk, mà người Trung Quốc cho là tên gọi của kinh đô Phù Nam cho thấy rằng âm tiết thứ nhất là từ Mon-Khmer để gọi “nước” /dik, dek, dak/ (Mod. Khmer /tǝk/), một từ thường thấy trong các tên địa danh Cambodia. Tuy nhiên khó mà đưa ra được một cách giải thích thuyết phục về từ *miuk bằng một cái tên gắn liền với “nước”, và việc suy diễn thêm về từ *d'ǝk-miuk có nghĩa gì thì hãy còn hấp tấp [126]. Còn về Vyādhapura thì mặc dù có các bi ký thế kỷ X, dường như gắn kết nó với cả Angkor Borei và Ba Phnom, thì cái tên đó chỉ được phát hiện một lần trong bi ký tiền Angkor, K.109 được định niên đại là năm 655, nằm gần Banteay Prei Nokor ở huyện Thbaung Khmum, tỉnh Kompong Cham, về phía đông của cả Ba Phnom hoặc Angkor Borei. Trong các nghiên cứu trước đây, tôi đã cho rằng tầm quan trọng của Vyādhapura trong các bi ký Angkor là vì nó chính là quê hương của Jayavarman II, và nó không có mối quan hệ gì với các di chỉ tiền Angkor Ba Phnom, Angkor Borei, hoặc Funan. Việc sử dụng Vyādhapura gợi ý rằng sau này nó đã trở thành một tỉnh rộng lớn bao gồm cả Angkor Borei và Ba Phnom, có lẽ cũng như địa phương gốc của nó. [127] Đối với các sử gia, lựa chọn cuối cùng giữa Ba Phnom và Angkor Borei, hoặc có lẽ rốt cục lại, một vị trí nào đó khác sẽ phải dựa vào khảo cổ học, và hiện nay các di tích ở Angkor Borei được coi là vị trí ưu tiên. Tuy nhiên có lẽ chúng ta không bao giờ có thể khẳng định được cái tên cổ của di chỉ đó cũng như cái tên *d'ǝk-miuk trong tiếng Hán có nghĩa gì. Hoàn toàn có thể là trong sự tồn tại như người Trung Quốc đã biết thì trung tâm quyền lực của Phù Nam đã thay đổi, thậm chí nhiều hơn một lần, như đã được giả thuyết cho vùng biển Đông Nam Á khác, đã được biết rõ là [श्रीविजय*] Srïvijaya, và giờ đây nói chung đã được các chuyên gia chấp nhận. [128] Khi Pelliot thảo luận về vị trí kinh đô ông ước lượng nó cách cửa sông Mê Kông khoảng 500 dặm hoặc 200km và phát hiện ra đó là vùng giữa Châu Đốc và Phnom Penh, có nghĩa là xấp xỉ tại Angkor Borei, cũng tương tự bằng đến Ba Phnom. [129] Tuy niên Pelliot đã viết trước khi các di tích Oc Eo và các con kênh chạy từ đó đến Angkor Borei được phát hiện, và ông cho rằng chỉ có các tuyến đường thủy mới thông tới sông Mê Kông hoặc sông Bassac. Chỉ có cách đó thì khoảng cách giữa cửa sông và Angkor Borei theo đường thủy quanh co mới có thể được xác định là khoảng 200 km. Cho dù như vậy thì khoảng cách đó cũng quá lớn, và Pelliot đã tỏ rõ sự lúng túng trong khi ám chỉ đến “một vùng” “giữa Châu Đốc và Phnom Penh”. Nếu, như ngày nay có vẻ thích hợp hơn, một tuyến kênh từ vùng ven biển gần Oc Eo được giả định thì khoảng cách 200 km vượt xa Angkor Borei, vốn chỉ cách biển 90 km, và chúng ta cũng phải giả định rằng cách ước lượng của người Trung Quốc là nhầm lẫn, hoặc họ đã quy chiếu vào một vị trí nào đó hoàn toàn khác. Theo đường thẳng 200 km từ Oc Eo có lẽ gần đến Kongpong Cham. [130] ____________________________________ Còn nữa... Nguồn: Funan Reviewed: Deconstructing the Ancients. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 90-91, 2003. pp. 101-143. * Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. Ghi chú 108. Pelliot 1903, p. 279, có dẫn Aymonier 1903, tr. 109. Còn Porée-Maspero [1962, tr. 171] cũng nghi ngờ cái tên Phù Nam không phải là “núi”, mà vì một lý do chưa đầy đủ, bà cho rằng đó là “một cái tên dường như đáng sửng sốt đối với vương quốc của người Naga”, cùng với lý thuyết của bà, đặc biệt biện hộ cho việc không có gì trong các sử liệu Trung Quốc viết về Phù Nam hoặc trong các bi ký chứng minh cho cách gọi Phù Nam là một “vương quốc Naga”. 109. Coedès 1928. 110. Coedès 1928, p. 127. 111 . Về vị thế của loñ vẫn cần phải có thêm nhiều công trình nghiên cứu về các bi ký giai đoạn tiền Angkor, xem Vickery 1998, pp. 145, 402, 404, 406. 112. Coedès 1951a, pp. 54-64, quotations from p. 64. 113. Coedès 1954, pp. 261, 267; Coedès 1951a, p. 61. 114. Coedès 1928, p. 128. Bi ký này sau đó đã được Coedès công bố là K. 61, "Stèle de Prāh Vihār Kuk" (Coedès 1964b, pp. 20-22), trong đó rất đáng chú ý là ông đã không nói gì về ý nghĩa của nó đối với việc định vị thủ đô Phù Nam, và dịch adrivyādhapuresa as “Seigneur de Vyādhapura”. Có lẽ vào năm 1964 Coedès đã thay đổi quan điểm của ông về vai trò của Vyādhapura, nhưng lại không muốn thay đổi cuộc thảo luận về Phù Nam trong các ngữ cảnh khác. 115. Một số người đọc có thể vẫn bối rối vì công trình của Coedès 1952, tr. 16, đã cho rằng bi ký K. 441 là ở Sambor Prei Kuk, trong đó ông viết rằng cái tên Giriça thời Phù Nam đã đực sử dụng để gọi Ba Phnom, gần kinh đô Vyādhapura. Tất nhiên không hề các các nguồn tư liệu đương thời Phù Nam cho cái tên gọi ngọn núi này, và điều này phải được coi là một nhầm lẫn của Coedès. 116. Tấm bi ký K. 105. Xem Coedès 1954, tr. 183-186, trong đó, tr. 183, chú thích 4, khi cho là thuộc đoạn trích ở đây, Coedès đã điệu đà nhận xét “Và không phải lãnh thổ của Vraḥ Vnaṃ = Bà Phnom, như Aymonier đã tin tưởng", và như bản thân Coedès đã tin vào công trình Études cambodgiennes 21 (Coedès 1928) của chính ông. Trong thực tế, trong tiếng Khmer Cổ, mặc dù vnaṃ là “núi”, vraḥ vnaṃ = “vnaṃ thiêng” luôn là việc xây dựng một ngôi đền. Để biết các ví dụ khác về bi ký Cambodia của Coedès, xem К. 263/A.D. 984; К. 344/A.D. 985; К. 33/A.D. 1017. 117. Mauger 1935, tr. 491, dẫn Coedès 1928. Cho dù kỳ cục hơn, mặc dù không phù hợp với cuộc thảo luận hiện nay, nhưng Mauger lại bị quá mê mẩn bởi ý tưởng về các quốc gia hoàn toàn riêng biệt Phù Nam và Chân Lạp, mà ông tin Asram Moha Rosei, được ông định niên đại đầu thế kỷ VI, nhưng ông nghĩ phải là một công trình xây dựng của Chân Lạp, phải là công trình đầu tiên được xây dựng giữa Kompong Cham và Kratie, nơi đã tìm thấy đá basalt được sử dụng để xây dựng, sau đó đã được tháo dỡ và xây lại gần Angkor Borei sau khi Chân Lạp đã chinh phục được Phù Nam. 118. Mauger 1936, p. 93. 119. Coedès 1943-46, pp. 1-8. 120. Jacques 1986b, p. 14; Vickery 1998, pp. 352-353. 121. Wheatley 1974, pp. 97-108 and Wheatley 1983, p. 124. 122. Wheatley 1974, p. 108. 123. Pelliot 1903, p. 273, citing the New Tang History (A.D. 619-906), composed in the 11th century. 124. Coedès 1942, p. 110, n. 5. 125. Vickery 1998, "Appendix", dalmak/dalmāk; Vickery 1999a, trong đó, tr. 74, tôi đã bỏ mất hai ghi chép về dalmak K. 256/A.D. 979, và K. 158/A.D. 1003. Hệt như một gợi ý đầy khám phá, nhưng lại là một gợi ý mà tôi không ủng hộ, vì vậy có lẽ chúng ta tư biện rằng dalmak là một nhóm nghề nghiệp cha truyền con nối chuyên về voi. Điều đó giải thích cho việc có cả phụ nữ và trẻ em trong nhóm này, và giải thích cho việc xuất hiện của dalmak trong các tình huống không liên quan gì đến nghề voi. 126. See the comment on Hoshino's treatment of this in the Appendix below. 127. Vickery 1998, pp. 395-398; Vickery 2001. 128. Xem Vickery 1998, các tr. 28-29, 36-37, 395-398. Cả Palembang và Jambi đều là kinh đô trong những giai đoạn khác nhau của Srïvijaya. Xem Manguin 1993, tr. 30-31, dẫn Wolters 1966, 1967. Về khảo cổ học Angkor Borei, xem Dowling 1999; Stark 1998; Stark et al. 1999; Sanderson et al. 2003. 129. Pelliot 1903, tr. 290. Khoảng cách 500 lý từ biển vào được ghi trong Lương sử (502-556), biên soạn vào thế kỷ VII (Pelliot, ibid., pp. 262-263). 130. Coedès 1964a, tr. 75, thậm chí còn thiếu nghiêm nhặt khi nói rằng “cách biển” 200 km “là khoảng cách tương đối tách Ba Phnom khỏi di chỉ Oc Eo”; nhưng theo đường thẳng thì chỉ có 120 km, và đi theo hệ thống kênh cũng không xa hơn nhiều, và sau đó cắt qua các con sông Bassac và Mê Kông. Tài liệu dẫn Anderson, John 1981, English Intercourse with Siam in the Seventeenth Century, Bangkok, Chalemmit Bookshop. Aymonier, Etienne 1903, Le Fou-nan, Journal Asiatique 10/1 (janv.-fév. 1903), pp. 109-150. Bellwood, Peter 1992, Southeast Asia Before History, The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I, pp. 55-136. Bergaigne, Abel 1882, Les inscriptions sanscrites du Cambodge, Journal Asiatique, pp. 1-56. Blust, Robert 1992, The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia, in Papers from the Second Annual Meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak, pp. 25-83. Arizona State University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994. Brown, Robert L. 1996, The Dvaravati Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia, Leiden, Brill. Boisselier, Jean 1963, La statuaire du Champa, Paris, École française d'Extrême-Orient. Boisselier, Jean 1965, Nouvelles données sur l'histoire ancienne de la Thaïlande, Conférence, Alliance française/Centre culturel [bangkok]. Seven pages, no pagination, introduction by Marie-Jean Vinciguerra, Attaché culturel. Boisselier, Jean 1966, Le Cambodge, 1. 1, in Asie du Sud-Est, première partie, Manuel d'Archéologie d'Extrême-Orient, Paris, Éditions A. et J. Picard et Cie. Charnvit Kasetsiri 1976, The Rise of Ayudhya, Kuala Lumpur, Oxford University Press. Coedès, George 1928 E.C. 21, La tradition généalogique des premiers rois d'Angkor d'après les inscriptions de Yaçovarman et de Râjendravarman, BEFEO 28, pp. 124-40. Coedès, George 1931 E.C. 25, Deux inscriptions sanskrites du Fou-Nan, BEFEO 3 1 , pp. 1 - 1 2. Coedès, George 1938, Le fondateur de la royauté angkorienne et les récentes découvertes archéologiques au Phnom Kulên, Cahiers de l'École française d'Extrême-Orient 14, pp. 40-48; republished in George Coedès, Articles sur le pays khmer, Tome II, pp. 277-284. Coedès, George 1942, Inscriptions du Cambodge, Vol. 2, Hanoi, EFEO. Coedès, George 1943-46, Quelques précisions sur la fin du Fou-nan, BEFEO 43, pp. 1-8. Coedès, George 1948, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard. Coedès, George 1951a, Inscriptions du Cambodge, Vol. 3, Paris, E. de Boccard. Coedès, George 1951b, Les règles de la succession royale dans l'ancien Cambodge, Bulletin de la Société des Études Indochinoises, nouvelle série no. 26 (2), pp.l 17- 130. Coedès, George 1952, Inscriptions du Cambodge, Vol. 4, Paris, E. de Boccard. Coedès, George 1954, Inscriptions du Cambodge, Vol. 6., Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1962, Les peuples de la Péninsule indochinoise, Paris, Dunod. Coedès, George 1964a, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard. Coedès, George 1964b, Inscriptions du Cambodge, Vol. 7, Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1966, Liste générale des inscriptions du Cambodge, In Inscriptions du Cambodge, Vol. 8, pp. 76-225. Coedès, George 1968, The Indianized States of Southeast Asia, Edited by Walter F. Vella, Translated by Susan Brown Cowing, Honolulu, University of Hawaii Press. Dowling, Nancy H. 1999, A New Date for the Phnom Da Images and Its Implications for Early Cambodia, Asian Perspectives, Volume 38, Number 1, pp. 51-61. Dupont, Pierre 1941, Variétés archéologiques, BEFEO 41, pp. 233-254. Dupont, Pierre 1943-46, La dislocation de Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien, BEFEO 43, pp. 17-55. Dupont, Pierre 1949, Tchen-La et Panduranga", Bulletin de la Société des Études Indochinoises 24/1, pp. 9-25. Dupont, Pierre 1952-54, Les débuts de la royauté angkorienne, BEFEO 46, pp. 1 19-76. Ferlus, Michel 1977, Étude d'une strate de changements phonétiques dans l'ancien Cambodge, Mon-Khmer Studies 6, pp. 59-67. Filliozat, Jean 1969, L'inscription dite de Võ-cạnh, BEFEO 55, pp. 107-1 16. Finot, Louis 1904, Les inscriptions de Mi-son, BEFEO 4, pp. 897-977. Finot, Louis 1911, Sur quelques traditions indochinoises, In Mélanges d'indianisme offerts par ses élèves à M. Sylvain Levi, Paris, Ernest Leroux, pp. 193-212. Finot, Louis 1927, Séance du 14 janvier, Journal Asiatique 210 (janv.-mars), p. 186. Friedman, Jonathan 1987, Review Essay on Islands of History by Marshall Sahlins, in History and Theory, Vol. 13, pp. 72-99. Groslier, Bernard Philippe 1985-86, For a geographic history of Cambodia, Seksa Khmer 8-9, pp. 3 1 -76. Hall, D. G. E. 1955, A History of South-East Asia, New York, St. Martin's Press, [reed. 1981]. Hall, Kenneth R. 1985, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu, University of Hawaii Press. Higham, Charles and Rachanie Thosarat 1998, Prehistoric Thailand: From Early Settlement to Sukhothai, Bangkok, River Books. Hoshino, Tatsuo 1986, Pour une histoire médiévale du moyen Mékong, Bangkok, Editions Duang Kamol. Hoshino, Tatsuo 1991, Wen Dan and its Neighbours: The Central Mekong Valley in the Seventh and Eighth Centuries, typescript, n.p. Hoshino, Tatsuo 1993, Puram; earliest Chinese sources on Sri Thep and Lopburi, Paper presented to the Symposium sur les sources de l'histoire du pays khmer, Paris. Hoshino, Tatsuo 1995, Reappraisal of the Chinese texts on Shi li Fo Shi: Dvaravati and Sri Buddha Sei (?), In Southeast Asian Studies, Tokyo University of Foreign Studies. Hoshino, Tatsuo 1996a, The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo) in Cambodia and Vietnam from the sixth to the eighth centuries, Paper presented to the 14th I.A.H.A. conference, Bangkok, May 1996. Hoshino, Tatsuo 1996b, Chang Zhou (Elephant/Master Province) and Sakolnakhon site in Northeast Thailand, Paper presented to the 6th International conference on Thai Studies, Chiang Mai, October 1996. Jacques, Claude 1972, La carrière de Jayavarman II, BEFEO 59, pp. 205-20. Jacques, Claude 1979, Funan, Zhenla. The Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina, In Early South East Asia. Essays in Archaeology, History and Historical Geography, Ed. By R. B. Smith and W. Watson, New York/Kuala Lumpur, Oxford University Press, pp. 371-389. Jacques, Claude 1986a, Le pays khmer avant Angkor, Journal des Savants, janv.-fév., pp. 59-95. Jacques, Claude 1986b, Cours Année 1985-1986, Paris, École pratique des hautes études, IVe section, typescript. Jacques, Claude 1987, L'Empire angkorien: mythe ou réalité, typescript, Conférence à Tokyo, 25 June 1987. Jacques, Claude 1995a, Funan, Zhenla, Srîvijaya, In Les apports de l'archéologie à la connaissance des anciens États en Thaïlande, 3e Symposium franco-thaï, 11-13 décembre 1995, Bangkok, Silpakon University, pp. 14-23. Jacques, Claude, éd. 1995b, Études épigraphiques sur le pays cham, [Reprint], Paris, École française d'Extrême-Orient (Réimpressions 7). Karlgren, Bernhard 1923, Analytical Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Dover/New York, [Reprint, 1 974]. Karlgren, Bernhard 1957, Grammata Serica Recensa, Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm. Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995, Văn hóa Óc Eo, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội. Loofs, H. H. E. 1979, Problems of Continuity the pre-Buddhist and Buddhist Periods in Central Thailand, with Special Reference to U-Thong, in R. B. Smith and W. Watson, eds, Early South East Asia: Essays in Archaeology, History, and Historical Geography, New York, Oxford University Press. Mabbet, Ian and David Chandler 1995, The Khmers, Oxford (UK) / Cambridge (US A),Blackwell. Manguin, Pierre- Yves. Mabbet, Ian and David Chandler 1980, The Southeast Asian Ship: An Historical Approach, Journal of Southeast Asian Studies 11/2, pp. 266-276. Mabbet, Ian and David Chandler 1985, Sewn-Plank Craft of South-East Asia, a Preliminary Survey, in Sewn Plank Boats, Archaeological and Ethnographic papers based on those presesented to a conference at Greenwich in November 1984, ed. by Sean McGrail and Eric Kentley, Greenwich, National Maritime Museum (Archaeological Series No. 10, BAR International Series 276). Mabbet, Ian and David Chandler 1991, The Merchant and the King: Political Myths of Southeast Asian Coastal Polities, Indonesia 52, pp. 41-54. Mabbet, Ian and David Chandler 1993, Palembang and Sriwijaya: An Early Malay Harbour-City Rediscovered, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 66/1, pp. 23-46. Mabbet, Ian and David Chandler 1996, Southeast Asian Shipping in the Indian Ocean During the First Millenium A.D.", in H. P. Ray & J.-F. Salles (eds.), Tradition and Archaeology. Early Maritime Contacts in the Indian Ocean, Lyon/New Delhi, Manohar (Maison de l'Orient méditerranéen/NISTADS),pp. 181-198. Mabbet, Ian and David Chandler 1999, Srivijaya dans l'oeuvre de George Coedès, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, Centre d'Anthropologie Sirindhorn, 9-10 September. Mabbet, Ian and David Chandler 2002, From Funan to Srivijaya: Cultural Continuities and Discontinuities in the Early Historical Maritime States of Southeast Asia", in 25 Tahun Kerjasama Pusat Penelitian Artkeologi dan École française d'Extrême-Orient, Makalah Seminar Dimensi Budaya dalam Membangun Persatuan Bangsa-Bangsa di Asia Tenggara, Palembang, 16-18 July 2001, Jakarta, 2002, pp. 59-82. Maspero, Georges 1928, Le royaume de Champa, Paris/Bruxelles, Éditions G. Van Oest, [reprint. EFEO, 1988]. Mauger, Henri 1935, Angkor Borei, BEFEO 35, p. 491. Mauger, Henri 1936, Asram Maha Rosei, BEFEO 36, pp. 65-95. Maurel, Frédéric 1998, The work of George Coedès: views of a young man, Journal of the Siam Society 86/1-2, pp. 235-238. Népote, Jacques 1999, Mythes de fondation et fonctionnement de l'ordre social dans la basse vallée du Mékong accompagnés de considérations sur l'indianisation, Péninsule 38(1), pp. 33-64. Paris, Pierre 1952-54, Quelques dates pour une histoire de la jonque chinoise, BEFEO 46, pp. 267-278. Pelliot, Paul 1903, Le Fou-Nan, BEFEO 3, pp. 248-303. Pelliot, Paul 1904, Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du vine siècle, BEFEO 4, pp. 13 1-385. Pelliot, Paul 1925, Quelques textes chinois concernant l'Indochine Hindouisée, EFEO Études Asiatiques II, pp. 243-263. Porée-Maspero, Éveline 1950, Nouvelle étude sur la Nâgï Somâ, Journal Asiatique, pp. 237-267. Porée-Maspero, Éveline 1962-69, Étude sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 Vol., Paris/La Haye, Mouton & Co. Pou, Saveros Porée-Maspero, Éveline 2001, Nouvelles inscriptions du Cambodge, vol. II & III, Paris, EFEO. Reid, Anthony 1993, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Vol. 2, Chiang Mai, Silkworm Books. Reynolds, Craig J. 1995, A New Look at Old Southeast Asia, Journal of Asian Studies 54/2, pp. 419-446. Sanderson, D. С W., et. al. 2003, Luminescence dating of anthropogenically reset canal sediments from Angkor Borei, Mekong Delta, Cambodia, Quaternary Science Reviews 22, pp. 1111-1121. Shorto, H. L. 1963, The 32 myos in the medieval Mon kingdom, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26/3 (London), pp. 572-591. Stargardt, Janice 1986, Hydraulic Works and South East Asian Polities, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra, Australian National University/ Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, pp. 23-48. Stark, Miriam T. 1998, The Transition to History in the Mekong Delta: A view from Cambodia, International Journal of Historic Archaeology 2/3, pp. 175-204. Stark, Miriam T., et. al. 1999, Results of the 1995-1996 Archaeological Field Investigations at Angkor Borei, Cambodia", Asian Perspectives 38/1, pp. 7-36. Stein, R. A. 1947, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa, et ses liens avec la Chine, Han-Hiue Bulletin du Centre d'études sinologiques de Pékin 2, pp. 1-335. Stuart-Fox, Martin 1998, The Lao Kingdom of Lan Xâng: Rise and Decline, Bangkok, White Lotus Press. Syafei, Soewadji 1977, The Relation Between Cambodia and Indonesia in the 8th to 9th Century" [sic], Majalah Arkeologi, Indonesia, pp. 14-18. Thurgood, Graham 1999, From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change, Honolulu, University of Hawaii. Vickery, Michael 1972, The 'Kalpana' documents in a review of three collections of Thai historical documents, Journal of the Siam Society 60/1, pp. 397-410. Vickery, Michael 1977, Cambodia after Angkor, the Chronicular Evidence for the Fourteenth to Sixteenth Centuries, Ph.D. Yale University, dec. 1977 [Ann Arbor: University of Michigan, University Microfilms]. Vickery, Michael 1979, A New Tâmnàn About Ayudhya, Journal of the Siam Society 67/2, pp. 1 23- 1 86. Vickery, Michael 1986, Some Remarks on Early State Formation in Cambodia, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra/Singapore, Australian National University (Research School of Pacific Studies) / Institute of Southeast Asian Studies, pp. 95-115. Vickery, Michael 1987, Review of K. R. Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, in Journal of Asian Studies 1987, pp. 21 1-213. Vickery, Michael 1994, Where and What was Chenla?, In Recherches nouvelles sur le Cambodge, dir. By F. Bizot, Paris, EFEO (Études thématiques I), pp. 197-212. Vickery, Michael 1998, Society, Economies, and Politics in Pre-Angkor Cambodia: the 7th-8th Centuries, Tokyo, The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco/The Toyo Bunko. Vickery, Michael 1999a, The Khmer Inscriptions of Roluos (Preah Ko and Lolei): Documents from a Transitional Period in Cambodian History, Seksa Khmer n. s. 1 (jr- 1999), pp. 47-93. Vickery, Michael 1999b, Coedès' Histories of Cambodia, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, CEDREFT, 9-10 September 1999. Vickery, Michael 2001, Resolving the Chronology and History of 9th-Century Cambodia", SiksucakrZ (Newsletter of the Center for Khmer Studies, CKS, Siemreap, July 2001), pp. 17-23. Wang Gungwu 1958, The Nanhai Trade, Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society 3 1/2, pp. 1-135. Wheatley, Paul 1961, The Golden Khersonese, Kuala Lumpur, University of Malaya Press. Wheatley, Paul 1974, The Mount of the Immortals: A note on Tamil cultural influence in fifth-century Indochina, Oriens Extremis, Vol. 21, part 1, pp. 97-108. Wheatley, Paul 1983, Nagara and Commandery: Origins of the Southeast Asian Urban Traditions, University of Chicago (Research Paper Nos. 207-208, Department of Geography). Wheatley, Paul 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225-239. Wheatley, Paul 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wolters, O. W. 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225-239. Wolters, O. W. 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wright, Michael 1999, The Nation, section Cl "Focus", "The Quest for Bronze", Bangkok, 28 June. Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (VII) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga Chung cục Phù Nam Như Pelliot đã tóm tắt các sử liệu Trung Quốc về Phù Nam, kết cục của nó đã đến khi xuất hiện Chân Lạp, mà lần đầu tiên người Trung Quốc nghe được là vào năm 616-617. Các sử liệu cho hay Chân Lạp vốn là chư hầu của Phù Nam, và “họ của vua nước này là क्षत्रिय* Ksatriya còn tên là चित्रसेन* Citrasena...tổ tiên của ông dần dần phát triển sức mạnh của đất nước, và Citrasena đã buộc [Phù Nam] phải quy phục...Con trai ông là ईशानसेना* Īṡānasena đã kế vị ngai vàng và sống tại thành ईशान* Īṡāna”. Một phiên bản khác viết rằng “bỗng nhiên đô thành đã bị Chân Lạp buộc phải quy phục, và ông đã chạy về phía nam, đến thành 那弗那* Na Phất Na”. Còn một phán đoán khác cho rằng “vua Ksatriya Īṡāna buổi đầu, vào giai đoạn ...627-649, đã đánh bại Phù Nam và kiểm soát được lãnh thổ này. Tuy nhiên trong các triều đại Trung Quốc từ 618 đến 649 “họ [người Phù Nam] lại củng cố được triều đình” [131]. Vì vậy trong vòng hơn 30 năm đầu thế kỷ VII, người Trung Quốc đã ghi nhận cả Phù Nam lẫn Chân Lạp. Khi cho rằng Pelliot dịch tên các vị trị vì Chân Lạp chính xác, không bị ảnh hưởng bởi điều mà các nhà Phạn học tin là họ đã xác định được về Cambodia sớm, các sử liệu Trung Quốc về giai đoạn này cũng nhất quán với bi ký địa phương ghi nhận về nhân vật có tên là चित्रसेन* Citrasena với các tước vị bằng tiếng Phạn có thể hợp lý khi dịch là “vua”, và ông có một người con trai ईशानवर्मन्* Īṡānavarman, trị vì vào khoảng thời gian 616-637, đã được ghi trong các bi ký chữ Phạn và chữ Khmer, và có lẽ ông cũng chính là người đã xây dựng “kinh đô” của mình tại Sambor Prei Kuk, thành ईशानपुर* Īṡānapura [132]. Vậy thì đâu là nơi mà vào các thập niên 620 và 630 có một chính thể đã cử các sứ bộ đến Trung Quốc với tên gọi Phù Nam? Pelliot cho rằng 那弗那* Na Phất Na, nơi mà vua Phù Nam đã chạy nạn khi bị Chân Lạp tấn công phải là Kampot. Sau này, khi Coedès thuyết phục được cộng đồng học thuật quan tâm đến vấn đề ấy rằng kinh đô Phù Nam, 特牧城* thành Đặc Mục phải ở Ba Phnom, gần sông Mê Kông, thuộc tỉnh Prey Veng ngày nay, thì người ta cho rằng那弗那* Na Phất Na có thể ở Angkor Borei, một vị trí khó nhận được sự đồng thuận vì đó là một đô thành được biết là nguy nga nhất trong giai đoạn Phù Nam, mặc dù ở Ba Phnom chẳng hề có gì chứng tỏ điều đó. Không có gợi ý nào được đưa ra về điều bất thường này, và quan điểm về sự đồng tồn tại, có lẽ trong vòng 30 năm, của cả Phù Nam và Chân Lạp đã phải gạt qua một bên cùng những ghi chú mù mờ vớ vẩn, mong rằng không còn ai nhắc đến nữa [133]. Công trình kinh điển của Coedès [Coedès 1964a/1968] chỉ sau Pelliot, nhấn mạnh rằng “Sứ bộ cuối cùng của Rudravarman (vua Phù Nam cuối cùng) đến Trung Quốc ... vào năm 539, và trong khi đề cập đến các mối quan hệ tiếp tục giữa Phù Nam và Trung Quốc trong “nửa đầu của thế kỷ VII”, đã không cho thấy bất cứ tầm quan trọng nào, cũng không hề cố gắng lý giải về các quan hệ đó. Thay vào đó, chúng ta thấy có sự nhào trộn lạ lùng huyền thoại Angkor muộn và sự suy đoán liên quan đến các nguồn gốc của Chân Lạp và sự vượt thắng của nó đối với Phù Nam [134]. Vẫn còn nhiều suy đoán khác về số phận của hoàng gia Phù Nam đã được đưa ra, và có lẽ tốt hơn cả là nên gạt bỏ chúng đi để tránh sinh ra những suy đoán khác nữa. Trong lần biên tập đầu tiên công trình États hindouisés [1948, p. 154], Coedès đã tự hỏi liệu có phải Šailendras (Vua Núi) của xứ Java “đã không cố làm sống lại cái tước vị của các vị quốc chủ Phù Nam cổ”; và trong lần biên tập thứ hai của chính cuốn sách đó [Coedès 1964a, p. 168] ông lại tái kcungr cố quan điểm này “vì J. G. de Casparis đã nhận ra cái tên Naravaranagara [नरवरनगर* 秀人城* Tú nhân thành*], kinh đô cuối cùng của Phù Nam ở phía nam bán đảo Đông Dương, dưới dạng Varanara [वरनारी* 秀女* Tú nữ*] trong một bi ký thuộc thế kỷ IX” ở Java, vì vậy mà đã gián tiếp gợi ra rằng hoàng gia Phù Nam đã chạy đến Java và bằng cách nào đó đã hưng khởi triều đại शैलइइन्द्र* Śailendras ở đó. Đó không chỉ là một mớ suy đoán mơ hồ về một vấn đề khác, nhưng nếu có thật là “cái tên chữ Hán của một nhà vua thế kỷ V của nước干陁利 Can Đà Lợi [có lẽ ở Sumatra] có thể được khôi phục là श्री वरनारीइन्द्र* Sri Varanarendra, “Vua của Varanara”, vậy thì không có mối liên hệ khả thể giữa một Varanara được cho là của Indonesia và một Naravaranagara [नरवरनगर* 秀人城* Tú nhân thành*] Phù Nam, dù cho rằng việc khôi phục từ các chữ Hán là chính xác. Tất nhiên việc minh xác cái tên Naravaranagara trong bi ký Cambodia K.49 (664 SCN) đã hỗ trợ cho việc khôi phục đặc biệt đó, mặc dù không xác định được vị trí của nó, cũng như không xác định được sự tương hợp của nó với giai đoạn Phù Nam [135]. Coedès [1962, tr. 95] tiếp tục tuyến suy đoán này khi giải thích rằng Java đã xâm lược Cambodia, mà rõ ràng ông coi là huyền thoại, có thể được quy cho vương triều Šailendras, “các vua núi, mà tước vị của họ gợi lại quốc chủ Phù Nam”. Các Šailendras, “các Phật tử giống như những vị vua Phù Nam cuối cùng...có lẽ có những nguyên do xác đáng...để can thiệp vào Cambodia, trong đó có lý do đòi lại các quyền của vị quốc chủ xưa của “các vua núi” Phù Nam đối với đất nước này. Như đã lưu ý ở trên, không hề có bằng chứng về tước vị “vua núi” đối với các thủ lĩnh Phù Nam, cũng như không hề có những vị vua cuối cùng chỉ theo Phật giáo mà không theo Ấn Độ giáo. Ý tưởng đó có thể đã được phát triển từ một cách đọc thiếu cẩn trọng đối với bi ký K.40 có ghi tên hai vị vua cuối cùng được biết của Phù Nam, जयावर्मन्* Jayavarman và con trai ông là रुद्रावर्मन्* Rudravarman. Khi công bố công trình này, Coedès viết rằng “hai khổ thơ đầu tiên là để tán thán Đức Phật...hai khổ tiếp theo dành ngợi ca Vua रुद्रावर्मन्* Rudravarman”, mà tên ông chính là một trong những cái tên của Šiva; và “khổ thơ thứ năm nói rằng ...vua जयावर्मन्* Jayavarman đã đích thân bổ nhiệm con của một người brahman [nhấn mạnh thêm] làm giám quan tài sản hoàng gia”. Với tư cách là một kết luận khái quát, Coedès cho rằng bi ký này cho thấy “thiên hướng của Ấn Độ giáo và [nhấn mạnh thêm] Phật giáo” [136]. Vẫn chỉ là một ẩn ý đầy cám dỗ, nhưng khăng khăng hơn, xuất hiện trong các nhận xét của Coedès về जयावर्मन्* Jayavarman II. Sự thừa nhận được gợi lên trước đó bởi triều đại Šailendras được cho là tước vị Phù Nam cổ “vua núi” giúp lý giải cái cách thức mà Jayavarman II, trở về từ Java, đã thiết lập quyền lực của ông đối với Cambodia”, có nghĩa là, với các nghi lễ cụ thể, được làm cho trở thành thiết yếu đối với các triều đại Šailendras của Java khi tự cho mình là những người thừa kế của các quốc chủ cổ xưa của vùng đất này [tức là các vua Phù Nam]”. [137] Các ẩn ý này của Coedès cho rằng các vị trị vì đã bị đánh bại của Phù Nam có thể đã chạy sang Java, ở đó họ đã lập ra một triều đại Šailendra đã trở thành một hình thức cực đoan trong công trình của Syafei [1977, tr. 14], khi tác giả khẳng định “Coedès cho rằng gia đình जयावर्मन्* Jayavarman II...chạy tỵ nạn ở Java trong giai đoạn rối loạn về quyền thừa kế”. Ở đây, có lẽ Syafei bị ảnh hưởng bởi một quan điểm cực đoan của Coedès năm 1938 mà ông đã không nhắc lại trong các công trình thông sử sau này, đó là “Gia đình जयावर्मन्* Jayavarman II rõ ràng là đã chạy tỵ nạn về phương Nam [indonesia?] trong lúc xẩy ra các rắc rối [có lẽ vào đầu thế kỷ VIII], trừ phi họ bị bọn cướp biển buộc phải đến đó, như đã đề cập ở trên [trong các năm 774 và 778, và trên bờ biển Champa, vì vậy mà mâu thuẫn với giả thuyết đầu tiên]”. [138] Sau đó, trong phần kết luận về lịch sử Java, Syafei cho là vào thế kỷ VIII đã có một cuộc chia rẽ trong hoàng tộc Java về tôn giáo, đó là nhóm lựa chọn Šaivaism và nhóm lựa chọn Phật giáo Đại thừa. Mặc dù đó không phải là một ý tưởng mới, và nó rất phổ biến đối với giới học giả châu Âu sớm khi họ cho rằng các tôn giáo khác nhau thì phải thù địch nhau, nên người ta tin vào mức độ cực khoan dung giữa Ấn giáo và Phật giáo tại Java. Kết quả của sự chia tách này, được Syafei cho rằng một hoàng tử Java thoát ra khỏi ảnh hưởng của Phật giáo Đại thừa đã đến Cambodia, “đánh chiếm” vùng Sambhupura (Sambor thuộc tỉnh Kratie), xa về thường nguồn sông Mê Kông, và lấy tên là Jayavarman để Khmer hóa bản thân, và đã để lại bi ký K.103/ AD.770 tại Thbaung Khmum và bi ký K. 134/A.D. 781 ở Sambhupura. Mặc dù các sử gia đôi khi phải đưa ra các giả thuyết, nhưng giả thuyết này đã vượt quá xa những gì cho phép. [139] Trước hết, hoàng tử Java được đề cập ở đây đã được ghi trong bi ký 907 A.D. là Śrī Mahārāja Rakai Panunggalan", nhân vật thứ hai trong danh mục 9 Śrī Mahārāja [Đại vương Lẫy lừng] sau người sáng lập vương triều rakai [một tước vị] matarām [một địa danh] sang ratu [vì vua linh thiêng] Sañjaya. Vì vậy Panunggalan là một vị thủ lĩnh tối cao, không phải là một hoàng tử hạng hai đi tìm kiếm vận may. Thứ hai, các vị vua ở सम्भुपुर* Śambhupura vào thế kỷ thứ VIII đã được dẫn giải rất rõ ràng trong bi ký K.124/A.D. 803, bắt đầu với cái tên hoàng gia được truy tặng Indraloka, tiếp theo là ba hoàng hậu theo chuỗi trực hệ mẹ - con gái, và rõ ràng là bao quát tối thiểu là 80 năm cuối cùng của thế kỷ VIII. Như Pierre Dupont đã lưu ý, nếu một vị vua Jayavarman có thể dựng được một bi ký hoàng gia của riêng mình tại Śambhupura vào năm 781, thì ông ta phải cưới một vị hoàng hậu, mặc dù Dupont cho rằng जयावर्मन्* Jayavarman này là số Ibis [i lặp], mà không phải là जयावर्मन्* Jayavarman II như sau này Claude Jacques đã xác định. Một vấn đề thứ ba ít quan trọng hơn đối với lập luận của Syafei cho rằng “hoàn toàn có thể vào năm 770 Panunggalan đã đánh chiếm सम्भुपुर* Śambhupura”, tức là K. 103/A.D. 770 không ở Śambhupura, mà phải xa về phía nam Kompong Cham. Bi ký đó cho thấy vùng này chính là quê hương của जयावर्मन्* Jayavarman II trẻ tuổi, bắt đầu sự nghiệp của mình từ đó - một giả thuyết bắt đầu được xác lập trong công trình của Claude Jacques. [140] Thứ tư, toàn bộ quan niệm về một chiến thuyến Indonesia chinh phục xa về thượng nguồn sông Mê Kông đến Karatie vào thế kỷ VIII chỉ là điều kỳ quặc, và các cuộc tấn công chớp nhoáng thắng lợi ở vùng bờ biển Việt Nam và Champa mà Syafei đã dẫn không hề ủng hộ cho quan điểm của mình, mà thậm chí còn trái lại. Và cuối cùng, Syafei mặc dù không nhận ra điều đó, nhưng vẫn phủ nhận bất cứ mối liên hệ nào giữa Phù Nam và vương triều Śailendras bằng cách thừa nhận rằng tên của họ có nguồn gốc từ một từ thuần túy Indonesia, selendra thấy trong tước vị của các thủ lĩnh dapunta selendra trong một bi ký sớm và trong cách nói rằng “hoàn toàn có khả năng là các Śailendras nổi tiếng có nguồn gốc tên gọi gia đình họ từ cá nhân họ”. [141] Nếu đúng như vậy thì cái tên sailendra có lẽ là một sáng tạo thuần túy Indonesia, dưới ảnh hưởng của Ấn Độ, và có lẽ không có mối liên hệ nào với Phù Nam. Hơn nữa, vì Phù Nam, trong các mối quan hệ với Trung Quốc, kéo dài cho đến những năm 630, thì रुद्रावर्मन्* Rudravarman, một thủ lĩnh đã trưởng thành vào năm 539 không thể là “vị vua cuối cùng”; và những vị vua cuối cùng có lẽ đã không chạy sang Java vì sự xuất hiện của Chân Lạp. Có thể không loại trừ trường hợp ईशानर्मन्* Īṡānavarman, theo bi ký K.53 (xem ở dưới), đại diện cho tính liên tục triều đại từ रुद्रावर्मन्* Rudravarman, đã tiếp tục cử các sứ bộ đã được Trung Quốc nhận là “Phù Nam”. Hoshino dẫn một sử liệu đời Đường, rõ ràng đã bị Pelliot bỏ qua, nói rằng “Chân Lạp bắt đầu hợp nhất hoặc xâm chiếm Phù Nam (lãnh thổ) từ năm 大同 Đại Đồng (535 – 546) triều Nam Lương”. Mặc dù tính chất đáng tin cậy của nguồn sử liệu này cần phải được sự đồng thuận của giới Hán học, nhưng nhận định này vẫn rất phù hợp với chiều hướng suy tàn dần của Phù Nam khi tuyến thương mại biển bị thay thế bằng con đường hàng hải trực tiếp nối liền Indonesia với Trung Quốc, và với sự liên tục hành chính từ Phù Nam đến Chân Lạp được hàm ý trong các bi ký vào thế kỷ VII. [142] Tính liên tục này có thể thấy rõ ràng nhất trong một bi ký nổi tiếng nhất của cái gọi là giai đoạn “Chân Lạp”, K.53, có niên đại năm 667 SCN, được phát hiện ở gần Ba Phnom. Nó cho thấy rất rõ 4 thế hệ của một gia đình quan chức cao cấp phục vụ cho 5 đời vua, रुद्रावर्मन्* Rudravarman, “vị vua Phù Nam cuối cùng”, भावर्मन्* Bhavavarman I, चित्रसेन-महेन्द्रर्मन्* Citrasena-Mahendravarman, ईशानर्मन्* Īṡānavarman, và जयावर्मन्* Jayavarman I. [143] Vì giờ đây chúng ta đã biết rằng भावर्मन्* Bhavavarman I có thể là cháu nội của रुद्रावर्मन्* Rudravarman, còn vị vua thế kỷ VII không có trong danh mục này, भावर्मन्* Bhavavarman II, là con trai của ईशानर्मन्* Īṡānavarman, जयावर्मन्* Jayavarman I là chắt của ईशानर्मन्* Īṡānavarman theo một tuyến khác, mà ईशानर्मन्* Īṡānavarman và các con trai ông भावर्मन्* Bhavavarman và शिवादत्त* Śivadatta, đều rất năng động trong việc duy trì quyền kiểm soát tối thiểu là đối với hai vùng bờ biển, ở Tây Bắc và ở phía Nam, thì có lẽ chúng ta có thể giả định rằng các lãnh thổ được ईशानर्मन्* Īṡānavarman kiểm soát, đối với người Trung Quốc đều đại diện cho cả Phù Nam và Chân Lạp. [144] Một bằng chứng khác về tính liên tục Phù Nam – Chân Lạp là các bi ký K. 44 và K. 1036. Bi ký K.44 là của जयावर्मन्* Jayavarman I, tại Kampot và được định niên đại là năm 674. Nó được coi là một cơ sở cho vraḥ kamratāṅ añ [vua] रुद्रावर्मन्* Rudravarman, có lẽ là रुद्रावर्मन्* Rudravarman của Phù Nam. Nếu Chân Lạp đã chinh phục Phù Nam thì có vẻ bất thường là vua Chân Lạp जयावर्मन्* Jayavarman lại bày tỏ sự tôn kính đối với một vị vua già của Phù Nam. Bi ký K. 1036 được viết vào thời सूर्यर्मन्* Suryavarman II [thế kỷ XII] tại Svay Rieng, một vùng phía nam khác có lẽ đã được gộp vào Phù Nam gốc bởi một gia đình khẳng định là quan chức cao cấp dưới thời tất cả các vị vua từ रुद्रावर्मन्* Rudravarman qua जयावर्मन्* Jayavarman II tới सूर्यर्मन्* Suryavarman II. Mặc dù chúng ta không thể chắc chắn về tính chính xác của các khẳng định liên quan đến thời gian 600 năm trong quá khứ, nhưng gia đình này tối thiểu cũng không thấy bất cứ sự đứt đoạn nào trong tính liên tục của các thế kỷ VI – VII. [145] Sự ủng hộ ngầm cho quan điểm về tính liên tục Phù Nam – Chân Lạp thể hiện trong bi ký Baksei Chamkrong của राजेन्द्रर्मन्* Rājendravarman. Nó không cho thấy dấu hiệu gì về việc vua Kambuja राजेन्द्रर्मन्* Rājendravarman và các học giả của ông biết rõ về bất kỳ sự đứt đoạn nào giữa Phù Nam – Chân Lạp, vì danh mục các vị vua của ông có lẽ trải từ श्रुतर्मन्* Śrutavarman đến रुद्रावर्मन्* Rudravarman, trong đó gọi là tuyến thứ nhất, sau đó đến जयावर्मन्* Jayavarman II, và ngầm bao gồm toàn bộ các vua Angkor khác cho đến tận bản thân राजेन्द्रर्मन्* Rājendravarman. [146] Gờ đây đến diễn giải của Coedès về bi ký Ta Prohm thế kỷ XII, biến hoàng tử Phù Nam भावर्मन्* Bhavavarman I trở thành một ông vua Chân Lạp thông quan hôn nhân với một công chúa Chân Lạp, đã bị Claude Jacques đảo ngược, các bi ký Dangrek của भावर्मन्* Bhavavarman và người anh em trai महेन्द्रर्मन्* Mahendravarman của ông có thể được thấy, vẫn theo Claude Jacques, là các cuộc đột nhập của các hoàng tử từ xa ở phương nam về phía bắc, rõ ràng là các hậu duệ, có lẽ là những người cháu nội, như bi ký K.53 ẩn ý, của vị vủa Phù Nam रुद्रावर्मन्* Rudravarman mà sau đó người con trai của महेन्द्रर्मन्* Mahendravarman là ईशानर्मन्* Īṡānavarman đã tự gây dựng mình tại “kinh đô” mới ईशानपुर* Īṡānapura [sambor Prei Kuk] trở thành vị vua đầu tiên của cái mà người Trung Quốc gọi là “Chân Lạp”. [147] Điều đó có nghĩa là các diễn giải của người Trung Quốc về sự chuyển tiếp Phù Nam – Chân Lạp đơn giản là nhầm lẫn, không còn nghi ngờ gì nữa, bởi vì người Trung Quốc chủ yếu chú ý đến thương mại và các cảng, đã có rất ít thông tin về nội tình của chính thể. Một ngày nào đó nếu chúng ta có thể phát hiện được nguồn gốc tên gọi “Chân Lạp” là gì thì chúng ta có thể hiểu được nguyên do sự lầm lẫn của họ. _____________________________ Còn nữa... Nguồn: Funan Reviewed: Deconstructing the Ancients. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 90-91, 2003. pp. 101-143. * Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. Ghi chú 131. Pelliot 1903, pp. 272, 274-275. 132. For the terminal date of Īsānavarman' s reign, see Vickery 1998, pp. 340-342. 133. Coedès 1964a, p. 125; Coedès 1968, p. 1, and n. 1; Pelliot 1903, p. 274. See also Mauger 1936, p. 93, and the discussion above. 134. For a critical treatment of this see Vickery 1994. 135. Coedès 1964a, p. 108; Vickery 1998, pp.40, 45, 110, 352-353. For Kan-T'o-Li see Wolters 1967, pp. 210-212, 220-22, passim. 136. Coedès 1931, pp. 8, 12. One should note other inconsistencies in Coedès' treatment of Funan religion. Although the Chinese seemed to emphasize the importance of Buddhism in early Funan, Coedès 1964a, p. 119, wrote, "the two Kaundinyas who hinduized the country were brahmans; they must have implanted Śivaite rites, which were certainly flourishing in the 5th century". This ignores two of the three 5th-century inscriptions, K. 5 and K. 875, both Visnuite, and K. 40 in which Coedès saw Buddhism as important. 137. Coedès 1964a, pp. 188-189. 138. See Coedès 1938, p. 41 [278]. 139. Syafei 1977, p. 17. 140. Dupont 1943-46, pp. 31-32 ; Vickery 1998, p. 399; Jacques 1972; Jacques 1987, p. 10, "around 770 a young prince... seized the kingdom of Vyādhapura in the Southeast of Cambodia... this prince was Jayavarman II". Although Jacques avoided the detailed evidence, it can only be K. 103/A.D. 770 naming Jayavarman Ibis > Jayavarman II, and K. 109/655 naming Vyādhapura and its second-level chief, both inscriptions found near Banteay Prei Nokor in the Southeast of Kompong Cham Province. Since his 1972 article, the conclusions of which I accept, Jacques has modified his descriptions of the career of Jayavarman II more than once. See Vickery 2001. 141. Syafei 1977, p. 15. 142. Hoshino 1993, p. 10, citing "the Tang Hui Yao [volume 98, Zhen la guo] encyclopedia containing historical references unused by the annal editors". In favor of its reliability is another passage quoted by Hoshino, "that Zhen La was north of the Xiao Hai ... (Small Sea) meaning Tonle Sap" (in contrast to 'Great Sea' for the Gulf), which is accurate for the later T'ang period, after the 7th century. Hoshino 1993, p. 6. 143. On K. 53 see note 84 above. The numbers of the kings with common names are in brackets because no such distinction is made in the original sources. 144. For Īsānavarman's control over coastal areas, and the genealogical details see Vickery 1998, pp. 338-339, 343-372. 145. On K. 1036 see Vickery 1998, pp. 145-146, 364-365, and its recent publication in Pou 2001, pp. 156-163. 146. The Baksei Chamkrong inscription is K. 286, published in Coedès 1952, pp. 88-101. 147. Coedès 1964a, p. 128; Jacques 1979, pp. 372-373; Jacques 1986a, pp. 68-70. Although it is outside the subject of Funan, it may be useful, since the details have not yet percolated into textbooks or popular histories, to note that both Porée-Maspero 1950 and Coedès 1951b were on some points mistaken because the genealogy of the 7th-century kings was not completely understood. Bhavavarman II was not an outsider, as they imagined, but a younger son of Īsānavarman, and Jayavarman I was not son of Bhavavarman II, but great-grandson of Īsānavarman in another line (Vickery 1998, pp. 348-349). Thus, in line with Coedès' argument, and contra Porée-Maspero, there were five generations of direct patrilineal descent: Rudravarman-Vīravarman-Mahendravarman-Īsānavarman-Bhavavarman II, and in two of them, Mahendravarman rather than Bhavavarman I (as interpreted by Jacques), and Bhavavarman II rather than Śivadatta, it was a younger son who succeeded. Tài liệu dẫn Anderson, John 1981, English Intercourse with Siam in the Seventeenth Century, Bangkok, Chalemmit Bookshop. Aymonier, Etienne 1903, Le Fou-nan, Journal Asiatique 10/1 (janv.-fév. 1903), pp. 109-150. Bellwood, Peter 1992, Southeast Asia Before History, The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I, pp. 55-136. Bergaigne, Abel 1882, Les inscriptions sanscrites du Cambodge, Journal Asiatique, pp. 1-56. Blust, Robert 1992, The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia, in Papers from the Second Annual Meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak, pp. 25-83. Arizona State University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994. Brown, Robert L. 1996, The Dvaravati Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia, Leiden, Brill. Boisselier, Jean 1963, La statuaire du Champa, Paris, École française d'Extrême-Orient. Boisselier, Jean 1965, Nouvelles données sur l'histoire ancienne de la Thaïlande, Conférence, Alliance française/Centre culturel [bangkok]. Seven pages, no pagination, introduction by Marie-Jean Vinciguerra, Attaché culturel. Boisselier, Jean 1966, Le Cambodge, 1. 1, in Asie du Sud-Est, première partie, Manuel d'Archéologie d'Extrême-Orient, Paris, Éditions A. et J. Picard et Cie. Charnvit Kasetsiri 1976, The Rise of Ayudhya, Kuala Lumpur, Oxford University Press. Coedès, George 1928 E.C. 21, La tradition généalogique des premiers rois d'Angkor d'après les inscriptions de Yaçovarman et de Râjendravarman, BEFEO 28, pp. 124-40. Coedès, George 1931 E.C. 25, Deux inscriptions sanskrites du Fou-Nan, BEFEO 3 1 , pp. 1 - 1 2. Coedès, George 1938, Le fondateur de la royauté angkorienne et les récentes découvertes archéologiques au Phnom Kulên, Cahiers de l'École française d'Extrême-Orient 14, pp. 40-48; republished in George Coedès, Articles sur le pays khmer, Tome II, pp. 277-284. Coedès, George 1942, Inscriptions du Cambodge, Vol. 2, Hanoi, EFEO. Coedès, George 1943-46, Quelques précisions sur la fin du Fou-nan, BEFEO 43, pp. 1-8. Coedès, George 1948, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard. Coedès, George 1951a, Inscriptions du Cambodge, Vol. 3, Paris, E. de Boccard. Coedès, George 1951b, Les règles de la succession royale dans l'ancien Cambodge, Bulletin de la Société des Études Indochinoises, nouvelle série no. 26 (2), pp.l 17- 130. Coedès, George 1952, Inscriptions du Cambodge, Vol. 4, Paris, E. de Boccard. Coedès, George 1954, Inscriptions du Cambodge, Vol. 6., Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1962, Les peuples de la Péninsule indochinoise, Paris, Dunod. Coedès, George 1964a, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard. Coedès, George 1964b, Inscriptions du Cambodge, Vol. 7, Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1966, Liste générale des inscriptions du Cambodge, In Inscriptions du Cambodge, Vol. 8, pp. 76-225. Coedès, George 1968, The Indianized States of Southeast Asia, Edited by Walter F. Vella, Translated by Susan Brown Cowing, Honolulu, University of Hawaii Press. Dowling, Nancy H. 1999, A New Date for the Phnom Da Images and Its Implications for Early Cambodia, Asian Perspectives, Volume 38, Number 1, pp. 51-61. Dupont, Pierre 1941, Variétés archéologiques, BEFEO 41, pp. 233-254. Dupont, Pierre 1943-46, La dislocation de Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien, BEFEO 43, pp. 17-55. Dupont, Pierre 1949, Tchen-La et Panduranga", Bulletin de la Société des Études Indochinoises 24/1, pp. 9-25. Dupont, Pierre 1952-54, Les débuts de la royauté angkorienne, BEFEO 46, pp. 1 19-76. Ferlus, Michel 1977, Étude d'une strate de changements phonétiques dans l'ancien Cambodge, Mon-Khmer Studies 6, pp. 59-67. Filliozat, Jean 1969, L'inscription dite de Võ-cạnh, BEFEO 55, pp. 107-1 16. Finot, Louis 1904, Les inscriptions de Mi-son, BEFEO 4, pp. 897-977. Finot, Louis 1911, Sur quelques traditions indochinoises, In Mélanges d'indianisme offerts par ses élèves à M. Sylvain Levi, Paris, Ernest Leroux, pp. 193-212. Finot, Louis 1927, Séance du 14 janvier, Journal Asiatique 210 (janv.-mars), p. 186. Friedman, Jonathan 1987, Review Essay on Islands of History by Marshall Sahlins, in History and Theory, Vol. 13, pp. 72-99. Groslier, Bernard Philippe 1985-86, For a geographic history of Cambodia, Seksa Khmer 8-9, pp. 3 1 -76. Hall, D. G. E. 1955, A History of South-East Asia, New York, St. Martin's Press, [reed. 1981]. Hall, Kenneth R. 1985, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu, University of Hawaii Press. Higham, Charles and Rachanie Thosarat 1998, Prehistoric Thailand: From Early Settlement to Sukhothai, Bangkok, River Books. Hoshino, Tatsuo 1986, Pour une histoire médiévale du moyen Mékong, Bangkok, Editions Duang Kamol. Hoshino, Tatsuo 1991, Wen Dan and its Neighbours: The Central Mekong Valley in the Seventh and Eighth Centuries, typescript, n.p. Hoshino, Tatsuo 1993, Puram; earliest Chinese sources on Sri Thep and Lopburi, Paper presented to the Symposium sur les sources de l'histoire du pays khmer, Paris. Hoshino, Tatsuo 1995, Reappraisal of the Chinese texts on Shi li Fo Shi: Dvaravati and Sri Buddha Sei (?), In Southeast Asian Studies, Tokyo University of Foreign Studies. Hoshino, Tatsuo 1996a, The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo) in Cambodia and Vietnam from the sixth to the eighth centuries, Paper presented to the 14th I.A.H.A. conference, Bangkok, May 1996. Hoshino, Tatsuo 1996b, Chang Zhou (Elephant/Master Province) and Sakolnakhon site in Northeast Thailand, Paper presented to the 6th International conference on Thai Studies, Chiang Mai, October 1996. Jacques, Claude 1972, La carrière de Jayavarman II, BEFEO 59, pp. 205-20. Jacques, Claude 1979, Funan, Zhenla. The Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina, In Early South East Asia. Essays in Archaeology, History and Historical Geography, Ed. By R. B. Smith and W. Watson, New York/Kuala Lumpur, Oxford University Press, pp. 371-389. Jacques, Claude 1986a, Le pays khmer avant Angkor, Journal des Savants, janv.-fév., pp. 59-95. Jacques, Claude 1986b, Cours Année 1985-1986, Paris, École pratique des hautes études, IVe section, typescript. Jacques, Claude 1987, L'Empire angkorien: mythe ou réalité, typescript, Conférence à Tokyo, 25 June 1987. Jacques, Claude 1995a, Funan, Zhenla, Srîvijaya, In Les apports de l'archéologie à la connaissance des anciens États en Thaïlande, 3e Symposium franco-thaï, 11-13 décembre 1995, Bangkok, Silpakon University, pp. 14-23. Jacques, Claude, éd. 1995b, Études épigraphiques sur le pays cham, [Reprint], Paris, École française d'Extrême-Orient (Réimpressions 7). Karlgren, Bernhard 1923, Analytical Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Dover/New York, [Reprint, 1 974]. Karlgren, Bernhard 1957, Grammata Serica Recensa, Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm. Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995, Văn hóa Óc Eo, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội. Loofs, H. H. E. 1979, Problems of Continuity the pre-Buddhist and Buddhist Periods in Central Thailand, with Special Reference to U-Thong, in R. B. Smith and W. Watson, eds, Early South East Asia: Essays in Archaeology, History, and Historical Geography, New York, Oxford University Press. Mabbet, Ian and David Chandler 1995, The Khmers, Oxford (UK) / Cambridge (US A),Blackwell. Manguin, Pierre- Yves. Mabbet, Ian and David Chandler 1980, The Southeast Asian Ship: An Historical Approach, Journal of Southeast Asian Studies 11/2, pp. 266-276. Mabbet, Ian and David Chandler 1985, Sewn-Plank Craft of South-East Asia, a Preliminary Survey, in Sewn Plank Boats, Archaeological and Ethnographic papers based on those presesented to a conference at Greenwich in November 1984, ed. by Sean McGrail and Eric Kentley, Greenwich, National Maritime Museum (Archaeological Series No. 10, BAR International Series 276). Mabbet, Ian and David Chandler 1991, The Merchant and the King: Political Myths of Southeast Asian Coastal Polities, Indonesia 52, pp. 41-54. Mabbet, Ian and David Chandler 1993, Palembang and Sriwijaya: An Early Malay Harbour-City Rediscovered, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 66/1, pp. 23-46. Mabbet, Ian and David Chandler 1996, Southeast Asian Shipping in the Indian Ocean During the First Millenium A.D.", in H. P. Ray & J.-F. Salles (eds.), Tradition and Archaeology. Early Maritime Contacts in the Indian Ocean, Lyon/New Delhi, Manohar (Maison de l'Orient méditerranéen/NISTADS),pp. 181-198. Mabbet, Ian and David Chandler 1999, Srivijaya dans l'oeuvre de George Coedès, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, Centre d'Anthropologie Sirindhorn, 9-10 September. Mabbet, Ian and David Chandler 2002, From Funan to Srivijaya: Cultural Continuities and Discontinuities in the Early Historical Maritime States of Southeast Asia", in 25 Tahun Kerjasama Pusat Penelitian Artkeologi dan École française d'Extrême-Orient, Makalah Seminar Dimensi Budaya dalam Membangun Persatuan Bangsa-Bangsa di Asia Tenggara, Palembang, 16-18 July 2001, Jakarta, 2002, pp. 59-82. Maspero, Georges 1928, Le royaume de Champa, Paris/Bruxelles, Éditions G. Van Oest, [reprint. EFEO, 1988]. Mauger, Henri 1935, Angkor Borei, BEFEO 35, p. 491. Mauger, Henri 1936, Asram Maha Rosei, BEFEO 36, pp. 65-95. Maurel, Frédéric 1998, The work of George Coedès: views of a young man, Journal of the Siam Society 86/1-2, pp. 235-238. Népote, Jacques 1999, Mythes de fondation et fonctionnement de l'ordre social dans la basse vallée du Mékong accompagnés de considérations sur l'indianisation, Péninsule 38(1), pp. 33-64. Paris, Pierre 1952-54, Quelques dates pour une histoire de la jonque chinoise, BEFEO 46, pp. 267-278. Pelliot, Paul 1903, Le Fou-Nan, BEFEO 3, pp. 248-303. Pelliot, Paul 1904, Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du vine siècle, BEFEO 4, pp. 13 1-385. Pelliot, Paul 1925, Quelques textes chinois concernant l'Indochine Hindouisée, EFEO Études Asiatiques II, pp. 243-263. Porée-Maspero, Éveline 1950, Nouvelle étude sur la Nâgï Somâ, Journal Asiatique, pp. 237-267. Porée-Maspero, Éveline 1962-69, Étude sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 Vol., Paris/La Haye, Mouton & Co. Pou, Saveros Porée-Maspero, Éveline 2001, Nouvelles inscriptions du Cambodge, vol. II & III, Paris, EFEO. Reid, Anthony 1993, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Vol. 2, Chiang Mai, Silkworm Books. Reynolds, Craig J. 1995, A New Look at Old Southeast Asia, Journal of Asian Studies 54/2, pp. 419-446. Sanderson, D. С W., et. al. 2003, Luminescence dating of anthropogenically reset canal sediments from Angkor Borei, Mekong Delta, Cambodia, Quaternary Science Reviews 22, pp. 1111-1121. Shorto, H. L. 1963, The 32 myos in the medieval Mon kingdom, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26/3 (London), pp. 572-591. Stargardt, Janice 1986, Hydraulic Works and South East Asian Polities, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra, Australian National University/ Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, pp. 23-48. Stark, Miriam T. 1998, The Transition to History in the Mekong Delta: A view from Cambodia, International Journal of Historic Archaeology 2/3, pp. 175-204. Stark, Miriam T., et. al. 1999, Results of the 1995-1996 Archaeological Field Investigations at Angkor Borei, Cambodia", Asian Perspectives 38/1, pp. 7-36. Stein, R. A. 1947, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa, et ses liens avec la Chine, Han-Hiue Bulletin du Centre d'études sinologiques de Pékin 2, pp. 1-335. Stuart-Fox, Martin 1998, The Lao Kingdom of Lan Xâng: Rise and Decline, Bangkok, White Lotus Press. Syafei, Soewadji 1977, The Relation Between Cambodia and Indonesia in the 8th to 9th Century" [sic], Majalah Arkeologi, Indonesia, pp. 14-18. Thurgood, Graham 1999, From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change, Honolulu, University of Hawaii. Vickery, Michael 1972, The 'Kalpana' documents in a review of three collections of Thai historical documents, Journal of the Siam Society 60/1, pp. 397-410. Vickery, Michael 1977, Cambodia after Angkor, the Chronicular Evidence for the Fourteenth to Sixteenth Centuries, Ph.D. Yale University, dec. 1977 [Ann Arbor: University of Michigan, University Microfilms]. Vickery, Michael 1979, A New Tâmnàn About Ayudhya, Journal of the Siam Society 67/2, pp. 1 23- 1 86. Vickery, Michael 1986, Some Remarks on Early State Formation in Cambodia, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra/Singapore, Australian National University (Research School of Pacific Studies) / Institute of Southeast Asian Studies, pp. 95-115. Vickery, Michael 1987, Review of K. R. Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, in Journal of Asian Studies 1987, pp. 21 1-213. Vickery, Michael 1994, Where and What was Chenla?, In Recherches nouvelles sur le Cambodge, dir. By F. Bizot, Paris, EFEO (Études thématiques I), pp. 197-212. Vickery, Michael 1998, Society, Economies, and Politics in Pre-Angkor Cambodia: the 7th-8th Centuries, Tokyo, The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco/The Toyo Bunko. Vickery, Michael 1999a, The Khmer Inscriptions of Roluos (Preah Ko and Lolei): Documents from a Transitional Period in Cambodian History, Seksa Khmer n. s. 1 (jr- 1999), pp. 47-93. Vickery, Michael 1999b, Coedès' Histories of Cambodia, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, CEDREFT, 9-10 September 1999. Vickery, Michael 2001, Resolving the Chronology and History of 9th-Century Cambodia", SiksucakrZ (Newsletter of the Center for Khmer Studies, CKS, Siemreap, July 2001), pp. 17-23. Wang Gungwu 1958, The Nanhai Trade, Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society 3 1/2, pp. 1-135. Wheatley, Paul 1961, The Golden Khersonese, Kuala Lumpur, University of Malaya Press. Wheatley, Paul 1974, The Mount of the Immortals: A note on Tamil cultural influence in fifth-century Indochina, Oriens Extremis, Vol. 21, part 1, pp. 97-108. Wheatley, Paul 1983, Nagara and Commandery: Origins of the Southeast Asian Urban Traditions, University of Chicago (Research Paper Nos. 207-208, Department of Geography). Wheatley, Paul 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225-239. Wheatley, Paul 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wolters, O. W. 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225-239. Wolters, O. W. 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wright, Michael 1999, The Nation, section Cl "Focus", "The Quest for Bronze", Bangkok, 28 June. Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (VIII) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga Phù Nam là gì? Sau khi xem xét và mổ xẻ các bằng chứng, có lẽ cũng cần phải nhắm đến một vấn đề cơ bản. Phù Nam có phải là một quốc gia hoặc một đế chế thống nhất như các học giả Trung Quốc cổ trung đại và các tác giả châu Âu thời hiện đại tin tưởng không, hay đó chỉ là một nhóm các cảng ven biển hoặc gần ven biển, như Śrīvijaya ở Indonesia, thay lân nhau xuất hiện nổi bật? Mặc dù quan điểm thứ hai đang ngày càng được chấp nhận, nhưng đối với Phù Nam thì điều đó lại không rõ ràng như đối với Śrīvijaya. Các sử liệu Trung Quôc sau này, kết hợp với bi ký địa phương vào cuối thế kỷ VII, tối thiểu đã chỉ ra hai sự biến đổi về vị trí của “kinh đô” (hoàn toàn trừu xuất từ việc sử dụng từ này), từ Palembang đến Jambi, và sau đó lại quay về Palempang. Đối với Phù Nam thì các ghi chép sớm không hề nói gì về trung tâm quyền lực của nó, nhưng sau này có ghi chú rằng nó cách biển 200 km, và chỉ đến thế kỷ VII mới thấy có tên gọi 特牧* Đặc Mục, Te-mu/*i/ 'dk-miuk cho đến nay, như đã nói ở trên, vẫn chưa thể đọc được một cách chính xác. Cho đến nay khảo cổ học mới chỉ làm phức tạp thêm vấn đề, đối với di chỉ này bằng sự khẳng định mạnh mẽ nhất về Angkor Borei, nơi chỉ cách di chỉ 90 km, được cho là cảng chính Óc Eo. Chắc chắn là toàn bộ vùng mà người Trung Quốc biết với tư cách là Phù Nam bao gồm vài cảng, từ các vùng ven biển Việt Nam – Cambodia đến Đốn Tốn là một nơi nào đó trên bán đỏ Thái Lan – Malay, nhưng toàn bộ các sử liệu này của Trung Quốc liên quan đến chủ đề này lại đặt các cảng xa xôi héo lánh dưới cái mà họ coi là vùng trung tâm, mà ngày nay là nam Cambodia và giáp giới với Việt Nam. Tuy nhiên đó là một tiên nghiệm không có vẻ gì là một số cảng lại cấu thành một nhà nước, ít nhiều là một “đế quốc” mở rộng bằng một số cách xử lý trên toàn bộ Cambodia và xa về đông bắc Thái Lan. Phụ lục I: Công trình của Tatsuo Hoshino Trong các công trình của mình Hoshino đã tái sắp xếp một cách quyết đoán hầu như mọi chi tiết của địa lý Đông Nam Á tìm được từ các nguồn sử liệu Trung Quốc, bao gồm cả các nguồn sử liệu được đồng thuận của học giới trong nhiều năm trời. Tất nhiên không có gì là sai lầm khi làm đổ vỡ sự đồng thuận, trong thực tế lại là cần thiết, nhưng các phương pháp của Hoshino có thể là bất cứ cái gì, chỉ có điều là không đem lại được cho người ta sự tin cậy. Các lựa chọn của ông thường võ đoán, không có đủ bằng chứng khi khẳng định rằng Śrīvijaya là ở miền trung Thái Lan, và không bao giờ là ở Sumatra (Hoshino 1993, p. 13, Hoshino 1995, pp.32, 39); và trong cách xử lý của ông về những cái tên Trung Quốc đối với Tonle Sap và biển Nam Hải. Vì vậy trong Hoshino 1993, tr. 6, ông viết rằng "Chân Lạp nằm ở phía bắc biển Tiểu Hải, có nghĩa là Tonle Sap, vì Đại Hải có nghĩa là biển Nam Trung Hoa, bao gồm cả vùng vịnh. Có nghĩa là Chân Lạp ở “phía bắc hồ Tonle Sap”. Sau đó, trong Hoshino 1996a, tr. 17, khi nhận định rằng Xích Thổ nằm ở Banteay Prei Nokor, thuộc tỉnh Kompong Cham, chứ không phải ở nam Cambodia và ở bán đảo Malay như mọi người vẫn tin tưởng, ông viết người Trung Quốc chép rằng “Xa về phía bắc [của Xích Thổ] là Đại Hải, trong trường hợp này Biển Hồ [Tonle Sap] không phải là Đại Hải”. Những lý giải của ông về các tên gọi địa danh Đông Nam Á bằng chữ Hán đôi khi dựa vào cách phát âm tiếng Hán cổ (do ông tự) đặt ra, nhưng đôi khi lại dựa vào cách phát âm bạch thoại ngày nay, cho những trường hợp các âm phù hợp nhất với giải pháp mà ông muốn áp đặt. Có nghĩa là đối với mỗi cái tên cổ bằng chữ Hán, Hoshino chỉ ra cách phát âm theo chuẩn bạch thoại hiện đại, cũng như những cách phát âm bằng tiếng Hán – Việt, Quảng Đông, và Hán – Nhật. Phương pháp so sánh như vậy đã được Karlgren sử dụng, nhưng Karlgren đã rút ra những kết luận nghiêm túc và nhất quán, ngược lại Hoshino chỉ đơn giản cho rằng cách phát âm cổ có thể có các phụ âm được gợi lại một hoặc một vài phương ngữ nào đó. Tình trạng ỡm ờ đó đã tạo điều kiện để ông dựa vào những gì khớp với trường hợp mà ông mong muốn trong thoáng chốc. Ví dụ điển hình là ông cách ông xử lý cái tên 'Wen Dan', vẫn được mọi người tin là ở một nơi nào đó dọc theo sông Mê Kông thuộc trung Lào. Trong một ngữ cảnh khác (Hoshino 1991, tr. 15-16) Hoshino cho rằng hai từ đó có nghĩa là làng [Wen] Siêm [Dan]. Đó là cách phát âm được cho là cổ của Wen, *man = người, và một âm bạch thoại hiện đại Dan là /shan/, hơn nữa ông còn khẳng định rằng vì “làng” [thông thường gọi là /baan/ (bản*)] trong tiếng Vân Nam và Miến Điện”. Điều đó là đúng, nhưng cách phát âm /man/ cho “làng” chỉ hạn chế trong ngôn ngữ Shan, vì vậy mà không sớm hơn thế kỷ XII, nhưng lại không phù hợp với cách giải thích “Wen Dan”. [148] Nhưng sau đó, khi người đọc sửa lại với hàm ý là “cho đến thế kỷ IX, các nhóm người Thái không bao giờ sử dụng từ ... “Siêm” để nói về bản thân mình” (Hoshino 1991, tr. 48), Hoshino 1993, tr. 3 đã sửa lại cách diễn giải của ông về hai từ 'Wen Dan' thành “các làng Siêm hoặc các làng đá sema” với từ sema được coi là những tấm bia phù điêu ở Mường Pha Det thuộc đông bắc Thái Lan, còn tên gọi ban đầu thì vẫn chưa được biết. Tuy nhiên, còn cách phát âm /sim/, /sem/, /shan/ cho của từ Dan là cách hiện đại. Vào thế kỷ thứ VII nó được bắt đầu bằng một âm răng. [149] Một ví dụ khác mà ông đã chỉ ra một cách rõ ràng là cách phát âm cổ của địa danh được cho là kinh đô Phù Nam vào thế kỷ VI-VII (*d'dk-miuk), có lẽ gồm có hai âm tiết, âm tiết đầu tiên bắt đầu bằng âm răng và mỗi âm đều kết thúc bằng âm yết hầu. Còn việc xác định vị trí thì Hoshino dựa vào cách phát âm hiện đại của các từ tiếng Hán, / t'emu/, gợi lên từ Khmer là “đá”, và có lẽ “đồi” (tiếng Khmer là tmo, thmo), để xác đồng nhất một vị trí ở đông bắc Thái Lan với một cái tên hiện đại, Thamorat gần Sri Thep, gồm có “thamo” (trong tiếng Mon-Khmer là “đá”). Xem Hoshino 1993, tr. 7, 9, 11 và các chữ tr. 40. Trong một ngữ cảnh khác, ông cho rằng Mo Dan (âm cổ *muâ-tâm) phải được đảo ngược thành Dan Mo và nó cũng có nghĩa là “thamo”. Rõ ràng là cả *d'dk-miuk và *tâm-muâ đều không thể dịch nghĩa là “thamo”, và có lẽ không nên làm như vậy. [150] Các công trình của ông thừa mứa những giả định cho rằng các tên hiện đại cũng thực sự là các tên cổ đại, và có thể đối sánh với tiếng Hán cổ. Chẳng hạn, Hoshino 1995, tr. 24, cho rằng Po Li là Angkor Borei, với lý do là /poli/ là các viết bằng chữ Hán của /borei/ từ cổ là purï. Nhưng cái tên Angkor Borei lại là một cái tên hiện đại của một vị trí cổ mà tên gốc của nó hoàn toàn không được biết. Phù Nam (I) Paul Pelliot Người dịch: Hà Hữu Nga Thông qua Trung Á vào thế kỷ II TCN, sứ bộ 張騫 Trương Khiên lần đầu tiên đã bắt đầu đặt mối quan hệ chính thức giữa Trung Quốc và phương Tây. Nhưng khi đến Bactria, Trương Khiên đã trông thấy đồ tre và vải vóc quần áo có nguồn gốc từ các vùng thuộc tỉnh Vân Nam và Tứ Xuyên ngày nay. Ông hỏi người dân địa phương và được biết họ có được các hàng hóa ấy thông qua một đất nước giàu có gọi là Ấn Độ, nhờ thế, khi suy nghĩ về những khó khăn hiểm nguy của con đường phương bắc thường xuyên bị những sắc dân du mục Trung Á cắt đứt, Trương Khiên đã nảy sinh ý tưởng mở một tuyến đường từ Trung Quốc đến phương Tây từ phía Nam. Đồ tre nứa và vải vóc đã đến đây bằng cách nào? Trong khi đó ở Trung Quốc thì lại rất sẵn? Thật khó nói. Thực tế thì những dữ kiện mà Trương Khiên thu được đã tác động sâu sắc đến một phương thức hành động mới đối với việc mở đường về phương nam của người Trung Quốc. Bắc Kỳ lúc đó, sau nhiều thăng trầm đã trở thành châu quận của đế chế Hán. Nằm ở tâm điểm của cơn lốc dẫn đến sự sụp đổ của nhà Hậu Hán, vào nửa sau của thế kỷ II SCN, Bắc Kỳ lại là chốn nương thân yên bình của đế chế. Đồng thời nó còn là con đường thương mại chủ đạo giữa Tiểu Á và Viễn Đông, nơi mà vào năm 166 SCN, sứ bộ của Hoàng đế La Mã Marcus Aurelius đã cập bến. Và chính điều đó đã đặt Trung Quốc vào mối quan hệ với một loạt quốc gia trung gian nằm trên tuyến đường nối giữa Bắc Kỳ với Đông La Mã. Trong số các quốc gia đó, vượt qua Lâm Ấp cư chiếm bờ biển đông An Nam, có một nơi mà người Trung Quốc không đóng vai trò gì đáng kể trong những thế kỷ đầu SCN, đó chính là Phù Nam. Từ thế kỷ III đến thế kỷ VII, người Trung Quốc thường nói về quốc gia Ấn Độ hóa này, nơi dường như mọi khách hải hành buộc phải dừng nghỉ trên con đường dài giữa Ấn Độ và Trung Quốc. Nhưng vào thế kỷ VII, cái tên Phù Nam đã biến mất không để lại dấu vết. Từ đó người Trung Quốc cũng không thể xác định được đất nước này, còn các nhà Trung Quốc học thì lại chuyển Bắc Kỳ đến Malaysia, và chuyển Malaysia đến Miến Điện. Tuy nhiên, các phát hiện khảo cổ học 35 năm qua đã bắt đầu làm sáng tỏ lịch sử bán đảo này. Các dữ liệu của Trung Quốc đã dần dần được tinh lọc. Mới đây một số nhà Trung Quốc học đã thử đặt Phù Nam vào khu vực Thái Lan; đối với một số nhà nghiên cứu khác thì nó thậm chí còn là tiền thân của Cambodge, nhưng với một khoảng cách quá xa về phía tây, có thể đến tận vùng biển Ấn Độ Dương. Cuối cùng ông Aymonier cũng bắt đầu dành bài viết đầu tiên trên tạp chí Journal Asiatique [1] cho một bài viết đặc biệt để xác định Phù Nam. Ông đưa vào đó các tri thức của mình về Cambodge và dẫn Mã Đoan Lâm do Hervey de Saint-Denys dịch, đưa quan điểm của Rosny về các tộc người phía đông được coi là người Trung Quốc cổ, và dẫn thông tin về các cuộc khảo sát Đông Dương [2] từ các văn bản Trung Quốc. Ông Aymonier tuyên bố “Cuối cùng chúng tôi không chạy theo quan điểm của các tác giả nói rằng trí thức Trung Quốc chỉ đưa ra sự ganh đua vô nghĩa cho các giải pháp về vấn đề xác định Phù Nam”. Thật ra sẽ rất đáng chú ý khi biết các nhà khoa học mưu trí đã tưởng tượng cái gì để đơn giản hóa vấn đề Phù Nam, xóa bỏ các văn bản chỉ khi đất nước được đặt tên. [3] Nhưng vấn đề không phải ở chỗ đó, vì ông Aymonier không phân loại quan điểm của họ, và không từ bỏ, mà “vẫn” sử dụng các nguồn sử liệu Trung Quốc. Điều này chủ yếu là vì ông nghĩ rằng các nguồn đó đem lại “bằng chứng tích lũy được có sức thuyết phục...tính đồng nhất Chân Lạp (Cambodge) và Phù Nam”. Đó thực sự là kết luận về ký ức kinh đô của nó. Ông Aymonier đã bỏ qua, không nói một lời nào khi thể hiện quan điểm trong cuốn Cambodge (tr.1, 113) của ông, và việc người Phù Nam mở rộng Bắc Kỳ đến Thái Lan; giờ đây đối với ông, Phù Nam là một nước khác về lịch sử và địa lý, so với Chân Lạp (Cambodge), và hai cái tên khác nhau mà người Trung Quốc dùng để gọi cùng một nước trong trường hợp này vẫn không đảm bảo được cho việc xảy ra các bước ngoặt chính trị quốc gia. Có những sử liệu chính thức khẳng định: “Citrasena (vua Chân Lạp) đã tấn công Phù Nam và buộc họ phải quy phục”. Aymonier nghĩ rằng người ta không thể thắng được vô số luận cứ về điều đó. Ngược lại, tôi tin rằng chúng ta có thể đưa ra một cách lý giải khác về các sự kiện, và tôi cũng muốn khẳng định rằng nếu Phù Nam xâm chiếm lãnh thổ, bành trướng xa về phía tây của cái sau đó là Cambodge lịch sử, mặt khác Chân Lạp trước khi trở thành Cambodge lịch sử vốn đã là một hầu quốc vào cuối thế kỷ VI, đầu thế kỷ VII, sau đó đã chinh phục được nước tôn chủ của mình. Trước hết tôi sẽ đưa ra tất cả các nguồn sử liệu liên quan đến Phù Nam mà tôi có ở đoạn cuối và tôi sẽ cố gắng sắp xếp để có thể đọc ra một điều gì đó. I. Trước hết, để tách bạch cho rõ ràng thì cũng cần phải đề cập đến một truyền thống là Phù Nam đã cử sứ bộ đến triều đình Trung Quốc vào năm 1110 TCN. Sau đó lịch sử hoặc truyền thuyết về đoàn sứ bộ đến Đông Dương khá sớm trong các sử liệu Trung Quốc. [4] Sử cũ đầu công nguyên đã ghi rằng các sứ bộ nước Việt Thường đã đến triều đình Thành Vương nhà Chu dâng cống vật lên quan Nhiếp chính liêm trực Chu Công vào thế kỷ XII TCN; và Chu Công được cho là người đã sáng tạo ra la bàn. Lâu nay nước Việt Thường vẫn được cho là thuộc Đông Dương, là nơi theo truyền thuyết Hùng Vương, có 15 bộ phân bố ở vùng nam Trung Quốc và bắc Việt Nam, trong số đó có bộ Việt Thường, và truyền thống lịch sử đồng nhất địa vực của bộ này với vùng Huế ngày nay. [5] Theo truyền thuyết trên, có lẽ chúng ta khó mà lần lại được sự việc giữa Trung Quốc và Đông Dương như vậy có thể xảy ra trong thiên niên kỷ I TCN hay không. Legge [6] đã cho thấy rất khó mà tin được công lao sáng tạo ra la bàn là thuộc về Chu Công. Lẽ ra ông có thể đi xa hơn để hoàn toàn bác bỏ câu truyện bịa đặt về sứ bộ Việt Thường. Tư Mã Thiên đã không hề nhắc đến câu truyện này. [7] Những nguồn sử liệu cổ nhất không đề cập đến câu truyện này, thậm chí không có công trình nào thuộc thế kỷ III và các biên niên sử được viết trên thẻ tre [8] nhắc đến. Sử liệu đầu tiên nói về sứ bộ ấy là Tiền Hán Thư (k. 44 下, p. 6 v0] và Hậu Hán Thư (k. 161, p. 3). Dù sao thì cũng chỉ có vấn đề đó, mà không hề có vấn đề về Phù Nam. Chỉ đến lúc có những tấu sớ thực sự liên quan đến Phù Nam trong những thế kỷ đầu SCN thì tên ông mới được trộn lẫn với sứ bộ Việt Thường. Văn bản đầu tiên ghi về truyện này, theo hiểu biết của tôi, là 古今注 Cổ kim chú do Legge dẫn; ông đã khẳng định là đã chép lại bằng chứng thời Hậu Hán (25 – 220 SCN) [9]; cũng cần phải thêm là Cổ Kim chú được định niên đại vào thế kỷ IV đã qua nhiều chỉnh sửa. [10] Một thế kỷ rưỡi sau đó, các chương viết về âm nhạc** của cuốn Lịch sử nhà Tiền Tống (420 - 478) [11]** đã chép lại một bài hát của 張華 Trương Hoa*** (232-300), người đời Tấn. Trong đó có viết: “Phù Nam sử dụng rất nhiều người phiên dịch*** và sứ bộ 肅愼 Túc Thận thì phải mượn*** quần áo?”. Tuy nhiên câu này rõ ràng là nói về sứ bộ Phù Nam*** dưới thời Tấn, nhưng đồng thời tiếp theo đó nó lại nói sứ bộ 肅愼 Túc Thận thường được dẫn khi đề cập đến Chu Công thời Việt Thường, dường như ẩn ý khoản cống vật này cho nhà Tấn cũng do chính những sắc dân dâng cống vật cho bậc hiền Chu Công ngày xưa thực hiện; và ngày nay, kẻ thực sự thay thế truyền thống Việt Thường đã nhập cuộc dâng cống vật chính là Phù Nam***. Các tác giả về sau đã chấp nhận một cách vô điều kiện huyền thoại về các sứ bộ từ Việt Thường qua Lâm Ấp (Champa), và Phù Nam; và đó cũng chính là cung cách của Việt sử Thông giám Cương mục. [12] Đến lượt mình người An Nam cũng chấp nhận huyền thoại Trung Quốc. [13] Le P. Legrand de la Liraye đã tập hợp dữ liệu từ biên niên sử Trung Quốc và từ phần ghi chú của tập Voyage d'exploration en Indo-Chine. [13] Nhưng ông Aymonie lại để mắt đến một nguyên do đáng ngờ; chúng ta có thể nói một cách chắc chắn rằng không hề có chuyện Việt Thường gửi sứ bộ đến Trung Quốc vào năm 1110 TCN cung cấp thông tin cho người Trung Quốc về Phù Nam. II. Theo tôi, trước 三國志 Tam Quốc chí dường như chính sử không cho biết gì về cái tên Phù Nam ở đâu mà ra. Tam Quốc chí bao quát khoảng thời gian từ năm 220-280, được 陳壽 Trần Thọ viết vào cuối thế kỷ III. Au k. 60 là tiểu sử của呂岱 Lữ Đại, tướng dưới quyền thái tử nhà Ngô vào nửa đầu thế kỷ III, làm Giao Châu mục cai quản Quảng Đông và Bắc Kỳ. Truyện viết: 曹丕延康元年,呂岱繼為交州刺史.呂岱除使交州得到安定外,“又遣從事南宜國化**,暨徼外扶南,林邑,堂明諸王,各遣使奉貢*”. Ngụy Văn đế (曹丕 Tào Phi), Diên Khang nguyên niên (220), Lữ Đại kế nhiệm Thứ sử Giao Châu, làm cho vùng đất này được yên ổn “lại khiến tòng sự khai hóa phương nam, vượt ngoài Phù Nam, Lâm Ấp, Đường Minh; quốc chủ các nước này đều sai sứ tiến cống”. Sau đó, vào năm 231, Lữ Đại được bổ nhiệm vào một vị trí khác, thì hầu như chắc chắn rằng các sự kiện này liên quan đến những năm trước đấy. Sử liệu này nhất quán với hai đoạn trích mà có lẽ tự thân chúng không phải là hoàn toàn đáng tin cậy và tôi sẽ cung cấp thêm trong No XVIII. Cuối cùng cũng cần phải lưu ý rằng trong đoàn sứ bộ đến Phù Nam vào thời Thái tử Ngô, sẽ được thảo luận ở N0 X, có một người có chức vụ 宣化從事 Tuyên hóa Tòng sự, điều đó có nghĩa là người 從事 tòng sự ấy làm nhiệm vụ khai hóa văn minh, và đó có lẽ chính là sứ bộ mà Lữ Đại, nhân danh nhà Ngô đã cử họ đi, chứ không phải do Ngô chúa trực tiếp bổ cử, và vì vậy mà sứ bộ chắc chắn phải lên đường vào các năm 225 – 230, khi Lữ Đại còn cai quản phương nam. ___________________________________________ Nguồn: Paul Pelliot 1903. Le Fou-nan, Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 3, 1903. pp. 248-303. Tác giả: Paul Pelliot (和伯希和 Hòa bá Hy hòa) (1878 – 1945) là nhà Hán học nổi tiếng người Pháp, học trò của Sylvain Lévi và Édouard Chavannes. Ông làm việc tại Viện Viễn đông Bác cổ Pháp - École Franҫaise d’Extrême Orient tại Hà Nội, và năm 1900 ông đã được gửi đi Bắc Kinh tìm kiếm sách cho thư viện của Viện. Thời gian ở Bắc Kinh ông đã bị bắt giữ trong Phong trào 義和團 Nghĩa Hòa Đoàn, và bị kẹt trong giai đoạn phong tỏa các tòa công sứ ngoại quốc. Pelliot đã thực hiện hai vụ đột phá lãnh thổ đối phương trong thời gian bị phong tỏa. Vì hành động dũng cảm đó, ông đã được thưởng huân chương cao quý nhất Bắc đẩu Bội tinh của Cộng hòa Pháp. Năm 22 tuổi ông trở về Hà Nội và nhận ghế giáo sư Hán học tại Viện, sau đó trở thành giáo sư Hán học tại Collège de France, là nơi tập trung những học giả lỗi lạc và danh giá nhất của nước Pháp. Le Fou-nan là một trong số những tác phẩm lớn nhất, đã được viết ra khi Pelliot chỉ mới 25 tuổi. Ghi chú của người dịch: ** Trong phần tài liệu dẫn số [11], Pelliot có nói về bộ L'Histoire des Song antérieurs, tiếng Hán ghi là 宋書 Tống thư, một trong Nhị thập Tứ sử của Trung Quốc, do 沈約 Thẩm Ước (441-513) phụng chiếu của Tề Vũ Đế biên soạn. Tống thư không chỉ là một bộ sử mà nó còn là một nguồn sử liệu bao gồm các chiếu, lệnh, tấu nghị, trát thư, văn chương, thi phú đều có giá trị cao, kể cả về lý thuyết âm nhạc. Có điều rất thú vị là cho đến tận bây giờ lý thuyết âm nhạc của Thẩm Ước vẫn được đánh giá rất cao. Mới đây, trong các công trình nghiên cứu liên quan đến lý thuyết âm nhạc cổ của Trung Quốc [chẳng hạn như: Tứ thanh Tam vấn [四聲三問; 作者:陳寅恪; 來源：北京:生活•讀書•新知三聯書店; 年卷期: 2001 - Tứ thanh Tam vấn, Tác giả: Trần Dần Khác, Lai nguyên: Bắc Kinh: Sinh hoạt• Độc thư• Tân tri Tam liên Thư điếm, Niên quyển kì: 2001; hoặc 中國佛教文化大觀 Trung Quốc Phật giáo văn hóa đại quan 方廣錩 Phương Quảng Xương chủ biên, 北京大學出版社,出版 Bắc Kinh Đại học xã, Xuất bản năm 2001], dù có hơi cường điệu, nhưng các học giả đã phần nào có lý khi cho rằng Thẩm Ước đã dựa trên lý thuyết âm nhạc Ấn Độ để xây dựng lý thuyết âm thanh của mình. Tuy nhiên, thực tế lại có một khoảng cách không thể vượt qua nổi về cơ sở lý thuyết âm nhạc Trung Quốc và lý thuyết âm nhạc Ấn Độ. Đối với cơ sở lý thuyết âm nhạc Ấn Độ, khác với âm nhạc thế tục hoặc cách thể hiện tình cảm dân dã kiểu Trung Quốc, nguyên bản âm nhạc truyền thống Ấn Độ được cho là do thần linh sáng tạo ra để tự tiêu khiển, và sau này thần linh đã ban tặng cho con người để chúng vừa làm phương tiện tiêu khiển, vừa làm phương tiện giải thoát khỏi khả tử. Âm nhạc được coi là có phẩm chất linh thánh bẩm sinh; nốt nhạc (स्वर svara) và nhịp phách (मात्रा mātrā) đều phản ánh các năng lượng của vũ trụ. Huyền thoại Ấn Độ nói về việc thần linh ban tặng âm nhạc cho con người để đáp lại lời nguyện cầu hoặc khẩn nài khi tối cần thiết. Đấng Tuyệt đối ब्रह्म Brahma chỉ ban tặng âm nhạc cho con người sau khi đã thiền định nhiều ngàn năm và các bậc thánh nhân khẩn cầu Người tế độ trần gian khổ não. Vì vậy việc sử dụng âm nhạc trong các tôn giáo ở Ấn Độ là để thể hiện địa hạt của thần linh. Sāma Veda सामवेद, (sāman = giai điệu, veda = tri thức) là những lời tụng ca gồm có 3 – 7 स्वर svaras nốt, trong đó mỗi nốt có một मुद्रा mudra thế ngón tay cụ thể là क्रुष्ट kruṣṭa (Pa); प्रथम prathama (Ma), द्वितीय dvitīya (Ga), त्रितीय tritīya (Ri), चतुर्थ caturtha (Sa), मन्द्र mandra (Dha), अतिस्वार्य atisvārya (Ni), अनुदात्त anudātta (Pa). Các tụng ca trong ऋग्वेद Rig Veda nguyên bản được tụng bằng các nốt प्रथम prathama (Ma), द्वितीय dvitīya (Ga), và त्रितीय tritīya (Ri). Các nốt này kết nối với ba giọng अनुदात्त anudātta trầm, उदात्त udātta giọng trung, và स्वरित svarita giọng cao. Trong âm nhạc Ấn Độ, khi hát không có chuyện nhịp phách tách rời như kiểu âm nhạc truyền thống Trung Quốc. *** Dù là một giáo sư Hán học danh giá và lừng lẫy, nhưng Pelliot đã hiểu sai hoàn toàn các kiến thức liên quan trong toàn bộ đoạn này: i) ca từ ở đây không phải là của Trương Hoa mà là của 傅玄 Phó Huyền (217-278); ii) câu 扶南假重譯,肅慎襲衣裳 Phù Nam giả trọng dịch, Túc Thận tập y thường cũng bị dịch ngô nghê ra tiếng Pháp là “Le Fou-nan s'est servi d'interprètes multiples et les 肅慎 Sou-chen ont emprunté les vêtement?” - “Phù Nam sử dụng nhiều người phiên dịch, còn sứ bộ Túc Thận thì phải mượn áo quần”? iii) vì không rõ thể loại 食舉東西廂樂詩 Thực cử đông tây sương nhạc thi này, và lại càng không biết sứ bộ Túc Thận người ở đâu, sống vào thời nào, nên Pelliot đoán mò rằng nội dung ca từ nói về sứ bộ Phù Nam, thì đương nhiên Túc Thận cũng là người Phù Nam. Vì thấy vấn đề này rất có ý nghĩa, đặc biệt là trong quan hệ "Di - Hoa" nên tôi (Hà Hữu Nga) sẽ dành phần nói về Túc Thận cho một bài viết kỹ hơn vào một dịp nào đó. Tài liệu dẫn 1. Journal Asiatique, janvier-février 1903, p. 109-150. 2. M. Aymonier doit beaucoup au Voyage ďexploration en Indo-Chine; par inadver tance,il a oublié d'avertir, que partout où il n'indique pas d'autre référence, il faut se reporter au monumental travail de Francis Gamier. 3. M. Aymonier doit faire allusion à une phrase de M. de Rosny dans Les peuples orientaux connus des anciens Chinois, p. 189, mais il la dénature en la généralisant. 4. Cf. Legge, Chinese Classics, III. II. 536-537. 5. Cf. 欽定越史通鑑綱目 Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục, Tiền biên, I. 3-4. 6. loc. laud. 7. C'est tout à fuit à tort que le Cương mục annamite {k. l, t. (i) cherche ici à se couvrir de l'autorité du Che ki. 8. Legge, dans son historique de cette tradition, parait avoir oublié le passage des Annales écrites sur bambou ffue lui-mime avait traduit ailleurs (Chinese Classics, J, i, Prolégomènes, p. 146). 9. Legge, loc. laud., p. 536 ; il y a une inexactitude dans la traduction à propos des noms du Lin-yi (Champa) et du Fou-nan. 10. (XVVylie, Notes on Chinese literature, p. 128. 11. к. 20, p. 16. L'Histoire des Song antérieurs a été compilée par 沈約 Thẩm Ước (141-513). 12. Cf. la trad, du P. de Mailla dans Y Histoire générale de la Chine, 1. 316-318. Le V. de Mailla n'a pas reconnu le nom du Lin-yi. 13. 欽定越史通鑑綱目 Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục, I. fi ; Des Michels, Annales impériales de VAnnam, p. 8. 14. Francis (iarniei1, Voyage ď exploration en Indo-Chine., I. i 13. 15. Ce pays n'est pas identifié. Phù Nam (II) Paul Pelliot Người dịch: Hà Hữu Nga III. Bộ chính sử của những triều đại sớm có một phần riêng ghi về Phù Nam là Tấn thư [nhà Tấn kéo dài từ 265 – 410 SCN]. Người biên soạn Tấn thư là 房玄齡 Phòng Huyền Linh [sống qua các thời Nam Bắc Triều – Tùy - Đường 578-648]. Dưới đây là một số sự kiện rải rác trong các Biên niên sử chủ yếu: K. 3, tr. 4. Năm 泰始 Thái Thủy thứ tư (268), “Phù Nam và Lâm Ấp gửi sứ bộ triều cống”. K. 3, tr. 10. Năm 太康 Thái Khang thứ sáu (285) “mùa hạ, tháng Tư [1] lục quốc, trong đó có Phù Nam gửi sứ bộ triều cống”. K. 3, tr. 10. Năm 太康 Thái Khang thứ bảy (286) “21 nước, có cả Phù Nam và 11 nước, cùng 馬韓 Mã Hàn [2] gửi sứ bộ đến triều cống”. K. 3, tr. 10. Năm 太康 Thái Khang thứ tám (287) “Phù Nam, các rợ Hải Nam quốc và rợ Tây Nhung 康居 Khang Cư [sogdian] [3] đều gửi sứ bộ đến triều cống”. K. 8, tr. 昇平 Thăng Bình Nguyên niên (357), tháng Giêng, “扶南天竺旃檀 Phù Nam Thiên Trúc Chiên Đàn) [4] dâng voi nhà làm cống vật. Hoàng đế truyền chiếu: “Các đời hoàng đế xưa vẫn thường coi thú lạ từ các đất nước xa xôi là cội nguồn gây ra đau khổ cho người dân, nên đã cấm, vì vậy ngày nay mới không có các loài thú lạ ở đây; truyền đưa chúng trở về bản quán”**. Đoạn giành riêng cho Phù Nam** (k.97, tr.7 vo) viết: Phù Nam cách Lâm Ấp trên ba ngàn dặm, nằm trong một vịnh biển lớn, chiều dài, chiều rộng ước ba ngàn dặm, có thành ấp, cung điện, nhà cửa. Hết thảy chúng nhân nước đó đều đen xấu, tóc quăn, ở trần, chân đất; tính người thẳng thắn, không trộm cắp, chuyên tâm trồng cấy; gieo một năm, gặt ba năm. Họ cũng rất thích điêu khắc, chạm trổ; đồ dùng trong ăn uống hầu hết làm bằng bạc; vật phẩm cống phú thì dâng vàng, bạc, ngọc trai, trầm hương. Họ cũng có kho phủ xử lý, lưu trữ sách vở, văn thư [5]. Chữ viết họ dùng tương tự như chữ của người Hồ [6]. Lễ thức tang ma, cưới xin đại để giống Lâm Ấp. Quốc chủ nước ấy vốn là một nữ tử tên 葉柳 Diệp Liễu [7]. Khi ấy có một người ngoại quốc tên 混潰 Hỗn Hội [8], trước thờ thần [9], mộng thấy thần linh trao cho cây cung, lại truyền phép đi thuyền ra biển. Ngày nọ Hỗn Hội đến viếng đền, quả được cung thần, thuận lòng theo thương thuyền lênh đênh biển cả, rồi cập bến đất lạ Phù Nam [10]. Diệp Liễu kéo người ra chống cự. Hỗn Hội giương cung, Diệp Liễu sợ nể, bèn thuận lòng tuân phục. Vì vậy Hỗn Hội bèn lấy làm vợ, và có được nước đó. Đời sau suy vi, con cháu không kế nghiệp được, viên tướng của ông là 范尋 Phạm Tầm tự lập làm vua Phù Nam vậy. Kịp đến niên hiệu Thái Thủy năm 265 (晉武帝 Tấn Vũ Đế) Phù Nam đã sai sứ sang dâng cống vật. Từ thời 太康 Thái Khang (280-289) lại càng thường xuyên hơn. Đầu năm 昇平 Thăng Bình (357) thời 穆帝 Mục đế, 竺旃檀 Trúc Chiên Đàn lên làm vua [11], đã sai sứ sang cống voi nhà. Nhân đó Mục đế truyền rằng xứ sở nào muông thú nấy, cống thú làm cho người dân khổ sở, bèn truyền chiếu trả về”**. Ở k.57 Tấn thư có chép truyện 陶璜 Đào Hoàng, ông vốn là thứ sử Giao Châu thời nhà Ngô và vẫn tiếp tục làm châu mục sau khi nhà Ngô sụp đổ và nhà Tấn chiến thắng (280). Vào thời gian này, toàn bộ đế chế đã trở nên thanh bình hơn, nên Hoàng đế muốn giảm bớt các chi tiêu quân sự. Sau đó Đào Hoàng dâng biểu trình bày: không nên giải giáp đội quân dưới quyền ông ở Giao Châu, vốn ban đầu có hơn 7000 người, sống ở nơi lam chướng lại thêm nhiều năm chinh chiến, đến nay chỉ còn lại 2420 người. Hơn nữa “Giao Châu ở trơ trọi một nơi, liền núi sát biển, cách nước Lâm Ấp ở ngoài chỉ độ 700 dặm. Tướng người Di ở Lâm Ấp là 范熊 Phạm Hùng, suốt đời làm kẻ cướp lẩn lút...Hắn lại còn kết giao với Phù Nam là giặc cướp phá các quận huyện, giết hại quan dân”. Đoạn này được trích trong sách Cương mục của người An Nam (k.3, p.15 vo).*** IV. Tống thư giai đoạn đầu nhà Tống (420 – 478) do 沈約 Thẩm Ước [441-513] biên soạn. K. 5, p. 5 r°, Năm 元嘉 Nguyên Gia thứ mười một (434), “các nước Lâm Ấp, Phù Nam và 訶羅單 Ha La Đan [12] gửi sứ bộ đến hiến phương vật”. K. 5, p. 5 v°. Năm 元嘉 Nguyên Gia thứ mười hai (435), ngày 己酉 Kỷ Dậu, nước闍婆婆達 Đồ Bà Bà Đạt [13] và Phù Nam gửi sứ bộ đến hiến phương vật”. K. 5, p. 6 r°. Năm 元嘉 Nguyên Gia thứ mười lăm (435), “các nước Triều Tiên, Nhật Bản, Phù Nam, Lâm Ấp gửi sứ bộ đến hiến phương vật”. Trong chương 夷蠻 Di man Tống thư, Quyển cửu thập thất Liệt truyện, Đệ ngũ thập thất có đoạn viết: 扶南國,太祖元嘉十一,十二,十五年,國王持黎跋摩遣使奉獻。Nước Phù Nam, đời Thái tổ năm Nguyên Gia thứ 11, 12, và 15, quốc vương Trì Lê Bạt Ma sai sứ phụng hiến phương vật. Ở chương Lâm Ấp (K.97, p.1) có viết vào năm 432 hoặc 434 “Lâm Ấp muốn đánh Giao Châu, và mượn quân của Phù Nam, nhưng Phù Nam không ưng thuận”****. Ở đây cần phải nhắc lại một bài hát của 張華 Trương Hoa (232-300) ở K.20, trong đó có viết: “Phù Nam sử dụng rất nhiều người phiên dịch và sứ bộ 肅愼 Túc Thận thì phải mượn quần áo”. V. Sách 南齊書 Nam Tề thư (479 - 501) có phần K.58, p.4 với một đoạn dài viết về Phù Nam nói về lời khải bạch quan trọng của vua Jayavarman dâng lên Hoàng đế Trung Quốc*****. Bộ sách này do 蕭子顯 Tiêu Tử Hiển biên soạn vào đầu thế kỷ VI SCN. Nước Phù Nam nằm ở phía nam quận Nhật Nam, trong một vịnh biển lớn phía tây [14]. Chiều rộng hơn ba ngàn dặm***. Có một con sông lớn chảy từ tây sang đông đổ ra biển [15]. Xưa kia nước này có một nữ quốc chủ tên là 柳葉 Liễu Diệp. Sau đó có một người đàn ông người nước 激 Kích [16], tên là 混填 Hỗn Điền mộng thấy thần linh cho hai*** chiếc cung [17] và lệnh cho ông lên thuyền vượt biển ra đi. Vào một buổi sáng, Hỗn Điền đến ngôi đền thờ thần và ông phát hiện ra chiếc cung dưới một gốc cây. Được cung thần, ông lên thuyền nhắm hướng Phù Nam. Liễu Diệp thấy thuyền lạ nên đưa lính ra kháng cự. Nhưng từ xa Hỗn Điền đã giương cung lên bắn, mũi tên xuyên qua vách thuyền, trúng một người. Liễu Diệp sợ hãi, chịu quy phục. Hỗn Điền cưới nàng làm vợ. Không vui vì thấy nàng lõa thể, Hỗn Điền đã dùng chiếc khăn của mình choàng kín người nàng. Sau đó Hỗn Điền trị vì vương quốc ấy. Con cháu Hỗn Điền thừa kế ngai vàng cho đến khi vua 混盤況 Hỗn Bàn Huống qua đời. Người trong nước ấy bèn đưa vị đại tướng của ông là 范師蔓 Phạm Sư Mạn lên ngôi. Phạm Sư Mạn bị ốm. Con trai của người chị gái cả là 旃慕 Chiên Mộ [18] thừa kế ngai vàng, và đã giết chết người con trai cả của Phạm Sư Mạn là 金生 Kim Sinh. Mười năm sau, người con trai út của Phạm Sư Mạn là 長 Trường, đã nổi loạn và đã dùng dao đâm vào bụng Chiên Mộ cho đến chết và nói: “Ngươi đã giết chết anh trai ta, giờ đây, ta giết ngươi để trả thù cho anh trai ta”. Sau đó viên đại tướng 范尋 Phạm Tầm đã giết chết Trường. Người dân trong nước tôn ông lên làm vua. Những sự kiện này xảy ra dưới thời nhà Ngô (222-280) và Tấn (265 – 419). __________________________________________ Nguồn: Paul Pelliot 1903. Le Fou-nan, Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 3, 1903. pp. 248-303. Tác giả: Paul Pelliot (1878 – 1945) là nhà Hán học nổi tiếng người Pháp, học trò của Sylvain Lévi và Édouard Chavannes. Ông làm việc tại Viện Viễn đông Bác cổ - École Frnaҫaise d’Extrême Orient tại Hà Nội, và năm 1900 ông đã được gửi đi Bắc Kinh tìm kiếm sách cho thư viện của Viện. Thời gian ở Bắc Kinh ông đã bị bắt giữ trong Phong trào 義和團 Nghĩa Hòa Đoàn, và bị kẹt trong thời gian phong tỏa các tòa công sứ ngoại quốc. Pelliot đã thực hiện hai vụ đột phá lãnh thổ đối phương trong thời gian bị phong tỏa. Vì hành động dũng cảm đó, ông đã được thưởng huân chương cao quý nhất Bắc đẩu Bội tinh của Cộng hòa Pháp. Năm 22 tuổi ông trở về Hà Nội và nhận ghế giáo sư Hán học tại Viện, sau đó trở thành giáo sư Hán học tại Collège de France, là nơi tập trung những học giả lỗi lạc và danh giá nhất của nước Pháp. Ghi chú của người dịch: ** Nguyên văn đoạn này trong Tấn thư, Liệt truyện của Phòng Huyền Linh: 扶南西去林邑三千餘裡,在海大灣中,其境廣袤三千里,有城邑宮室。人皆醜黑捲髮,裸身跣行。性質直,不為寇盜,以耕種為務,一歲種,三歲穫。又好雕文刻鏤,食器多以銀為之,貢賦以金銀珠香。亦有書記府庫,文字有類於胡。喪葬婚姻略同林邑。其王本是女子,字葉柳。時有外國人混潰者,先事神,夢神賜之弓,又教載舶入海。混潰旦詣神祠,得弓,遂隨賈人汎海至扶南外邑。葉柳率眾禦之,混潰舉弓,葉柳懼,遂降之。於是混潰納以為妻,而據其國。後胤衰微,子孫不紹,其將範尋復世王扶南矣。武帝泰始初,遣使貢獻。太康中,又頻來。穆帝昇平初,復有竺旃檀稱王,遣使貢馴象。帝以殊方異獸,恐為人患,詔還之。 *** Nguyên văn đoạn này trong Tấn thư, Liệt truyện của Phòng Huyền Linh: 吳既平,普減州郡兵,璜上言曰:「交土荒裔,斗絕一方,或重譯而言,連帶山海。又南郡去州海行千有餘里,外距林邑纔七百里。夷帥范熊世為逋寇,自稱為王,數攻百姓。且連接扶南,種類猥多,朋黨相倚,負險不賔。往隸吳時,數作寇逆,攻破郡縣,殺害長吏。臣以尪駑,昔為故國所採,偏戍在南,十有餘年。雖前後征討,翦其魁桀,深山僻穴,尚有逋竄。又臣所統之卒本七千餘人,南土溫溼,多有氣毒,加累年征討,死亡減秏,其見在者二千四百二十人。今四海混同,無思不服,當卷甲消刃,禮樂是務。而此州之人,識義者寡,厭其安樂,好為禍亂。又廣州南岸,周旋六千餘里,不賔屬者乃五萬餘戶,及桂林不羈之輩,復當萬戶。至於服從官役,纔五千餘家。二州脣齒,唯兵是鎮。 **** Nguyên văn Tống thư, Quyển cửu thập thất Liệt truyện, Đệ ngũ thập thất: 南夷林邑國,高祖永初二年,林邑王范陽邁遣使貢獻,卽加除授。太祖元嘉初,侵暴日南,九德諸郡,交州刺史杜弘文建牙聚衆欲討之,聞有代,乃止。七年,陽邁遣使自陳與交州不睦,求蒙恕宥。八年,又遣樓船百餘寇九德,入四會浦口,交州刺史阮彌之遣隊主相道生三千人討,攻區粟城不剋,引還。林邑欲伐交州,借兵於扶南王,扶南不從。十年,陽邁遣使上表獻方物,求領交州,詔答以道遠,不許。十二,十五,十六,十八年,頻遣貢獻,而寇盜不已,所貢亦陋薄。 *****Trong tiếng Phạn cổ thì चन्द्र Candra có nhiều nghĩa như: mặt trăng, nước, số một, vàng, cây long não, ...v.v; còn từ छन्दन* Chandana thì có nghĩa là hấp dẫn, làm say mê, có phép thuật, ...v.v. Tài liệu dẫn 1. Đây là ngày tháng mà các sứ bộ được yết kiến Hoàng đế. 2. Văn bản của các sử gia mà tôi dẫn ra ở đây được lấy từ ấn bản của được công bố năm 1888 tại Thượng Hải có đề cập đến bài học 馬韋 Mã Vi; Nhưng chắc đây là sự nhầm lẫn trong ấn loát. Trong thực tế tôi không thấy có nước nào tên gọi Mã Vi; thay vào đó, chỉ có thể là 馬韓, được xác định chắc chắn là Triều Tiên. Ở một đoạn khác, k.97, tr.2 cho biết năm Thái Khang (286) Mã Hàn đã gửi sứ bộ đến triều đình Tấn Vũ Đế. 3. Sogdiane. 4. Ông S. Levi khi xem xét đoạn này trong Mélanges Charles de Harlez, Leyde, in-4°, p. 176 et ss., đã có nhận xét là cần phải: i) coi 旃檀 tchan-ťan chiên đàn là tước vị của vua Ấn Độ; ii) đến lượt चीनस्तान* cīnasthāna [vùng đất Trung Quốc*] được sử dụng tương tự như देवपुत्र* devaputra [thiên tử] là một tước vị của các hoàng tử Indo-Scythian. Tôi thấy khó có thể chấp nhận cả hai giả thiết này. Liên quan đến các văn bản khác có đề cập đến sứ bộ năm 昇平 Thăng Bình Nguyên niên (357) chúng ta có thể thấy rằng trong thực tế không bao giờ có vấn đề về một sứ bộ của Ấn Độ đến Trung Quốc. Đoạn đầu tiên liên quan đến ghi chú này, thì lại hơi mơ hồ, vì nó đặt kề bên nhau mà không hề xác định các yếu tố liên quan: Phù Nam + Thiên Trúc + Chiên Đàn, mà rất lạ là nếu chúng ta nghe thấy “Phù Nam và Chiên Đàn của Thiên Trúc (có nghĩa là Ấn Độ) thì hai từ này lại hoàn toàn đi liền với nhau mà không cần một từ nối 及 cập “và” để đối lập mối tương quan giữa Thiên Trúc và Chiên Đàn theo cách xếp đặt đơn giản Phù Nam và Thiên Trúc. Nếu không có bất cứ từ nối nào thì phải hiểu rằng Chiên Đàn của Thiên Trúc của Phù Nam. Liệu có tồn tại một cái tên như vậy không? Điều này có lẽ rất đơn giản vì đó là một người Ấn Độ có tên Chiên Đàn sống ở Phù Nam. Ở đây văn bản cũng nói là Thiên Trúc Chiên Đàn, nhưng ở một đoạn khác (văn bản 111 chữ nhỏ, văn bản VI) lại chỉ viết竺旃檀 Chúc Chiên Đàn. Vậy thì giờ đây rõ ràng việc đặt một tước hiệu là tên thị tộc trước tên riêng của một người chính là thói quen của Trung Quốc – còn đối với một người nước ngoài thì điều đó cũng có đôi chút khó hiểu. Cái tên Indo-Scythian của người có tên họ là 支 (được tạo thành từ cái tên 月支 Nguyệt Chi) người Ấn Độ có tên họ là 竺 Trúc (được tạo thành từ cái tên 天竺 Thiên Trúc), người Sogdiane có tên họ 康 Khang (được tạo thành từ cái tên 康居 Khang Cư Sogdiane) cũng đã đủ rõ ràng để chứng minh và không cần phải nhắc đi nhắc lại thêm nữa. Tương tự như vậy, ở Phù Nam, chúng tôi phát hiện thấy vào năm 517 có một vị sứ bộ tên là Trúc Tang Pao Lao. Tương tự như vậy là 竺那婆智 Trúc Na Bà Trí năm 456, 竺須羅達 Trúc Tu La Đạt năm 466 đã được vua Đông Dương 婆皇 Bà Hoàng cử đi sứ Trung Quốc. Thực ra thì ông M. Schlegel (Toung pao, 1, x, p. 39-40) đã khôi phục lại không phải là một từ xa lạ cho âm Trúc một cách phát âm không chắc chắn là Da, có lẽ là một tước vị của người Malayo-Polynesian, nhưng đã không cho chúng ta biết tại sao ông lại phản đối cách phát âm cổ mà không gợi ý các phương ngữ cho từ jou-cheng, cụ thể là tchok hoặc tok (竺 trúc là phiên âm âm tiết đầu của ताक्षशिल* Takṣaçila, Kinh đô của vương quốc गन्धार Gandhara*) không thể tính đến cho giả thuyết của ông. Vì vậy tôi nghĩ là một người Ấn Độ (Trúc) có tên là Chantan [Chiên Đàn]. Các văn bản đều không đề cập đến điều đó của Phù Nam. Ông Lévi đã dẫn một đoạn về Ấn Độ trong Tou chou tsi tch'eng, trong đó Annales principal đã được sửa đổi bằng cách bỏ cái tên Phù Nam đi, mà theo ông thì có một thực tế không thể chối cãi là những người biên soạn bộ Tou chou tsi tch'eng đã được thấy sứ bộ Ấn Độ. Nhưng rõ ràng là Tou chou tsi tch'eng được soạn vào thế kỷ XVII, và những người biên soạn đã cắt xén những đoạn chính của Annals để lưu trữ bằng rất nhiều tên gọi mà không đưa ra các phê phán sử liệu của riêng họ; có thể đưa ra rất nhiều ví dụ: họ không hề đối sánh thông tin từ các bản gốc của Biên niên sử trong các phần viết riêng về Phù Nam, và đã mắc phải mâu thuẫn. Không nghi ngờ gì rằng những đoạn viết về Phù Nam đã không coi viên sứ bộ Trúc Chiên Đàn là người Phù Nam; khi nói đến các sứ bộ của nước này, văn bản III (chữ nhỏ) viết: “Đầu niên hiệu 昇平 Thăng Bình (từ 357 và sau đó) Mục đế đã phong tước vương cho một Trúc Chiên Đàn mới, và Phù Nam vương đã gửi sứ bộ đến cống voi đã thuần hóa”. Cũng văn bản đó có kê tên các sứ bộ Phù Nam và viết rằng năm 昇平 Thăng Bình (357) “vua Trúc Chiên Đàn dâng khẩn biểu và gửi sứ bộ sang cống voi đã thuần hóa”. Không thấy bất cứ chỗ nào nói đến sứ bộ Ấn Độ sang triều cống; hoàng tử hoặc ngụy danh, kẻ tiếm ngôi hoặc nhà vua chính trực, Chiên Đàn Ấn Độ, người có cái tên đầu là चन्द्र*Candra cũng như छन्दन* Candana, có lẽ đều sống ở Phù Nam. Tôi cho rằng nếu như trong trường hợp này Chiên Đàn là một tước vị thì tôi hoàn toàn không tin rằng cần phải coi đó như là देवपुत्र* devaputra [thiên tử], chí ít là theo cách ông Sylvain Lévi đề xuất. Luận điểm của ông Sylvain Lévi là như sau: “Hoàng đế Trung Quốc được gọi là 天子 Con Trời và khoa nghiên cứu bi ký thì xác định đó là bắt chước các vua Indo-Scythian gọi là देवपुत्र* devaputra [con của thần linh]. Mặt khác, trong một số tích truyện được dịch từ tiếng Phạn sáng tiếng Hán thì cái tên कनिष्क* Kanishka* đứng trước 旃檀 Chiên Đàn hoặc 眞檀 Chân Đàn, phải là một tước vị. Ngày nay Chiên Đàn lại để thể hiện चीनस्तान* Cīnasthāna, tức là Trung Quốc. Nhưng mặt khác, về nguyên tắc ngữ pháp tiếng Phạn thì trong trường hợp này chúng ta có thể sử dụng cho quốc chủ cái tên của nước đó; vì vậy चीनस्तान* Cīnasthāna cũng có nghĩa là Hoàng đế Trung Quốc. Nhưng Hoàng đế Trung Quốc là Con trời, và vì vậy mà 旃檀 Chiên Đàn hoặc 眞檀 Chân Đàn thể hiện cho Cīnasthāna và do đó có thể xác định là Hoàng đế Trung Quốc, kẻ xem mình là Con trời, thì देवपुत्र* devaputra [con của thần linh] đã được sử dụng từ tương tự devaputra trong nghi thức của các vua Indo-Scythian. Nếu cách giải thích này là chính xác thì người Ấn Độ là một dân tộc quả là tinh tế. Nhưng điểm xuất phát thì lại rất có vấn đề. 旃檀 Chiên Đàn có thể đại diện cho Cīnasthāna, nhưng cũng còn có thể đại diện cho một cái gì khác, và trong thực tế luôn luôn được phiên âm là छन्दन* Candana. Không đặt nặng vào những cách phiên âm truyền thống, rất cần phải lưu ý rằng không phải Cīnasthāna luôn luôn được dịch là 眞丹 Chân Đan hoặc 震旦 Chấn Đán. Hơn nữa không phải là tôi không muốn nói những gì trái ngược với uy tín của ông Lévi, thì từ “Cīnasthāna” có vẻ vẫn khó để được coi là nói về Hoàng đế Trung Quốc, hơn là để xác định cho từ “Cīna”. Nhưng dường như tôi cũng thấy không có lý do gì để loại trừ khả năng về một từ tương đương thứ ba vẫn chưa được biết, mà tước vị ấy được chính các vua Indo-Scythian sử dụng lại là của chủng tộc này. Bản dịch bộ kinh mà ông Lévi đã dẫn, Sutralamkara 大乗荘厳経論 Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận của अश्वघोष* Asvaghosa Mã Minh có lẽ thuộc về bộ Mātṛceta trong Tandjour [Kinh] bằng tiếng Tây Tạng; trong trường hợp này thì vấn đề vẫn không giải quyết được. Trong khi đó, tôi chú ý đến một cách sử dụng khác cũng với đầu đề đó, được áp dụng cho Hoàng đế कनिष्क* Kaniska, trong bộ 僧伽羅剎所集經 Tăng Già La Sát Sở Tập Kinh (Tripit. jap. 藏 VII, 94; Nanjio, no 1352); ở đây có đề cập đến một vấn đề là 700 năm sau khi nhập niết bàn, Sangharaksa nguyên là người सौराष्ट्र * Surāstra, đã đến毽陀越 Kiến Đà Việt (Gandhàra) với vua 甄陀罽貳 Chân Đà Kế Nhị (Tchen-t'o Kanaka). Chúng ta thấy rằng trong thời gian này, tước vị ấy khác xa cách phiên âm thông thường của từ Cīnasthāna. Tước vị Chiên Đàn dường như đã tồn tại đủ dài nếu đó chính là ông thì ông đã phải tìm lại được trong 栴檀忽哩 Chiên Đàn Hốt Lý của Wou-k'ong (J.A. sept.-oct. 1895, p. 356). 5. 府庫 Phủ Khố doit indiquer toute sorte de dépôts et de magasins, et non pas seulement des bibliothèques. 6. Les Hou sont proprement les gens d'Asie centrale, mais toute écriture apparentée aux alphabets de l'Inde rentre aussi en gros dans les écritures Hou. 7. Ye-lieou est sans doute fautif pour I.ieoii-ye, « Feuille de saule », que donnent pres que tous les textes. 8. 混潰 Hỗn Hội parait fautif pour 混滇 Hỗn Điền, correspondant au 混填 Hỗn Điền des autres textes. 9. En pins de son sens naturel, l'expression事神 Sự Thần sort souvent à désigner le »:ulte brahmanique, par abřévation de 事天神 Sự Thiên Thần. 10. 扶南外邑 Phù Nam Ngoại Ấp. J'entends qu'il arriva par eau aux faubourgs de la capitale qui bordaient la rive. 11. 稱王. Xứng Vương. 12. Pays hindouisé de l'Inde Transgangétique, d'identification incertaine. 13. 1-е nom de ce pays hindouisé est óciit 闍婆婆達 Đồ Bà Bà Đạt k. U7, p. 3 v«, et, dans le 南史 Nam Sử (k. 78, p. G). 闍婆達 Đồ Bà Đạt. Il n'y a pas en core d'identification probable. 14. Le texte du 南史 Nam sử thư donne 蠻 man, barbares du Sud, et non 灣 Loan, baie. Il n'est pas douteux que ce soit une faule. 15. Văn bản này viết: 西流入海 Tây lưu nhập hải. Cách dịch thông thường nhất sẽ là: “dòng sông chảy về phía tây và đổ ra biển”. Nghĩa của hai từ 西流 tây lưu [chảy về phía tây] này chúng ta sẽ xem xét sau [văn bản số 10]. Nhưng đoạn tương tự trong Lương thư (xem ở dưới) 西北流東入在海 Tây bắc lưu đông nhập tại hải, thì nghĩa lại có vẻ nước đôi, và phải được dịch một cách rõ ràng là “[con sông] chảy từ phía tây bắc và theo hướng đông chảy ra biển”. Vậy là một cái tên của đoạn chính trước từ 流 chảy, nếu cần, có thể được sử dụng theo nghĩa nơi con sông chảy về. Đoạn dịch có vẻ bất bình thường khó mà áp dụng vào trường hợp này được. Tôi không thấy cách đặt câu này là để bắt buộc phải giải thích rằng với người Trung Quốc thì biển là ở phía đông, nên không thể nghĩ rằng một con sông nào đó lại có thể chảy về phía tây mà lại đổ ra biển được. Có nhiều câu trong tiếng Hán nổi tiếng là nước đôi. Cần nhớ rằng trong Thủy kinh có viết: “Con sông Kính đổ vào sông Vị thì trở nên đục” [Nguyên văn đoạn này trong Thiên Vũ cống của sách Thượng thư ghi như sau: 黑水到西河之間是雍州:弱水疏通已向西流,涇河流入渭河之灣,漆沮水已經會合洛水流入黃河,灃水也向北流同渭河會合 - Hắc thủy đáo Tây hà chi gian thị Ung châu: Nhược thủy sơ thông dĩ hướng tây lưu, Kính hà lưu nhập Vị hà chi loan, tất tự thủy dĩ kinh hội hợp Lạc thủy lưu nhập Hoàng hà, Phòng thủy dã hướng bắc lưu đồng vị hà hội hợp- Hà Hữu Nga ghi chú]; ở đây chúng ta phân biệt theo nghĩa, một số người cho rằng sông Vị làm đục sông Kính, còn một số khác thì lại cho rằng nước đục của sông Kính được thể hiện rõ bởi nước trong của sông Vị, và hoàng đế đã phải cử người đến để phân giải vấn đề này. 16. Je ne connais pas de pays de 激國 Kích quốc; Y Histoire des Leang (texte VI) donne 徼 Kiểu, qui ne va pas mieux, à moins qu'on n'entende 徼国 Kiểu quốc au sens de 徼外諸国 Kiếu ngoại chư quốc, «les royaumes de l'extrême lointain», mais cette interprétation me parait forcée. 17. “Deux” 二 doit être fautif pour “un” 一. La suite du texte ne parle plus de deux arcs. 18. Le texte porte en effet Tchan-mou, mais comme plus loin le personnage est appeléseulement Tchan, il est évident qu'il faut, avec le Leang chou, corriger en 旃慕 Chiên Mộ. «Tchan par usurpation...”.

Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (III) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga Phù Nam: Giai đoạn lịch sử Mặc dù những người trị vì Fan đầu tiên thuộc giai đoạn tiền sử theo nghĩa chặt chẽ của từ đó, nhưng mầm mống của họ là thủ lĩnh của cái mà người Trung Quốc gọi là Phù Nam khi họ tới đó, và đã tìm về cội nguồn của người trị vì đó không quá ba đời, không quá xa đối với truyền thống truyền khẩu, nếu đúng là như vậy, nhằm có được một chút chính xác. Nếu có chút nào chính xác thì Phù Nam, cũng giống như các vùng khác của Đông Nam Á là một chính thể ven biển đã khá phát triển trước khi có các mối quan hệ với Trung Quốc hoặc Ấn Độ. Mặc dù không đề cập đến Phù Nam, nhưng Manguin cũng nhấn mạnh rằng “Mạng lưới thương mại – mà một số tham gia vào các mô thức trao đổi đường dài – đã được người Đông Nam Á thực hiện rất lâu trước khi có các ảnh hưởng Ấn Độ thì đó chính là vùng này...” 47. Nếu tích truyện về người trị vì đầu tiên Hỗn Điền phân 7 thành ấp cho con trai ông còn rất mơ hồ đối với một nghiên cứu nghiêm túc, thì ngược lại, tích truyện về các cuộc chinh phục của 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn lại thực sự đáng quan tâm. Ông cho đóng những chiếc tàu lớn và chinh phục các quốc gia láng giềng, kể cả 頓孫*, tuǝn suǝn Đốn Tốn và mang tước hiệu Đại vương Phù Nam. Ngày nay người ta cần khắc ghi một sự kiện của lịch sử Đông Nam Á, đó là các nhà hàng hải vĩ đại của thời đó không phải là người Ấn Độ, cũng không phải là người Trung Quốc, mà là người Đông Nam Á, nhất là những người nói tiếng Nam Đảo. Sự trải rộng của họ từ nội đảo Đài Loan qua Philippines, Indonesia, đến các đảo Polynesia của Thái Bình Dương, và đi xa tới tận Madagascar, cũng như các cộng đồng người Chăm lục địa, đã chứng tỏ rằng các cư dân này đã rất giỏi nghề đóng thuyền và có các kỹ năng định hướng tuyệt vời trong thời tiền sử. Trong thực tế các văn bản Hán cổ về giai đoạn Phù Nam đều thống nhất rằng khi vượt khỏi vùng bờ biển bắc và trung Việt Nam ngày nay, họ đều lên các con thuyền của người Đông Nam Á 48. Về vấn đề này, Pelliot đã tỏ rõ định kiến Đông phương học và Ấn Độ học cổ cho rằng Đông Nam Á lạc hậu đã phải tiếp nhận mọi thứ tiên tiến từ các nền văn minh Trung Quốc, Ấn Độ, hoặc phương Tây. Khi viết về những chiếc thuyền buồm lớn của Phù Nam, mà ông gọi là grandes jonques, có thể chuyên chở vài trăm hành khách được các sứ bộ Trung Quốc mô tả, Pelliot nói đó là “tàu Ba Tư, Ấn Độ, Trung Quốc, còn vào thời nhà Đường [618 – 906] các thủy thủ đều là người Mã Lai”, nhưng các sứ bộ Trung Quốc đều ghi nhận tất cả các con thuyền này là của người 崑崙* K’un-lun [舊唐書卷一九七林邑傳云: 自林邑以南,捲髮黑身,通號崑崙* Cựu Đường thư, Quyển nhất cửu thất, Lâm Ấp truyện vân: tự lâm ấp dĩ nam, quyển phát hắc thân, thông hiệu côn lôn – Sách Cựu Đường thư, quyển 197 nói: Từ Lâm Ấp trở về phía nam [man di] tóc quăn, thân đen đều gọi là Côn Lôn*], một tộc người Đông Nam Á 49, nhưng tất nhiên trong thời Pelliot không đời nào người ta chấp nhận rằng người Mã Lai hoặc những người Đông Nam Á khác lại là những người đóng được các con thuyền lớn hoặc là các nhà hàng hải. Các kỹ thuật đóng thuyền đã được mô tả kỹ - một số lớp ván mỏng được cuốn dây thừng tết bằng sơ dừa rồi trám kín nhựa cây, một kỹ thuật hoàn toàn đáng tin của Đông Nam Á, tuy nhiên Pelliot lại quy cho là thuộc về Vịnh Ba Tư, trong khi đó nguồn thông tin ấy có niên đại thế kỷ XII. Porée-Maspero cũng hiểu một cách chính xác tầm quan trọng của nghề đóng thuyền ở Đông Nam Á trong quá trình tiếp xúc đầu tiên với Ấn Độ, nhưng lại phá hỏng bằng cách đưa ra quan điểm cho rằng có bằng chứng khẳng định Đông Dương đã được Phạn hóa thông qua các tiếp xúc trên đất liền ở phía Bắc trước khi họ biết dùng thuyền tới Ấn Độ 50. Tiếp đó một chuyên gia lịch sử hàng hải khẳng định rằng các thuyền mành Kun lun lớn rất sớm đều là của người Đông Nam Á, và đó là “những con tàu khổng lồ được đóng liên tục giống như những con tàu đã được mô tả sau này [nhấn mạnh thêm] tại Ấn Độ Dương”; và “chính vì vậy các thuyền mành đi biển xa của Trung Quốc có lẽ không tồn tại đến thế kỷ thứ IX, và chắc chắn không tồn tại đến thế kỷ XII” 51. Vậy thì liệu chúng ta, theo một câu truyện học thuật dân gian hơi cổ, có nên cho rằng các đặc điểm văn hóa đã từng một lần được khẳng định về phương diện tộc thuộc, rằng người Phù Nam là người Nam Đảo, chứ không phải là người Khmer, hay Mon-Khmer? 52 Điều này, theo bất cứ nghĩa nào, cũng đều không thể quyết định được khi chúng ta còn không có bất kỳ một văn bản bản ngữ nào của giai đoạn đó, trong khi các tích truyện về người Đốn Tốn lại chỉ đem đến những đầu mối nhỏ nhoi. Ngay trong thời Pelliot người ta chấp nhận Đốn Tốn ở đâu đó trên bán đảo Mã Lai, với các quan điểm khác nhau về vĩ độ chính xác, gần Malacca (Pelliot) hoặc Tenasserim ở phía bắc bán đảo (Schlegel) 53. Trong số các chi tiết mô tả về Đốn Tốn nói ở đó có năm ông vua, và tiếng nói “hơi khác với tiếng Phù Nam” 54. Một lần tôi đã viết rằng nếu các nghiên cứu lịch sử sớm của Cambodia chiếm ưu thế bởi các nhà ngôn ngữ học Môn – Khmer, chứ không phải là các nhà Ấn Độ học và Phạn học, thì sự tiến bộ trong lĩnh vực này có lẽ đã khác đi nhiều, và trường hợp này chính là ví dụ điển hình. Giờ đây dường như chắc chắn rằng “hai chữ Hán 頓孫* Đốn Tốn là chuyển dịch các từ Proto-Mon duň sun, có nghĩa là “năm thành” [dịch từng từ là thành năm], và nếu ngôn ngữ này chỉ khác biệt đôi chút với ngôn ngữ Phù Nam, thì ngôn ngữ Phù Nam, nếu không phải là tiếng Khmer thì ít ra đó cũng là một loại ngôn ngữ Mon-Khmer 55. Quan điểm này đặt Đốn Tốn thuộc phần bắc của bán đảo, có lẽ gần Tenasserim, nơi tập trung đầu mối quan trọng của các tuyến đường thủy từ vịnh Bengal đến Ayutthaya, tối thiểu là cho đến tận thế kỷ XVII 56. Mục đích của sứ bộ Trung Quốc đầu tiên đến Phù Nam là khai thác một tuyến đường xuyên Đông Nam Á để kiếm các sản phẩm giá trị của Ấn Độ và Trung Đông dưới thời nhà Ngô tại vùng Nam Trung Quốc khi đó bị chia cắt bởi các cuộc nổi loạn trên tuyến đường bộ truyền thống. Vì vậy sau khi phái đoàn Khang Thái đến Phù Nam các bộ sử Trung Quốc đều ghi chép về những năm tháng mà các phái bộ ngoại giao/triều cống của Phù Nam đến Trung Quốc. Tình cờ có một nguồn thông tin khác về nội tình tại Phù Nam. Một tình tiết lịch sử đáng quan tâm đầu tiên là năm 357, “T'ien-chu” Thiên trúc Phù Nam dâng cống voi đã thuần hóa cho Trung Quốc” 57. Loại cống vật này là tình cờ vì sự xét đoán thông suốt của các nhà Ấn Độ học thời Pelliot, và ông cũng đã thực hiện trôi chảy việc dội nước lạnh vào lòng nhiệt tình mang tính truyền bá luận của họ. Coedès đã đưa ra một tóm tắt về các xét đoán theo đó “vào năm 357 ... Phù Nam rơi vào ách thống trị của một người nước ngoài” tên là Chan-t’an [छन्दन* Chandana 竺旃檀* Zhuzhantan, Chúc Chiên Đàn, người có bùa phép*] người 天竺* T’ien-chu Thiên Trúc, Ấn Độ và hơn nữa cái tước vị Chan – t’an của ông hình như kết nối ông với cùng dòng dõi của Kanishka”, của người Indo-Scythians, hoặc người Kushans. “Chúng ta cũng biết rằng người Kushans mở rộng quyền cai trị của họ trên khắp lưu vực sông Hằng Hà, ít nhất là đến tận Benares”, nhưng “vào năm 357 ... toàn bộ miền Bắc Ấn Độ đã quy phục triều đại Gupta; quân xâm lược Scythian đã rút lui. Có thể một chi của gia đình Kushan ... đã tìm kiếm vận may bên kia Vịnh Bengal”, có nghĩa là tại Phù Nam 58. Đây là một ví dụ khác về sự bịa đặt lịch sử hào hiệp – cái ý tưởng cho rằng một loại tinh hóa phát tiết hoàng gia nào đó có khả năng sản sinh ra một vài quý tộc di cư, và được chấp nhận trong một số xã hội mà ở đó họ không có cội rễ hoặc những người bảo lưu trung thành đối với truyền thống. Điều đó cũng phản ánh quan điểm lỗi thời cho rằng Đông Nam Á vẫn còn hoàn toàn nguyên thủy cho đến khi người Ấn Độ xuất hiện ở đó. Trước hết, Pelliot nói rằng việc dịch theo nghĩa đen của đoạn văn có vấn đề đó phải là “Chan-t’an của T’ien-chu của Phù Nam”; nhưng “cái danh hiệu như vậy nghĩa là gì?” Thứ hai, Pelliot nhận xét rằng các sử liệu Trung Quốc khác ghi về sự kiện này chỉ gọi ông là "Chu Chan-t'an", theo phong tục Trung Quốc về tên họ của những người có nguồn gốc nước ngoài, có lẽ chỉ có thể nghĩ rằng Chan-t'an là thuộc một gia đình có nguồn gốc Ấn Độ. Hơn nữa, ông không phải là trường hợp duy nhất trong các ghi chép của Trung Quốc về Phù Nam và Đông Nam Á. Năm 517 có một đại sứ Phù Nam tên là Chu/Tchou Tang-pao-lao; và trước đó đã có các đại sứ của “nhà vua Đông Dương khác là P’o-houng”, Chu/Tchou Na-p’o-tche vào năm 456, và Chu/Tchou Siulo-ta năm 466. Thực ra đoạn đầu đề cập đến Chan-t’an thậm chí còn không gọi ông là vua, mà chỉ để lộ ra rằng ông là một sứ bộ, trong khi đoạn thứ hai lại nói “ông mang tước vị vua”, mà về điều này thì hình như người Trung Quốc đã có những nghi ngờ, vì họ từ chối các cống vật. Tuy nhiên bản thứ ba được biên soạn một thế kỷ sau đó đã gọi ông là “vua”, nhưng vẫn lưu ý rằng sứ bộ của ông đã bị từ chối 59.** Vẫn còn một nhân vật nữa với tên họ Chu, là Chu/Tchou Tche, người Trung Quốc đã chu du đến vùng biển phương nam, và viết một cuốn sách trong đó có một mục về Phù Nam. Pelliot nói rằng chúng ta biết không nhiều về ông, ngoại trừ một điều là “ông có nguồn gốc Ấn Độ, với bằng chứng tên họ Chu” 60. Có lẽ như sau này trong vùng Đông Nam Á biển, những nhân vật có nguồn gốc gia đình ngoại quốc thường được sử dụng trong các dịch vụ thương mại và ngoại giao, không còn nghi ngờ gì, vì nhờ vào năng lực ngôn ngữ của họ, và có lẽ vì với tư cách là người nước ngoài, nằm ngoài mạng lưới các gia đình, họ tộc quyền lực địa phương nên người ta cho rằng họ trung thành hơn với các nhân vật quyền lực trung ương 61. Vì vậy toàn bộ các nghiên cứu trước đây về nhân vật Chan – t’an “Ấn Độ” đại diện cho một loại Ấn Độ hóa mới cần phải được gạt ra ngoài, ngay cả khi gia đình ông đã từ Ấn Độ tới, và cuối cùng ông đã là thủ lĩnh của Phù Nam. Vẫn còn một khả năng khác không nên hoàn toàn bị gạt bỏ, mặc dù Pelliot đã chối bỏ nó. Đó là từ “chu” được viết bằng chữ Hán cổ với âm chok hoặc tok [竺* Khang Hy Tự điển chú âm: Việt ngữ: zuk1; Mân Nam ngữ: tiok4] và đã được sử dụng làm âm tiết đầu để dịch tên thành phố Ấn Độ ताक्षशिल* Taksašila. Vậy thì nó có thể được dùng cho trường hợp của các sứ bộ, hoặc nhà vua để thể hiện một tước vị của nước này 62. Hoshino đã đưa ra một nhận xét đáng lưu ý về chi tiết này. Tuy nhiên điều đó tùy thuộc vào một khẳng định không dẫn nguồn, cho rằng “các học giả Trung Quốc gần đây đã bác bỏ cách đọc truyền thống về tên gọi Tian Zhu Zhan Tan ...như là một biến thể muộn hơn”, có nghĩa là ẩn ý của Hoshino là họ bác bỏ cách đọc từ ở đầu tian với nghĩa là người Ấn Độ. Trong trường hợp đó thì zhu (chu), được phát âm khác nhau /chuk, dzuk, chiku, ...v.v./ theo phương ngữ, “có thể là cách chuyển dịch một từ Đông Nam Á” chẳng hạn như trường hợp Jiao ...( /khich/gik/geki/) có nghĩa là người nước ngoài, đất nước ngoài ở vùng châu Á nhiệt đới”, như “Khaek trong tiếng Thái, Lào hiện nay để gọi người Mã Lai, người Ấn Độ và người Hồi giáo”; còn nhân vật đã đưa voi đến Trung Quốc “có thể là một người nói tiếng Tày-Thái hoặc Tạng-Miến [sic] sống ở đâu đó trong lãnh địa Phù Nam, nơi voi đã được thuần dưỡng” 63. Mặc dù Hoshino đã nhận ra vấn đề trong các diễn giải truyền thống, nhưng ông cũng giống như nhiều trường hợp khác, đã cố giải quyết những vấn đề đó bằng cách tham chiếu hệ thống từ mà đến bây giờ mọi người đều biết là thực sự hiện đại. Hạng mục lịch sử chính trị tiếp theo trong các báo cáo của người Trung Quốc: vào cuối thời Tống 420-478, tên họ vua Phù Nam là 僑陳如* Kaundinya Kiều Trần Như [Chiao Chen-ju]/K'iao-tch'enjou (Kaundinya), còn tên riêng là 闍耶跋摩* [she-yeh-pa-mo]/Cho-ye-pa-mo/ Jayavarman/ Đồ Da Bạt Ma*]. Nếu các cách chuyển âm này thực sự thể hiện kaundinya và thậm chí không biết cách phát âm cổ thì có vẻ điều đó không phải là vô lý, đó là bằng chứng vững chắc để nói rằng các tước vị hun? của tiền sử truyền khẩu Phù Nam thế. Điều đó dường như đã làm Coedès băn khoăn khi ông tin vào một quá trình “Ấn Độ hóa” của huntian – Kaundinya, vì ông nói “có lẽ cái tên này là kết quả của một sự sửa đổi làm sai lạc cái tên đầu tiên Kaundinya” 64. Một tích truyện y hệt cũng được kể lại trong lần soạn thảo báo cáo sau, nhưng có vẻ lộn xộn hơn. Trước hết, không xác định niên đại, câu truyện kể rằng một hậu duệ của Chu Chan-t'an là 僑陳如* Chiao Chen-ju, Kiều Trần Như, có bổ sung thêm chi tiết cho rằng ông “có gốc gác Bà La Môn người Ấn Độ” đã nghe thấy một giọng thần linh mách bảo đến trị vì tại Phù Nam. Khi đến Bàn Bàn ở phương Nam, người Phù Nam đã đến đón ông và đưa ông lên làm vua, rồi "ông lại [sic] thay đổi toàn bộ lề lối theo Ấn Độ”. Một hậu duệ của ông là श्रीइन्द्रवर्मन्* 持梨陀跋摩* She-yeh-pa-mo/ Sri Indravarman*/ Trì Lê Đà Bạt Ma*] (pa-mo dịch từ varman sang chữ Hán) lên làm vua trong giai đoạn từ 424-453 thời nhà Tống, và sau đó vào giai đoạn 483 – 493, vua Phù Nam là 闍耶跋摩* Chô-sie-pa-mo Đồ Da Bạt Ma* (Jayavarman)65. Các khác biệt này cho thấy phiên bản đầu tiên đã đúc kết lại hoặc thành hai, ba cá nhân, hoặc phiên bản thứ hai đã phát triển tích truyện một cách giả tạo. Một phiên bản chứa nhiều sự thật hơn hoặc phiên bản kia không hề có ý nghĩa gì, vì (tôi hy vọng có thể được bỏ qua cho việc đánh nát nhừ quan điểm đó vì một độc giả của thế kỷ XXI) chắc chắn rằng chưa hề có một Kaundinya thật đã từ Ấn Độ đến Phù Nam, hoặc từ bất cứ đâu khác đến Phù Nam vào bất cứ thời gian nào, còn cái gọi là Kaundinya thứ hai này đã đơn giản chỉ cho chúng ta thấy vào thế kỷ IV – V, sau hai thế kỷ tiếp xúc với Ấn Độ, những người trị vì Phù Nam đã tiếp nhận cách ăn mặc của Ấn Độ, và đã chấp nhận truyền thuyết Kaundinya Ấn Độ như là của riêng họ, bằng cách cập nhật truyền thuyết gốc của họ để tích hợp vào các yếu tố của các truyền thuyết gốc của Ấn Độ 66. Một Gunavarman nào đó, thuộc giới tinh hoa Phù Nam được ghi trong bi ký K.5, đầu thế kỷ V, được gọi là con trai của “mặt trăng thuộc dòng tộc Kaundinya”. Điều này dễ vì các tich truyện về Kaundinya tương đồng với huyền thoại gốc tiền Ấn (Hỗn Điền/Liễu Diệp). Nó cần được sử dụng để chứng tỏ rằng một Kaundinya Ấn Độ thật đã đến Phù Nam vào thế kỷ thứ IV. Tuy nhiên thực sự đã có một vua Jayavarman trong khoảng thời gian đó, và ông có lẽ đã lấy Kaundinya làm tước vị để xác định dòng dõi được giả định. Các niên đại thuộc phiên bản thứ hai có lẽ chính xác nhất, vì nó tiếp tục nói rằng ông chết năm 514 và được người con trai tên là 留陁跋摩 Liu-t'o-pa-mo/Lieou-t'o-pa-mo Lưu Đà Bạt Ma, Rudravarman kế thừa. Ông này đã cử các sứ bộ đến Trung Quốc vào năm 517, trong đó có một người tên Chu, 519, 530, 535 và 539. Chi tiết này dường như được khẳng định bởi hai trong ba tấm bia tương đối chắc chắn thuộc về Phù Nam, K.5, đã được dẫn ở trên, và K.40 có các tên vua Rudravarman, con trai của một ông vua có tên Jayavarman. Cả hai tấm bia này đều bằng chữ Phạn và không có niên đại, nhưng Coedès cho là loại chữ viết ấy phải thuộc cùng giai đoạn có các báo cáo của các sứ bộ Trung Quốc 67. Coedès cũng rất phóng khoáng trong một tổng hợp hơi liều bằng cách đưa thêm những cái tên cho câu truyện chữ Hán cho rằng Rudravarman, con trai của một hầu thiếp là một kẻ tiếm quyền, đã giết người em trai của mình, là một người thừa kế chính thống hơn, vì mẹ của người em trai đó là hoàng hậu. Coedès cho rằng người em trai đó là Gunavarman, được ghi tên trong tấm bia K.5, còn mẹ của ông ta chính là hoàng hậu कालप्रप्रभावती Kulaprabhâvatï đã được đề cập trong tấm bia K.875 thuộc giai đoạn Phù Nam. Tuy nhiên các tấm bia K.5 và K.875 bị vỡ nhiều nên rất khó tin hoàn toàn vào việc phục dựng, và những loại chữ khác nhau (K.5 sớm hơn K.875) đã thực sự buộc Coedès phải ra công biện hộ 68. Jayavarman đã được hưởng đặc ân của Trung Quốc; chính hoàng đế đã ban tước cho ông là 安南將軍,扶南王* An Nam tướng quân, Phù Nam vương. Trong khi đó cách phiên âm của Pelliot là một ví dụ rất rõ ràng cho thấy thỉnh thoảng các nhà Đông Phương học xưa đã né tránh vấn đề như thế nào. Pelliot cũng đưa ra các chữ Hán, nhưng lại không phiên âm cụm từ đọc là An Nam tướng quân, Phù Nam vương. Tất nhiên đây có thể được coi là cách làm cho cách nhìn chuẩn mực trở nên mâu thuẫn, như Pelliot đã viết trong một tiểu luận nổi tiếng khác “Xứ An Nam bị bảo hộ, theo đúng nghĩa các chữ Hán ấy chính là bắc Việt Nam”, “đã được tạo ra dưới thời nhà Đường năm 679, và sau đó cái tên An Nam ... đã thể hiện điều đó” 69. Hơn nữa, cũng trong khoảng thời gian ấy, những năm 490, người Trung Quốc đã ban tước hiệu 安南將軍,林邑王* An Nam tướng quân, Lâm Ấp vương cho vua Lâm Ấp Phạm Chư Nông với các từ đứng trước là 持節都督縁海諸軍事* trì tiết, đô đốc duyên hải chư quân sự, hàm trì tiết, đô đốc toàn bộ các lực lượng quân đội duyên hải, và tước phong này được tiếp tục trao cho các vua Lâm Ấp sau đó cho đến giữa thế kỷ thứ VI 70. Đối với người Trung Quốc, trong sử sách viết về Phù Nam và Lâm Ấp thuộc các thế kỷ V – VI thì An Nam nghĩa là gì? Đây chính là một câu hỏi cho các nhà Trung Quốc học Đông Nam Á 71. ____________________________________ Còn nữa... Nguồn: Funan Reviewed: Deconstructing the Ancients. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 90-91, 2003. pp. 101-143. * Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. ** Đây là những cái tên được Michael Vickery nói là ông "không có tư liệu để xác định" trong note 59 ở dưới; trong khi đó bất cứ ai có đôi chút kiến thức lịch sử Phù Nam, đặc biệt là lịch sử Phật giáo thì đều biết rằng họ là những cao tăng nổi tiếng đã góp phần phát triển Phật giáo Đại thừa Trung Quốc : सुभूति* Subhūti 须菩提* Xūputi Tu Bồ Đề*; नागसेन* Nāgasena 那伽仙* Nàqiéxiān Na Già Tiên; मन्द्रसेन* Mandrasena 曼陀羅仙* Mantuolouxian Mạn Đà La Tiên*; सङ्घभार* Saṅghabhara 僧伽婆羅* Sengjiapoluo Tăng Già Bà La*. Thật buồn cho Vickery!]. Chú thích 47. Manguin 1996, p. 182. 48. Wang Gungwu 1958; Paris 1952-54; Wolters 1967; Manguin 1996; Vickery 1998, pp. 51-60; và xem ở dưới. 49. Cá biệt, Porée-Maspero 1969, tr. 788-789, đã tìm cách liên hệ K'ouen-louen Đông Nam Á với một nhóm người có tên tương tự ở Trung Á, và tìm cách kết luận rằng người Đông Dương đã được Phạn hóa theo hướng đó, chứ không phải theo tuyến đường biển từ Ấn Độ tới, và ngược lại với tất cả các bằng chứng trước đến nay vẫn cho rằng các loại chữ Ấn Độ của Đông Nam Á đều phát triển từ các loại chữ ở nam Ấn Độ. 50. Pelliot 1925, pp. 257-261, 262 (K'ouen-louen). Để biết thêm về âm tiếng Anh và các âm cổ, xem Wheatley 1983, pp. 130, 267. See also Manguin 1980, 1985, 1996; Porée-Maspero 1969, pp. 797, 799, 811. 51. Paris 1952-54, pp. 276, 277-278 (các trích dẫn). 52. Trong số các gợi ý cho rằng Phù Nam không phải là Khmer, xem Dupont 1943-46, p. 43; Dupont 1952-54, pp. 139-141; Ferlus 1977, pp. 65, 67; Hall 1985, pp. 53, 54, 64, 70, 74; Loofs 1979; Stargardt 1986; Thurgood 1999, và các thảo luận ở dưới. 53. Pelliot 1903, p. 263, and n. 1. 54. Pelliot 1903, pp. 263-264. 55. Wheatley 1983, p. 213, dẫn chuyên gia ngôn ngữ Mon H. L. Shorto 1963, p. 583. 56. Anderson 1981, pp. 6-7. Xem bên dưới để biết thêm các thảo luận về vị trí và vấn đề ngôn ngữ Phù Nam. 57. Pelliot 1903, pp. 252-253, and 269. 58. Coedès 1964a, p. 92; Coedès 1968, p. 46. 59. Để có được diễn giải đầy đủ của Pelliot, xem Pelliot 1903, p. 253-253, n. 4. Hai đoạn khác liên quan đến Chan-t'an là ở tr. 255 và 269. Tôi không có tư liệu để xác định bản tiếng Anh hoặc các văn bản cổ các tên tiếng Hán khác được dẫn ở đây. 60. Pelliot 1903, tr. 277. Tên thứ hai của hai sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc đến Phù Nam Chu Ứng được viết bằng một từ khác, và vì vậy mà không có mối liên hệ gì với Ấn Độ. Xem Pelliot 1903, p. 275. 61. Reid 1993, Vol. 2, pp. 120-121, 307. 62. Pelliot 1903, p. 252-253, n. 4, bác bỏ gợi ý của Schlegel cho rằng tước vị Malayo-Polynesian da đã lờ đi bằng chứng là âm cổ của chu là chok hoặc tok. Trong trường hợp này lập luận của Pelliot không đứng vững được nếu một tước vị thích hợp của địa phương được tìm ra có thể khôi phục được bằng chữ Hán theo cách đó. 63. Hoshino 1993, p. 21. 64. Pelliot 1903, p. 257, tài liệu V-(5[6]); Coedès 1964a, p. 97, note 1; Coedès 1968, p. 284, note 81. 65. Pelliot 1903, p. 269, tài liệu VI-(6[7]. Coedès 1964a, p. 97/1968, tr. 56, gợi ý rằng Shih-lit'o-pa-mo/Tch'e-li-t'o-pa-mo có thể là Šrí Indravarman hoặc Šresthavarman. Tối thiểu thì shih-lilsri và pamolvarma là chắc chắn. 66. Wheatley 1961, p. 192, cho rằng chí ít ở mức độ nói rằng "cả Kaundinya thứ nhất và thứ hai đều có cái tên gọi một thị tộc Brahman ở bắc Ấn Độ, một chi của thị tộc này rất có ảnh hưởng tại Mysore vào thế kỷ thứ II SCN". 67. Coedès 1931. Bia thứ ba là K. 875 của Hoàng hậu Kulaprabhâvatï. Bia Võ Cạnh, [Champa] C.40 không còn được coi là phù hợp nữa (xem ghi chú 93 ở dưới). Để có thêm chỉ dẫn về các bia Chăm quan trọng nhất, xem Jacques 1995b, Các phụ lục "Index des inscriptions chames étudiées", pp. I-III. 68. Coedès 1964a, p. 1 17, n. 4; 1968, p. 286, note 105. 69. Pelliot 1904, tr. 133 và 134 để biết các đoạn trích dẫn. 70. Maspero 1988 [1928], pp. 78-81. Mặc dù công trình này của Maspero đã bị phê phán liên quan đến tổng hợp các nguồn tư liệu khác nhau của ông thành một lịch sử Champa thống nhất, nhưng dường như không có lý do để nghi ngờ những trích dẫn này từ các ghi chép của người Trung Quốc, vì ông đã đưa ra những chữ Hán thích hợp trong ghi chú 4, tr. 78. 71. Một thủ đoạn tương tự của Coedès thấy trong việc ông dịch tên पूर्वदेश* purvadisa vùng đất phía đông* trong một tấm bia ở bắc Cambodia là quận đông thay cho việc sử lý nó với tư cách là một địa danh chính xác Purvadisa Xứ đông* của bản thân nó như ông đã làm trong các văn cảnh khác. Có thể mục đích của ông là để tránh việc nhấn mạnh đến lý thuyết của mình cho rằng Purvadisa “thật” là một địa danh khác, ở xa đó và là một yếu tố quyết định trong diễn giải của ông về công nghiệp của Jayavarman II (Xem Vickery 1998, tr. 401). Coedès, George 1928 E.C. 21, "La tradition généalogique des premiers rois d'Angkor d'après les inscriptions de Yaçovarman et de Râjendravarman", BEFEO 28, pp. 124-40. Coedès, George 1931 E.C. 25, "Deux inscriptions sanskrites du Fou-Nan", BEFEO 31 , pp. 1 - 1 2. Coedès, George 1938 "Le fondateur de la royauté angkorienne et les récentes découvertes archéologiques au Phnom Kulên", Cahiers de l'École française d'Extrême-Orient 14, pp. 40-48; republished in George Coedès, Articles sur le pays khmer, Tome II, pp. 277-284. Coedès, George 1942 Inscriptions du Cambodge, Vol. 2, Hanoi, EFEO. Coedès, George 1943-46 "Quelques précisions sur la fin du Fou-nan", BEFEO 43, pp. 1-8. Coedès, George 1948 Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard Coedès, George 1951a Inscriptions du Cambodge, Vol. 3, Paris, E. de Boccard. Coedès, George 1951b "Les règles de la succession royale dans l'ancien Cambodge", Bulletin de la Société des Études Indochinoises, nouvelle série no. 26 (2), pp.l 17- 130. Coedès, George 1952 Inscriptions du Cambodge, Vol. 4, Paris, E. de Boccard Coedès, George 1954 Inscriptions du Cambodge, Vol. 6., Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1962 Les peuples de la Péninsule indochinoise, Paris, Dunod. Coedès, George 1964a Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard. Coedès, George 1964b Inscriptions du Cambodge, Vol. 7, Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1966 "Liste générale des inscriptions du Cambodge", In Inscriptions du Cambodge, Vol. 8, pp. 76-225. Coedès, George 1968 The Indianized States of Southeast Asia, Edited by Walter F. Vella, Translated by Susan Brown Cowing, Honolulu, University of Hawaii Press. Tài liệu dẫn Anderson, John 1981, English Intercourse with Siam in the Seventeenth Century, Bangkok, Chalemmit Bookshop. Aymonier, Etienne 1903, Le Fou-nan, Journal Asiatique 10/1 (janv.-fév. 1903), pp. 109-150. Bellwood, Peter 1992, Southeast Asia Before History, The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I, pp. 55-136. Bergaigne, Abel 1882, Les inscriptions sanscrites du Cambodge, Journal Asiatique, pp. 1-56. Blust, Robert 1992, The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia, in Papers from the Second Annual Meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak, pp. 25-83. Arizona State University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994. Brown, Robert L. 1996, The Dvaravati Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia, Leiden, Brill. Boisselier, Jean 1963, La statuaire du Champa, Paris, École française d'Extrême-Orient. Boisselier, Jean 1965, Nouvelles données sur l'histoire ancienne de la Thaïlande, Conférence, Alliance française/Centre culturel [bangkok]. Seven pages, no pagination, introduction by Marie-Jean Vinciguerra, Attaché culturel. Boisselier, Jean 1966, Le Cambodge, 1. 1, in Asie du Sud-Est, première partie, Manuel d'Archéologie d'Extrême-Orient, Paris, Éditions A. et J. Picard et Cie. Charnvit Kasetsiri 1976, The Rise of Ayudhya, Kuala Lumpur, Oxford University Press. Coedès, George 1928 E.C. 21, La tradition généalogique des premiers rois d'Angkor d'après les inscriptions de Yaçovarman et de Râjendravarman, BEFEO 28, pp. 124-40. Coedès, George 1931 E.C. 25, Deux inscriptions sanskrites du Fou-Nan, BEFEO 3 1 , pp. 1 - 1 2. Coedès, George 1938, Le fondateur de la royauté angkorienne et les récentes découvertes archéologiques au Phnom Kulên, Cahiers de l'École française d'Extrême-Orient 14, pp. 40-48; republished in George Coedès, Articles sur le pays khmer, Tome II, pp. 277-284. Coedès, George 1942, Inscriptions du Cambodge, Vol. 2, Hanoi, EFEO. Coedès, George 1943-46, Quelques précisions sur la fin du Fou-nan, BEFEO 43, pp. 1-8. Coedès, George 1948, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard Coedès, George 1951a, Inscriptions du Cambodge, Vol. 3, Paris, E. de Boccard. Coedès, George 1951b, Les règles de la succession royale dans l'ancien Cambodge, Bulletin de la Société des Études Indochinoises, nouvelle série no. 26 (2), pp.l 17- 130. Coedès, George 1952, Inscriptions du Cambodge, Vol. 4, Paris, E. de Boccard Coedès, George 1954, Inscriptions du Cambodge, Vol. 6., Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1962, Les peuples de la Péninsule indochinoise, Paris, Dunod. Coedès, George 1964a, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard. Coedès, George 1964b, Inscriptions du Cambodge, Vol. 7, Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1966, Liste générale des inscriptions du Cambodge, In Inscriptions du Cambodge, Vol. 8, pp. 76-225. Coedès, George 1968, The Indianized States of Southeast Asia, Edited by Walter F. Vella, Translated by Susan Brown Cowing, Honolulu, University of Hawaii Press. Dowling, Nancy H. 1999, A New Date for the Phnom Da Images and Its Implications for Early Cambodia, Asian Perspectives, Volume 38, Number 1, pp. 51-61. Dupont, Pierre 1941, Variétés archéologiques, BEFEO 41, pp. 233-254. Dupont, Pierre 1943-46, La dislocation de Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien, BEFEO 43, pp. 17-55. Dupont, Pierre 1949, Tchen-La et Panduranga", Bulletin de la Société des Études Indochinoises 24/1, pp. 9-25. Dupont, Pierre 1952-54, Les débuts de la royauté angkorienne, BEFEO 46, pp. 1 19-76 Ferlus, Michel 1977, Étude d'une strate de changements phonétiques dans l'ancien Cambodge, Mon-Khmer Studies 6, pp. 59-67. Filliozat, Jean 1969, L'inscription dite de Võ-cạnh, BEFEO 55, pp. 107-1 16. Finot, Louis 1904, Les inscriptions de Mi-son, BEFEO 4, pp. 897-977. Finot, Louis 1911, Sur quelques traditions indochinoises, In Mélanges d'indianisme offerts par ses élèves à M. Sylvain Levi, Paris, Ernest Leroux, pp. 193-212. Finot, Louis 1927, Séance du 14 janvier, Journal Asiatique 210 (janv.-mars), p. 186. Friedman, Jonathan 1987, Review Essay on Islands of History by Marshall Sahlins, in History and Theory, Vol. 13, pp. 72-99. Groslier, Bernard Philippe 1985-86, For a geographic history of Cambodia, Seksa Khmer 8-9, pp. 3 1 -76. Hall, D. G. E. 1955, A History of South-East Asia, New York, St. Martin's Press, [reed. 1981]. Hall, Kenneth R. 1985, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu, University of Hawaii Press. Higham, Charles and Rachanie Thosarat 1998, Prehistoric Thailand: From Early Settlement to Sukhothai, Bangkok, River Books. Hoshino, Tatsuo 1986, Pour une histoire médiévale du moyen Mékong, Bangkok, Editions Duang Kamol. Hoshino, Tatsuo 1991, Wen Dan and its Neighbours: The Central Mekong Valley in the Seventh and Eighth Centuries, typescript, n.p. Hoshino, Tatsuo 1993, Puram; earliest Chinese sources on Sri Thep and Lopburi, Paper presented to the Symposium sur les sources de l'histoire du pays khmer, Paris. Hoshino, Tatsuo 1995, Reappraisal of the Chinese texts on Shi li Fo Shi: Dvaravati and Sri Buddha Sei (?), In Southeast Asian Studies, Tokyo University of Foreign Studies. Hoshino, Tatsuo 1996a, The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo) in Cambodia and Vietnam from the sixth to the eighth centuries, Paper presented to the 14th I.A.H.A. conference, Bangkok, May 1996. Hoshino, Tatsuo 1996b, Chang Zhou (Elephant/Master Province) and Sakolnakhon site in Northeast Thailand, Paper presented to the 6th International conference on Thai Studies, Chiang Mai, October 1996. Jacques, Claude 1972, La carrière de Jayavarman II, BEFEO 59, pp. 205-20. Jacques, Claude 1979, Funan, Zhenla. The Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina, In Early South East Asia. Essays in Archaeology, History and Historical Geography, Ed. By R. B. Smith and W. Watson, New York/Kuala Lumpur, Oxford University Press, pp. 371-389. Jacques, Claude 1986a, Le pays khmer avant Angkor, Journal des Savants, janv.-fév., pp. 59-95. Jacques, Claude 1986b, Cours Année 1985-1986, Paris, École pratique des hautes études, IVe section, typescript. Jacques, Claude 1987, L'Empire angkorien: mythe ou réalité, typescript, Conférence à Tokyo, 25 June 1987. Jacques, Claude 1995a, Funan, Zhenla, Srîvijaya, In Les apports de l'archéologie à la connaissance des anciens États en Thaïlande, 3e Symposium franco-thaï, 11-13 décembre 1995, Bangkok, Silpakon University, pp. 14-23. Jacques, Claude, éd. 1995b, Études épigraphiques sur le pays cham, [Reprint], Paris, École française d'Extrême-Orient (Réimpressions 7). Karlgren, Bernhard 1923, Analytical Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Dover/New York, [Reprint, 1 974]. Karlgren, Bernhard 1957, Grammata Serica Recensa, Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm. Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995, Văn hóa Óc Eo, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội. Loofs, H. H. E. 1979, Problems of Continuity the pre-Buddhist and Buddhist Periods in Central Thailand, with Special Reference to U-Thong, in R. B. Smith and W. Watson, eds, Early South East Asia: Essays in Archaeology, History, and Historical Geography, New York, Oxford University Press. Mabbet, Ian and David Chandler 1995, The Khmers, Oxford (UK) / Cambridge (US A), Blackwell. Manguin, Pierre- Yves Mabbet, Ian and David Chandler 1980, The Southeast Asian Ship: An Historical Approach, Journal of Southeast Asian Studies 11/2, pp. 266-276. Mabbet, Ian and David Chandler 1985, Sewn-Plank Craft of South-East Asia, a Preliminary Survey, in Sewn Plank Boats, Archaeological and Ethnographic papers based on those presesented to a conference at Greenwich in November 1984, ed. by Sean McGrail and Eric Kentley, Greenwich, National Maritime Museum (Archaeological Series No. 10, BAR International Series 276). Mabbet, Ian and David Chandler 1991, The Merchant and the King: Political Myths of Southeast Asian Coastal Polities, Indonesia 52, pp. 41-54. Mabbet, Ian and David Chandler 1993, Palembang and Sriwijaya: An Early Malay Harbour-City Rediscovered, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 66/1, pp. 23-46. Mabbet, Ian and David Chandler 1996, Southeast Asian Shipping in the Indian Ocean During the First Millenium A.D.", in H. P. Ray & J.-F. Salles (eds.), Tradition and Archaeology. Early Maritime Contacts in the Indian Ocean, Lyon/New Delhi, Manohar (Maison de l'Orient méditerranéen/NISTADS),pp. 181-198. Mabbet, Ian and David Chandler 1999, Srivijaya dans l'oeuvre de George Coedès, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, Centre d'Anthropologie Sirindhorn, 9-10 September. Mabbet, Ian and David Chandler 2002, From Funan to Srivijaya: Cultural Continuities and Discontinuities in the Early Historical Maritime States of Southeast Asia", in 25 Tahun Kerjasama Pusat Penelitian Artkeologi dan École française d'Extrême-Orient, Makalah Seminar Dimensi Budaya dalam Membangun Persatuan Bangsa-Bangsa di Asia Tenggara, Palembang, 16-18 July 2001, Jakarta, 2002, pp. 59-82. Maspero, Georges 1928, Le royaume de Champa, Paris/Bruxelles, Éditions G. Van Oest, [reprint. EFEO, 1988]. Mauger, Henri 1935, Angkor Borei, BEFEO 35, p. 491. Mauger, Henri 1936, Asram Maha Rosei, BEFEO 36, pp. 65-95. Maurel, Frédéric 1998, The work of George Coedès: views of a young man, Journal of the Siam Society 86/1-2, pp. 235-238. Népote, Jacques 1999, Mythes de fondation et fonctionnement de l'ordre social dans la basse vallée du Mékong accompagnés de considérations sur l'indianisation, Péninsule 38(1), pp. 33-64. Paris, Pierre 1952-54, Quelques dates pour une histoire de la jonque chinoise, BEFEO 46, pp. 267-278. Pelliot, Paul 1903, Le Fou-Nan, BEFEO 3, pp. 248-303. Pelliot, Paul 1904, Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du vine siècle, BEFEO 4, pp. 13 1-385. Pelliot, Paul 1925, Quelques textes chinois concernant l'Indochine Hindouisée, EFEO Études Asiatiques II, pp. 243-263. Porée-Maspero, Éveline 1950, Nouvelle étude sur la Nâgï Somâ, Journal Asiatique, pp. 237-267. Porée-Maspero, Éveline 1962-69, Étude sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 Vol., Paris/La Haye, Mouton & Co. Pou, Saveros Porée-Maspero, Éveline 2001, Nouvelles inscriptions du Cambodge, vol. II & III, Paris, EFEO. Reid, Anthony 1993, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Vol. 2, Chiang Mai, Silkworm Books. Reynolds, Craig J. 1995, A New Look at Old Southeast Asia, Journal of Asian Studies 54/2, pp. 419-446. Sanderson, D. С W., et. al. 2003, Luminescence dating of anthropogenically reset canal sediments from Angkor Borei, Mekong Delta, Cambodia, Quaternary Science Reviews 22, pp. 1111-1121. Shorto, H. L. 1963, The 32 myos in the medieval Mon kingdom, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26/3 (London), pp. 572-591. Stargardt, Janice 1986, Hydraulic Works and South East Asian Polities, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra, Australian National University/ Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, pp. 23-48. Stark, Miriam T. 1998, The Transition to History in the Mekong Delta: A view from Cambodia, International Journal of Historic Archaeology 2/3, pp. 175-204. Stark, Miriam T., et. al. 1999, Results of the 1995-1996 Archaeological Field Investigations at Angkor Borei, Cambodia", Asian Perspectives 38/1, pp. 7-36. Stein, R. A. 1947, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa, et ses liens avec la Chine, Han-Hiue Bulletin du Centre d'études sinologiques de Pékin 2, pp. 1-335. Stuart-Fox, Martin 1998, The Lao Kingdom of Lan Xâng: Rise and Decline, Bangkok, White Lotus Press. Syafei, Soewadji 1977, The Relation Between Cambodia and Indonesia in the 8th to 9th Century" [sic], Majalah Arkeologi, Indonesia, pp. 14-18. Thurgood, Graham 1999, From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change, Honolulu, University of Hawaii. Vickery, Michael 1972, The 'Kalpana' documents in a review of three collections of Thai historical documents, Journal of the Siam Society 60/1, pp. 397-410. Vickery, Michael 1977, Cambodia after Angkor, the Chronicular Evidence for the Fourteenth to Sixteenth Centuries, Ph.D. Yale University, dec. 1977 [Ann Arbor: University of Michigan, University Microfilms]. Vickery, Michael 1979, A New Tâmnàn About Ayudhya, Journal of the Siam Society 67/2, pp. 1 23- 1 86. Vickery, Michael 1986, Some Remarks on Early State Formation in Cambodia, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra/Singapore, Australian National University (Research School of Pacific Studies) / Institute of Southeast Asian Studies, pp. 95-115. Vickery, Michael 1987, Review of K. R. Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, in Journal of Asian Studies 1987, pp. 21 1-213. Vickery, Michael 1994, Where and What was Chenla?, In Recherches nouvelles sur le Cambodge, dir. By F. Bizot, Paris, EFEO (Études thématiques I), pp. 197-212. Vickery, Michael 1998, Society, Economies, and Politics in Pre-Angkor Cambodia: the 7th-8th Centuries, Tokyo, The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco/The Toyo Bunko. Vickery, Michael 1999a, The Khmer Inscriptions of Roluos (Preah Ko and Lolei): Documents from a Transitional Period in Cambodian History, Seksa Khmer n. s. 1 (jr- 1999), pp. 47-93. Vickery, Michael 1999b, Coedès' Histories of Cambodia, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, CEDREFT, 9-10 September 1999. Vickery, Michael 2001, Resolving the Chronology and History of 9th-Century Cambodia", SiksucakrZ (Newsletter of the Center for Khmer Studies, CKS, Siemreap, July 2001), pp. 17-23. Wang Gungwu 1958, The Nanhai Trade, Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society 3 1/2, pp. 1-135. Wheatley, Paul 1961, The Golden Khersonese, Kuala Lumpur, University of Malaya Press. Wheatley, Paul 1974, The Mount of the Immortals: A note on Tamil cultural influence in fifth-century Indochina, Oriens Extremis, Vol. 21, part 1, pp. 97-108. Wheatley, Paul 1983, Nagara and Commandery: Origins of the Southeast Asian Urban Traditions, University of Chicago (Research Paper Nos. 207-208, Department of Geography). Wheatley, Paul 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225-239. Wheatley, Paul 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wright, Michael 1999, The Nation, section Cl "Focus", "The Quest for Bronze", Bangkok, 28 June.

Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (II) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga Tiền sử Phù Nam Chúng ta hãy bắt đầu với tiền sử Phù Nam theo các văn liệu Trung Quốc. Có nghĩa là thông tin về quá khứ cổ đại của mình đã được người Phù Nam cung cấp cho các sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc là 康泰* Khang Thái và 朱應* Chu Ứng, đã đến Phù Nam giai đoạn 245 – 250 SCN. Các tích truyện này là những truyền thống truyền khẩu, hoàn toàn khác về giá trị bằng chứng lịch sử thu được từ các quan sát của những người khác đến Phù Nam, hoặc các báo cáo đương thời mà người Trung Quốc có được về Phù Nam 22. Dã sử của người Phù Nam cũng giống như dã sử của nhiều dân tộc khác, cả ở châu Á lẫn châu Âu, đều bắt đầu bằng một truyền thuyết khai sáng; và cũng giống như các truyền thuyết khai sáng khác nó liên quan đến một anh hùng có nguồn gốc ngoại quốc 23. Các sứ bộ Trung Quốc đầu tiên vào thế kỷ thứ ba đã nghe kể về truyền thuyết này, và nó đã được kể lại trong các cuộc tiếp xúc sau đó giữa Phù Nam và Trung Quốc, và được ghi lại trong một số văn liệu lịch sử Trung Quốc. Ngoài ra còn có 4 phiên bản khác nhau về cách thức thú vị này. - Phiên bản đầu tiên có được từ báo cáo của 康泰* Khang Thái vào thế kỷ 3 SCN và được lưu giữ trong các ghi chép về sau. Thủ lĩnh Phù Nam đầu tiên là một phụ nữ có tên là 柳葉 Liễu Diệp Liu-ye/Lieouye/liǝu-iäp. Còn 混填* Hỗn Điền Hun/ Ƴuǝn/ Houen-chen/ là người thờ một vị thần, có xuất sứ từ 摸趺國* Mạc Phu quốc, nhờ được ban chiếc cung thần, đã khuất phục được 柳葉* Liễu Diệp và trở thành vị vua đầu tiên của Phù Nam [Pelliot 1925- 3[6].24 . - Phiên bản 2, văn liệu III-(3[6]): nữ thủ lĩnh người Phù Nam là 柳葉* Liễu Diệp. Còn 混填[潰]* Hỗn Điền [Hội] là một người nước ngoài thờ các thần linh nên có được cây cung thần, theo thương thuyền đến Phù Nam, khuất phục Liễu Diệp rồi cưới bà làm vợ 25. - Phiên bản 3, văn liệu V-(4[6]): nữ thủ lĩnh người Phù Nam là 柳葉* Liễu Diệp. Còn 混填* Hỗn Điền là một người 激國* Kích quốc, có cây cung thần, đến Phù Nam, cưới Liễu Diệp 26. - Phiên bản 4, văn liệu VI-(6[7]): nữ thủ lĩnh người Phù Nam là 柳葉* Liễu Diệp. Còn 混填* Hỗn Điền là một người 徼国* Kiếu quốc ở phương Nam, thờ các thần linh nên có cây cung thần, đến Phù Nam, cưới Liễu Diệp. Họ cùng cai trị vương quốc và chia 7 thành cho các con trai 27. Như Pelliot đã nhấn mạnh, trong vài thế kỷ, một số tích truyện về Phù Nam đã được kể đi kể lại, nên thay đổi một số chi tiết trong một số bộ sử Trung Quốc. Điều đó rất đúng với các tích truyện từ thời tiền sử; và đó cũng là các tích truyện có ảnh hưởng nhất đến các nhà tổng hợp hiện đại về lịch sử Phù Nam. Trong sự kiện tiền sử đầu tiên này, việc hình thành hoàng tộc đầu tiên, không có bằng chứng cho thấy người chinh phục đầu tiên có nguồn gốc Ấn Độ, cũng không có gì rõ ràng về việc ông là một người Bà La Môn, và hầu như chắc chắn tên ông chỉ được ghi bằng tiếng Trung Quốc chứ không phải là कौण्डिन्य* Kaundinya, như chúng tôi sẽ giải thích dưới đây. Về vấn đề thứ nhất Pelliot đã đồng ý. Ông không thể đưa ra bất cứ gợi ý nào cho 激國* Kích quốc, 徼国* Kiếu quốc, mà chỉ coi chúng là những biến thể của một cái tên duy nhất, và lưu ý rằng 徼国* Kiếu quốc ở phía nam Phù Nam. Còn về trường hợp 摸趺國* Mạc Phu quốc, theo báo cáo của Khang Thái, thì trong một đoạn khác của văn liệu này quê hương của người lạ ấy lại có tên là Heng-tie, trong khi đó theo Pelliot thì những chữ Hán Mo/Heng và Fu/Tie hoàn toàn tương đồng và được người đi sau, không biết gì về các địa phương đó, đã chép thế cho nhau. Để quyết định xem chữ nào giống với nguyên mẫu nhất, Pelliot đã sử dụng phương pháp chọn “các chữ đã được sử dụng trong việc chuyển dịch [các tên nước ngoài]” và ông đã chọn để kết hợp Mo-tie/mâk-d'iet 28. Cách kết hợp đó có thể không chính xác, nhưng báo cáo dẫn hai từ “Heng-tie” cho rằng nó nằm ở đông nam Yeou-po, cách Ấn Độ về phía đông nam 5000 hải lý. Trong trường hợp đó thì nới mà Hỗn Điền khởi hành để đến Phù Nam có thể thuộc bờ biển phía đông của bán đảo Mã Lai. Vì vậy mới có chuyện Coedès rất mù mờ trong việc định vị địa điểm này như đã nói ở trên. Sự mơ hồ đó lại kèm theo với các huyền thoại chính trị Indonesia trong đó “nhấn mạnh ...là...ở “bên kia biển” chứ không có một địa điểm xác định” 29. Còn về cái tên của vị khách có âm tiết đầu là Hun/Ƴuǝn, còn âm tiết thứ hai thì Pelliot vá víu với các chữ Hán trong bốn phiên bản trên thành Tien hoặc D’ien để có thể chấp nhận được về phương diện ngữ âm học nhằm thể hiện một cách hợp lý âm tiết thứ hai của cái tên Kaundinya. Tuy nhiên nếu đó là cái tên gốc thì thật đáng ngạc nhiên là không hề có một văn bản nào nhắc đến âm tiết thứ ba, vì như các nghiên cứu Hán tự đã nhấn mạnh, người Trung Quốc đã rất tài năng trong việc chuyển âm một cách hệ thống ở nhiều khu vực tại châu Á, đặc biệt là các vùng sử dụng ngôn ngữ Ấn Độ 30. Về phương diện định hướng tôn giáo cho Hun/Ƴuǝn các nguồn gốc trên bán đảo Mã Lai của ông nói riêng mà Pelliot cho là có thể không muộn hơn thế kỷ I, đã gây khó dễ cho việc chấp nhận ông thờ cúng một vị thần, hoặc các vị thần, thì là người Ấn Độ. Hơn nữa, như đã chỉ ra bên dưới, bản thân người Phù Nam thời gian đó không chắc chắn quen thuộc Ấn Độ. Trừ phiên bản thứ nhất, cả ba phiên bản đều tiếp tục tích truyện bằng những cung cách khác nhau như sau: - Phiên bản 2 III-(3[6]): dòng dõi của Liễu Diệp và Hỗn Hội cai trị. - Phiên bản 3 V-(4[6]): con cháu của Liễu Diệp và Hỗn Điền cai trị đến khi 混盤況* Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống chết 31. - Phiên bản 4, VI-(6[7]): Hỗn Điền và Liễu Diệp có một con trai và họ đã phân phong cho người này một thái ấp gồm 7 thành. Một hậu duệ là 混盤況* Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống đã kiểm soát toàn bộ các thành, sau đó phân phong cho con cháu cai trị 32. Tiếp đó, giai đoạn thứ ba trong ba phiên bản trên là: -III-(3[6]): các hậu duệ của Liễu Diệp và Hỗn Hội suy yếu và mất quyền thống trị. Sau đó viên tướng 範熊* Fan Hsiun/Siun Phạm Hùng bắt đầu một triều đại mới. -V-(4[6]): sau khi 混盤況* Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống chết, người ta chọn viên tướng tài 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn lên làm vua. Khi ông chết thì 范旃* Fan chan, Phạm Chiên, người cháu con chị gái của ông giết chết con cả của 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn và lên làm vua; sau đó một người con khác của 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn, là 范長* Fan chang Phạm Trường, giết chết 范旃* Fan chan, Phạm Chiên. Rồi viên tướng của 范旃* Fan chan Phạm Chiên là 范金* Fan hsin Phạm Kim giết chết 范長* Fan chang Phạm Trường, và người dân nước này chọn ông làm vua. Điều đó xảy ra vào thời Ngô (222-280), và Tấn (265 - 419) 33. - VI-(6[7]): người con thứ hai của 混盤況* Hun P’an huang Hỗn Bàn Huống là 盤盤* P’an P’an Bàn Bàn nối ngôi và trao công việc quốc gia cho viên tướng 范蔓* Fan man Phạm Mạn [cũng chính là 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn hoặc Sri Mara trong các tích truyện khác]. Sau khi 盤盤* P’an P’an Bàn Bàn chết, người dân tôn 范蔓* Fan man Phạm Mạn lên làm vua. 范蔓* Fan man Phạm Mạn đóng những con tàu lớn và chinh phục các quốc gia láng giềng, gồm cả Tun sun Đốn Tốn. Ông được tôn là “Vị vua Vĩ đại của Phù Nam”. Sau đó là các cuộc giết tróc nội tộc, rồi 范金* Fan hsin Phạm Kim, viên tướng của 范旃* Fan chan Phạm Chiên lên ngôi 34. Trong các văn liệu Trung Quôc, còn một tình tiết khác trước khi bước vào giai đoạn lịch sử cùng thời với các sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc. - X-(3[5]): Trong thời 范旃* Fan chan Phạm Chiên [cháu của 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn], một người nước T'an Yang đến Ấn Độ, sau đó đến Phù Nam và ông ta đã kể cho 范旃* Fan chan Phạm Chiên về các phong tục, sự giàu có và vĩ đại của Ấn Độ 35. - VI-(6[7]), 范旃* Fan chan Phạm Chiên phái một sứ bộ đến Ấn Độ. Ông ta đi dọc ven biển [phía tây của bán đảo] sau đó đến con sông Ấn Độ [Hằng Hà?], mất một năm để tới được thành phố nơi vua Ấn Độ trị vì. Vua Ấn Độ ngạc nhiên gặp ông, vì nhà vua không biết gì về Phù Nam. Ông cử một phái bộ đến Phù Nam mang theo 4 con ngựa; phái bộ Ấn Độ cùng về với phái bộ Phù Nam, và họ từ Ấn Độ về đến Phù Nam sau 4 năm kể từ khi phái bộ Phù Nam được gửi đi Ấn Độ. Đó cũng chính là thời gian mà các phái bộ đầu tiên của Trung Quốc đến Phù Nam. Họ hỏi những người Ấn Độ rất kỹ về đất nước Ấn Độ 36. Với tình tiết này, chúng ta đang ở trong thời đoạn lịch sử cùng các sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc đến Phù Nam khi 范金* Fan hsin Phạm Kim lên làm vua. Vì vậy hai vụ sát hại nội tộc cuối cùng trong triều đại Fan của 范旃* Fan chan Phạm Chiên do 范長* Fan chang Phạm Trường gây ra, và sau đó là do 范金* Fan hsin Phạm Kim gây ra, đã diễn ra trong 4 năm khi phái bộ đi Ấn Độ. Trong các diễn giải này chúng ta thấy trước hết là một triều đại Hun với số thế hệ không thể xác định được, tiếp theo đó là triều đại Fan rất ngắn rõ ràng là thuộc thế hệ thứ ba, nói là “rõ ràng” bởi vì mối quan hệ giữa 范金* Fan hsin Phạm Kim với những người kế thừa trực tiếp không được ghi lại, đã trị vì Phù Nam khi người Trung Quốc tới vào các năm 245 – 250 SCN 37. Mặc dù Pelliot muốn thấy cái tên Hỗn Điền mà trong thực tế là một hỗn hợp bốn cái tên khác nhau (trong âm tiết thứ hai) trong bốn văn bản khác nhau, khi người Trung Quốc dịch hai âm tiết đầu tiên [kaun-diri] từ cái tên Kaundin[ya], thì việc diễn giải này được chuyển dịch có vẻ không hợp lý bằng tên tước vị hậu duệ của ông là 混盤況* Hun P’an huang Hỗn Bàn Huống, trong đó âm tiết thứ hai và thứ ba không ăn nhập với âm tiết thứ nhất để có được bất kỳ một cái tên hoặc một tước vị nào của Ấn Độ đã biết; còn riêng từ kaun không được dùng làm đại diện cho cái tên 'Kaundinya' hoặc bất cứ cái tên nào khác được. Chúng ta phải kết luận rằng Hun/Ƴuǝn là một tên thị tộc hoặc một tước vị tiền sử Austronesian hoặc Mon-Khmer mà trong huyền thoại gốc của Phù Nam chính là tước hiệu của các thủ lĩnh, có lẽ là huyền thoại, đầu tiên38. Dưới đây chúng tôi sẽ đưa thêm bằng chứng khác cho thấy Hun/Ƴuǝn không hề có liên hệ gì với cái tên 'Kaundinya' cả. Các tích truyện kể về vị thủ lĩnh Hun đầu tiên đã trao cả 7 thành cho các con trai ông cũng quá mơ hồ đối với một nghiên cứu nghiêm túc, và các tích truyện đó thuộc về một truyền huyền thoại rất phổ biến ở Đông Nam Á. Vì vậy trong các truyền thống Lào những người sáng lập đầu tiên của vương quốc này đã cử các con trai họ đi lập 7 chính thể khác nhau, được gọi là Mường trong tiếng Thái và tiếng Lào 39. Pelliot chắc chắn cũng hiểu rõ tính chất mong manh trong sáng tạo của ông, nhưng vẫn phải bảo vệ nó với một chút khẩn nài riêng biệt. Trong công trình nghiên cứu đầu tiên của mình, ông thừa nhận rằng “nguồn thông tin duy nhất về khởi đầu lịch sử của vương quốc cổ này mà chúng ta có được lại mang đặc trưng huyền thoại”; và ông đã dịch hai từ tiếng Hán 柳葉 Liu ye/Lieouye/liǝu-iäp là “người trị vì mơ hồ Lá Liễu”. Hai mươi hai năm sau ông đã lưu ý về tính chất không chắc chắn của các tên địa danh và vị trí của chúng khi nói rằng tích truyện về Kaundinya rành rành là có đặc tính truyền thuyết, và chi tiết về chiếc cung thần không là cái gì khác ngoài một đặc trưng dân gian. Nhưng ông vẫn biện hộ rằng “tuy nhiên cũng đã có một thời, khi đó các vị Bà La Môn đầu tiên xuất hiện ở Phù Nam, và khi đó nền văn minh Ấn Độ đã bén rễ. Tại sao lại là vô lý khi một Kaundinya thực sự là một trong những tác nhân chủ yếu của quá trình Ấn Độ hóa đó?” 40. Trước hết, ngay cả khi không có bất cứ lợi ích gì của sự nhận thức muộn màng dưới dạng các nghiên cứu sau này về quá trình “Ấn Độ hóa”, thì cái thời được gán cho Hỗn Điền, thế kỷ I SCN cũng là quá sớm. Không hề có bằng chứng về quá trình Ấn Độ hóa [tôn giáo, nghệ thuật, kiến trúc, các khái niệm về nhà nước] ở bất cứ nơi nào tại Đông Nam Á vào thời điểm đó. Hơn nữa, bản thân người Phù Nam cũng không hề thừa nhận Hỗn Điền là người đem đến cho họ văn hóa Ấn Độ, mà họ cho rằng họ hoàn toàn mù tịt về Ấn Độ trước thời 范旃* Fan chan Phạm Chiên trị vì, rõ ràng là vào đầu thế kỷ III SCN. Pelliot biết rõ về điều này và bị rắc rối với chính nó, nhưng ông đã gạt nó sang một bên bằng cách nói “có lẽ chúng ta không nên hiểu văn bản chỉ theo nghĩa đen” 41. Và với sự nhận thức học thuật muộn màng, tôi nghĩ một số ít người sẽ không còn biện hộ cho ảnh hưởng của Ấn Độ là do các Bà La Môn vào bất kỳ thời gian nào, hoặc cho rằng “Nền văn minh Ấn Độ đã được cấy vào”. Đây là các yếu tố học thuật của văn hóa dân gian sớm ở Đông Nam Á cần phải được thay thế bằng các cấu trúc mới. Như Pierre-Yves Manguin đã lưu ý “Không gì có thể ít chính xác hơn quan điểm của Coedès về tính chất lạc hậu của Đông Nam Á trước khi có người Ấn Độ giáo tới]. Các nghiên cứu khảo cổ học trong vòng ba mươi năm nay đã chứng minh rằng quá trình “Ấn Độ hóa” [Đông Nam Á] trong thế kỷ I SCN đã diễn ra sau khoảng một thiên niên kỷ giao lưu đều đặn với Ấn Độ, trong đó các nhóm cư dân Đông Nam Á bắt đầu tự tổ chức thành các hệ thống chính trị với mức độ phức hợp ngày càng tăng, đã đóng vai trò quyết định, đặc biệt là trong việc hình thành mạng lưới thương mại biển khai thác vàng và thiếc” 42. Tích truyện về người anh hùng khai sáng đến từ bên kia biển là một thành tố của các huyền thoại khai sáng phổ biến rộng rãi, trong đó một vị vua hoặc một anh hùng từ nước ngaoif tới cưới con gái của một thủ lĩnh địa phương, mà trong thực tế không ai lại coi đó là một diễn giải lịch sử có thật 43. Bên cạnh hoàn cảnh mà những cái tên Hun/Ƴuǝn không cho phép phục hồi lại thành “Kaundinya”, thì tên của người nữ thủ lĩnh Phù Nam bị Hun/Ƴuǝn khuất phục cũng vẫn còn được để ngỏ cho việc diễn giải tiếp. Cái tên Liu ye/Lieou ye/liǝu-iäp đã được các sử gia lấy lại của Pelliot năm 1903 theo nghĩa đen, Lá Liễu [feuille-de-saule]. Tuy nhiên Pelliot đã bị rắc rối với vấn đề này, vì ở Cambodia làm gì có cây liễu. Ông gợi ý rằng đã có một chuỗi nhầm lẫn trong việc chuyển dịch ra tiếng Hán, vì vậy mà một từ gốc là 椰子* da tử, dừa đã được dịch thành 柳* liễu vì hai chữ này rất giống nhau. Nếu đúng như vậy, ông nói, thì có thể ở Phù Nam có thị tộc dừa “giống như thị tộc dừa mà chúng ta đã biết ở Champa cổ” 44. Quan điểm này có vẻ mâu thuẫn bởi việc mổ xẻ vô cùng kỹ lưỡng niên đại công trình của người Pháp về bi ký Cham của Jean Boisselier. Theo Boisselier “việc đề cập đến các bộ tộc क्रमुकवंश* Kramukavamša Cau và नारिकेलवंश* Narikelavamša Dừa xuất hiện rất muộn [thế kỷ 11], và hầu như ngẫu nhiên trong bi ký Chăm...trong bất kỳ trường hợp nào cũng không cho phép đưa các ý tưởng này lui về đến thế kỷ 8”; và “Các bộ tộc này, chẳng liên quan gì đến điều mà G. Maspero đã nói về họ, chắc chắn không là gì khác hơn những gia đình thủ lĩnh địa phương, dường như không có bất kỳ vai trò quan trọng nào trước...Ông hoàng Than” (thế kỷ 11) 45. Nếu đúng như vậy thì có lẽ cần phải tính đến một cách diễn giải mới về “Lá Liễu”. Mặc dù Pelliot chắc chắn rằng Liǝu-iäp không phải là một cách chuyển âm một cái tên địa phương thành các chữ Hán, nhưng thay vì cố gắng đi tìm để phục hồi nghĩa đen của cái tên địa phương, tôi cho rằng có lẽ chúng ta nên xem xét khả năng ngược lại, có thể Liǝu-iäp chỉ là một cách mà người Trung Quốc diễn đạt ngữ âm học cái tên đó mà không hề quan tâm gì đến nghĩa đen của nó khi thể hiện bằng các chữ Hán. Điều đó có nghĩa là cái tên gốc có thể là một cái tên nào đó như “Liv/liu-eap”, hoặc “Liv/liu-yeap/yàp”. Ngữ âm này không gợi lên bất cứ một mối liên quan trực tiếp nào, nhưng nó lại là một cái tên có nghĩa tương tự với những cách chuyển dịch cái tên Chenla/ Ts'iën-lâp [眞臘*], Lin-i/ Liǝm-iǝp [林邑*] sang chữ Hán, v.v...trong đó người Trung Quốc cổ cho thấy rằng những cái tên địa phương có âm tiết cuối là /p/, một đặc trưng ngữ âm học thông dụng trong tiếng Khmer và các ngôn ngữ Đông Nam Á khác 46. _____________________________ Còn nữa... Nguồn: Funan Reviewed : Deconstructing the Ancients. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 90-91, 2003. pp. 101-143. * Ghi chú: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. Chú thích 22. Từ “contemporaneity” cùng thời, đương thời được sử dụng trong trường hợp này rất lỏng lẻo. Các bộ sử Trung Quốc trong đó các tư liệu như vậy về nước ngoài còn lưu giữ lại thường được soạn muộn hơn nhiều so với niên đại của các tư liệu gốc; vì vậy khi kể lại trong các bộ sử về sau, thì thông tin thường trở nên xa lạ đối với ác sử gia Trung Quốc khi các câu truyện truyền miệng lần đầu được nghe các sứ bộ đến Phù Nam kể lại vào thế kỷ thứ ba SCN. Lần cuối cùng Pelliot lựa chọn niên đại mà sứ bộ đến Phù Nam là khoảng năm 245 - 250, trong khi lần đầu tiên ông xác định là năm 225 – 230, xem Pelliot 1903, pp. 303 and 292-293. 23. Vì sợ rằng người châu Âu giễu cợt các huyền thoại châu Á, nên hãy để họ không quên tích truyện Romulus và Remus đã được một con chó sói nuôi dưỡng; Brut, cháu của Aeneas, người sáng lập đất của dân Brestons, Anh quốc; hoặc Frankon, con trai Hector là tổ tiên của dân Franks. Xem Vickery 1979, pp. 129-130; and Friedman 1987. Còn loại truyền thuyết kiểu này ở Indonesia, có thể xem Manguin 1991. 24. Pelliot 1925, pp. 245-246. Vì tiếp theo tôi đã đập vụn các phiên bản ra để so sánh theo từng giai đoạn, nên tôi đã gán cho chúng những cái nhãn phân loại. Nhãn phân loại được tạo ra như sau: các tài liệu trong đó có chứa các phiên bản [thế kỷ gốc soạn thảo phiên bản đó]. Phiên bản đầu tiên chỉ có duy nhất trong Pelliot 1925. Đối với các phiên bản trong Pelliot 1903, việc đánh dấu tư liệu đầu tiên được sử dụng bằng các số La Mã đã được chính Pelliot sử dụng. Phiên bản cổ nhất này không có trong Pelliot 1903; và ở đây Pelliot đã sửa đổi các quan điểm trước đó của ông về tôn giáo của người khách ngoại quốc kia. Trong Pelliot 1903, tr. 254, n.5, ông cho rằng việc thực hành “thờ cúng các thần linh”, “thêm vào ý nghĩa thông dụng của nó ...thường được dùng để định danh là dòng Bà La Môn”, nhưng trong Pelliot 1925, tr. 245-246, n.5, ông xác định rằng từ chữ Hán 神 thần, trong tất cả các ngữ cảnh này cần phải được dịch là số ít chứ không phải là số nhiều, và thêm vào chữ thần thì “dùng chữ Thiên là đúng”. Điều đó chưa chắc đã thể hiện đó là Đạo Bà La Môn, mặc dù Pelliot vẫn kiên trì rằng “ngay trong trường hợp này tôi vẫn tin rằng đó là một câu hỏi về một dòng Bà La Môn”. Những nhận xét hữu ích về vấn đề này có thể thấy trong Porée-Maspero 1969, tr. 954-955. Để biết thêm về ngữ âm học cổ đại Hun/Ƴuǝn xem Wheatley, tr. 121; những vấn đề khác, xem Pelliot 1925. Để có thêm thảo luận về các huyền thoại sáng tạo và các nguồn tư liệu tiếng Trung Quôc mà tôi chưa kịp xem để thảo luận rốt ráo tại đây, và với các nguồn này tôi không đồng ý về nhiều chi tiết, xin xem Népote 1999. 25. Pelliot 1903, tr. 254, trong đó Pelliot gợi ý rằng chữ 潰 houei Hội là viết nhầm của từ gốc 填 T’ien, Điền. Tôi không có bản tiếng Anh dịch chữ houei, và cũng không có phiên âm cổ của từ này. 26. Pelliot 1903, p. 256. 27. Pelliot 1903, p. 265. 28. Pelliot 1925, pp. 247-248. 29. Manguin 1991, tr. 49. Một khác biệt rõ ràng giữa các huyền thoại Indonesia và các huyền thoại Phù Nam, trong huyền thoại Indonesia thì các thủ lĩnh địa phương là đàn ông và họ là những người chiến thắng người khách lạ, thường là một thương nhân, nhưng chúng ta cũng không được quên rằng huyền thoại Phù Nam được các nhà biên niên sử Trung Quốc ghi nhận và có lẽ đã chịu ảnh hưởng của các định kiến của chính họ (nhờ đó người Phù Nam có thể coi Liễu Diệp đã thắng), còn huyền thoại Indonesia thì được định niên đại từ “cuộc bùng nổ kinh tế thế kỷ 15-17” [Manguin 1991, p. 53]. 30. Xem Wheatley 1974, tr. 97, chú thích 2, và tr. 100; Wheatley 1983, tr. 147, chú thích 2. 31. Pelliot 1903, tr. 257. 32. Pelliot 1903, tr. 265-266; với cổ âm do Wheatley phục hồi, tr. 121. 33. Pelliot 1903, tr. 257. Để có thêm nhận xét về một vấn đề liên quan đến bản tính của Fan-shih-man, xem “Phù Nam ở đâu?” bên dưới. 34. Pelliot 1903, tr. 265-267. Hai tên địa danh khác do Fan Shih man chinh phục là K'iu touk'ouen và Kieou-Tche được ghi trong văn bản, nhưng Pelliot không thể cắt nghĩa được. Để biết thêm các cố gắng ngoạn mục về phương diện này, xin xem Wheatley 1961, tr. 21 (Ch'i-tu-k'un) và tr. 23 (Chiu-chih), cũng như Stein (1947: 1 17-120), là người có thể đã bị hiểu sai bởi việc xác định không thể chấp nhận được về Srï Mаrа, bia Võ Cạnh, với Fan Shih Man. Tuy nhiên Tun-sun Đốn Tốn sẽ được giải thích rõ bên dưới, vì rất quan trọng về phương diện xác định tộc thuộc. 35. Pelliot 1903, tr. 277-278. Pelliot 1903, tr. 292, cho rằng T'an Yang "có thể nằm ở Tây Ấn Độ”. 36. Pelliot 1903, tr. 271. Chi tiết cho rằng phái bộ Trung Quốc thời Fan Hsiin được ghi nhận trong Pelliot 1903, tr. 268. Jacques 1995a cho rằng con sông ở Ấn Độ phải là sông Ấn hà. 37. Trong một công trình nghiên cứu khác tôi đã gợi ý rằng tước vị fan/biǝm chính là một tước vị quan đầu huyện rất phổ biến trong các bi ký Khmer thế kỷ 7. Xem Vickery 1998, tr. 190-204, 446. Nếu điều đó là đúng thì Fan Hstin có lẽ là một người anh em hoặc cháu của Chan. Coedès 1962, tr. 73, n. 2 viết rằng “cái tên Fan này...được viết bằng cùng một chữ được dùng để ghi tên thần Brahma” khi ám chỉ rằng đó là một dấu hiệu chứng tỏ ảnh hưởng Ấn Độ. Trong trường hợp này Coedès đã nhầm lẫn. Chữ này có ký hiệu 626e trong Karlgren 1957, theo Karlgren lại không được sử dụng cho bất kỳ khái niệm Ấn Độ nào. Một chữ fan khác, tiết 18, chữ thứ tư, trong Karlgren 1974, tr. 40, đã được sử dụng bằng chữ Hán để chỉ tiếng Phạn là tiếng “fan”, Brahma là vua “fan”, Ấn Độ là nước “fan”, và thậm chí trong một số trường hợp thì Phật giáo cũng được gọi là “fan” viện, có nghĩa là Phật viện. Nó được sử dụng để thể hiện cả Brahma và Brahman, còn Từ điển Từ nguyên tiếng Hán thì ghi chú đây là phần đầu của biểu tượng đơn vị âm học Brahma”. Thông tin này có được là nhờ Tiến sĩ Geoff Wade thuộc Đại học Singapore. Sự khác biệt được lưu giữ trong tiếng Việt trong đó chữ đầu tương đương với chữ fan của Phù Nam được viết là phạm, còn chữ thứ hai có nghĩa Sanskrit thì được viết là phạn. Coedès tiếp tục “Điều đó liên tục được coi là cách chuyển dịch chữ “braman”, sau đó là varman...cuối cùng là tên bộ tộc xác định yếu tố bản địa của hoàng gia ngược lại với yếu tố Ấn Độ” [stein 1947, pp. 252, ff., 319]”. Trong ba cái tên đó chỉ có cái tên cuối cùng là có lý, nhưng trong thời gian đó, như cần phải rõ ràng ở đây, có lẽ vẫn không hề có một “yếu tố Ấn Độ” nào trong hoàng tộc. Varman luôn luôn là yếu tố cuối cùng trong các tước vị, trong khi fan luôn luôn đứng trước tên. Cách thức tốt nhất là giả định rằng fan là một tước hiệu thể hiện cấp bậc, và cho dù mức độ tương hợp không đủ để thỏa mãn các nhà ngôn ngữ học thuần túy, nhưng poň là khả năng duy nhất thấy trong bi ký học. Địa vị tương ứng cũng thích hợp. Người Trung Quốc gọi fan là tướng trước khi trở thành vua, còn poň khi xuất hiện trong bi ký thế kỷ thứ 7, ở dưới vua một bậc [Vickery 1998, tr. 190-204]. 38. Xem Porée-Maspero 1969, tr. 795-796 về việc định danh mơ hồ cái tên Kaundinya, nhưng trong đó bà đã cố lạm dụng để kết nối với một huyền thoại không tương hợp về “một người anh hùng đã sống qua cơn hồng thủy”. Hoshino 1993, tr. 19 cũng nhận ra vấn đề này khi cho rằng “Tôi ngờ là cái tên Kaundinya đã được gán ghép từ những chữ khác nhau. Hun có thể so sánh với tước vị Fan của các vị vua và tướng lĩnh Phù Nam” và có thể đó là một từ có gốc Nam Á, Nam phương ...kể cả Nam Đảo”. Với quan điểm đó, nếu Hoshino có ý định cho rằng hun và fan có thể là những cách chuyển dịch khác nhau của cùng một tước vị địa phương thì có lẽ tôi không đồng ý. 39. Để có thể dễ dàng tiếp cận được với nguồn này, xem Martin Stuart-Fox 1998, pp. 25-26. Cần nhớ rằng còn có một tích truyện như vậy trong các truyện cổ Lào, tối thiểu là với hai cách xác định khác nhau về việc người khai sáng có 7 con trai, đó là Khun Bulom/Borom, và Khun Lô Kham. Cũng cần lưu ý thêm là Bulom/Borom, trong một số phiên bản được viết là bolomensuvan, परमेश्वर* paramešvara, Thần vương, thụy hiệu của Jayavarman II, người sáng lập Angkor, có một tiểu sử mơ hồ chẳng khác gì Khun Bulom. Người khai sáng truyền thống Malacca cũng là một người nước ngoài và cũng được gọi là परमेश्वर paramešvara, Thần vương, đến từ bên kia biển [Wheatley 1961, tr. 307-308]. 40. Pelliot 1903, tr. 290-291; Pelliot 1925, tr. 249. 41. Pelliot 1903, tr. 291. Hãy so sánh điều này với sự cực kỳ miễn cưỡng của ông trong Pelliot 1903, tr. 300, để hiệu chỉnh văn bản tiếng Hán, nếu có thể. 42. Xem Vickery 1998, tr. 51-60; Manguin 1999, dịch từ tiếng Pháp. Đặc trưng huyền thoại của tích truyện Hun-t'ien/Kaundinya cũng được Mabbet và Chandler [1995, tr. 71] đề cập. 43. Chẳng hạn, xem Friedman 1987. 44. Pelliot 1903, tr. 245, n. 2. 45. Boisselier 1963, tr. 61-62, trong đó Boisselier xác quyết rằng các ghi chú G. Maspero liên quan đến các bộ tộc này là "assez aventureuses" khá mạo hiểm, và tr. 230. 46. Ngữ âm học Hán cổ của Wheatley 1983. Các cách thể hiện những cái tên Đông Nam Á bằng chữ Hán gồm có hai loại, một loại thì cố gắng dịch âm tên nước ngoài bằng các chữ Hán, còn một loại thì dịch nghĩa các tên gọi đó. Chen-la [眞臘*] , Lin-i [林邑*] rõ ràng thuộc loại đầu, trong khi Chi-tu [赤土*] Xích Thổ vẫn được coi là bán đảo Mã Lai thì thuộc loại thứ hai. Xem Wheatley 1961, tr. 26-36. Tài liệu dẫn Anderson, John 1981, English Intercourse with Siam in the Seventeenth Century, Bangkok, Chalemmit Bookshop. Aymonier, Etienne 1903, Le Fou-nan, Journal Asiatique 10/1 (janv.-fév. 1903), pp. 109-150. Bellwood, Peter 1992, Southeast Asia Before History, The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I, pp. 55-136. Bergaigne, Abel 1882, Les inscriptions sanscrites du Cambodge, Journal Asiatique, pp. 1-56. Blust, Robert 1992, The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia, in Papers from the Second Annual Meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak, pp. 25-83. Arizona State University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994. Brown, Robert L. 1996, The Dvaravati Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia, Leiden, Brill. Boisselier, Jean 1963, La statuaire du Champa, Paris, École française d'Extrême-Orient. Boisselier, Jean 1965, Nouvelles données sur l'histoire ancienne de la Thaïlande, Conférence, Alliance française/Centre culturel [bangkok]. Seven pages, no pagination, introduction by Marie-Jean Vinciguerra, Attaché culturel. Boisselier, Jean 1966, Le Cambodge, 1. 1, in Asie du Sud-Est, première partie, Manuel d'Archéologie d'Extrême-Orient, Paris, Éditions A. et J. Picard et Cie. Charnvit Kasetsiri 1976, The Rise of Ayudhya, Kuala Lumpur, Oxford University Press. Coedès, George 1928 E.C. 21, La tradition généalogique des premiers rois d'Angkor d'après les inscriptions de Yaçovarman et de Râjendravarman, BEFEO 28, pp. 124-40. Coedès, George 1931 E.C. 25, Deux inscriptions sanskrites du Fou-Nan, BEFEO 3 1 , pp. 1 - 1 2. Coedès, George 1938, Le fondateur de la royauté angkorienne et les récentes découvertes archéologiques au Phnom Kulên, Cahiers de l'École française d'Extrême-Orient 14, pp. 40-48; republished in George Coedès, Articles sur le pays khmer, Tome II, pp. 277-284. Coedès, George 1942, Inscriptions du Cambodge, Vol. 2, Hanoi, EFEO. Coedès, George 1943-46, Quelques précisions sur la fin du Fou-nan, BEFEO 43, pp. 1-8. Coedès, George 1948, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard Coedès, George 1951a, Inscriptions du Cambodge, Vol. 3, Paris, E. de Boccard. Coedès, George 1951b, Les règles de la succession royale dans l'ancien Cambodge, Bulletin de la Société des Études Indochinoises, nouvelle série no. 26 (2), pp.l 17- 130. Coedès, George 1952, Inscriptions du Cambodge, Vol. 4, Paris, E. de Boccard Coedès, George 1954, Inscriptions du Cambodge, Vol. 6., Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1962, Les peuples de la Péninsule indochinoise, Paris, Dunod. Coedès, George 1964a, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard. Coedès, George 1964b, Inscriptions du Cambodge, Vol. 7, Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1966, Liste générale des inscriptions du Cambodge, In Inscriptions du Cambodge, Vol. 8, pp. 76-225. Coedès, George 1968, The Indianized States of Southeast Asia, Edited by Walter F. Vella, Translated by Susan Brown Cowing, Honolulu, University of Hawaii Press. Dowling, Nancy H. 1999, A New Date for the Phnom Da Images and Its Implications for Early Cambodia, Asian Perspectives, Volume 38, Number 1, pp. 51-61. Dupont, Pierre 1941, Variétés archéologiques, BEFEO 41, pp. 233-254. Dupont, Pierre 1943-46, La dislocation de Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien, BEFEO 43, pp. 17-55. Dupont, Pierre 1949, Tchen-La et Panduranga", Bulletin de la Société des Études Indochinoises 24/1, pp. 9-25. Dupont, Pierre 1952-54, Les débuts de la royauté angkorienne, BEFEO 46, pp. 1 19-76 Ferlus, Michel 1977, Étude d'une strate de changements phonétiques dans l'ancien Cambodge, Mon-Khmer Studies 6, pp. 59-67. Filliozat, Jean 1969, L'inscription dite de Võ-cạnh, BEFEO 55, pp. 107-1 16. Finot, Louis 1904, Les inscriptions de Mi-son, BEFEO 4, pp. 897-977. Finot, Louis 1911, Sur quelques traditions indochinoises, In Mélanges d'indianisme offerts par ses élèves à M. Sylvain Levi, Paris, Ernest Leroux, pp. 193-212. Finot, Louis 1927, Séance du 14 janvier, Journal Asiatique 210 (janv.-mars), p. 186. Friedman, Jonathan 1987, Review Essay on Islands of History by Marshall Sahlins, in History and Theory, Vol. 13, pp. 72-99. Groslier, Bernard Philippe 1985-86, For a geographic history of Cambodia, Seksa Khmer 8-9, pp. 3 1 -76. Hall, D. G. E. 1955, A History of South-East Asia, New York, St. Martin's Press, [reed. 1981]. Hall, Kenneth R. 1985, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu, University of Hawaii Press. Higham, Charles and Rachanie Thosarat 1998, Prehistoric Thailand: From Early Settlement to Sukhothai, Bangkok, River Books. Hoshino, Tatsuo 1986, Pour une histoire médiévale du moyen Mékong, Bangkok, Editions Duang Kamol. Hoshino, Tatsuo 1991, Wen Dan and its Neighbours: The Central Mekong Valley in the Seventh and Eighth Centuries, typescript, n.p. Hoshino, Tatsuo 1993, Puram; earliest Chinese sources on Sri Thep and Lopburi, Paper presented to the Symposium sur les sources de l'histoire du pays khmer, Paris. Hoshino, Tatsuo 1995, Reappraisal of the Chinese texts on Shi li Fo Shi: Dvaravati and Sri Buddha Sei (?), In Southeast Asian Studies, Tokyo University of Foreign Studies. Hoshino, Tatsuo 1996a, The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo) in Cambodia and Vietnam from the sixth to the eighth centuries, Paper presented to the 14th I.A.H.A. conference, Bangkok, May 1996. Hoshino, Tatsuo 1996b, Chang Zhou (Elephant/Master Province) and Sakolnakhon site in Northeast Thailand, Paper presented to the 6th International conference on Thai Studies, Chiang Mai, October 1996. Jacques, Claude 1972, La carrière de Jayavarman II, BEFEO 59, pp. 205-20. Jacques, Claude 1979, Funan, Zhenla. The Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina, In Early South East Asia. Essays in Archaeology, History and Historical Geography, Ed. By R. B. Smith and W. Watson, New York/Kuala Lumpur, Oxford University Press, pp. 371-389. Jacques, Claude 1986a, Le pays khmer avant Angkor, Journal des Savants, janv.-fév., pp. 59-95. Jacques, Claude 1986b, Cours Année 1985-1986, Paris, École pratique des hautes études, IVe section, typescript. Jacques, Claude 1987, L'Empire angkorien: mythe ou réalité, typescript, Conférence à Tokyo, 25 June 1987. Jacques, Claude 1995a, Funan, Zhenla, Srîvijaya, In Les apports de l'archéologie à la connaissance des anciens États en Thaïlande, 3e Symposium franco-thaï, 11-13 décembre 1995, Bangkok, Silpakon University, pp. 14-23. Jacques, Claude, éd. 1995b, Études épigraphiques sur le pays cham, [Reprint], Paris, École française d'Extrême-Orient (Réimpressions 7). Karlgren, Bernhard 1923, Analytical Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Dover/New York, [Reprint, 1 974]. Karlgren, Bernhard 1957, Grammata Serica Recensa, Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm. Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995, Văn hóa Óc Eo, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội. Loofs, H. H. E. 1979, Problems of Continuity the pre-Buddhist and Buddhist Periods in Central Thailand, with Special Reference to U-Thong, in R. B. Smith and W. Watson, eds, Early South East Asia: Essays in Archaeology, History, and Historical Geography, New York, Oxford University Press. Mabbet, Ian and David Chandler 1995, The Khmers, Oxford (UK) / Cambridge (US A), Blackwell. Manguin, Pierre- Yves Mabbet, Ian and David Chandler 1980, The Southeast Asian Ship: An Historical Approach, Journal of Southeast Asian Studies 11/2, pp. 266-276. Mabbet, Ian and David Chandler 1985, Sewn-Plank Craft of South-East Asia, a Preliminary Survey, in Sewn Plank Boats, Archaeological and Ethnographic papers based on those presesented to a conference at Greenwich in November 1984, ed. by Sean McGrail and Eric Kentley, Greenwich, National Maritime Museum (Archaeological Series No. 10, BAR International Series 276). Mabbet, Ian and David Chandler 1991, The Merchant and the King: Political Myths of Southeast Asian Coastal Polities, Indonesia 52, pp. 41-54. Mabbet, Ian and David Chandler 1993, Palembang and Sriwijaya: An Early Malay Harbour-City Rediscovered, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 66/1, pp. 23-46. Mabbet, Ian and David Chandler 1996, Southeast Asian Shipping in the Indian Ocean During the First Millenium A.D.", in H. P. Ray & J.-F. Salles (eds.), Tradition and Archaeology. Early Maritime Contacts in the Indian Ocean, Lyon/New Delhi, Manohar (Maison de l'Orient méditerranéen / NISTADS),pp. 181-198. Mabbet, Ian and David Chandler 1999, Srivijaya dans l'oeuvre de George Coedès, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, Centre d'Anthropologie Sirindhorn, 9-10 September. Mabbet, Ian and David Chandler 2002, From Funan to Srivijaya: Cultural Continuities and Discontinuities in the Early Historical Maritime States of Southeast Asia", in 25 Tahun Kerjasama Pusat Penelitian Artkeologi dan École française d'Extrême-Orient, Makalah Seminar Dimensi Budaya dalam Membangun Persatuan Bangsa-Bangsa di Asia Tenggara, Palembang, 16-18 July 2001, Jakarta, 2002, pp. 59-82. Maspero, Georges 1928, Le royaume de Champa, Paris/Bruxelles, Éditions G. Van Oest, [reprint. EFEO, 1988]. Mauger, Henri 1935, Angkor Borei, BEFEO 35, p. 491. Mauger, Henri 1936, Asram Maha Rosei, BEFEO 36, pp. 65-95. Maurel, Frédéric 1998, The work of George Coedès: views of a young man, Journal of the Siam Society 86/1-2, pp. 235-238. Népote, Jacques 1999, Mythes de fondation et fonctionnement de l'ordre social dans la basse vallée du Mékong accompagnés de considérations sur l'indianisation, Péninsule 38(1), pp. 33-64. Paris, Pierre 1952-54, Quelques dates pour une histoire de la jonque chinoise, BEFEO 46, pp. 267-278. Pelliot, Paul 1903, Le Fou-Nan, BEFEO 3, pp. 248-303. Pelliot, Paul 1904, Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du vine siècle, BEFEO 4, pp. 13 1-385. Pelliot, Paul 1925, Quelques textes chinois concernant l'Indochine Hindouisée, EFEO Études Asiatiques II, pp. 243-263. Porée-Maspero, Éveline 1950, Nouvelle étude sur la Nâgï Somâ, Journal Asiatique, pp. 237-267. Porée-Maspero, Éveline 1962-69, Étude sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 Vol., Paris/La Haye, Mouton & Co. Pou, Saveros Porée-Maspero, Éveline 2001, Nouvelles inscriptions du Cambodge, vol. II & III, Paris, EFEO. Reid, Anthony 1993, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Vol. 2, Chiang Mai, Silkworm Books. Reynolds, Craig J. 1995, A New Look at Old Southeast Asia, Journal of Asian Studies 54/2, pp. 419-446. Sanderson, D. С W., et. al. 2003, Luminescence dating of anthropogenically reset canal sediments from Angkor Borei, Mekong Delta, Cambodia, Quaternary Science Reviews 22, pp. 1111-1121. Shorto, H. L. 1963, The 32 myos in the medieval Mon kingdom, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26/3 (London), pp. 572-591. Stargardt, Janice 1986, Hydraulic Works and South East Asian Polities, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra, Australian National University / Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, pp. 23-48. Stark, Miriam T. 1998, The Transition to History in the Mekong Delta: A view from Cambodia, International Journal of Historic Archaeology 2/3, pp. 175-204. Stark, Miriam T., et. al. 1999, Results of the 1995-1996 Archaeological Field Investigations at Angkor Borei, Cambodia", Asian Perspectives 38/1, pp. 7-36. Stein, R. A. 1947, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa, et ses liens avec la Chine, Han-Hiue Bulletin du Centre d'études sinologiques de Pékin 2, pp. 1-335. Stuart-Fox, Martin 1998, The Lao Kingdom of Lan Xâng: Rise and Decline, Bangkok, White Lotus Press. Syafei, Soewadji 1977, The Relation Between Cambodia and Indonesia in the 8th to 9th Century" [sic], Majalah Arkeologi, Indonesia, pp. 14-18. Thurgood, Graham 1999, From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change, Honolulu, University of Hawaii. Vickery, Michael 1972, The 'Kalpana' documents in a review of three collections of Thai historical documents, Journal of the Siam Society 60/1, pp. 397-410. Vickery, Michael 1977, Cambodia after Angkor, the Chronicular Evidence for the Fourteenth to Sixteenth Centuries, Ph.D. Yale University, dec. 1977 [Ann Arbor: University of Michigan, University Microfilms]. Vickery, Michael 1979, A New Tâmnàn About Ayudhya, Journal of the Siam Society 67/2, pp. 1 23- 1 86. Vickery, Michael 1986, Some Remarks on Early State Formation in Cambodia, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra/Singapore, Australian National University (Research School of Pacific Studies) / Institute of Southeast Asian Studies, pp. 95-115. Vickery, Michael 1987, Review of K. R. Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, in Journal of Asian Studies 1987, pp. 21 1-213. Vickery, Michael 1994, Where and What was Chenla?, In Recherches nouvelles sur le Cambodge, dir. By F. Bizot, Paris, EFEO (Études thématiques I), pp. 197-212. Vickery, Michael 1998, Society, Economies, and Politics in Pre-Angkor Cambodia: the 7th-8th Centuries, Tokyo, The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco/The Toyo Bunko. Vickery, Michael 1999a, The Khmer Inscriptions of Roluos (Preah Ko and Lolei): Documents from a Transitional Period in Cambodian History, Seksa Khmer n. s. 1 (jr- 1999), pp. 47-93. Vickery, Michael 1999b, Coedès' Histories of Cambodia, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, CEDREFT, 9-10 September 1999. Vickery, Michael 2001, Resolving the Chronology and History of 9th-Century Cambodia", SiksucakrZ (Newsletter of the Center for Khmer Studies, CKS, Siemreap, July 2001), pp. 17-23. Wang Gungwu 1958, The Nanhai Trade, Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society 3 1/2, pp. 1-135. Wheatley, Paul 1961, The Golden Khersonese, Kuala Lumpur, University of Malaya Press. Wheatley, Paul 1974, The Mount of the Immortals: A note on Tamil cultural influence in fifth-century Indochina, Oriens Extremis, Vol. 21, part 1, pp. 97-108. Wheatley, Paul 1983, Nagara and Commandery: Origins of the Southeast Asian Urban Traditions, University of Chicago (Research Paper Nos. 207-208, Department of Geography). Wheatley, Paul 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225-239. Wheatley, Paul 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wright, Michael 1999, The Nation, section Cl "Focus", "The Quest for Bronze", Bangkok, 28 June.

Ngũ Lĩnh là một chỏm núi con con có 5 đỉnh, có lẽ tương đương Ngũ Hành Sơn ở Đà Nẵng, nằm ở trung tâm TP Quảng Châu. Ở đây, chẳng ai biết tí gì về Kinh Dương Vương và những câu chuyện trong “Lĩnh Nam trích quái” của Việt Thường Thị cả đâu, chứ đừng nói chuyện đền thờ. Trên núi có đền thờ “Ngũ cốc tiên đế“ với sự tích 5 ông tiên từ trên trời bay xuống ngụ trên 5 ngọn núi và đem 5 loại hạt ngũ cốc ban phát cho dân để trồng trọt. 5 vị tiên đó tương ứng với Ngũ đế của Trung Quốc cổ đại gồm : Viêm Đế, Hiên Viên Hoàng Đế, Chuyên Húc, Đế Nghiêu, Đế Thuấn. Nghĩa là Trung quốc không chỉ có mỗi một Thần Nông là Viêm Đế, mà tới 5 Thần Nông, mỗi vị quản một loại hạt trong 5 thứ gọi là ngũ cốc. Nhưng khi tôi hỏi người hướng dẫn viên ngũ cốc là những loại nào? Thì được người này trả lời: “Theo ghi chép trong Kinh Lễ thì ngũ cốc gồm: ma (hạt gai dầu), thử (kê), tắc (ngô), mạch (lúa mì), thục (đậu tương)”, nghĩa là trong ngũ cốc mà người Trung Quốc thờ phụng không có hạt lúa! Lúa tẻ.... cùng họ với lúa mạch, cũng như lúa nếp, chúng được phân loại theo cấu trúc tổ hợp Ngũ Hành. Ngũ đế của Trung Quốc cổ đại gồm : Viêm Đế, Hiên Viên Hoàng Đế, Chuyên Húc, Đế Nghiêu, Đế Thuấn: Sai, chính sử Trung Quốc ghi chép nhiều tổ hợp Ngũ Đế, theo toán học tổ hợp dạng chỉnh hợp không lặp trên 60 tổ hợp Ngũ Đế. Để biết được Ngũ Đế là ai bằng cách phân tích, tổng hợp, đối chiếu... cả ngàn dữ kiện lịch sử mới ra, điều kiện bắt buộc là phải biết chữ Khoa Đẩu (chữ Âm Dương). Ở đây, chẳng ai biết tí gì về Kinh Dương Vương và những câu chuyện trong “Lĩnh Nam trích quái” của Việt Thường Thị cả đâu: Nam Dương Tử hầu hết mai một thời Hùng Vương, bởi sự tự trị của các bộ Văn Lang, muốn biết còn hay không phải giải quyết sử sách và toàn bộ hệ thống cổ vật trong 5.000 năm lịch sử. Đặc biệt, phải thấu hiểu cổ vật Vân Nam và Quảng Tây, vì còn rất nhiều. Nếu tra cứu gần nhất ngay trước thời nhà Triệu thì Nam Ngũ Lĩnh thuộc Văn Lang, vấn đề này 100% chính xác (Hi), còn cụ An Dương Vương vẫn đang trong bí ẩn. Các câu hỏi khác cũng như phải được giải quyết như vậy "Chính sự dùng lối thắt nút". Phục Hy: xuất hiện vào khoảng năm 2852 – 2737 TCN, tại Thành Kỷ (Cam Túc). Đóng đô tại đất Trần Uyển Khâu, nay thuộc đất Hoài Dương, Hà Nam, Trung Quốc. Là vị vua xuất hiện sớm nhất trong lịch sử Trung Hoa, được cho là người phát minh ra chữ viết, nghề đánh bắt cá, và bẫy thú. Theo truyền thuyết Trung Hoa, Phục Hy là tác giả của Hà Đồ - Lạc Thư ? (Tôi đặt dấu hỏi, vì cổ sử Trung Hoa có đề cập tới sự kiện người Việt Thường cống quy lịch năm 2631 TCN ở đời Đường Nghiêu). Xét về vùng địa danh xuất thân của Phục Hy, thì có lẽ vị vua này là vị thủy tổ của người Thương – Chu? Sai, Đường Nghiêu khoảng 2300 TCN, Phục Hy còn trước Kinh Dương Vương lên ngôi 2879 TCN, khoảng 3000 TCN. Đóng đô ở bộ Phong Châu, Văn Lang - chứng minh tóm gọn rồi, dài lắm. Chẳng hạn, nếu Đế Minh chia đôi nước cho Đế Nghi và Kinh Dương Vương thì trước đó, Thần Nông ở đâu? Viêm Đế: Thủ lĩnh bộ tộc người Hoa (2737 - 2698 TCN). Vùng cư trú tại khu vực Hoàng Thổ Cao Nguyên và Hành Lang Hà Tây, thuộc Tây Bắc Trung Quốc ngày nay. Viêm Đế sinh Đế Đồi, Đồi sinh Đế Thừa, Thừa sinh Đế Minh, Minh sinh Đế Trực, Trực sinh Đế Ly, Ly sinh Đế Ai, Ai sinh Đế Khắc, Khắc sinh Đế Du, với 8 đời này tổng cộng kéo dài 530 năm thì Hiên Viên thị mới nổi lên. 530 năm là khoảng thời gian chính xác từ Đế cuối cùng trong Ngũ Đế... Đường Nghiêu, theo cấu trúc này Viêm Đế là Thần Nông. Hiên Viên Hoàng Đế: Thủ lĩnh bộ lạc Thiển Điểu (tức người Hạ 2697-2598 TCN). Vùng cư trú tại khu vực nam Tấn Quan Trung, thuộc miền Tây Bắc Trung Quốc ngày nay. Ông HVT viết. : “Truyền thuyết Trung Hoa nói Hoàng Đế và Viêm Đế là hai thị tộc anh em, lúc đầu Viêm Đế đứng chủ Sau đó Hoàng Đế mạnh lên, đánh thắng Viêm Đế ở Phản Tuyền, chiếm ngôi thống soái …” Hoàng Đế chỉ bằng tuổi hậu duệ đời thứ 8 của Viêm Đế, thì làm sao mà có đánh nhau giữa Viêm Đế với Hoàng Đế nhỉ? Chỉ có cuộc chiến tranh giữa người Hoa và người Hạ thôi, thưa ông. Hoàng Đế là con của Viêm Đế - Đế Nghi (không phải Viêm Đế Thần Nông), tức truyền ngôi từ Viêm Đế, đánh nhau làm gì, cha con mà. Đế Nghi phải lấy từ dữ liệu Văn Lang, còn trong dữ liệu Trung Quốc dưới một cái tên khác, rất khó biết, nhưng từ phân tích tổ hợp Âm Dương Ngũ Hành ở trong cuốn Lã Thị Xuân Thu. Xi Vưu: Thủ lĩnh bộ tộc Cửu Lê. Vùng cư trú tại lưu vực sông Hán và nam sông Hoài, Trác Lộc, thuộc đất Sơn Tây, Trung quốc ngày nay. Cửu Lê là bộ tộc chuyên đi đánh cướp các bộ tộc khác. Xi Vưu có nghĩa là chiến tranh, nhưng đã bị bại vong bởi Hiên Viên. Hoa Hạ: Khoảng vào năm 2700 TCN, thủ lĩnh Hạ tộc là Hoàng Đế đông tiến, chiến thắng thủ lĩnh của Hoa tộc và liên minh Hoa – Hạ thành một bộ tộc chung gọi là Hoa Hạ. Sau đó, Hoàng Đế lần lượt đánh bại tộc Cửu Lê, Tạng Miến, Thổ Hỏa La, Đông Di, Thông Cổ Tư, Tây Giới, Chúc Dung Thị, chiếm cả Trung Nguyên, làm thủ lĩnh gần hết cả một vùng Bình Nguyên rộng lớn. Thừa thắng, Hoàng Đế tiếp tục đánh chiếm bộ lạc Hung Nô, Tiên Bi, là những bộ lạc bán khai thuộc đất Mông Cổ ngày nay. Nhà Chu: (1122 TCN–249 TCN). Khởi nguồn ở sông Vị, phía tây nền văn minh Thương. Tổ tiên bộ tộc Chu khởi nghiệp từ đất Thai, tây Vũ Công, thuộc đất Thiểm Tây, Trung Quốc ngày nay. Kinh đô đầu tiên của nhà Chu là Lạc Dương. Vào thời hoàng kim, hầu như toàn bộ các nước từ bờ nam sông Hoàng Hà đến bờ Bắc sông Dương Tử đều là chư hầu của nhà Chu. Riêng Việt Thường Thị (tức Lạc Việt), khi cử sứ giả (1110-TCN) sang Chu để học hỏi về kinh nghiệm trồng ngũ cốc, vua Chu đã từ chối lễ vật vì cho rằng “không phải nước chư hầu – (sách Tư Mã Thiên sử ký)”. Núi Thái Sơn: Tên cổ là Đại Sơn, đến thời Tần Thuỷ Hoàng Đế (không phải thời Hiên Viên Hoàng Đế), năm 247 TCN mới đổi gọi là Thái Sơn. Dãy núi này có đỉnh Thiên Trụ (cột chống trời) cao 1545m so với mặt nước biển. Là nơi Tần Thuỷ Hoàng chọn để làm lễ tế trời. Xét về vị trí địa lý, núi Thái Sơn thuộc tỉnh Sơn Đông, trên đất Tề khi xưa. Mà bài trước thì ông chép là Kinh Dương Vương lập quốc ở núi Ngũ Lĩnh, bài này ông lại bảo quê cha ở núi Thái Sơn? Hai núi này cách xa nhau mấy những ngàn dặm đường chim bay đấy thưa ông ? Ông hiểu như thế nào là “nước trong nguồn” nhỉ? Chữ “thái” ( 太) trong tiếng Hán, hay Nôm, đều vừa mang ý nghĩa to lớn, vừa là từ chỉ bậc chí tôn. “núi thái sơn – nước trong nguồn” trong câu ca dao Việt Nam không viết hoa, nghĩa là không phải tên địa danh, đó chỉ là lối ví von công cha cao dày như núi, nghĩa mẹ dài lâu như nước nguồn chẳng bao giờ vơi, không liên quan gì đến địa danh núi Thái Sơn của nước Tề cả. Trung Nguyên cổ đại: hay còn gọi là Bình nguyên Hoa Bắc. Là vùng đồng bằng châu thổ dọc theo hai mạn sông Hoàng Hà. Sông này chảy cắt ngang Bình Nguyên. Hai bên bờ sông Hoàng Hà, cơ bản là đất thủy tổ của các dân tộc và lãnh thổ cai trị của các dân tộc và thủ lĩnh Trung Hoa huyền thoại kể tên trên. Nước Ba Thục: Gồm hai bộ tộc Ba và Thục, bị Tần đánh bại và hợp vào thành Ba Thục chư hầu vào năm 316 TCN. Ba: là một quốc gia liên minh bộ lạc có nguồn gốc từ phía tây Hồ Bắc, về sau phát triển ra phía đông bồn địa Tứ Xuyên, phía tây Hồ Nam, đông nam Thiểm Tây; Còn Thục: là một quốc gia cổ ở vùng Tứ Xuyên, Trung Quốc. Xuất phát quyền lực của nước Thục là đồng bằng Thành Đô, với lãnh thổ chủ yếu nằm ở vùng Trung và Tây bồn địa Tứ Xuyên, cũng như vùng thượng thung lũng sông Hán Thủy. Dân tộc chủ yếu ở Thục là người Khương. Phải dùng ngôn ngữ Âm Dương Ngũ Hành. Cổ đại người Khương thờ Phong Đô Đại Đế và Ngọc Hoàng Thượng Đế. Sử sách chính gồm Việt Nam, Nam Dương Tử, Trung Hoa, Hàn Quốc,Nhật Bản, các nước Đông Nam Á và toàn thể thế giới thời Thượng cổ, bởi đó là văn minh Khoa Đẩu. Về mặt lý thuyết, đối với một cá nhân, khối lượng dữ liệu trên là... không thể thực hiện được? Sông Dương Tử

Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (I) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga Trong một bài giảng đầu tiên của tôi cho một lớp sinh viên nghiên cứu khảo cổ học năm thứ tư tại Đại học Nghệ thuật Hoàng gia ở Phnom Penh, tôi đề xuất thảo luận về Phù Nam, mà hầu hết đều tin là đã tồn tại ở Nam Cambodia và Việt Nam, phát triển dọc theo Vịnh Thái Lan đến bán đảo Mã Lai và có niên đại từ thế kỷ 1-7, bằng cách hỏi sinh viên xem họ biết gì về những khởi đầu của chính thể đó. Một sinh viên nhanh nhẩu trả lời: “Preah Thong và Neang Neak”1. Câu trả lời đó tất nhiên thuộc địa hạt dã sử, và hai cái tên đó không hề thấy trong bất cứ văn liệu nào liên quan đến Phù Nam, còn thong, một từ tiếng Thái có nghĩa là “vàng”, cho đến thế kỷ 14 vẫn chưa hề xuất hiện trong vốn từ vựng Khmer. Không còn nghi ngờ gì rằng đó là việc người Cambodia đã cải biên huyền thoại lập nước Ayutthaya [Hà Hữu Nga: từ nguyên अयोध्य* Ayodhya, không thể cưỡng chống nổi*; riêng tôi, còn suy nghĩ và liên hệ đến hai từ nguyên khác là आयुधीय Ayudhiya, chiến sỹ, người chiến binh; và अयुध्य Ayudhya, bất khả chinh phục*?] gắn liền với hoàng tử U Thong, “chiếc nôi vàng”; về nhân vật này, ít nhất cũng có tới 6 phiên bản lý giải các nguồn gốc khác nhau, trong đó có một phiên bản nói về cội rễ Cambodia của ông 2. Có lẽ những người thực sự tin vào dã sử sẽ trả lời rằng việc quay trở lại vấn đề Phù Nam chỉ là cái tên mới của một tích truyện cũ mà thôi. Đó có lẽ là một ý tưởng ẩn sau một tiết mục múa tại buổi lễ Hành trình Văn hóa Dân tộc ngày 3 tháng Tư năm 1999 tại Phnom Penh, được giới thiệu là “Hôn lễ Khmer truyền thống ...biểu tượng và phản ánh sự thống hợp của Preah Thong và Neang Neak, hoặc Preah Bat Kaundyn và Neang Soma [sic Somâ] [सोम* soma, mặt trăng, nước, không khí, chân không, trời, bầu trời, gió, rượu tiên, rặng núi*], hoặc Preah Bat Hun Tien và Neang Liv Yi". Mớ bòng bong dã sử này đã biến cải trật tự niên đại khởi nguồn các tích truyện. Tên nhân vật của cặp thứ ba thực sự được tìm thấy trong một số văn liệu Trung Quốc viết về Phù Nam; cặp thứ hai được đề cập sớm nhất trong bi ký Champa về Bhavapura [भावपुर* Đô thành Vũ trụ*] tại Cambodia vào thế kỷ thứ 7, và một vài thế kỷ sau đó trong các bi ký giai đoạn Angkor, còn cặp đầu tiên có thể chỉ bắt nguồn từ giai đoạn hậu Angkor. Tất nhiên các tước vị hoàng gia thì hoàn toàn sai niên đại. Các tước vị Preah Bat/brah [ब्र* brah bản thể, thần thánh, linh thiêng, mênh mông, bao la, rộng lớn*] pada [पद* pada, bảo hộ, che chở*] không được biết đến ở Phù Nam. Trong thực tế thì thậm chí nó còn không được sử dụng trong văn khắc giai đoạn Chân Lạp thế kỷ 7-8, và mặc dù thông thường tại Angkor không hề thấy cái tên Kaundinya [Hà Hữu Nga: trong văn liệu Ấn Độ, có một người nổi tiếng, mang tên अज्ञात कौण्डिन्य* Ajnata Kaundinya, đó là một trong 24 vị La Hán đầu tiên trong tăng đoàn của Đức Phật thế kỷ 6 TCN] “từ Ấn Độ hoặc từ bán đảo Mã Lai, hoặc các đảo phương nam [nhấn mạnh thêm]” trong bất kỳ bi ký nào 3. Hơn nữa, các tích truyện lại đều khác nhau. Neang Neak, nửa người, nửa rắn naga, là một nhân vật siêu nhiên, Soma là một nữ thần, nhưng Liv Yi, Liu-ye, Liễu Diệp thì hoàn toàn là một nữ thủ lĩnh cộng đồng người của mình. 4 Dã sử có thể vô hại, gây cười, và thậm chí mang tính khai trí, nếu có phương pháp nhiên cứu đúng, nhưng nếu áp đặt nghiên cứu lịch sử một cách khoa học vào các tư liệu gốc thì chí ít cũng là mất thời gian, và sẽ thật tồi tệ nếu áp đặt nghiên cứu khoa học với mục đích làm tăng thêm các định kiến dân tộc, sắc tộc thì thật là nguy hiểm.5 Phù Nam: Một tổng hợp chuẩn mực Bộ Les États Hindouisés, Các quốc gia Ấn Độ hóa, trong đó có lịch sử đại cương Phù Nam thuộc loại thông sử Đông Nam Á, của George Coedès được người đọc biết đến rộng rãi, là một bộ sách mang tính lý tưởng và chuẩn mực để những công trình đi sau học hỏi 6. Nó không bỏ qua các yếu tố dã sử, ngay cho dù là một bộ sách đậm chất dã sử, như chúng ta sẽ thấy, nhưng loại dã sử đó chắc chắn trở thành một bộ phận trong hành trang tri thức của nhiều nhà Đông phương học cổ điển 7. Trong bộ sách này chúng ta biết được rằng Funan/Fou-nan/b’iu nậm, một cái tên có thể có nghĩa là “núi” trong tiếng Khmer (hiện đại là phnom, cổ đại là vnam) được thành lập khi một người Bà La Môn ब्रह्मन्* braman tên là कौण्डिन्य* Kaundinya “từ Ấn Độ hoặc từ bán đảo Mã Lai, hoặc các đảo phương nam [nhấn mạnh thêm]”, căn cứ vào một giấc mơ, đã được trao một cây cung thần thông và dong buồm ra đi, cuối cùng cập bến ở Cambodia, tại đây ông gặp một nữ thủ lĩnh có tên là Liu-ye/Lieou-ye/Ljêu Iap. Đầu tiên bà ta tìm cách kháng cự, nhưng không thể đối địch được với chiếc cung thiêng của người Bà La Môn, nữ thủ lĩnh đã phải quy phục, rồi họ cưới nhau, và thành lập triều đại đầu tiên của các thủ lĩnh Phù Nam 8. Tích truyện này thể hiện cái mà Coedès gọi là cuộc “Ấn Độ hóa Đầu tiên” 9. Sau đó Phù Nam của Coedès tiếp tục phát triển như một chính thể ven biển quan trọng, mà các chi tiết về chính thể này được biết tới nhờ các văn liệu Trung Quốc, thông qua một số thủ lĩnh địa phương mà một kẻ tiếm quyền Ấn Độ, một Kaundinya thứ hai, cũng từ Ấn Độ và theo Coedès thì là người đem lại một cuộc “Ấn Độ hóa lần hai”, cho đến cuối thế kỷ thứ 6 hoặc đầu thế kỷ thứ 7 thì Phù Nam đã bị nước chư hầu của mình là Chân Lạp ở phía bắc đánh bại, và theo một số giải thích, mặc dù không rõ ràng theo cách của Coedès thì cỗ chiến xa của người Khmer đã bắt đầu chống lại nước Phù Nam phi-Khmer 10. Tiếp tục với Coedès, thủ đô của Phù Nam mang tên tiếp Phạn là व्याधपुर* Vyâdhapura 獵人城* Liệp nhân thành, Đô thành thợ săn, và một tên gọi khác theo tiếng địa phương mà người Trung Quốc gọi là 特牧城* T’e-mu Đặc Mục thành ở gần Ba Phnom. Khi nước chư hầu Chân Lạp ở phía bắc tấn công, các thủ lĩnh Phù Nam đã bỏ chạy đến một nơi mới mà tiếng Trung Quốc gọi là na-fu-na, được Coedès dịch là नरवरनगर* naravaranagara, 優秀人城 [Ưu tú nhân thành*] thành xa hơn về phía nam, và Coedès cho là ở Angkor Borei. Các sử liệu Trung Quốc rất mơ hồ trong việc giải thích về tổ chức nội tại Phù Nam, và ngày nay chúng ta không còn bất cử nguồn sử liệu nào khác, vì vậy chắc chắn là nhiều kết quả lịch sử chuẩn mực từ các giả thuyết đều ít nhiều dựa trên chút bằng chứng nhỏ nhoi còn lại. Các thủ lĩnh đầu tiên có các tước vị bắt đầu bằng các từ hun/houen/ yuơn. Vào thế kỷ thứ ba, đã có các thủ lĩnh mang tước vị fan/b’jơm đứng trước những cái tên có một hoặc hai âm tiết bằng ngôn ngữ địa phương. Vào các thế kỷ 5-6 người Trung Quốc ghi được hai cái tên वर्मन्* varman người bảo vệ*, phù hợp với bi ký bằng tiếng Phạn được định niên đại cùng thời. Ở đây, chí ít chúng ta cũng có đôi chút cơ sở, nên dù sao thì chúng cũng rất đáng giá. Trong một số sử liệu cuối cùng của Trung Quốc đề cập đến Phù Nam vào thời nhà Đường, có nói rằng vào thời Tùy (581-618) các thủ lĩnh Phù Nam được gọi là Koulong, dễ dàng liên hệ với tước vị cao của người Khmer là kuruň, một loại thủ lĩnh địa phương, mặc dù tước vị này không thấy trong bất kỳ bi ký nào cùng thời. Nếu trong trường hợp đó sử liệu Trung Hoa chính xác thì có thể thấy rằng kuruň có một vị thế cao hơn vào thế kỷ 7, khi các tên vua và các tước vị đã được ghi trong các bi ký. Louis Finot biện luận rằng các vua Phù Nam có tước vị kuruň bnam, vua núi, nhưng như Claude Jacques đã chỉ rõ điều đó là không có cơ sở. Trong thực tế, chúng ta không hề biết gì về các tước vị của các thủ lĩnh Phù Nam ngoài Hun, Fan và वर्मन्* varman12. Sử liệu đời Đường cũng chỉ cho ta biết một cái tên thủ đô Phù Nam 特牧* T’e-mu mà các thủ lĩnh Phù Nam đã rời bỏ khi bị quân của vua Chân Lạp चित्रसेन* Citrasena13 [Người có ngọn lao sáng*] tấn công. Một điều rất quan trọng cần phải ghi nhận là các diễn giải của các sử liệu Trung Quốc sớm về Phù Nam không hề nhắc đến tên kinh đô, mà chỉ nói nó cách biển 500 hải lý (200km) mà thôi 14. Coedès là một nhà tổng hợp vĩ đại – ông thực sự là một tài năng lớn nhất với tư cách là một tác gia diễn giải lịch sử; và ông phải tìm ra hoặc tưởng tượng, một mối nối giữa mỗi chi tiết với một chi tiết nào đó khác ở mọi lúc mọi nơi 15. Pelliot, chịu trách nhiệm về những nghiên cứu chủ yếu về Phù Nam, cũng là một nhà tổng hợp đầy nghị lực, dù còn thua Coedès nhiều, nhưng ông lại không sợ giật lùi mà tuyên bố rằng một số chi tiết lại không ăn nhập với nhau 16. Trong bài viết kinh điển Le Fou-nan, mà toàn bộ các công trình khác đều dựa vào đó, thì rõ ràng là người Trung Quốc, hết thế hệ này đến thế hệ khác và từ lịch sử triều đại này đến triều đại khác đều lặp lại cũng vẫn những tích truyện đó, không hề có cách nào để tiếp cận với các nguồn sử liệu mới, và thêm vào hoặc bớt đi các chi tiết theo những ý thích bất chợt của người biên soạn 17. Ông cũng cho thấy rằng các đoạn cóp đi cóp lại này đôi khi dẫn đến sự lẫn lộn cách kết ghép các chữ Hán với nhau theo những nghĩa, những âm hoàn toàn khác, dẫn đến các thông tin sai lạc, vô nghĩa trong các văn bản cuối cùng 18. Trong tổng hợp của mình khoảng 40 năm trước công trình đầu tiên của Coedès, Pelliot nhấn mạnh tính chất đáng tin cậy của một số công trình nghiên cứu có quy mô rộng lớn hơn về ảnh hưởng của Ấn Độ, nhưng ngược lại với quan điểm sau này của Coedès, ông cho rằng kinh đô 特牧* Đặc Mục của Phù Nam có lẽ ở Angkor Borei, đối với ông, hàm ý là na-fu-na नरवरनगर* naravaranagara, 優秀人城 * [Ưu tú nhân thành*] phải nằm trong vùng Kampot 19. Cho dù Pelliot là một nhà khoa học giỏi hơn nhà khoa học Coedès, nhưng cả hai đều nhìn Phù Nam và Đông Nam Á thông qua lăng kính Ấn Độ học; và các giả thuyết dựa vào những gì mà những người Ấn Độ đã phải thực hiện, hoặc những gì mà văn hóa Ấn Độ đã làm ở Đông Nam Á, đã đến với họ một cách tự nhiên bất cứ khi nào có một chi tiết lạ cần phải diễn giải 20. Những điều mà tôi muốn giải gỡ lại không phải chỉ là Coedès và Pelliot, mà còn là các sử liệu Trung Hoa về Phù Nam, như đã được Pelliot dịch và thảo luận, để tìm kiếm những giải pháp khác cho một số vấn đề có liên quan. Một nhiệm vụ tương tự như vậy đã được Eveline Porée-Maspero thực hiện, nhưng công trình của bà đã bị bỏ qua, rõ ràng là vì các kết luận của bà đôi khi khác với các kết luận của tôi, là một phần của sự ủng hộ cho lý thuyết về xã hội Khmer được chia thành hai nhóm hôn nhân 21. ______________________________ Còn nữa... Nguồn: Funan Reviewed : Deconstructing the Ancients. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 90-91, 2003. pp. 101-143. * Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán, và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. Chú thích 1. Câu truyện này diễn ra trong thời gian 1999- 2002 khi tôi đang giảng dạy môn Lịch sử Cambodia tại Khoa Khảo cổ của Đại học Hoàng gia Nghệ thuật, Phnom Penh, Cambodia. 2. Xem Charnvit 1976, chapter 4; Vickery 1979, pp. 145-151. Bản tiếng Thái tôi nghiên cứu viết “kamphut”, Charnvit và những người khác hầu hết đều đồng nhất với cái tên “Kamboja”, xuất hiện trong các truyện huyền thoại khác bằng tiếng Thái, và được coi là thuộc miền trung Thái Lan. Tuy nhiên, như tôi đã diễn giải trong Vickery 1977, pp. 369-377, hai cái tên kambujd, 'kamphuť, đều có nghĩa là “bắt nguồn từ kambu/và kamboja”, tên của một quốc gia trong địa lý học huyền thoại thời cổ đại Ấn Độ, sau đó được thay bằng các bộ phận thuộc Mianma và Thái Lan, là hoàn toàn khác nhau, kể cả về nguồn gốc lẫn từ nguyên. Về nghĩa của từ Thong và ảnh hưởng của tiếng Thái trong huyền thoại Cambodia, xem Coedes 1951b, p. 118. 3. Các bi ký đề cập đến Kaundinya gồm có K. 263, K. 268, K. 483, K. 528, K. 669, K. 806. Kaundinya chỉ xuất hiện trong một bi ký thuộc giai đoạn Phù Nam, K.5 Gunavarman [गुण वर्मन्*người bảo vệ có công lao, tài năng, đức hạnh*]. Bi ký Champa trong công trình của Finot 1904, tr.923. Các tài liệu tham khảo bi ký Cambodia có thể tìm trong mục K công trình Coedès 1966. 4. Sự khác nhau giữa Liv Yi và Somâ đã được Porée-Maspero 1950, p. 247 chú thích rõ ràng, tuy nhiên bà vẫn cảm thấy rằng mối liên hệ quan trọng giữa toàn bộ các tích truyện là “tầm quan trọng của người phụ nữ” với tư cách là thủ lĩnh, hoặc người sáng lập một triều đại. Bà cũng không nhận ra được nguồn gốc rất muộn của các tích truyện về Preah Thong, mặc dù vẫn ghi chú ở trang 252 rằng cái tên Thoň rất gần gũi với tên Toň trong một huyền thoại tương tự của người Lào, có nghĩa là vàng. Tất nhiên trong thời gian Porée-Maspero viết công trình trên, việc những người nói tiếng Thái xuất hiện muộn tại vùng bây giờ gọi là trung Thái Lan, nơi có thể tác động ảnh hưởng đến Khmer, vẫn chưa được thừa nhận. Porée-Maspero đã có những nhận xét rất hữu ích về thông sử Phù Nam, vốn chưa được chú ý đầy đủ, và còn thiếu độ tin cậy, không nghi ngờ gì nữa, rõ ràng là các nhận xét đó không lẫn với lý thuyết không thể chấp nhận được của bà về hôn nhân hoàng gia liên tộc giữa hai thị tộc với hơi hướng hoàng gia được truyền qua người phụ nữ, cho dù đó là mẹ, vợ hay chị em gái. Coedès 1951b đã phê phán rất hay về vấn đề này. 5. Nhiều nỗi kinh hoàng của các cuộc chiến mới đây tại Yugoslavia cũ là kết quả của những áp đặt hệt như vậy của dã sử như là những diễn giải chính thức về quá khứ. Các hiện tượng tiêu cực như vậy không phải không được biết đến ở Đông Nam Á, kể cả Cambodia. 6. Coedès 1964a, và bản dịch tiếng Anh trong Coedès 1968; Vickery 1999b. 7. Một số học giả châu Á hiện đại, mà cách gọi “các nhà Đông phương học” không còn chính xác về phương diện chính trị vẫn còn chịu ảnh hưởng mạnh như vậy. Có thể xem một ví dụ tiêu biểu trong Reynolds 1995, p. 421. 8. Coedès 1964a, p. 76; Coedès 1968, p. 37. Những cái tên chính xác chỉ người và địa danh trong lịch sử Phù Nam sẽ được dẫn trước theo bản tiếng Anh của Coedès, tiếp theo là bản tiếng Pháp trong công trình về Phù Nam của Pelliot (xem ở dưới), và được nhắc lại trong nguyên bản tiếng Pháp của Coedès, cũng như ở những chỗ hữu dụng bằng các âm tiếng Hán cổ, có nghĩa là theo trật tự Anh/Pháp/âm cổ. Vì vậy, các âm Liu-ye/LieouFunan yd*lidu-iap được ghi cả bằng tiếng Anh, tiếng Pháp và âm Hán cổ. Sau trích dẫn đầu tiên đến bản tiếng Anh. Những cố gằng liên hệ các tên cổ với các tên hiện đại phải được tiến hành thông qua ngữ âm cổ, đặc biệt liên quan đến những dấu chấm câu đã bị mất đi trong các văn bản tiếng Trung Quốc hiện đại, nhưng nó lại đặc trưng cho cả tiếng Khmer cổ và hiện đại cũng như các ngôn ngữ khác của Đông Nam Á. Ngữ âm cổ được dẫn từ công trình của Pelliot 1925 và của Wheatley 1983. Đôi khi chữ Hán cổ cũng được gọi là chữ Hán Trung đại, là âm thời đại Đường, từ các năm 618 – 906, do Karlgren 1923 [1974] khôi phục thông qua việc so sánh giữa một vài phương ngữ Trung Hoa, và cho phép khoi phục các phụ âm đầu tiên đã thay đổi và các dấu chấm câu đã biến mất trong tiếng Hán hiện đại. Toàn bộ các phần dịch từ tiếng Pháp, trừ Coedès 1968, trong bài viết này đều là của tôi. 9. Trong bản dịch tiếng Anh từ hinduization của Coedès đã được thay đổi thành indianization, một loại hiệu chỉnh mang tính chính trị trước chữ viết hoa; nhưng chúng ta không nên quên rằng Coedès viết và suy nghĩ về Hinduization, và các quốc gia Hindu ở Đông Nam Á. 10. Để biết chi tiết về phê bình các truyện cổ Phù Nam – Chân Lạp, xem Vickery 1994, và Vickery 1998, chương 2. 11. Coedès 1964a, p. 130; Coedès 1968, p. 68; và Coedès 1943-46, pp. 3-4. Để có một cái nhìn khác nhau về việc xác định địa điểm Naravaranagara, dựa nhiều vào bi ký có cái tên này, xem Vickery 1998, tr. 352-353, và thảo luận ở đoạn dưới. 12. Pelliot 1903, pp. 274, 283. Không có bi ký tiền Angkor nói về một vị thủ lĩnh tối cao là kuruň, còn trong thời nhà Tùy thì không có bi ký Khmer nào có tên một vị vua. Các thủ lĩnh tối cao và một số thủ lĩnh cấp thấp hơn, trong thế kỷ thứ 7 mang tước vị Khmer là vrah kamratáň, chỉ thấy trong tiếng Khmer, không thấy trong chữ Phạn; và tước vị thủ lĩnh duy nhất rõ ràng được gọi là kuruň là kuruň Malen, có lẽ là một vị trí ở Battambang hoặc Pursat, trong bi ký K. 451/A.D. 680. Xem Vickery 1998, tr. 36, 44, 138, 188-189, 196-197, 249-250, 361. Về kuruň bnam, xem Finot 191 1, tr. 203 và Jacques 1979, tr. 375. 13. Pelliot 1903, tr. 274. 14. Pelliot 1903, tr. 262, 290; và xem thảo luận bên dưới. 15. Để biết được đánh giá thêm về khía cạnh này trong công trình của Coedès, xem Maurel 1998, tr. 235-238. 16. Pelliot 1903, tr. 248-303. Xem thêm Pelliot 1925. 17. Để nắm được các nhận xét rõ ràng về vấn đề này, xin xem Wheatley 1983, p. 120; "Không may là không thể hoàn toàn phân lập được một số lớp thông tin liên quan đến Phù Nam đã bị tan chảy lẫn nhau trong các văn liệu Trung Quốc"; "khó mà đảm bảo chắc chắn về nguồn gốc của bất kỳ hạng mục thông tin nào, vì các nhà phân tích Trung Quốc ... rất dễ kết hợp ... bất kỳ tư liệu nào thích hợp dễ dàng có được, tuy nhiên có thể xác định được niên đại"; và tr. 153, chú thích 12 "một ví dụ cực đoan nhất của thực tiễn thấy trong ... [một công trình] năm 1609, nhưng vẫn duy trì những tư liệu không thay đổi từ ... thế kỷ 3 SCN [trong đó] đến đoạn viết về Đốn Tốn ... [tác giả] đã bổ sung một bức tranh về một cư dân được ấn định bằng cách phù hợp với vùng Trung Quốc hơn là đối với Đông Nam Á". 18. Các ví dụ ở đây là 4 cái tên khác nhau đã được dùng để gọi người sáng lập huyền thoại Phù Nam, và cái tên Ấn Độ Chan-t'an, được thảo luận ở dưới. 19. Pelliot 1903, p. 295. 20. Ở đoạn cuối, Coedès (1951) đã lúng túng trong việc phê phán lý thuyết của Porée-Maspero bằng cách tuyên rằng “ở Phù Nam giống như ở Cambodia chúng ta đang đề cập đến các quốc gia Ấn Độ hóa”, và “việc truyền ngôi...chỉ là một trong những khía cạnh của vấn đề thâm nhập của nền văn minh Ấn Độ và các nền văn minh bản địa trong các quốc gia Ấn Độ hóa, và sự chú ý trong nghiên cứu của bà đã vượt ra khỏi cái khung lịch sử địa phương”. Như tôi đã chỉ ra trong Vickery 1998, chương 6, chính các tước vị Hoàng gia Cambodia và các đẳng cấp cao khác đã cho thấy các địa vị của họ đã được tạo thành trước khi thấm nhập bất cứ một cái gì từ Ấn Độ. Porée-Maspero đã đúng khi nghiên cứu lý giải bằng “khuôn khổ lịch sử địa phương”, ngay cả khi diễn giải của bà bị hiểu sai. 21. Porée-Maspero 1969, pp. 791-799. Tôi không biết tiếng Trung Quốc, và vì vậy trong lĩnh vực này tôi dựa vào công trình của các học giả khác, mà hầu hết là các công trình trước đây. Đã đến lúc những người thạo tiếng Hán phải xem xét lại toàn bộ các ghi chép của người Trung Quốc về Đông Nam Á thời gian đó, nhạy bén với các vấn đề về sử ký Đông Nam Á, và quen thuộc với các công trình học thuật mới trong vòng 30 năm gần đây. Thực ra đã có người có đủ các điều kiện và đã bắt tay vào công việc này, đó là Tatsuo Hoshino, nhưng mặc dù đã đưa ra một số gợi ý hữu ích, nhưng phương pháp luận của ông làm cho các tổng hợp trở nên khó chấp nhận, thiếu các luận giải cụ thể, cách đó nhiều chuyên gia khác cũng làm được. Tuy nhiên ở một số vấn đề, ông đã chỉ ra các lỗi lầm trong việc đọc, hoặc diễn giải khiên cưỡng của các học giả đi trước. Ở những chỗ thích hợp, tôi sẽ trích dẫn những gì mà tôi cho là hữu ích; cũng xin thông báo trước rằng về tổng thể, tôi không chấp nhận các diễn giải của ông. Xem Appendix I. Tài liệu dẫn Anderson, John 1981, English Intercourse with Siam in the Seventeenth Century, Bangkok, Chalemmit Bookshop. Aymonier, Etienne 1903, Le Fou-nan, Journal Asiatique 10/1 (janv.-fév. 1903), pp. 109-150. Bellwood, Peter 1992, Southeast Asia Before History, The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I, pp. 55-136. Bergaigne, Abel 1882, Les inscriptions sanscrites du Cambodge, Journal Asiatique, pp. 1-56. Blust, Robert 1992, The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia, in Papers from the Second Annual Meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak, pp. 25-83. Arizona State University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994. Brown, Robert L. 1996, The Dvaravati Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia, Leiden, Brill. Boisselier, Jean 1963, La statuaire du Champa, Paris, École française d'Extrême-Orient. Boisselier, Jean 1965, Nouvelles données sur l'histoire ancienne de la Thaïlande, Conférence, Alliance française/Centre culturel [bangkok]. Seven pages, no pagination, introduction by Marie-Jean Vinciguerra, Attaché culturel. Boisselier, Jean 1966, Le Cambodge, 1. 1, in Asie du Sud-Est, première partie, Manuel d'Archéologie d'Extrême-Orient, Paris, Éditions A. et J. Picard et Cie. Charnvit Kasetsiri 1976, The Rise of Ayudhya, Kuala Lumpur, Oxford University Press. Coedès, George 1928 E.C. 21, La tradition généalogique des premiers rois d'Angkor d'après les inscriptions de Yaçovarman et de Râjendravarman, BEFEO 28, pp. 124-40. Coedès, George 1931 E.C. 25, Deux inscriptions sanskrites du Fou-Nan, BEFEO 3 1 , pp. 1 - 1 2. Coedès, George 1938, Le fondateur de la royauté angkorienne et les récentes découvertes archéologiques au Phnom Kulên, Cahiers de l'École française d'Extrême-Orient 14, pp. 40-48; republished in George Coedès, Articles sur le pays khmer, Tome II, pp. 277-284. Coedès, George 1942, Inscriptions du Cambodge, Vol. 2, Hanoi, EFEO. Coedès, George 1943-46, Quelques précisions sur la fin du Fou-nan, BEFEO 43, pp. 1-8. Coedès, George 1948, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard Coedès, George 1951a, Inscriptions du Cambodge, Vol. 3, Paris, E. de Boccard. Coedès, George 1951b, Les règles de la succession royale dans l'ancien Cambodge, Bulletin de la Société des Études Indochinoises, nouvelle série no. 26 (2), pp.l 17- 130. Coedès, George 1952, Inscriptions du Cambodge, Vol. 4, Paris, E. de Boccard Coedès, George 1954, Inscriptions du Cambodge, Vol. 6., Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1962, Les peuples de la Péninsule indochinoise, Paris, Dunod. Coedès, George 1964a, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard. Coedès, George 1964b, Inscriptions du Cambodge, Vol. 7, Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1966, Liste générale des inscriptions du Cambodge, In Inscriptions du Cambodge, Vol. 8, pp. 76-225. Coedès, George 1968, The Indianized States of Southeast Asia, Edited by Walter F. Vella, Translated by Susan Brown Cowing, Honolulu, University of Hawaii Press. Dowling, Nancy H. 1999, A New Date for the Phnom Da Images and Its Implications for Early Cambodia, Asian Perspectives, Volume 38, Number 1, pp. 51-61. Dupont, Pierre 1941, Variétés archéologiques, BEFEO 41, pp. 233-254. Dupont, Pierre 1943-46, La dislocation de Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien, BEFEO 43, pp. 17-55. Dupont, Pierre 1949, Tchen-La et Panduranga", Bulletin de la Société des Études Indochinoises 24/1, pp. 9-25. Dupont, Pierre 1952-54, Les débuts de la royauté angkorienne, BEFEO 46, pp. 1 19-76 Ferlus, Michel 1977, Étude d'une strate de changements phonétiques dans l'ancien Cambodge, Mon-Khmer Studies 6, pp. 59-67. Filliozat, Jean 1969, L'inscription dite de Võ-cạnh, BEFEO 55, pp. 107-1 16. Finot, Louis 1904, Les inscriptions de Mi-son, BEFEO 4, pp. 897-977. Finot, Louis 1911, Sur quelques traditions indochinoises, In Mélanges d'indianisme offerts par ses élèves à M. Sylvain Levi, Paris, Ernest Leroux, pp. 193-212. Finot, Louis 1927, Séance du 14 janvier, Journal Asiatique 210 (janv.-mars), p. 186. Friedman, Jonathan 1987, Review Essay on Islands of History by Marshall Sahlins, in History and Theory, Vol. 13, pp. 72-99. Groslier, Bernard Philippe 1985-86, For a geographic history of Cambodia, Seksa Khmer 8-9, pp. 3 1 -76. Hall, D. G. E. 1955, A History of South-East Asia, New York, St. Martin's Press, [reed. 1981]. Hall, Kenneth R. 1985, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu, University of Hawaii Press. Higham, Charles and Rachanie Thosarat 1998, Prehistoric Thailand: From Early Settlement to Sukhothai, Bangkok, River Books. Hoshino, Tatsuo 1986, Pour une histoire médiévale du moyen Mékong, Bangkok, Editions Duang Kamol. Hoshino, Tatsuo 1991, Wen Dan and its Neighbours: The Central Mekong Valley in the Seventh and Eighth Centuries, typescript, n.p. Hoshino, Tatsuo 1993, Puram; earliest Chinese sources on Sri Thep and Lopburi, Paper presented to the Symposium sur les sources de l'histoire du pays khmer, Paris. Hoshino, Tatsuo 1995, Reappraisal of the Chinese texts on Shi li Fo Shi: Dvaravati and Sri Buddha Sei (?), In Southeast Asian Studies, Tokyo University of Foreign Studies. Hoshino, Tatsuo 1996a, The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo) in Cambodia and Vietnam from the sixth to the eighth centuries, Paper presented to the 14th I.A.H.A. conference, Bangkok, May 1996. Hoshino, Tatsuo 1996b, Chang Zhou (Elephant/Master Province) and Sakolnakhon site in Northeast Thailand, Paper presented to the 6th International conference on Thai Studies, Chiang Mai, October 1996. Jacques, Claude 1972, La carrière de Jayavarman II, BEFEO 59, pp. 205-20. Jacques, Claude 1979, Funan, Zhenla. The Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina, In Early South East Asia. Essays in Archaeology, History and Historical Geography, Ed. By R. B. Smith and W. Watson, New York/Kuala Lumpur, Oxford University Press, pp. 371-389. Jacques, Claude 1986a, Le pays khmer avant Angkor, Journal des Savants, janv.-fév., pp. 59-95. Jacques, Claude 1986b, Cours Année 1985-1986, Paris, École pratique des hautes études, IVe section, typescript. Jacques, Claude 1987, L'Empire angkorien: mythe ou réalité, typescript, Conférence à Tokyo, 25 June 1987. Jacques, Claude 1995a, Funan, Zhenla, Srîvijaya, In Les apports de l'archéologie à la connaissance des anciens États en Thaïlande, 3e Symposium franco-thaï, 11-13 décembre 1995, Bangkok, Silpakon University, pp. 14-23. Jacques, Claude, éd. 1995b, Études épigraphiques sur le pays cham, [Reprint], Paris, École française d'Extrême-Orient (Réimpressions 7). Karlgren, Bernhard 1923, Analytical Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Dover/New York, [Reprint, 1 974]. Karlgren, Bernhard 1957, Grammata Serica Recensa, Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm. Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995, Văn hóa Óc Eo, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội. Loofs, H. H. E. 1979, Problems of Continuity the pre-Buddhist and Buddhist Periods in Central Thailand, with Special Reference to U-Thong, in R. B. Smith and W. Watson, eds, Early South East Asia: Essays in Archaeology, History, and Historical Geography, New York, Oxford University Press. Mabbet, Ian and David Chandler 1995, The Khmers, Oxford (UK) / Cambridge (US A),Blackwell. Mabbet, Ian and David Chandler 1980, The Southeast Asian Ship: An Historical Approach, Journal of Southeast Asian Studies 11/2, pp. 266-276. Mabbet, Ian and David Chandler 1985, Sewn-Plank Craft of South-East Asia, a Preliminary Survey, in Sewn Plank Boats, Archaeological and Ethnographic papers based on those presesented to a conference at Greenwich in November 1984, ed. by Sean McGrail and Eric Kentley, Greenwich, National Maritime Museum (Archaeological Series No. 10, BAR International Series 276). Mabbet, Ian and David Chandler 1991, The Merchant and the King: Political Myths of Southeast Asian Coastal Polities, Indonesia 52, pp. 41-54. Mabbet, Ian and David Chandler 1993, Palembang and Sriwijaya: An Early Malay Harbour-City Rediscovered, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 66/1, pp. 23-46. Mabbet, Ian and David Chandler 1996, Southeast Asian Shipping in the Indian Ocean During the First Millenium A.D.", in H. P. Ray & J.-F. Salles (eds.), Tradition and Archaeology. Early Maritime Contacts in the Indian Ocean, Lyon / New Delhi, Manohar (Maison de l'Orient méditerranéen / NISTADS), pp. 181-198. Mabbet, Ian and David Chandler 1999, Srivijaya dans l'oeuvre de George Coedès, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, Centre d'Anthropologie Sirindhorn, 9-10 September. Mabbet, Ian and David Chandler 2002, From Funan to Srivijaya: Cultural Continuities and Discontinuities in the Early Historical Maritime States of Southeast Asia", in 25 Tahun Kerjasama Pusat Penelitian Artkeologi dan École française d'Extrême-Orient, Makalah Seminar Dimensi Budaya dalam Membangun Persatuan Bangsa-Bangsa di Asia Tenggara, Palembang, 16-18 July 2001, Jakarta, 2002, pp. 59-82. Maspero, Georges 1928, Le royaume de Champa, Paris/Bruxelles, Éditions G. Van Oest, [reprint. EFEO, 1988]. Mauger, Henri 1935, Angkor Borei, BEFEO 35, p. 491. Mauger, Henri 1936, Asram Maha Rosei, BEFEO 36, pp. 65-95. Maurel, Frédéric 1998, The work of George Coedès: views of a young man, Journal of the Siam Society 86/1-2, pp. 235-238. Népote, Jacques 1999, Mythes de fondation et fonctionnement de l'ordre social dans la basse vallée du Mékong accompagnés de considérations sur l'indianisation, Péninsule 38(1), pp. 33-64. Paris, Pierre 1952-54, Quelques dates pour une histoire de la jonque chinoise, BEFEO 46, pp. 267-278. Pelliot, Paul 1903, Le Fou-Nan, BEFEO 3, pp. 248-303. Pelliot, Paul 1904, Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du vine siècle, BEFEO 4, pp. 13 1-385. Pelliot, Paul 1925, Quelques textes chinois concernant l'Indochine Hindouisée, EFEO Études Asiatiques II, pp. 243-263. Porée-Maspero, Éveline 1950, Nouvelle étude sur la Nâgï Somâ, Journal Asiatique, pp. 237-267. Porée-Maspero, Éveline 1962-69, Étude sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 Vol., Paris/La Haye, Mouton & Co. Pou, Saveros Porée-Maspero, Éveline 2001, Nouvelles inscriptions du Cambodge, vol. II & III, Paris, EFEO. Reid, Anthony 1993, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Vol. 2, Chiang Mai, Silkworm Books. Reynolds, Craig J. 1995, A New Look at Old Southeast Asia, Journal of Asian Studies 54/2, pp. 419-446. Sanderson, D. С W., et. al. 2003, Luminescence dating of anthropogenically reset canal sediments from Angkor Borei, Mekong Delta, Cambodia, Quaternary Science Reviews 22, pp. 1111-1121. Shorto, H. L. 1963, The 32 myos in the medieval Mon kingdom, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26/3 (London), pp. 572-591. Stargardt, Janice 1986, Hydraulic Works and South East Asian Polities, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra, Australian National University / Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, pp. 23-48. Stark, Miriam T. 1998, The Transition to History in the Mekong Delta: A view from Cambodia, International Journal of Historic Archaeology 2/3, pp. 175-204. Stark, Miriam T., et. al. 1999, Results of the 1995-1996 Archaeological Field Investigations at Angkor Borei, Cambodia", Asian Perspectives 38/1, pp. 7-36. Stein, R. A. 1947, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa, et ses liens avec la Chine, Han-Hiue Bulletin du Centre d'études sinologiques de Pékin 2, pp. 1-335. Stuart-Fox, Martin 1998, The Lao Kingdom of Lan Xâng: Rise and Decline, Bangkok, White Lotus Press. Syafei, Soewadji 1977, The Relation Between Cambodia and Indonesia in the 8th to 9th Century" [sic], Majalah Arkeologi, Indonesia, pp. 14-18. Thurgood, Graham 1999, From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change, Honolulu, University of Hawaii. Vickery, Michael 1972, The 'Kalpana' documents in a review of three collections of Thai historical documents, Journal of the Siam Society 60/1, pp. 397-410. Vickery, Michael 1977, Cambodia after Angkor, the Chronicular Evidence for the Fourteenth to Sixteenth Centuries, Ph.D. Yale University, dec. 1977 [Ann Arbor: University of Michigan, University Microfilms]. Vickery, Michael 1979, A New Tâmnàn About Ayudhya, Journal of the Siam Society 67/2, pp. 1 23- 1 86. Vickery, Michael 1986, Some Remarks on Early State Formation in Cambodia, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra/Singapore, Australian National University (Research School of Pacific Studies) / Institute of Southeast Asian Studies, pp. 95-115. Vickery, Michael 1987, Review of K. R. Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, in Journal of Asian Studies 1987, pp. 21 1-213. Vickery, Michael 1994, Where and What was Chenla?, In Recherches nouvelles sur le Cambodge, dir. By F. Bizot, Paris, EFEO (Études thématiques I), pp. 197-212. Vickery, Michael 1998, Society, Economies, and Politics in Pre-Angkor Cambodia: the 7th-8th Centuries, Tokyo, The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco/The Toyo Bunko. Vickery, Michael 1999a, The Khmer Inscriptions of Roluos (Preah Ko and Lolei): Documents from a Transitional Period in Cambodian History, Seksa Khmer n. s. 1 (jr- 1999), pp. 47-93. Vickery, Michael 1999b, Coedès' Histories of Cambodia, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, CEDREFT, 9-10 September 1999. Vickery, Michael 2001, Resolving the Chronology and History of 9th-Century Cambodia", SiksucakrZ (Newsletter of the Center for Khmer Studies, CKS, Siemreap, July 2001), pp. 17-23. Wang Gungwu 1958, The Nanhai Trade, Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society 3 1/2, pp. 1-135. Wheatley, Paul 1961, The Golden Khersonese, Kuala Lumpur, University of Malaya Press. Wheatley, Paul 1974, The Mount of the Immortals: A note on Tamil cultural influence in fifth-century Indochina, Oriens Extremis, Vol. 21, part 1, pp. 97-108. Wheatley, Paul 1983, Nagara and Commandery: Origins of the Southeast Asian Urban Traditions, University of Chicago (Research Paper Nos. 207-208, Department of Geography). Wheatley, Paul 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225 -239. Wheatley, Paul 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wright, Michael 1999, The Nation, section Cl "Focus", "The Quest for Bronze", Bangkok, 28 June.

Cuộc truy tìm nguồn gốc người Việt lần thứ ba. Hồ Trung Tú Mặc sự công nhận chính thức về cội nguồn người Việt của giới khoa học chính thống, cuộc truy tìm nguồn gốc người Việt của các nhà nghiên cứu nghiệp dư vẫn lặng lẽ và đang ngày càng tỏ ra quyết liệt với những quan điểm mới, nhiều khi cực đoan, nhưng không phải không có lý, và tất cả hé lộ cho thấy quả thật còn rất nhiều chuyện phải làm trong định nghĩa thế nào là nguồn gốc người Việt. Truy tìm nguồn gốc người Việt ngỡ như đã xong bỗng gần đây được xới lên, nhất là trên không gian mạng, nơi có điều kiện bày tỏ quan điểm một cách khá bình đẳng, không phân biệt là chuyên gia hay người bình thường, giáo sư, tiến sĩ sử học hoặc là sinh viên học sinh yêu môn sử. Theo dõi những cuộc trao đổi này chúng tôi chợt nhận ra vẫn còn những câu hỏi vô cùng lớn về nguồn gốc người Việt chưa được giải đáp. Tóm tắt vấn đề như sau (Xin chỉ nêu tên tác giả mà không dẫn nguồn vì sẽ rất dài, ai quan tâm có thể dễ dàng truy tìm qua vài từ khóa tìm kiếm trên mạng): - Quan điểm chính thống của giới sử học hiện này thì người Việt là người bản địa, chủ nhân của nền văn hoá Đông Sơn và phát triển xuyên suốt từ đó đến nay trên địa bàn nước Việt Nam nay, đã nhận nhiều tác động từ bên ngoài, đã có nhiều biến đổi, đã tập hợp thêm nhiều nhóm dân tộc khác vào cộng đồng nói tiếng Việt, và đã trở thành một khối thống nhất không thể tách rời, với một lịch sử đã được nghiên cứu hầu như đã đầy đủ và rõ nét. Tuy vậy, sự mạnh mẽ và quan phương của quan điểm này vẫn không ngăn nhiều người nêu ra những câu hỏi nghi hoặc về cội nguồn nếu không thể kết nối được nó với dân tộc anh em nào khác nữa, xa hơn về trước. Tại sao các dân tộc, Thái, Mường, Tày, Nùng, Hơ Mông, Mèo, Dao.... đều tìm thấy người anh em của họ ở ngoài biên giới của bất kể nước nào trong khu vực, cớ sao người Việt lại không tìm thấy anh em nào của mình ở trên các nước khác ? Liệu đó có phải là hệ quả của một sự hình thành cộng đồng Việt rất muộn, tức Việt mới, do tổng hợp từ nhiều nguồn dân tộc khác nhau, và điều này xảy ra trong giai đoạn ngàn năm Bắc thuộc hoặc thậm chí muộn hơn nữa, thế kỷ 13, 14 ? (Các nhóm người Việt, gọi là người Kinh, ở Quảng Đông Quảng Tây Trung Quốc nay đều là những di dân Việt vào các thế kỷ gần đây). - Từ giữa thế kỷ 20 về trước, dựa trên các tư liệu huyền sử như Lạc Long Quân - Âu Cơ, Triệu Đà, An Dương Vương và nhất là 18 đời vua Hùng, nhiều tác giả cho rằng người Việt có nguồn gốc từ phương Bắc, gốc từ các tộc người Hán di cư về châu thổ sông Hồng và tạo nên tộc người Việt như ta thấy trong sử liệu chính thức. Đại diện cho quan điểm này là nhà nghiên cứu Linh mục Nguyễn Phương, GS Đào Duy Anh... - Gần với quan niệm này thì cho rằng người Việt nay là cùng trong nhóm cộng đồng Bách Việt vốn phát triển khá rực rỡ ở phía Nam sông Dương Tử Trung Quốc. Người Hán khi tiến vào Hoa Hạ đã tiếp thu rồi nâng cao rất nhiều từ nền văn minh này. Trong thời nhà Đường nhiều nhóm người Việt (thuocj Bách Việt) đã hoàn toàn nhập vào với văn hoá Hán và trở thành một phần của nước Trung Hoa 1,4 tỉ dân hiện nay. Riêng nhóm Việt ở Phú Thọ - Mê Linh tuy cũng bị 1.000 năm cai trị của các triều đại Trung Hoa nhưng vì một lý do nào đó vẫn giữ được ý thức dân tộc và đến Ngô Quyền thì giành được độc lập, giữ được nền độc lập đó cho đến tận nay. Và có thể nói cộng đồng Việt thuộc An Nam là đại diện xuất sắc và điển hình nhất của cộng đồng Bách Việt này. Đại diện cho quan điểm này là Lê Mạnh Thát, Hà Văn Thùy, Nguyễn Đức Tố Lưu... - Tác giả Phan Duy Kha và các bạn hữu thì nêu ra cội nguồn người Việt nào đó ở về phía nam, vùng núi khu bốn cũ, từ Vinh đến Hà Tĩnh, đã tiến ra vùng Việt trì Phú Thọ để tạo nên văn hóa Đông Sơn rồi sau đó trở lại nâng cao và sát nhập vùng khu bốn vào Việt (hậu). - Bình Nguyên Lộc một mình vạch ra một hướng tiếp cận khác, ông đưa ra nhiều bằng chứng và quan trọng nhất là với vốn từ vựng đang có thì người Việt phải có nguồn gốc từ Mã Lai Đa Đảo, tức cộng đồng các tộc người hiện đang sống ở các nước như Malaisia, Indonesia, Philippines, Nam Thái Lan, và dĩ nhiên, Việt Nam. Chỉ vì tiếp thu một phần ngôn ngữ văn hoá của người Hán trong ngàn năm Bắc thuộc mà người Việt đã trở thành xa cách với cội nguồn Mã Lai của mình. Quan điểm của Bình Nguyên Lộc mặc dù đã được giới nghiên cứu chỉ ra nhiều thiếu sót thế nhưng vẫn chưa có câu trả lời đầy đủ về lý do vốn từ vựng to lớn có nguồn gốc Mã Lai trong vốn từ của người Việt (Việc cùng nguồn gốc ngữ hệ Nam Á không trả lời được hết các ví dụ BNL nêu ra). Ý kiến bán đầu của GS Liam Kelley trên trang Facebook của ông - Gần đây, GS Liam Kelley đại học Hawaii, Hoa Kỳ, đã xới lại vấn đề nghi ngờ cội nguồn phương Bắc, và cả cội nguồn bản địa (với những vua Hùng, An Dương Vương, thậm chí cả Bà Trưng) của người Việt, cũng không thiên về cội nguồn Mã Lai như Bình Nguyên Lộc. Người Việt là ai thì Liam Kelley chưa nêu câu trả lời, nhưng ông đang chứng minh ngày càng rõ nét, rằng những thứ mà ta tự hào và tin rằng nó vốn của người Việt từ lâu nay thì thật ra đều là của người Thái, như các truyền thuyết về vua Hùng, trống đồng, bà Trưng, rất nhiều chuyện cổ như Sơn Tinh Thủy Tinh, Kinh Dương Vương, trầu cau... Vài ví dụ: Người Thái ở phía Nam Trung Quốc vẫn đang dùng trống đồng và cái khèn nhạc cụ, thứ có trên trống đồng, trong khi người Việt thì hoàn toàn không còn biết đến hai loại nhạc cụ này từ rất lâu rồi. Người Việt là người Thái quên gốc gác hay thực sự là một dân cư khác đến chiếm lĩnh vùng đất này? Hay sự hình thành do tổng hòa văn hoá và ngôn ngữ của các cư dân cùng chung sống ở châu thổ sông Hồng ? Vậy thì người Việt từ đâu mà có ? Câu trả lời chưa rõ nét, nhưng rõ ràng vấn đề đang được đặt lại một cách lý thú và khoa học hơn. Nếu sự hình dung nguồn gốc của người Việt thời Pháp thuộc là cuộc truy tìm nguồn gốc người Việt lần thứ nhất và vẫn được kế thừa, phát triển đến hiện nay; thì cuộc truy tìm lần thứ hai của những nhà nghiên cứu sử học nghiệp dư như Bình Nguyên Lộc, Nguyễn Phương, Cng Đình Thanh, Hà Văn Thùy đã cho thấy vấn đề cần phải được nhìn rộng hơn ở ngoài biên giới nước Việt nay, thậm chí phương pháp nhân chủng, đo sọ, di truyền cũng đã được sử dụng để tìm nguồn gốc người Việt. Và đến nay, cuộc đặt lại vấn đề nguồn gốc người Việt lần thứ 3 đã hình như được bắt đầu, thuận lợi của lần này là sự công bố và các ý kiến phản biện đều được thể hiện rất nhanh chóng, như tất cả đều đang ở trong một nhà, và mọi ý kiến đều có thể trao đổi và được tranh luận ngay khi nó được phát biểu. Đặc điểm của lần này chính là sự tham gia của các quan điểm nhân học hiện đại, nhắm đến mục tiêu sự dịch chuyển của các tộc người chứ không hề còn là cuộc tiềm kiếm một cội gốc đơn tuyến nào. Việc tìm kiếm một cội gốc đơn tuyến thuần nhất, xuyên suốt từ cổ đại đến nay như Tạ Đức trong cuốn “Nguồn gốc người Việt - người Mường” vừa xuất bản năm 2014 ngay lập tức đã tỏ ra không thuyết phục mặc dù công trình là khá dày dặn. Chúng ta hãy chờ xem, đây là cuộc thảo luận khoa học rõ ràng là lý thú và khá hấp dẫn. Nhiều tranh luận gay gắt đã được thể hiện. Tác giả bài viết này cũng bạn hữu hiện cũng đang ấp ủ những hướng tìm kiếm mới, hy cuộc tìm kiếm này sẽ mở vấn đề ra đa diện nhiều chiều với những phương pháp tiếp cận mới thỏa mãn được mọi nỗi băn khoăn về cội nguồn nhưng lại không đẩy chúng ta rơi vào những suy nghĩ cực đoan về một thứ chủ nghĩa dân tộc thượng đẳng, thông minh rất cực đoan, nhưng cũng đã chớm hình thành đâu đó trong suy nghĩ nhiều người. Bộ xương khủng long cổ nhất trên thế giới tìm được ở Hồ Nam.

Chữ Khoa đẩu Theo nhận biết thông thường hiện nay Khoa đẩu là một loại chữ viết, tuy nhiên chữ Khoa đẩu hay chữ Nòng nọc này được tượng trưng bởi hai con nòng nọc Âm Dương hòa quyện nhau của vòng tròn Âm Dương trong văn hóa Việt. Điều này có thể hiểu đây là loại chữ Âm Dương, phát triển chi tiết hơn đó là ngôn ngữ Âm Dương Ngũ Hành. Vòng tròn Âm Dương này được lấy làm biểu tượng của Đạo giáo thời Hùng Vương. Nòng là -, nọc là +, chỉ riêng con lợn đực mới gọi là "Lợn nọc". Chữ Nòng ngọc trên tranh Đông Hồ "Địa lục thành chi" Chữ Nòng nọc thể hiện rõ nhất theo tính quy luật, đó sự là tròn khuyết của Mặt trăng và vì vậy, bức tranh Địa lục thành chi có mô tả hình ảnh mặt trăng trên thân con lợn mẹ đang cười vang ở trên một chiếc máng ăn, sau này triển khai thành một đồ án và biểu tượng rất quan trọng trong văn hóa Việt: "Lưỡng long triều Nguyệt". Trên bức tranh có một cái cây 3 lá thể hiện sự sống xuất hiện từ "Nước", cung Càn & Khảm, độ số 1, 6 trên Hậu thiên Bát quái - Hà đồ. Như vậy, xác xuất chữ Việt cổ - Hỏa tự được khám phá bởi thầy giáo Đỗ Văn Xuyền là cực cao. Mặt khác, nếu chúng ta không hiểu ngôn ngữ Khoa đẩu thì không thể giải ra được lịch sử thời Hùng Vương và tổ tiên của các ngài bởi vì suốt chiều đài lịch sử, nền tảng văn hóa, tôn giáo, sử sách... đều được xây dựng trên cấu trúc Âm Dương Ngũ Hành và một số khái niệm cốt tủy của tôn giáo Văn Lang. Đến đây thì chúng ta đã hiểu rõ ý nghĩa của chữ Khoa đẩu rồi! Nền văn minh toàn cầu thời thường cổ chính là nền văn minh Khoa Đẩu, được truyền bá từ thời Hùng Vương đầu tiên, hay còn gọi là nền văn minh Atlantic bị biến mất, Atlantic cũng chính là cái tên Thái Bình Dương - vùng biển phương Đông, biển Đông Việt Nam thuộc đại dương này. "Thái Bình" là thụy hiệu (đang định vị lại) của 18 đời Hùng Vương: Hiệu xưng thiên hạ Thái Bình, Đông tây vô sự, Nam thành quốc gia. (Chữ "Thái" này là gốc rễ Việt ngữ rõ ràng rồi, "Bình" rót nước, cung Bảo Bình trên vòng Hoàng đạo, cân bằng, hòa bình, đại hòa...) Ai Cập, một đất nước có tôn giáo Bách Thần nhưng sử của họ vẫn không nói là các vị thần này ở Ai Cập mà nói rằng: phải đi qua vài biển về phương Nam mới tới được đất của các vị thần - chính là kinh đô Văn Lang. Mặc dù chữ tượng hình Ai Cập đã được khám ra ra, lịch sử đã được dịch giải nhiều nhưng về bản chất tôn giáo, văn hóa... thế giới vẫn chưa hiểu về mặt căn để bởi không biết chữ Khoa Đẩu. Do vậy, nếu chúng ta dùng chữ Khoa Đẩu sẽ hiểu rõ văn hóa Ai Cập một cách chính xác, kể cả văn hóa Lưỡng Hà hay bất kỳ một nền văn nào trên thế giới thời Thượng cổ. Chữ Việt Cổ trên trống đồng Lũng Cú (8 biểu tượng Bát Quái)? Trên bốn chiếc qua đồng Đông Sơn có chạm khắc 28 ký tự. Đó là những ký tự Việt cổ mà cho đến nay chưa giải mã được. Ông Xuyền đã tìm đến những nơi đồn là có chữ Việt cổ. Nhưng đôi khi thất vọng: Chữ khắc trên viên gạch ở Hoàng thành Thăng Long chỉ là chữ Chăm và những trang sách trên lá buông ở đỉnh Trường Sơn và ở Thư viện Nghệ An chỉ là chữ Lào cổ. Nhưng ông vẫn tin vào sự cất giấu lưu giữ của tổ tiên về chữ Việt cổ (như khi đi tìm dấu vết của các thầy giáo thời trước Hán). Ông Xuyền đến Sa Pa, trên tảng đá vùng Hầu Thảo, sau khi cạo lớp rêu phủ đã tìm được những chữ giống như chữ cái của Vương Duy Trinh, Hiệp biện Đại học sỹ, Tổng đốc Thanh Hóa. Trong cuốn Thanh Hóa quan phong viết năm 1903, Vương Duy Trinh đã giới thiệu một số chữ lạ sưu tập được, khẳng định đó là chữ Việt cổ từ thời Hùng Vương, và đưa ra nhận xét: “Vì Thập Châu là nơi biên viễn nên dân ta còn lưu giữ thứ chữ ấy. Các nơi khác, Sĩ Nhiếp bắt bỏ hết để học chữ Trung Quốc”. Chữ cổ trên bãi đá cổ Sapa

Xác định các mốc chuẩn thời gian thời Hùng Vương qua khảo cổ học, so sánh tới đời Hùng Vương Thứ Nhất là Kinh Dương Vương: - Kinh Dương Vương lên ngôi năm Nhâm Tuất 2879 TCN. - Văn hóa Phùng Nguyên, hiện nay, được cho là khoảng từ 2000-1500 TCN, gồm đồ đá, gốm và rất ít mẫu đồng. Sử gia Hà Văn Tấn khẳng định văn hóa Phùng Nguyên trong khoảng 2500-1500 TCN. - Lịch Rùa với sự quan sát thiên văn, tiên tri, Âm Dương Ngũ Hành và Bát Quái (Hậu Thiên Bát Quái - Hà đồ) thời vua Nghiêu khoảng 2300 TCN. Cuốn Kinh Thư là cực kỳ quan trọng về sử Văn Lang và Trung Quốc khi kếp hợp trong dòng chảy của các mốc lịch sử này. - Thời Đại Vũ ở Chiết Giang, một bộ thuộc Văn Lang lên ngôi vương Trung Quốc khoảng 2200 TCN, với ba biểu tượng ống tông, đĩa bích, rìu Việt. - Các cổ vật đồng dạng giữa các nền văn hóa: chẳng hạn dọi xe sợi có biểu tượng của Đạo giáo. Đạo giáo đã tồn tại, chứng tỏ những bài viết xa xưa trước đã chứng minh Chử Đồng Tử ở thời Hùng Vương III - Hùng Quốc Vương. - Thời đại đồ gốm của các vùng văn hóa Trung Quốc khoảng 5050-1500 TCN, do vậy sự tương đương với văn hóa Văn Lang là tất nhiên, nên văn hóa Phùng Nguyên được kéo dài tương ứng. Hiện nay, số lượng di chỉ khai quật so với toàn miền Bắc và toàn bộ Văn Lang là không đáng kể. - Đối chiếu tới mốc lịch sử thế giới, chính xác nhất là so sánh với lịch sử của Ai Cập thì kim tự tháp bậc thang Djozer Pyramic đầu tiên được xây dựng vào khoảng năm 2640 TCN. Ngói tường kim tự tháp bậc thang Faience wall tiles which decorated some of the 4 miles of underground passageways in Djoser's Step Pyramid at Saqqara. Djoser (Netjerikhet) ruled during the 3rd Dynasty 2667-2648 BC. Many museums have a number of these tiles. - Đối chiếu với các nền văn hóa thế giới, kể cả Ai Cập thì khoảng năm 2800 TCN lịch sử của các quốc gia đều không rõ ràng, rất "mờ". - Chỉ duy nhất trên thế giới, nước Văn Lang có lịch sử được ghi chép trong gia phả, truyền thuyết (và cả chính sử nhưng đang còn nghi ngờ) tới khoảng năm 3050 TCN (sai số +/- 25 năm). - Cổ vật, hòn đá duy nhất khắc chòm sao Vũ Tiên ở Bắc Việt Nam ước khoảng 4000 TCN, đã chứng tỏ người xưa đã có quan sát thiên văn. Để giải quyết thời Hùng Vương tới năm 2879 TCN cần nhận thức: - Phục Hy làm ra Bát quái. Thần Nông là tổ nghề nông, chính thất Thần Nông là tổ nghề chăn nuôi. - Thời Đế Minh đã có cấu trúc nhà nước, rồi chia đôi nước như đã viết. - Thời Kinh Dương Vương đã rõ hành Kim dựa trên quặng kim loại và thiên thạch còn lại trên trái đất. - Đã có chữ viết thời Thương Hiệt, ngự sử quan thời Hoàng Đế (Tam công). Thời kỳ này cũng đã có chiến tranh tiêu biểu là trận Trác Lộc giữa Hoàng Đế và Suy Vưu "máu chảy trôi chày". - Mật mã trên đồ gốm và đá. - Thiên văn: các chòm sao trên bầu trời để tính Lịch Rùa và tên vùng địa lý: tên núi sông. - Họ người: do đã có ghi chép sử tới 3050 TCN. - Cấu trúc văn hóa, tôn giáo, lịch sử dựa trên thuyết Âm Dương Ngũ Hành và các khái niệm trong tôn giáo Văn Lang như: thờ tổ tông và thần, thánh, tiên; tục cài áo trái Văn Lang và phải Trung Quốc, tục thôi nôi, đầy tháng, đầy năm, tục cưới có trầu cau và vòng tay cưới, tục tang ma 49 ngày, tục xăm mình, tục thờ và sử dụng trống đồng, trồng nêu ngày tết, coi bói, phong thủy, ghi gia phả, lễ hội... Chúng ta nên hiểu rằng cuộc cách mạng của học thuyết Âm Dương Ngũ Hành về vũ trụ và nhân sinh bắt đầu từ thời kỳ này (đột phá tư tưởng). Trước đó là giai đoạn tích lũy, trong khoảng sau trận Đại hồng thủy xảy ra vào khoảng 10.000 TCN. Còn trước đó, tất nhiên không thể nào là nền văn minh toàn cầu được, chỉ cần đặt câu hỏi đơn giản là đồ đá hay công cụ đá tức cổ vật có liên quan hóa thạch hoặc không hóa thạch ở đâu? Bởi nếu là một nền văn minh thì phải có hàng tỷ cổ vật, vậy chúng đi đâu? Trận Đại hồng thủy 12.000 năm trước không thể xóa sổ nó được, và kể cả hàng triệu năm không thể phá hủy cổ vật đá được. Tại sao tổ tiên không xây dựng những công trình hoàng tráng, nổi trội như các kỳ quan trên thế giới? Bởi vì tổ tiên đã hiểu sự vận động của vũ trụ và con người với quá trình sinh sôi - suy tàn - kết thúc, thì công trình có ý nghĩa gì khi con người không được giải phóng, tự do? Học thuyết Âm Dương Ngũ Hành và tôn giáo Văn Lang chính là đại kỳ quan muôn đời của mọi loại kỳ quan rồi. Các ngài chỉ xây dựng một nền văn hóa kỳ quan thôi, nền văn hóa của Trời Đất - văn hóa Việt. Do vậy, bức tường thành gạch đá xây bằng hàng triệu người chết hay những ngôi mộ kim tự tháp chứa xác chết thì có gì đâu mà là kỳ quan... Nếu so sánh ý nghĩa đối với nhân loại của Thuyết Âm Dương Ngũ Hành và một số khái niệm khác trong tôn giáo Văn Lang thì còn nhiều thứ vĩ đại nữa... đó là công trình: "Đạo cao vời Bắc Đẩu, Đức nặng tựa Thái Sơn". Quý bạn đã thấy sự khó khăn chồng chất khi tra cứu và chứng minh lịch sử năm lên ngôi của Kinh Dương Vương 2879 TCN là như thế nào rồi đấy - một ngọn núi thời gian vĩ đại.

Tượng người Đá, Văn Điển - Hà Nội, cách ngày nay khoảng 4000 năm Cuối thời đại đá mới, kỹ thuật chế tác đá đã đạt đến đỉnh cao của sự phái triển. Những chế phẩm đá như: công cụ, đồ trang sức hết sức phong phú, đa dạng về loại hình, kích cỡ. Đặc biệt đồ đá nhỏ xuất hiện và ngày càng phổ biến với kỹ thuật tinh xảo. Thời kỳ này công cụ được cải tiến, phương thức sản xuất thay đổi, của cải vật chất trở nên phong phú cho phép một số ngành thủ công ra đời trong đó có nghề làm đồ trang sức. Nhiều công xưởng chế tác đá với trình độ chuyên môn hoá cao đã hình thành. Pho tượng người bằng đá này chắc hẳn là một trong số những chế phẩm tinh xảo của các công xưởng đó. Tượng được phát hiện ở di chỉ khảo cổ học Văn Điển. Đây là pho tượng người bằng đá đầu tiên phát hiện được. Tượng làm bằng đá nephrit mô tả một người đàn ông trong tư thế nửa quỳ nửa đứng. Khuôn mặt tạo tác giản đơn theo phương pháp ước lệ khái quát, không đặc tả tỉ mỉ chi tiết nhưng vẫn tạo được nét sinh động. Toàn bộ khuôn mặt chỉ là hai vạt lõm đối xứng, chỗ giao điểm của hai vạt lõm tạo thành sống mũi nổi cao. Hai vết khoan tròn nhẹ cân đối phía trên hai ăn sống mũi điểm nhãn đã tạo hồn sống cho pho tượng, khiến tượng sinh động hẳn lên. Mặc dù pho tượng không còn nguyên vẹn, song vẫn cho ta thấy tỉ lệ đầu - mình - chân rất cân đối, chính xác chứng tỏ người thợ tạo tác tượng nắm rất chắc về cấu tạo hình thể con người. Pho tượng đá có hai chi tiết đáng lưu ý: - Trên đầu pho tượng vẫn còn lại một phần của chiếc mấu có lỗ khoan để sỏ dây chứng tỏ đây là pho lượng nhỏ để đeo như một thứ đồ trang sức tín ngưỡng. - Giới tính nam của pho tượng được thể hiện rất rõ, có lẽ lại là một biểu hiện của tục thờ sinh thực khí - một tín ngưỡng phổ biến của cư dân nông nghiệp lúa nước khu vực Đông Nam Á. Đây là pho tượng tròn hình người hiếm hoi được phát hiện trong di tích thuộc những nền văn hoá tiền Đông Sơn ở Việt Nam. Bức tượng người này với khuôn mặt hình chim cú mèo, sứ giả của thần chết. Do vậy, đây là biểu tượng của thần chết, được dùng làm bùa hộ mệnh khi đeo trên cổ. Để khoan lỗ của chiếc bùa, cần có mũi khoan kim loại.

Qua sự kiện Lịch Rùa ở trên, chúng ta sẽ thấy những điểm mờ lịch sử sẽ ngày càng được sáng tỏ hơn: - Muộn nhất là thời Đường Nghiêu 2300 TDL thì Bát Quái, Âm Dương Ngũ Hành liên quan đến thiên văn, tiên tri đã rõ ràng. - Tính theo chính sử (gia phả) và huyền sử, thời gian xa nhất cho tới Hạ Vũ có Hồng Phạm Cửu Trù khoảng 800 năm để hoàn thiện học thuyết Âm Dương Ngũ Hành. - Sự quan sát thiên văn, địa lý, nông nghiệp để làm ra Lịch Rùa phải có trước đó nữa làm nền tảng, khoảng 1 thiên niên kỷ tích lũy từ từ (dự đoán). - Người Mường tập trung đông nhất vùng Hòa Bình và Thanh Hóa, Thanh Hóa cũng là nơi phát tích gốc của trống đồng Đông Sơn, đồng thời Việt Thường với "Thường" là vĩnh cửu, mãi mãi, hay vòng tròn Thái cực vậy, điều này cho thấy Miền Bắc Việt Nam chính là bộ trung tâm, hay bộ Phong Châu trong 15 bộ Văn Lang, chỉ bộ này mới tổ chức sứ giả giao hảo Trung Quốc. Vậy thì, một lần nữa định hình kinh đô của Văn Lang chính là ở Miền Bắc Việt Nam. Diễn biến tiếp theo, Nhà Thương thời Thiên Ất mới tấn công tới kinh đô Văn Lang chứ. - Từ Quảng Bình trở vào là đất của bộ Chămpa, một trong 15 bộ Văn Lang. - Để nhận thức được Lịch Rùa, tất nhiên nhận thức được sự thống nhất của vũ trụ. - Tất nhiên, kim chỉ Nam đã có mới biết định hướng Bát Quái chứ. - Đạo giáo đã tồn tại, bởi biểu tượng của Đạo giáo là vòng tròn Âm Dương và các hoạt động tế tự, cổ vật thời kỳ này thể hiện nhiều như ở trên dọi xe sợi... - Điểm thời gian của sử: nếu các đời cuối thời Hùng Vương III có giao hảo với vua Nghiêu, chứng tỏ sự nối tiếp của Ngũ Đế Trung Quốc tới thời vua Nghiêu là một khoảng thời gian rất dài, sử Trung Quốc chính là bị rối loạn tại mắt xích này, chuỗi Ngũ Đế và Nghiêu Thuấn đã được viết ở các bài trước. - Từ đó, thời Hạ Vũ người Nam Dương Tử làm vua Trung Quốc lại được minh định chính xác một lần nữa.

Như đã viết, mối giao hảo giữa Văn Lang và Trung Quốc cổ đại xa xưa nhất được chép trong chính sử là sự kiện sứ giả Việt Thường qua hiến tặng rùa thần trên lưng có chữ Khoa đẩu. Theo "Khâm định Việt sử Thông giám cương mục", Tiền biên (前編), quyển 1 thì trong "Cương mục tiền biên" (綱目前編) của Kim Lý Tường (金履祥) có ghi rằng năm Mậu Thân (戊申) Đường Nghiêu (唐堯) năm thứ 5, Việt Thường thị đến chầu dâng rùa. Đối chiếu với "Tư trị thông giám tiền biên" (資治通鑑前編) của Kim Lý Tường, Đào Đường thị Đế Nghiêu (陶唐氏帝堯) không thấy có việc này. "Sử ký" (史記) của Tư Mã Thiên (司馬遷), quyển 1, Ngũ đế bản kỷ đệ nhất (五帝本紀第一) cũng không hề nhắc tới sự kiện nào như vậy. "Thông chí" (通志) của Trịnh Tiều (鄭樵) có một đoạn nói về việc nước Việt Thường dâng rùa thần (神龜 thần quy) cho Đế Nghiêu, được "Khâm định Việt sử thông giám cương mục", Tiền biên, quyển 1 dẫn lại như sau: "Đời Đào Đường (陶唐), phương Nam có Việt Thường thị qua hai lần sứ dịch sang chầu, dâng con rùa thần; có lẽ nó được đến nghìn năm, mình nó hơn ba thước, trên lưng có văn khoa đẩu ghi việc từ khi trời đất mới mở mang trở về sau. Vua Nghiêu sai chép lấy, gọi là quy lịch (龜歴, lịch rùa)".[1] Một chi tiết lịch sử vô cùng quý giá để từ đó chúng ta có thể lần ra đầu mối. Trong văn hóa dân tộc Mường, người Mường coi "rùa" là tổ tiên của mình trong việc giúp xây nhà, làm lịch và vì vậy họ không bao giờ ăn thịt rùa, truyền thuyết dân tộc Mường liên quan "con rùa" thì rất hay và độc đáo. Trong đó, đặc biệt và siêu đặc biệt duy nhất trên thế giới còn tồn tại đến ngày nay: đó là Lịch Rùa hay còn gọi là Lịch Đá Rò, nó cũng khác hoàn toàn so với Lịch Âm đang sử dụng. Lịch Rùa là sự kết hợp của 12 tháng thông qua Bát Quái (có Quái gồm 2 tháng) rồi dựa trên quan sát các chòm sao trên bầu trời phương Bắc để hình thành, sai số kể từ thời vua Nghiêu cho tới nay khoảng 4.300 năm chỉ là 15 ngày so với Lịch Âm của người Kinh, bởi người Mường ăn hai cái Tết nguyên đán: theo Lịch Rùa và theo Lịch Âm. THỰC SỰ LÀ RẤT SIÊU VIỆT. Không chỉ là lịch dùng trong nông nghiệp, mà còn là phép độn xấu, tốt cho từng ngày. Ở Tây phương, đến thế kỷ XVII - tức cách nhau đến 4.000 năm sau vẫn còn xem mặt trời quanh xung quanh trái đất, đến nỗi nhà khoa học thiên tài Bruno phải lên giàn hỏa của nhà thờ Roma một cách rất man rợ. Tổ tiên ta lưu dấu rất bí ẩn và độc đáo, đây là một bí ẩn và một mắt xích lịch sử vô cùng quan trọng. Lịch Rùa đã được nhận biết một cách khoa học và đã có dữ kiện lịch sử để chứng minh. Sơ bộ tìm hiểu về lịch cổ trừ đá rò của người Mường Nếu âm lịch tính theo tuần trăng là cơ sở phân định ngày, tháng, song căn cứ vào đó không thể biết ngày tốt, ngày xấu. Từ nhu cầu đó, người Mường đá sáng tạo ra bộ lịch trừ đả ro, có nơi gọi là: Trừ tả rò, dịch phiên âm sang tiếng phổ thông là trừ đá rò. Rò trong tiếng Mường chỉ con con rùa, song còn nghĩa khác đó là sự dò tìm, phán đoán đoán. Đả trong tiếng Mường là đại từ nhân xưng chỉ bậc bề trên như ông nội hay những người có vai vế tương đương trở lên. Trừ trong tiếng Mường có nghĩa đen là kiểu phép tính trừ, bỏ đi, song nó còn có nghĩa khác kiểu như thuật bấm độn, đoán trước. Dịch đúng nghĩa trong tiếng phổ thông đó là thuật bấm độn của ông rùa, nay xin gọi vắn tắt phiên âm sang tiếng phổ thông la trừ đá rò. Ngày nay trong đời sống người Mường vẫn phổ biến sử dụng trừ đá rò như một công cụ để nhận biết thế giới, đoán định, tính ngày, giờ tiến hành các công việc hệ trọng của gia đình. Trong âm lịch, ngày, tháng được thứ tự tính dần lên theo tuần trăng từ mồng 1 đầu tháng cho đến ngày cuối cùng của tháng. Song trong trừ đá rò cách tính không theo thứ tự số học mà các ngày vận theo cung khép kín 8 cung một vòng. Tám cung trong trừ đá rò gồm: Cây trong, thướm trong, kim trong, khóa rỏ, kim tha, thướm tha, cây tha, thướm ngàng. Trong đó thướm ngàng còn gọi là cun đất tức là mặt đất, khóa rỏ còn gọi là cun trời. Con người ta chân đạp đất, đầu đội trời trong đó, ứng xử với thế giới tự nhiên và ứng xử với xã hội được người Mường phân định thành hai vế đối nhau. Vế chủ quan có nghĩa là về của mình trong mình gồm ba cung: Cây trong thướm trong kim trong, đối và ứng xử với khách quan là cái bên ngoài tác động đến gồm ba cung: Kim tha - thướm tha - cây tha. Với người Mường, quan sát lịch đá rò chỉ có: Cây (cây cối, hoa cỏ), thướm (đất), kim (kim loại), khóa rỏ (trời, vừa là thực: có mây, mưa, sấm, chớp, song cũng là hư vô vì là khoảng không) là 4 thành tố cầu tạo nên 8 cung. Từ mỗi cung người Mường nhận thấy chúng có hai mặt đối lập song không triệt tiêu nhau. Như cây trong đối lập với cây tha, kim trong đối lập với kim tha... Từ đó vận và ứng dụng vào các tháng trong năm và các ngày trong tháng. Theo lịch đá rò, tháng giêng là tháng thướm ngàng. Tháng 2 + tháng 3 là tháng cây trong. Tháng 4 là tháng thướm trong. Tháng 5 + tháng 6 là tháng kim trong. Tháng 7 là tháng khoá rỏ, tháng 8 + tháng 9 là tháng kim tha. Tháng 10 là tháng thướm tha. Tháng một(11) + tháng chạp (12) là tháng cây tha. Nếu không có các tháng tính gộp thì 8 cung tương đương tháng 8 âm lịch sẽ hết một năm theo lịch đá rò, năm mới sẽ lại bắt đầu từ tháng 9. Chính vì đó nhiều nhà nghiên cứu cho rằng đây là bộ lịch cổ có từ thời Hùng Vương dựng nước, khi đó một năm có 8 tháng và canh tác nông nghiệp trồng lúa nước mới chỉ có vụ mùa, chưa có vụ chiêm như bây giờ. Không chỉ tính ngày, tháng, trừ đá rò rò còn ứng dụng trong tính phương vị trên thực địa. Theo đó thướm trong chỉ hướng bắc, thướm tha chỉ hướng nam, cung thướm ngàng là cung đất, tương ứng với phương tây, mặt trời lặn. Cung này là gốc để tính đi. Đối diên với cung thướm ngàng là cung khoá rỏ, tương ứng với phương đông mặt trời mọc còn gọi là trời, đây là trục gốc. Kim trong chỉ hướng đông - bắc, kim tha chỉ hướng đông - nam, cây trong chỉ hướng tây - bắc, cây tha chỉ hướng tây - nam. Từ đây, việc lấy hướng nhà mới, hướng cửa mới hay hướng đặt mồ mả được phân tính theo từng cung tuổi của gia chủ cho hợp. Nguyên sơ trong dân gian Mường trừ đá rò là hệ thống lịch dân gian được truyền miệng từ đời trước cho đời sau, cứ thế lan truyền mãi cho đến ngày nay vẫn còn đang được ứng dụng rất phổ biến trong đời sống của người Mường. Do việc truyền miệng có nhiều điểm yếu khó khắc phục, như lâu ngày hay quên, mỗi người suy diễn theo ý riêng của mình. Chính vì thế người Mường đã sử dụng bàn tay, cụ thể là bàn tay trái vào công việc ghi nhớ và cũng là công cụ để tính và bấm. Các cung trong trừ đá rò không phải ngày nào cũng xấu hết hay tốt hết, tuỳ theo mỗi loại sự việc có thể với việc này tốt, song với việc khác lại không hay. Trừ đá rò không đơn thuần là một cách tính ngày mà là một thuật bấm độn, đoán biết quá khứ và tương lai nên không phải ai cũng hiểu, cũng biết cách tính. Trong một làng Mường chỉ có vài người cao tuổi hay các thầy Mo, thầy thượng là người biết, dân gian Mường gọi chung là thầy trừ. Trong làng Mường nhà ai dựng nhà mới, cưới hỏi cho con hay việc tang gia cần biết giờ lành để nhập quan, đưa ma, hạ huyệt... họ đều phải đi hỏi, được ngày, giờ ưng ý mới tiến hành. Trải qua bao đời và ngày nay vẫn được sử dụng, lịch trừ đá rò của người Mường là sản phẩm của tri thức dân gian tuy còn rất thô sơ, song là công cụ để người Mường nhận thức thế giới, từ đó ứng dụng trong đời sống hàng ngày, từ đó phân định ngày, giờ để tiến hành các công việc lớn trong đời sống. Bùi Huy Vọng (Hương Nhượng, Lạc Sơn)

Nghĩ giải lao, hãy cùng thưởng thức một bài hát rất tuyệt vời, phải nói là rất hay, một niềm tự hào to lớn, lạc quan và yêu đời của nhạc sĩ Nguyễn Đức Toàn. Tôi chưa thấy album riêng nào cho ông, bài nào cũng lạc quan, hào sảng, tự do nhưng cũng rất dạt dào tình cảm như vậy, chẳng hạn: Có chúng tôi trên hải đảo xa xôi, Bạch Long Vỹ đảo quê hương, Chiều trên bến cảng, Đảng là lẽ sống của tôi, Hà Nội một trái tim hồng, Khâu áo gửi người chiến sĩ, Mời anh đến thăm quê tôi, Quê tôi miền trung du, Biết ơn chị Võ Thị Sáu, Bài ca xây dựng, Màu xuân đất nước, Đường làng em, Tình em biển cả... Một thiên tài âm nhạc. Tình yêu là một nữ thần kiều diễm, chứ sao lại là một ông đực rựa không vợ, chẳng bồ có cái tên là "Thánh" Valentine! Chán ngấy đến tận óc. Chim ăn ong tặng mồi Trong văn hóa Việt, nữ thần tình yêu là công chúa Tiên Dung (Chử Đồng Tử). Ngày lễ hội là mùng 7 tháng Bảy âm lịch, biểu tượng là bông hoa phù dung có 3 màu sắc biến đổi trong một ngày: sáng, trưa, chiều, thể hiện tình yêu qua từng giai đoạn của một đời người, món quà sính lễ là trầu cau muôn đời. Làm quái gì là ông đực rựa kia (sorry "nắm"). Trong các nền văn hóa thế giới, tất cả đều là nữ thần tình yêu. Trong tự nhiên cũng vậy, các loài chim và động vật cũng coi giống cái là biểu hiện của tình yêu. Tình Em Biển Cả Sáng tác: Nhạc sĩ Nguyễn Đức Toàn Trình bày: Ca sĩ Kiều Hưng Chưa có bao giờ đẹp như hôm nay Chưa có khi nào lòng ta mê say Sóng nước trùng dương dài theo bờ cát Những dãy đảo xa nằm nghe biển hát. Theo những cánh chim trời mây bao la Con sóng đung đưa thuyền ra khơi xa Vẫn mang tình em mùa xuân rực rỡ Giếng nước bờ tre đồng thơm giạ lúa. Biển sóng mênh mông màu xanh yêu thương Đất nước quê hương lồng lộng gió muôn phương Những câu hát về hòn đảo xa hùng vĩ Những năm tháng là bản hùng ca biển khơi dũng sĩ Như ngọn hải đăng sáng chói chiến công! Chưa có bao giờ đẹp như hôm nay Chưa có khi nào lòng ta mê say Những cánh buồm dong chạy theo dòng cá Những dãy đảo xa đẹp như bài thơ. Theo những cánh chim biển trời xanh trong Con sóng đi theo thời gian mênh mông Vẫn mang tình em mùa xuân rực rỡ Náo nức lòng trai ngày đi biển xa... BẠCH LONG VĨ ĐẢO QUÊ HƯƠNG Bạch Long Vĩ đảo quê hương! Em đứng trên biển Đông.thôn xanh Phù Thủy Châu Mênh mông sóng bạc đầu.gió rì rào năm tháng Bạch Long Vĩ đảo quê hương Sóng vỗ bao tình thương, gió mang đi ngàn phương Quê hương “đuôi rồng trắng” quê hương của hải bào. Tiếng hát em vang trời cao. Bạch Long Vĩ đảo quê ơi! nghe sóng xô biển khơi Thôn xưa nhiều khổ đau nay cao lương đẹp mầu Trúc anh đào xanh thắm Bạch Long Vĩ đảo quê ơi! Nắng mưa trên đồi cây súng em không rời tay Quê hương ta gửi gấm canh cho yên biển dài. Tiếng hát em ngân càng cao. Từ ngày bộ đội ta lướt sóng về đây Tay nắm chắt tay quê ấm đường vui Áo lá rợp thôn sẵn sàng chiến đấu Cát trắng mưa rào, bão táp không sờn Vẫn chung một lòng giữ đảo quê hương Thiết tha tình thương chúng ta vùng lên chiến thắng giặc Mỹ Dâng cao ngọn cờ Tổ quốc đang mong chờ. Bạch Long Vĩ đảo quê hương Em đứng trên biển Đông thôn xanh Phù Thủy Châu Mênh mông sóng bạc đầu gió rì rào năm tháng Bạch Long Vĩ đảo quê hương Sóng vỗ bao tình thương, gió mang đi ngàn phương Quê hương “đuôi rồng trắng”Quê hương của hải bào Tiếng hát em vang trời cao. CÓ CHÚNG TÔI TRÊN HẢI ĐẢO XA XÔI (1965) Có chúng tôi trên hải đảo xa xôi Bạch Long Vĩ thân yêu nắng cháy đỏ sớm chiều Mênh mang trên đầu sóng, mênh mang trên biển Đông Mắt trông về phía quân thù. A... giữa sóng cả đại dương nuôi chí can trường Mang yêu thương tới nơi này Sóng gió dạn dày, cầm chắc súng trong tay. A... dưới chiến hào hải đảo xa, sóng nước là nhà Cho phơi sương dầm nắng, cho mưa giông biển Đông Vẫn không nhụt chí căm thù. Giặc Mỹ vẫn còn tàn phá quê ta Tổ quốc ơi... Có chúng tôi trên hải đảo xa xôi. Gió bốn phương reo trên hải đảo thân yêu Mảnh đất quê hương sóng dạt dào sớm chiều. Ôi quê hương trìu mến, ôi quê hương đảo xa Thiết tha tình nước tình nhà. A... giữa chiến hào nhìn trời cao, sao sáng quê nhà Thêm thân yêu đất quê hương Chí khí thêm quật cường dù gối đất phơi sương. A... giữa sóng bạc trùng khơi canh gác biển trời Ta trông xa ngàn hải lý, ta trông qua nơi trời xanh Giữ cho Tổ quốc yên lành. Giặc Mỹ vẫn còn tàn phá quê ta Tổ quốc ơi... Có chúng tôi trên hải đảo xa xôi... BIẾT ƠN CHỊ VÕ THỊ SÁU Sáng tác: Nguyễn Đức Toàn. Trình bày: Bích Liên Mùa hoa lê-ki-ma nở ở quê ta miền đất đỏ Thôn xóm vẫn nhắc tên người anh hùng Đã chết cho mùa hoa lê-ki-ma nở Đời mai sau còn nhắc nhở Sông núi đất nước ơn người anh hùng Đã chết cho đời sau... Người thiếu nữ ấy như mùa Xuân Chị đã dâng cả cuộc đời để chiến đấu với bao niềm tin Và chết vẫn không lùi bước. Chị Sáu đã hy sinh rồi, giọng hát vẫn như còn vang dội Vào trái tim những người đang sống Giục đi lên không bao giờ lui. Dù hoa lê-ki-ma nở, mộ xanh vẫn còn nức nở Khi đất nước vẫn chia làm hai miền Đêm đến bao giờ sáng cho hoa kia nở Mùa Xuân lan tràn xứ sở Tôi đến hát trước nấm mồ chôn sâu người nữ anh hùng. Một thời đại anh hùng. Chúng ta đang sống trong thời đại quẻ Phục "nhất Dương sinh", điều kiện sinh sôi của muôn loài, nhưng phát triển mạnh nhất là loài chuột - Tý, nhưng đối với con người có ý thức, có vẻ đây là "thời đại Chuột", phải chăng như vậy?.

Định vị không gian và vị trí địa lý giữa Bắc và Nam Dương Tử, Văn Lang Nam Dương Tử theo quy ước bản đồ với phương Nam ở trên, tức trong các sách Lý học cổ với Hà đồ và Lạc thư với phương Nam ở trên, điều này dẫn đến Hậu Thiên Bát quái sẽ tương đương. Điều này là rất quan trọng vì Bắc Dương Tử quy ước bản đồ ngược lại. Đế Minh (chữ Hán: 帝明) là một nhân vật mang tính truyền thuyết , theo Đại Việt Sử ký Toàn thư, chép tại Kỷ Hồng Bàng Thị thì ông là cháu ba đời của Viêm Đế họ Thần Nông. Ông là anh sinh đôi của đế Nghi, sau này nhân đi tuần phương nam, đến Ngũ Lĩnh lấy con gái Vũ Tiên, sinh ra Lộc Tục (Kinh Dương Vương). Đế Minh thấy Lộc Tục thông minh lanh lợi định truyền ngôi cho nhưng Lộc Tục không chịu nên ông đã chia đất nước làm 2 phần lấy sông Dương Tử làm giới tuyến, phía bắc giao cho đế Nghi còn phía nam giao cho Lộc Tục gọi là nước Xích Quỷ. Sau khi chia đôi nước, Đế Minh sống tại Xích Quỷ, giúp Kinh Dương Vương trị vì đất nước. Trong truyền thuyết nói: "Đế Minh nhân đi tuần thú phương nam mà gặp nàng con gái Vũ Tiên", điều này hiểu là từ kinh đô Văn Lang đi về phía Ngũ Lĩnh tức phương Nam hay tương đương quy ước bản đồ Văn Lang là Nam ở trên, bắc ở dưới là vì vậy. Đây là một trong những mắt xích chính của học huyết Âm Dương Ngũ Hành trong mối quan hệ giữa Bắc và Nam Dương Tử. Đồng thời, cũng nên hiểu là kim chỉ nam hay đá từ tính đã được khám phá. Nhị hà một dải quanh co, Chính thực chốn ấy Đế đô Hoàng bào.

Qua việc nghiên cứu thời ngọc khí vùng Chiết Giang - Nam Dương Tử và Bắc Dương Tử chúng ta có một mốc quan trọng đó là thời vua Hạ Vũ, đồng thời di vật khảo cổ Phùng Nguyên và Xóm Rền là nha chương và qua đá cũng đưa ra một dữ kiện lịch sử vô cùng quan trọng đó là trận tấn công Văn Lang của nhà Thương thời Thiên Ất - khoảng 1600 TDL. Không chỉ vậy, các ngọc khí vùng An Huy tức thuộc châu Kinh - Dương thời nhà Hạ cũng đã phản ánh cụ thể về thuyết Âm Dương Ngũ Hành, được xem là những chứng cứ xưa nhất của thời ngọc khí về học thuyết này ở Bắc Dương Tử. Hậu thiên Bát quái - Hà đồ Ngọc khí An Huy Do vậy, cần phải tìm được mối quan hệ lịch sử, văn hóa của Văn Lang bao trùm Nam Dương Tử, cũng như mối quan hệ nguồn gốc của thuyết Âm Dương Ngũ Hành là như thế nào: - Họ Hồng Bàng: họ Hùng__ liên quan đến truyện về con gấu thời Đại Vũ, họ Hùng nước Sở, chòm sao Đại Hùng và Tiểu Hùng con gấu, các chữ cổ Đế, Hoàng, Vương: cổ vật ngọc khí thời Hạ đã có biểu tượng Hoàng bằng ngọc khí rồi,... - Đế Minh chia đôi nước, Bắc Dương Tử giao cho Đế Nghi và Nam Dương Tử giao cho Kinh Dương Vương: truyện Họ Hồng Bàng, truyện sự tích Ông Táo. - Năm lên ngôi Kinh Dương Vương (có lẽ cho cả Đế Nghi) 2879 TDL. - Lạc Long Quân và Âu cơ với truyền thuyết 100 trứng tức Hà đồ - Lạc thư (sử dụng con số từ 1.. 10) với tổng độ số 55-45, truyện Lạc Long Quân diệt hồ tinh, ngư tinh và mộc tinh. - Hùng Quốc Vương (Hùng Vương III) lập nước Văn Lang với 15 bộ, kinh đô đóng ở Phong Châu - bộ trung tâm, chưa chép tên kinh đô là gì (đời cuối chi tương ứng thời vua Nghiêu): truyện Trầu cau, Chử Đồng Tử và Tiên Dung - có liên quan đến truyện Đầm nhất dạ, truyện Vua Hùng chọn đất đóng đô. - Hùng Hoa Vương (Hùng Vương IV) tức Sơn Tinh làm vua, chuyển chi từ Hùng Vương III sang Hùng Vương IV (cùng thời kỳ vua Đại Vũ nhà Hạ): truyện Sơn Tinh Thủy Tinh, Đã hoàn thành Hồng Phạm cửu trù (hoàn thiện học thuyết Âm Dương Ngũ Hành) và chuyển giao cho vua Đại Vũ? - Văn Lang giao hảo với vua Nghiêu bằng rùa thần khắc chữ Khoa đẩu, vua Nghiêu sai người chép lịch rùa. - Vua Đại Vũ áp dụng Hồng phạm cửu trù trong việc trị nước và cách trị thủy từ Văn Lang, ông lấy vợ người Hải Phòng, ông cũng tổ chức hội họp chư hầu trên núi Cối Kê ở Chiết Giang. Thời ngọc khí Hạ Vũ (xa nhất) ống tông, đĩa bích, rìu Việt được phổ biến nhưng chưa thấy đồ đồng. Đạo giáo và thờ Tổ Tông thời kỳ này phát triển mạnh mẽ với nhiều cổ vật ngọc khí liên quan. Pháp sư tế lễ - Nhà Thương tấn công Văn Lang vào thời Thiên Ất: tức thời Hùng Vương VI Hùng Hồn Vương, sau Hùng Vương VI truyền ngôi cho Lang Liêu tức Hùng Vương VII, chuyển chi: truyện Bánh chưng bánh dầy, truyện Thánh Gióng, truyện Việt tỉnh, chế tạo trống đồng Đông Sơn? niên đại trên hoa văn trống Ngọc Lũ thể hiện thể kỷ nào đã sản xuất và so sánh tương đối tới trống hoa văn Thương Sumitomo và Hồ Bắc thời Ân muộn (trống đồng hai mặt biểu tượng, không đánh được). - Nhà Ân tấn công Văn Lang nhằm mở rộng lãnh thổ suốt dòng Dương Tử, tấn công Quý Châu thời Vũ Đinh: tức thời Hùng Vương___: lễ hội Thánh Gióng giết nữ tướng Ân. - Văn Lang giao hảo với nhà Chu qua việc hiến chim trĩ trắng: tức thời Hùng Vương ____, truyện Trĩ trắng và Dạ xoa vương. - Chu Văn Vương có Hà đồ: + Chu tượng trưng màu đỏ, trị vì phương bắc, người phương bắc: Hà đồ, thuận. + Hạ Vũ tượng trưng màu đen, trị vì phương bắc, người phương nam: Lạc thư, nghịch, Thời kỳ văn hóa Phùng Nguyên, theo các nhà nghiên cứu từ 2500-1500 TDL và sau này là 2000-1500 TDL, di vật qua đá và nha chương cho thấy một số ngôi mộ ở thời Thiên Ất khoảng 1600 TDL. Di vật đồng Phùng Nguyên rất nhỏ và hiếm, cho thấy sự phát triển đồ đồng ở Văn Lang thua kém Trung Quốc thời cuối Hạ, đầu Thương rất nhiều. Các nền văn hóa đồ gốm Trung Quốc đều xác định trong khoảng 3000-2000 TDL, cho thấy gốm Phùng Nguyên phải tương đương, di chỉ Phùng Nguyên đã khai quật là không nhiều so với toàn bộ lãnh thổ miền Bắc Việt Nam và các vùng văn hóa miền Nam Việt Nam. Học thuyết Âm Dương Ngũ Hành phải ánh qua di vật ngọc khí tỉnh An Huy, ít nhất thời nhà Hạ, với truyền thuyết Hạ Vũ được Lạc thư và Hồng phạm cửu trù, thời kỳ này đã vượt niên đại xa nhất của văn hóa Phùng Nguyên ít nhất là 300 năm trước, vậy học thuyết này phản ảnh là sở hữu của Văn Lang với dữ liệu nào, qua Đại Vũ với văn hóa thời kỳ này hay lịch rùa thời vua Nghiêu? Tuy nhiên, cho thấy rằng thời Kinh Dương Vương là thời kỳ đồ gốm, chưa phát hiện đồ đồng do đã quá niên hạn Phùng Nguyên, nhưng trong thuyết Âm Dương Ngũ Hành qua Kinh Dịch với thời các bậc tiền nhân tối cổ Phục Hy, Thần Nông, Hoàng Đế đã phản ánh hành Kim - Ngũ Hành rồi? - Quặng kim loại và sắt thiên thạch, hoặc dùng thần thông nhận biết. - Phục Hy với Bát quái. - Thần Nông với thuốc chữa bệnh. - Hoàng Đế với các loại công cụ... - Thương Hiệt quan ngự sử thời Hoàng Đế với chữ viết. - Đạo giáo và thờ Tổ Tông. - Dọi se sợi. - Công cụ đá. - Đồ gốm và biểu tượng hoa văn, chữ viết... - Trang sức gốm, đá... Văn hoá Phùng Nguyên Văn hoá Phùng Nguyên được phát hiện năm 1959 cách ngày nay khoảng 4000 năm, địa bàn phân bố chủ yếu ở một số tỉnh trung du và đồng bằng Bắc Bộ như: Phú Thọ, Vĩnh Phúc, Hà Tây, Bắc Ninh, Hà Nội …. Văn hoá Phùng Nguyên là nền văn hoá mở đầu cho thời đại đồng thau ở Việt Nam. Đây là thời kỳ con người đã phát hiện ra kỹ thuật luyện kim (kim loại đồng) một nguyên liệu quan trọng giúp con người chế tạo những công cụ và vũ khí hiệu quả hơn trong quá trình chinh phục thiên nhiên và cải tạo cuộc sống của chính mình. Những dấu tích của nền văn hoá này hầu hết là các di chỉ cư trú ngoài trời, phân bố ở những vùng chân đồi núi, ven sông suối, trên những thềm sông, những gò đồi cao ở vùng đồng bằng và miền ven biển… Với một khối lượng di vật lớn phong phú về chất liệu, đa dạng về loại hình đã được phát hiện cho thấy nền kinh tế thời kỳ này phát triển hơn so với thời kỳ trước đó, đặc biệt là nông nghiệp, chăn nuôi. Với sự phổ biến của các công cụ săn bắn, đánh cá như mũi tên, mũi lao, chì lưới… chứng tỏ săn bắn, hái lượm vẫn đóng một vai trò hết sức quan trọng trong đời sống kinh tế thời kỳ này. - Nghề chế tác đá: Sưu tập di vật phong phú bao gồm công cụ sản xuất, thành phẩm và bán thành phẩm phát hiện tại công xưởng chế tác đồ trang sức tại Tràng Kênh (Hải Phòng) đa dạng về loại hình, tinh tế về kỹ thuật, chứng tỏ kỹ thuật chế tác đá thời kỳ này đã đạt đến đỉnh cao. Hầu hết những công cụ và đồ trang sức bằng đá đều được mài nhẵn, kích thước nhỏ nhưng hết sức tinh tế như: đục, mũi khoan, cưa, khuyên tai, nhẫn, vòng đeo tay, hạt chuỗi … Đặc biệt tượng người đàn ông bằng đá phát hiện ở Văn Điển (Hà Nội) còn mang đậm yếu tố phồn thực của cư dân nông nghiệp. - Nghề làm gốm: Là một nghề thủ công phát triển trong giai đoạn này, đa số đồ gốm được làm bằng bàn xoay nên có độ dày mỏng đều đặn, cân đối. Người Phùng Nguyên đã biết pha thêm cát hoặc các tạp chất khác như bã thực vật vào xương gốm làm cho gốm không bị biến dạng khi phơi hoặc nung ở nhiệt độ cao. Các hoạ tiết hoa văn trang trí đa dạng, phong phú như khắc vạch kết hợp văn đập, hoa văn chữ S, hoặc hoa văn hình tam giác đối xứng tạo thành dải băng mềm mại… Những dọi xe chỉ và những công cụ lao động bằng đá có kích thước nhỏ chứng tỏ nghề xe sợi, dệt vải, làm đồ gỗ cũng đã khá phát triển. - Nghề đúc đồng: Tuy chưa tìm thấy công cụ lao động bằng đồng nhưng trong một số di chỉ thời kỳ này đã phát hiện một số cục đồng thau và những gỉ đồng, điều đó đã chứng tỏ người Phùng nguyên đã biết luyện kim đồng. Qua phân tích thành phần kim loại đó là những hợp kim đồng thau được pha trộn từ đồng thiếc hay chì Đồ gốm văn hóa Phùng Nguyên baotanglichsu.vn Đôi nét về đồ đá văn hóa Phùng Nguyên Trong phổ hệ các văn hóa cổ đại ở lưu vực sông Hồng, Bắc bộ Việt Nam: Phùng Nguyên - Đồng Đậu - Gò Mun - Đông Sơn thì văn hóa Phùng Nguyên có một vị trí đặc biệt quan trọng. Văn hóa Phùng Nguyên là cội nguồn, cốt lõi của sự phát triển văn hóa các giai đoạn muộn hơn. Văn hóa Phùng Nguyên là giai đoạn mở đầu cho quá trình hình thành dân tộc và quốc gia của người Việt cổ. Nhiều nhà nghiên cứu coi Phùng Nguyên như một giai đoạn mở đầu cho quá trình hình thành nhà nước đầu tiên: Nước Văn Lang ở miền Bắc Việt Nam. Di chỉ Phùng Nguyên được lấy làm tên xác lập cho nền văn hóa Phùng Nguyên tọa lạc tại xã Kinh Kệ, huyện Lâm Thao, tỉnh Phú Thọ - cái nôi của vùng đất tổ Hùng Vương. Di chỉ Phùng Nguyên đã được các nhà khảo cổ học Việt Nam phát hiện và khai quật nhiều lần, trên diện tích rộng khoảng 4.000m2 trong những năm từ 1959 đến 1970. Cho tới nay, hơn 60 di chỉ thuộc văn hóa Phùng Nguyên đã được phát hiện. Các di tích này phân bố trong phạm vi rộng khắp châu thổ Bắc Bộ, chủ yếu là dọc theo lưu vực các con sông lớn: như sông Hồng, sông Lô, sông Thao, sông Đà, sông Đáy… tập trung nhiều nhất ở các tỉnh Phú Thọ, Vĩnh Phúc, Hà Nội, Bắc Ninh… Niên đại văn hóa Phùng Nguyên được xác định từ khoảng 4.300 năm đến khoảng 3.500 - 3.400 năm cách ngày nay (Di chỉ Xóm Rền (Phú Thọ) thuộc giai đoạn giữa, có niên đại C14 là 4.190 ± 50 BP). Các nhà nghiên cứu chia sự phát triển liên tục của văn hóa Phùng Nguyên qua 3 giai đoạn: sớm - giữa và muộn. Ở giai đoạn muộn, người Phùng Nguyên đã tràn xuống cư trú ở vùng đồng bằng thấp ven vịnh Hà Nội. Di chỉ Văn Điển, Tân Triều (Thanh Trì – Hà Nội) và gần đây đã phát hiện di chỉ Phùng Nguyên muộn tại di tích Đàn Xã Tắc (Đống Đa - Hà Nội)... đã xác thực điều đó. Về di tích, cơ bản văn hóa Phùng Nguyên bao gồm các loại hình: di chỉ cư trú. Có những di chỉ có diện tích rộng 2 - 3 vạn m2 như: Phùng Nguyên (Phú Thọ), Văn Điền (Hà Nội)... Di chỉ cư trú kết hợp với xưởng chế tác công cụ và đồ trang sức bằng đá: Hồng Đà (Phú Thọ), Tràng Kênh (Hải Phòng), Bãi Tự (Bắc Ninh)... Di chỉ cư trú - mộ táng: Lũng Hòa, Đồng Đậu (Vĩnh Phúc), Xóm Rền (Phú Thọ)… Nhiều di chỉ thuộc văn hóa Phùng Nguyên đã được các nhà khảo cổ trong và ngoài nước khai quật nhiều lần và nghiên cứu kỹ lưỡng, nhiều vết tích của nền nhà, lỗ chôn cột, bếp lửa, hố đất đen… đã được ghi nhận trong tầng văn hóa của nhiều di tích. Về hiện vật, văn hóa Phùng Nguyên được xác định nằm trong khung niên đại sơ kỳ thời đại đồng thau. Vào giai đoạn này, đồ đồng mới chỉ manh nha hé lộ khi trong tầng văn hóa chưa tìm thấy những hiện vật đồng định hình mà mới phát hiện những cục xỉ đồng, dây đồng, mảnh đồng nhỏ… Sự có mặt của xỉ đồng là bằng chứng xác đáng nhất chứng minh cho việc đúc đồng tại chỗ. Người Phùng Nguyên đã biết tới nghề luyện đồng, dần dần đã nắm chắc được kỹ thuật luyện đồng để truyền lại cho chủ nhân các lớp văn hóa tiếp sau. Đồ đá mới chính là đỉnh cao của sự tiến bộ, người thời văn hóa Phùng Nguyên đã nắm chắc được nhiều tri thức về các loại chất liệu đá, giá trị sử dụng và những kỹ thuật tương thích cho từng loại nguyên liệu đá. Gắn liền với sự tồn tại của văn hóa Phùng Nguyên là sự phát triển phổ biến của đồ đá. Trong mọi nơi cư trú của người cổ, ngoài đồ gốm ra thì hầu như tài sản chính của họ là đồ đá ở dạng công cụ sản xuất, vũ khí và đồ trang sức. Người thời văn hóa Phùng Nguyên đã sử dụng nhiều loại nguyên liệu đá như: Bazalt, Diabazer, Spilite, Silic, đá sa thạch, diệp thạch… Nhưng đặc trưng nhất, tạo nên sự khác biệt nổi bật của đồ đá văn hóa Phùng Nguyên so với các văn hóa khác là việc sử dụng phổ biến đá ngọc Nephrite để chế tác các loại hình di vật chủ chốt, từ công cụ sản xuất (rìu, đục…) tới các loại hình di vật thể hiện đời sống tinh thần (đồ trang sức), vũ khí hay vật thể hiện quyền lực (nha chương, qua, giáo…). Người Phùng Nguyên đã sử dụng thuần thục các kỹ thuật chế tác đồ đá: ghè đẽo, cưa, khoan, tiện, mài, đánh bóng…. kể cả trên đá ngọc Nephrite có độ rắn rất cao. Điều đó chứng tỏ đã đạt tới đỉnh cao của trình độ chế tác đồ đá. Công cụ sản xuất bằng đá thời văn hóa Phùng Nguyên với các loại hình: rìu, bôn, đục, dao, liềm, lưỡi cưa, mũi khoan... thường được mài nhẵn, có kích thước nhỏ, đa dạng và đồ trang sức bằng đá rất phổ biến trong đời sống cư dân. Các nhà khảo cổ học cho rằng do hình thành và phát triển những công xưởng chuyên sản xuất đồ trang sức như Hồng Đà, Bãi Tự, Tràng Kênh với trình độ kỹ thuật chế tác cao và điêu luyện mới sản xuất ra các loại sản phẩm như: vòng đeo, vật đeo, hạt chuỗi các loại… Đặc biệt các nhà khảo cổ đã tìm thấy ở Tràng Kênh (Hải Phòng) bộ dụng cụ chuyên dùng trong chế tạo đồ trang sức bằng đá Nephrite bao gồm: mũi khoan đá, cưa đá, các loại bàn mài, rìu, đục, đột tròn… Vòng đá Phùng Nguyên với nhiều kiểu mặt cắt đa dạng: tròn, chữ nhật, bán nguyệt, thấu kính nhưng đặc trưng nhất là vòng có mặt cắt hình chữ T, xung quanh có những đường gờ tiện nổi song song. Vòng đá khá phổ biến trong các di chỉ thuộc văn hóa Phùng Nguyên nhưng chỉ là các mảnh vòng, hầu như chưa tìm thấy một tiêu bản vòng đá nguyên vẹn. Vật đeo hình đuôi cá khá phổ biến trong đồ trang sức văn hóa Phùng Nguyên, nhưng độc đáo nhất vẫn là vật đeo hình tượng người đàn ông duy nhất tìm thấy ở di chỉ Văn Điển (Hà Nội). Một loại hình hiện vật “đá” đặc biệt mới chỉ phát hiện được trong văn hóa Phùng Nguyên là “nha chương”. Đa số các nhà nghiên cứu đều cho rằng “nha chương” là vật thể hiện quyền lực. “Nha chương” mới chỉ phát hiện được ở di chỉ Phùng Nguyên và Xóm Rền với số lượng không nhiều, chúng đều được chế tác bằng đá ngọc Nephrite với trình độ kỹ thuật cao và điêu luyện. Có thể nhận thấy : Với những đặc trưng nổi bật về chất liệu đá ngọc Nephrite, với trình độ kỹ thuật chế tác đạt đến đỉnh cao đã sáng tạo ra một số ít loại hình cổ vật độc đáo ở miền Bắc Việt Nam, chúng được gọi là đồ đá thời văn hóa Phùng Nguyên vẫn đang thu hút được sự quan tâm của giới nghiên cứu khảo cổ trong và ngoài nước. Mặc dù ở nước ta đã có nhiều cuộc khai quật phát hiện được đồ đá thời văn hóa Phùng Nguyên, nhưng thực tế thu được không nhiều hiện vật còn nguyên vẹn. Hiện chỉ có Bảo tàng Lịch Sử Quốc gia Việt Nam, một vài bảo tàng tỉnh phía Bắc có trưng bầy một số hiện vật đồ đá thời văn hóa Phùng Nguyên, nhưng số lượng hiện vật rất ít so với các loại hình cổ vật khác. Các nhà khảo cổ cho rằng các tiêu bản “nha chương” và đồ đá công cụ sản xuất, trang sức thuộc văn hóa Phùng Nguyên có thể so sánh về mặt loại hình tương đương với những tiêu bản tương tự ở di tích Tam Tinh, Kim Sa (Tứ Xuyên, Trung Quốc) về mặt niên đại. Ở Trung Quốc đã có không ít “nha chương”, đồ đá cổ được làm giả tinh xảo để đáp ứng nhu cầu những người thích sưu tập đồ đá. Đã thành quy luật khi cổ vật đã qúy, hiếm thì ắt sẽ có nơi, có người làm giả để kiếm lời. TS.Vũ Quốc Hiền P.GĐ Bảo tàng Lịch sử Quốc gia Cổ vật tinh hoa ( Nguồn: mangcovat.com.vn)

Trong nền văn hóa Lương Chử, bao gồm cổ vật ngọc khí và đồ gốm cùng các loại đồ đá, tổng số cổ vật ước tính trên 80.000 cổ vật ở Trung Quốc và khắp nơi trên thế giới. Những cổ vật này sẽ giúp cho chúng ta có những sự phân tích mối tương quan về lịch sử, văn hóa, tôn giáo giữa chúng một cách hợp lý: - Giai đoạn Ngọc Khí Lương Chử và kể cả các vùng văn hóa phía Bắc Dương Tử, Hoàng Hà mà các nhà nghiên cứu cho rằng đó là thời Đá Mới, điều này là không hợp lý bởi chúng được dùng trong tế tự và biểu trưng tôn giáo, thần thánh, hiện nay niên đại khoảng 3200-2200 Trước Dương lịch. Tử Long ngọc - văn hóa Hồng Sơn - Giai đoạn này cũng đã thuộc về thời Hạ Vũ (khoảng hơn 2200 Trước Dương lịch), đây là nền văn hóa hạ lưu Nam Dương Tử, vùng Chiết Giang. Biểu trưng văn hóa ngọc khí Lương Chử bao gồm 3 món ngọc khí: ống tông, đĩa bích và rìu Việt. Theo nhận xét của Tạ Đức trong Nguồn gốc người Việt người Mường: ống tông: tượng trưng cho tổ tiên, đĩa bích cho trời, rìu Việt cho người, dân tộc Việt là chính xác. Trong đó, ống tông cũng biểu tượng cho Đất. Truyền thuyết về Hạ Vũ nổi trội vùng Chiết Giang, Giang Tô, An Huy và các ngôi mộ vùng An Huy đều có chứng tích truyền thuyết này, đặc biệt trong mộ có rất nhiều rìu Việt. Ống tông, đĩa bích, rìu Việt - Thời kỳ này, học thuyết Âm Dương Ngũ Hành đã được trình bày trên cổ ngọc rồi, các ngọc khí vùng An Huy tức thuộc châu Kinh, Dương nhà Hạ. Mộ vùng An Huy với rìu Việt - Truyền thuyết nổi trội về Hạ Vũ tại tỉnh An Huy là Hạ Vũ với con kỵ vật là con lợn thần, thể hiện ý nghĩa ông đã trị được mọi thú tính trong con người và "hóa thần" tức đắc đạo, thời kỳ này Đạo giáo nổi trội nhất. Lợn ngọc 58kg vùng An Huy - Sự ảnh hưởng văn hóa ngọc khí với 3 biểu tượng ống tông, đĩa bích, rìu Việt lên toàn bộ nền văn hóa Bắc Dương Tử sau đó là không thể bàn cãi, chúng kéo dài cho tới thời Đông Chu, điều này đã chứng tỏ văn hóa Lương Chử đã thống trị Bắc Dương Tử dựa trên nền tảng chế độ chính trị của người Việt, đấy chính là thời Hạ Vũ thay Ngu Thuấn tại Trung Quốc, cha Hạ Vũ là ông Cổn tất nhiên là người Chiết Giang, làm quan thời Ngu Thuấn. Do vậy, 3 ngọc khí biểu tượng đại diện cho nền văn hóa Việt bao trùm Bắc Dương Tử không thể quá 2200 Trước Dương lịch. - Tầm ảnh hưởng của các biểu tượng trên về phía Nam Dương Tử còn lại là không đáng kể, điều này lại chứng tỏ một lần nữa tầm ảnh hưởng chính trị và văn hóa Lương Chử ở trên là hợp lý. - Liên quan ngọc khí nổi trội vùng Hoàng Hà trước thời nhà Hạ đó là ngọc khí Hồng Sơn, chúng có những đặc trưng riêng biệt khác với ngọc khí Lương Chử nhưng về mặt tôn giáo, thần thánh, ý nghĩa biểu tượng đều tương tự nhau. Trước thời Hạ đó là thời Đường Nghiêu, Ngu Thuấn và các chút chít của Hoàng Đế. Như vậy, bắt buộc phải tìm cho ra mối quan hệ giữa ngọc khí Long Sơn, Hồng Sơn và đồ gốm trước đó nữa. - Các ngôi mộ Lương Chử thời kỳ này chưa có văn hóa đồng thau, tương tự như thế với Bắc Dương Tử. Khu mộ Lương Chử với ngọc khí chứng tỏ đây là vùng của vương triều Việt, dòng hoàng tộc, bao gồm có thể cả các quan quyền hay thầy tư tế Lương Chử nữa. - Do vậy, văn hóa nhà Hạ - Nhị Lý Đầu thời Hạ Vũ vùng Nam Hoàng Hà (trung tâm Erlitou vùng sông Lạc với truyền thuyết Hạ Vũ được Lạc và Hồng Phạm Cửu Trù ) bao trùm toàn bộ Trung Quốc, sau đó cũng trong thời nhà Hạ sau này mới phát triển đồ đồng, nởi trội là đồ đồng khảm đá và các loại cốc rựu cao chân có cổ bằng đồng, đỉnh đồng, sau này đồ đồng Thương phát triển từ văn hóa Nhị Lý Đầu mà ra. Giáp đồng khảm đá hình chiếc xẻng văn hóa Nhị Lý Đầu, hoa văn thao thiết "con rắn" Rìu Việt đồng khảm đá văn hóa Nhị Lý Đầu, 12 hoa văn chữ + bên ngoài là 12 tháng, 6 chữ + bên trong biểu tượng cho "Ngũ vận Lục khí" - Việc Hạ Vũ lấy vợ Đồ Sơn Thị là vùng Đồ Sơn, Hải Phòng mà các sách sau viết là hợp lý, việc giúp cho phương pháp trị thủy và Hồng Phạm Cửu Trù chính là từ Văn Lang, đất tổ Việt Chiết Giang chứ từ đâu. - Trước đó, có một sự kiện Văn Lang giao hảo với thời vua Nghiêu (2357-2258 TDL) bằng rùa thần trên lưng khắc chữ Khoa đẩu, đây là thời kỳ xa nhất có trong chính sử Trung Quốc tại cuốn Kinh Thư. - Sau này, thời Thiên Ất nhà Thương đã tấn công Văn Lang lấy được 3 tỉnh Hồ Nam, Chiết Giang, Giang Tây và cổ vật còn lại tại Văn Lang sau trận chiến là nha chương đá Phùng Nguyên và Xóm Rền, riêng chứng tính vũ khí đồng Thương cần xác định thêm, bao hàm toàn bộ vùng Nam Dương Tử. Nha chương Xóm Rền Nha chương Phùng Nguyên - Nha chương đã đi theo các pháp sư (Đạo giáo) trong đội quân Thương tấn công Văn Lang, mục đích là dùng trong tế tự chiến tranh, tử sĩ trong các trận chiến và chiêm bốc, nha chương xuất hiện trong những ngôi mộ giàu có thời Phùng Nguyên đã chứng tỏ đây là các ngôi mộ của các thủ lĩnh Văn Lang, và nha chương cùng bộ đồ tế lễ là chiến lợi phẩm của chiến thắng. Tuy nhiên, sau chiến tranh các nha chương cũng có thể thuộc về các pháp sư người Việt trong vương triều, còn vua quan vương triều không giữ chúng. - Mặc dù vậy, vùng Chiết Giang thời kỳ này vẫn là một bộ của nước Văn Lang, tức Ư (U) Việt, vì vậy phải tồn tại nền văn hóa bao trùm đó là văn Hóa Văn Lang và Hùng Vương, thời Hạ Vũ tương ứng với đời đầu Hùng Vương Thứ IV: "Chính là biểu tượng rìu Việt". Rìu Việt - Yue (Rìu là chữ "Hoàng" giáp cốt văn, còn chữ "Đế" là cho cả Văn Lang và Trung Quốc), mũ chiếc rìu Việt dưới đây thể hiện viền: ngắn - dài - ngắn tương ứng quái Ly, phương Nam, trên Hậu Thiên Bát Quái. - Theo truyền thuyết thì sau khi Hạ Vũ chia "thiên hạ" thành chín châu (cửu châu), lấy đồng của các châu đúc thành chín đỉnh (cửu đỉnh), khắc tinh hoa phong cảnh của chín châu vào Cửu Đỉnh, mỗi Cửu Đỉnh tượng trưng cho một châu, toàn bộ cất giữ tại kinh đô nhà Hạ. Vì thế, Cửu Đỉnh trở thành biểu trưng cho quyền uy của chính quyền phong kiến và sự thống nhất quốc gia. Từ đó có câu nói "Có được Cửu Đỉnh là có được thiên hạ". Tất nhiên, thời Hạ Vũ chưa đúc đồ đồng, cho nên Cửu Đỉnh này thuộc về gần cuối nhà Hạ, lúc này đồ đồng đã phát triển rồi. Đỉnh thời Hạ, văn hóa Nhị Lý Đầu Truyền thuyết, 1 đỉnh bị rơi xuống sông Tứ Thủy thời Tần và sau đó các triều đại đi tìm. Tìm kéo được chiếc đỉnh bị mất dưới đáy sông Tứ Thủy, 6 người kéo đỉnh là chòm sao Nam Đẩu Cửu Đỉnh 九鼎 Bảo vật truyền quốc cổ đại, dùng làm tượng trưng cho chính quyền một nước Theo sách " Tả Truyện 左傳 " thì vua nhà Hạ ra lệnh cho châu mục của " Cửu Châu 九州 " đem cống hiến đồng để đúc cửu đỉnh, sau khi làm xong, thi ghi lên thân đỉnh hình vẽ sông núi, sơn xuyên, và những vật lạ kỳ của khắp mọi nơi, sau đó đem cửu đỉnh bầy ở ngoài cửa cung, để tiện cho người ta biết được nơi nào, chỗ nào là chỗ thần linh hay ma quỷ, để mà tránh điều hung, lựa điều cát. Tương truyền rằng việc làm của vua nhà Hạ được " thiên đế 天 帝 " tán đông và phù hộ. Cửu đỉnh ra đời đã mang sẵn ngay một sắc thái thần bí. Nhà Hạ dùng đồng của cửu châu để đúc cửu đỉnh, chẳng những nhằm tượng trưng cho cửu châu, đồng thời biểu thị là nhà Hạ là chủ nhân của cửu châu, thực hiện được sự thống nhất thiên hạ. Sau đó, cửu đỉnh được coi là tượng trưng của quyền lực, và trở thành vật " truyền quốc chi bảo 傳國 之 寶 " của nước Tầu. Khi nhà Hạ bị tiêu diệt, cửu đỉnh truyền vào tay nhà Thương. Nhà Thương mất, cửu đỉnh sang tay nhà Chu. Chu Thành Vương đem cửu đỉnh bầy ở ấp Gíap Nhục (nay thuộc Lạc Dương tỉnh Hà Nam), để cho người ta biết rằng " mệnh trời " qui về nhà Chu. Cho nên trong ngôn ngữ, người Tầu có từ ngữ " vấn đỉnh 問鼎 ", để chỉ sự tranh đoạt quyền lực, và từ "định đỉnh 定鼎 " chỉ sự thiết lập chính quyền. Còn thời tam quốc thì gọi là " tam phân đỉnh túc 三 分 鼎 足 ". Còn vấn đề hịên nay cửu đỉnh đó nay ở đâu' thì do lịch sử ghi không thống nhất, có thuyết cho rằng Tần Chiêu Vương đem cửu đỉnh về nước Tần, nên khi nước Tần bị diệt vong, thi cửu đỉnh thất tung. Còn có thuyết cho rằng khi Tần Chiêu Vương đem cửu đỉnh về nước Tần, thì một chiếc bị rơi xuống sông Tứ Thuỷ, còn lại tám chiếc mới mang vào Tần. Một thuyết khác nữa cho là dưới thời vua Chu Hiển Vương, cửu đỉnh bị chìm ở sông Tứ Thuỷ ở Bành Thành, nên khi Tần Thuỷ Hoàng năm 219 t CN' trên đường qua Bành Thành, cho hơn một ngàn người xuống mò tìm ở sông Tứ Thuỷ nhưng không thấy. Tạ Đức với Nguồn gốc người Việt người Mường là có tầm nhìn bao quát và rộng lớn, tuy nhiên ông cũng đã có một sai sót trầm trọng, làm sai lạc toàn bộ nhận định sau này của ông đó chính là chấp nhận thời Hùng Vương bắt đầu từ thế kỷ VII Trước Dương lịch của các tác giả trước đó. Tất nhiên, nguồn gốc người Việt từ Thiểm Tây là sai một cách đơn giản rồi, muốn giải vấn đề này phải có dữ liệu toàn thế giới và hiểu thuyết Âm Dương Ngũ Hành nữa.

Tôi trích dưới đây thêm một số bài viết về văn hóa Lương Chử và liên quan. Văn hóa Lương Chử và Motif Thao thiết thời nhà Thương (I) 李學勤 Lý Học Cần Người dịch: Hà Hữu Nga Ai cũng biết 饕餮 Thao thiết là một loại motif phổ biến trên đồ đồng Thương Chu, đặc biệt là những người quan tâm đến nghệ thuật đồ đồng cổ thì lại càng rõ điều đó. Cho đến nay nhiều học giả lớn đã bàn luận về bản chất và ý nghĩa của nó và bày tỏ nhiều ý kiến ​​khác nhau, nhưng vẫn chưa có được sự đồng thuận rõ ràng. Không nghi ngờ gì nữa, các motif Thao thiết là một trong những bí ẩn lớn nhất trong khảo cổ học và lịch sử nghệ thuật Trung Quốc. Văn bản sớm đề cập đến cái tên Thao thiết vào cuối Chiến Quốc là 呂氏春秋Lã thị Xuân thu. Trong Tiên thức thiên có nói rằng, “Cái đỉnh nhà Chu được khắc hình Thao thiết, chỉ có cái đầu nhưng lại không có cơ thể” *. Trên cơ sở hồ sơ này, tài liệu về đồ đồng của thời kỳ Bắc Tống gọi cách bài trí với một cái đầu thú được chạm hoặc đắp nổi trên chiếc đỉnh là Thao thiết. Ví dụ, 呂大臨 Lữ Đại Lâm [1044-1093] mô tả vật trang trí trên 癸鼎 Quý đỉnh, nói “trên đó có một khuôn mặt thú, đó là tượng trưng của Thao thiết” **. Trong hơn chín trăm năm kể từ thời Lữ Đại Lâm, các nghiên cứu về đồ đồng cổ vẫn sử dụng thuật ngữ này. Chỉ trong thời kỳ hiện đại, các học giả mới chủ trương loại bỏ nó. Đặc biệt là ở Trung Quốc, sự thay đổi đó là khá muộn. Ví dụ, trong những năm 1950, 陳夢家 Trần Mộng Gia*** sử dụng thuật ngữ “thú diện” thay vì Thao thiết trong bài viết của mình về phân kỳ đồ đồng Tây Chu, công bố trong Khảo cổ học báo năm 1955-1956; còn Lý Tế**** thì sử dụng thuật ngữ 動物面 “động vật diện” ngay từ khi ông bắt đầu công bố các nghiên cứu khác nhau về đồ đồng Ân Khư. Những thuật ngữ này tương đương với thuật ngữ “mặt nạ động vật” - “animal mask” trong tiếng Anh, nhưng việc sử dụng chữ 獸 “thú” hiện nay có nghĩa hẹp hơn 動物 “động vật”, còn chữ 面 diện có nghĩa là “mặt” chứ không phải mặt nạ. Theo hiểu biết của tôi thì sự phản đối quyết liệt gần đây nhất về thuật ngữ Thao thiết là TS. Paul Singer, người chủ trương sử dụng thuật ngữ “mặt nạ động vật” hoặc một thuật ngữ nào đó tương tự [Paul Singer, ‘A bone mask’, Archives of Asian .411, XXX“. 1955. pp. 884]. Bản thân tôi cũng tránh dùng thuật ngữ Thao thiết trong các công trình khảo cổ học vì nó không rõ ràng, tuy nhiên ở đây tôi vẫn sử dụng vì lý do thuận tiện. Lập luận về thuật ngữ phù hợp cho motif này liên quan đến cách diễn giải của chúng tôi về bản chất và ý nghĩa của nó. Vì motif Thao thiết được sử dụng trong một khoảng thời gian dài và những thay đổi liên quan đến thuật ngữ này đặc biệt phức tạp, nếu chúng ta phát hiện ra bản chất và ý nghĩa của nó thì chúng ta phải phân tích một khối lượng lớn tư liệu một cách hệ thống và tìm lại dạng nguyên gốc của motif này. Trần Công Nhu & Trương Trường Thọ [《殷周青銅容器上獸面紋的斷代研究》《考古學報》1990 年2 期): “Ân Chu thanh đồng khí thượng dung khí thượng thú diện văn đích đoạn đại nghiên cứu” “Khảo cổ học báo” 1990 niên 2 kì) - Nghiên cứu phân kỳ motif hoa văn mặt thú trên đồ đồng Ân Chu], có đề cập đến các nghiên cứu của các học giả đi trước như: 1. 容庚,《金文編》1372頁,中華書局1988年版 Dung Canh, Kim văn biên, 1372 hiệt, Trung Hoa Thư cục 1988 niên bản; 容庚：《商周彝器通考》（1941）上冊頁49、93圖53;Dung Canh: “Thương Chu di khí thông khảo” 1941, thượng sách hiệt 49,93 đồ 53; 2. Bernhard Karlgren “Yin and Chou in Chinese Bronzes,” Bulletin of the ..... surface décoration motifs (masks and animal-bodies in profile); 3. 李濟萬家保:《殷墟出土青銅鼎形器之研究》,《中國考古報告集新編》古器研究專刊第 4 本,台北,1970年; Lý Tế Vạn Gia Bảo: “Ân Khư xuất thổ thanh đồng đỉnh hình khí chi nghiên cứu”, “Trung Quốc Khảo cổ Báo cáo Tập tân biên”, Cổ khí Nghiên cứu Chuyên san đệ 4 bản, Đài Bắc, 1970 niên; 4. 張光直,《商周青銅器與銘文的綜合研究》（台北：中央研究院歷史語這研究所,1971)。Trương Quang Trực, “Thương Chu thanh đồng khí dữ minh văn đích tống hợp nghiên cứu” (Đài Bắc: Trung ương Nghiên cứu viện Lịch sử Ngữ giá Nghiên cứu sở, 1971); 5. 馬承源主編《商周青銅器銘文選》,上海博物館商周青銅器銘文選編寫組編,北京市:文物出版社,1986.Mã Thừa Nguyên, chủ biên “Thương Chu thanh đồng khí minh văn tuyển”, Thượng Hải bác vật quán Thương Chu thanh đồng khí minh văn tuyển biên tả tổ biên, Bắc Kinh thị: Văn vật Xuất bản xã, 1986; và 6. 林巳奈夫:《殷周時代青銅器の研究》(198)爵224,頁184 Lâm Tị Nại Phu: “Ân Chu thời đại thanh đồng khí đích nghiên cứu” (1984) tước 224, hiệt 184.　 Các tác giả đã khai quật một cách khoa học các đồ đồng với tư cách là nguồn tư liệu sơ cấp, tận dụng những thành tựu nghiên cứu phân kỳ, và áp dụng phương pháp loại hình học để phân biệt các dạng thức hoa văn mặt động vật và từ đó tìm kiếm thức phát triển và biến đổi. Trần Công Nhu - Trương Trường Thọ tin rằng nguồn gốc của các motif xuất hiện trên đồ đồng Thương Chu có thể được tìm thấy trong văn hóa 二里頭 Nhị Lý Đầu (khoảng thế kỷ 21 - 17 TCN) và họ đã lấy đồ gốm và đồ đồng của nền văn hóa đó làm bằng chứng. Các đồ đồng có trang trí các họa tiết Thao thiết của văn hóa Nhị Lý Đầu hiện nay đã được khai quật khảo cổ học. Các hiện vật tương tự cũng có thể được tìm thấy trong các bộ sưu tập công cộng và tư nhân ở nước ngoài, ví dụ, tại Bảo tàng Fogg, Đại học Harvard và các bộ sưu tập của Singer. Các vật trang trí trên những đồ đồng này được làm từ ngọc lam khảm. Chúng khác nhau về cấu trúc và khá phức tạp, vì vậy chúng vẫn không thể đại diện cho loại hình gốc của các họa tiết Thao thiết. Vì vậy chúng ta phải tìm kiếm nguồn gốc của Thao thiết trong nghệ thuật thời tiền sử của Trung Quốc. Một số học giả đã sớm nhận thấy rằng một motif tương tự như Thao thiết đã xuất hiện trên các đồ ngọc bích thuộc văn hóa Lương Chử. Vào năm 1917, nhà cổ tự học 王崇烈 Vương Sùng Liệt, trong bình luận về loại 玉璜 ngọc hoàng của văn hóa này, coi nó như là một motif trang trí Thao thiết trước thời Tam đại (Hạ, Thương, Chu) và so sánh nó với các motif đồng. Vào cuối những năm bảy mươi, các nhà khảo cổ học tỉnh Chiết Giang trong thảo luận về các họa tiết ngọc của văn hóa Lương Chử, tuyên bố rằng “Thao thiết, Lôi văn và văn xoắn ốc, tất cả đều là những motif quan trọng vẫn thường được tìm thấy trên đồ đồng Thương Chu”. Tuy nhiên, các học giả khác đã bày tỏ một mức độ hoài nghi nhất định về việc liệu đã có đầy đủ bằng chứng để kết nối các motif trang trí từ các nền văn hóa đồ đá mới Lương Chử ở phía đông nam với các nền văn hóa Thương và Chu ở vùng đồng bằng Trung Nguyên chưa. Phải thừa nhận rằng thái độ hoài nghi này là hợp lý bởi vì mặc dù niên đại carbon-14 của văn hóa Lương Chử khoảng 5300-2100 trước Công nguyên, thì niên đại muộn nhất liền kề với niên đại truyền thống khởi đầu của nhà Hạ, một khu vực địa lý cách rất xa văn hóa Lương Chử. Trong những năm gần đây, các hiện vật ngọc bích có trang trí thậm chí tinh xảo hơn so với những hiện vật đã biết trước đây, đã được khai quật tiếp từ các di chỉ, chẳng hạn như 草鞋山Thảo Hài Sơn, và 张陵山 Trương Lăng Sơn ở 吴县 Ngô huyện, 寺墩 Tự Đôn ở 武进 Vũ Tiến, tỉnh Giang Tô; 福泉山 Phúc Tuyền Sơn tại quận 青浦 Thanh Phố, Thượng Hải; 反山 Phản Sơn và 瑤山 Dao Sơn tỉnh Giang Tô. Phần quan trọng nhất đã được công bố trong 《良渚文化玉器》, 北京, 1990. Lương Chử Văn hóa Ngọc Khí, do đó chúng tôi có một quan điểm mới để nghiên cứu các motif Thao thiết trong văn hóa Lương Chử. Trong phần dưới đây, tôi sẽ phân tích các motif trên đồ ngọc Lương Chử, sau đó so sánh nó với các motif Thao thiết trên đồ đồng thời Thương, bằng cách chỉ ra những điểm tương đồng giữa hai nhóm hiện vật, và theo đó cung cấp manh mối về bản chất và ý nghĩa của motif Thao thiết. Việc phát hiện ra hình thức đầy đủ và phức tạp nhất của motif Thao thiết xuất hiện trên đồ ngọc Lương Chử là một khám phá quan trọng trong các cuộc khai quật tại Phản Sơn và Dao Sơn. Họa tiết trên một ống “tông” 反山 Phản Sơn (M12: 98) và chiếc rìu bằng ngọc (M12: 100) là những ví dụ điển hình của hình mẫu này. Phiến ngọc P1 là một họa tiết vẽ trên ống tông. Các motif mô tả theo mẫu này, có thể hiểu theo ba cấp độ: (1) Nếu chúng ta coi mẫu họa tiết này như một toàn thể, thì đó là một hình người với hai khuôn mặt. Ở phía trên có một đầu đội lông vũ dưới đó là một đôi cánh tay mở rộng chống nạnh bên trái và bên phải, còn cơ thể thì có mắt và miệng; ở phía dưới là hai chân cong. Như tôi đã thảo luận trước đó, cũng có những mẫu họa tiết trên hiện vật thời nhà Thương có hai khuôn mặt, một trên đầu và một trên cơ thể, ví dụ, một hiện vật xương hình trụ từ ngôi mộ 1001, 西北岗 Tây Bắc Cương, 侯家庄 Hầu Gia Trang, và trống đồng trong Bộ sưu tập Sumitomo. Họa tiết hai mặt cũng xuất hiện trong thần thoại Trung Quốc cổ đại. Theo 山 海经 Sơn Hải Kinh, 刑天與帝爭神,帝斷其首,葬之常羊之山,乃以乳為目,以臍為口,操干戚以舞。Hình Thiên dữ đế tranh thần, đế đoạn kì thủ, táng chi thường dương chi san, nãi dĩ nhũ vi mục, dĩ tề vi khẩu, thao can thích dĩ vũ. Hình Thiên và [Hoàng] Đế tranh làm chúa tể. Đế cắt đầu của Hình Thiên, và chôn ở núi Thường Dương. Nhưng Hình Thiên, lấy ngực làm mắt, lấy rốn làm miệng, vẫn tiếp tục chiến đấu bằng chiếc rìu và chiếc khiên của mình]. Trong chương 《地形》Địa Hình của sách 淮南子 Hoài Nam Tử, nhân vật này được gọi là 刑乹, Hình Càn (có thể 天 thiên và 乹 càn tương tự về âm vị học). Sách Hoài Nam tử viết “Ở phía tây, có xác chết của Hình Càn”, và 高誘 Cao Dụ bình sách Hoài Nam Tử nói [高诱注: “一説曰: 形残之尸,于是以两乳为目,腹脐为口,操干戚以舞,天神断其手,… 天与帝至此争神, 帝断其首,葬之常羊之山,乃以乳为目,以脐为口,操干戚以舞。Cao Dụ chú: “nhất thuyết viết: hình tàn chi thi, vu thị dĩ lưỡng nhũ vi mục, phúc tề vi khẩu, thao can thích dĩ vũ, thiên thần đoạn kì thủ,…thiên dữ đế chí thử tranh thần, đế đoạn kì thủ, táng chi thường dương chi san”.] “Xác chết của Hình Càn, ngay sau đó dùng hai núm vú làm đôi mắt và lỗ rốn làm miệng, nắm mộc vung rìu . Thiên thần cắt tay ông… Thiên và Đế chí tử tranh làm chúa tể, Đế chặt đứt đầu Thiên, táng tại núi Thường Dương”. Theo Sơn Hải Kinh, Hình Thiên lần đầu tiên bị chặt đầu và ngay lập tức đã dùng núm vú mình làm mắt, rốn mình làm miệng. Theo bình luận của 高誘 Cao Dụ về sách Hoài Nam Tử, lần đầu tiên Hình Thiên dùng vú làm mắt và rốn làm miệng, cho dù tay và đầu đã bị cắt cụt, nhưng motif cơ bản là nói về một nhân vật có hai khuôn mặt, một trên đầu và một dưới thân. (2) Các họa tiết ấy có thể được xem là có hai phần, trên và dưới, đã được nối với nhau. Phần trên là nửa trên của cơ thể con người và bao gồm một đầu đội lông vũ và một đôi cánh tay; phần dưới gồm có một mặt động vật với đôi mắt hình bầu dục và một cái miệng với những chiếc răng nanh nhô ra và núp vào chân trước. Ranh giới giữa phần trên và dưới là rất rõ ràng. Nếu chúng ta xem xét nó theo cách này, thì động vật ở phần dưới rất có thể là một con rồng của thời kỳ đó. Nếu chúng ta xem xét những con rồng trên thanh ngọc hình rồng của văn hóa Hồng Sơn ở tây Liêu Ninh (khoảng 4500-5000 năm TCN) một cách trực diện và mở rộng ra khuôn mặt (pl.2), thì khuôn mặt nó rất giống với mặt động vật đã nói ở trên, đúng như Ma Chengyuan đã quan sát thấy. Các con rồng được mô tả trên ngọc Hồng Sơn có một số khác biệt với những con rồng sau: chúng không có sừng, đôi mắt của chúng hình bầu dục và răng nanh thì dài. Tôi cần phải nói rõ là theo truyền thống sau này, thì Thao thiết ban đầu là một con rồng “rất thích ăn uống, chính vì vậy mà nó được chạm trên nắp đỉnh”. Điều này có thể cần phải kiểm chứng thêm. Năm 1988, đã phát hiện được một bức vẽ trên mai rùa một người đàn ông cưỡi rồng từ văn hóa Ngưỡng Thiều, được tìm thấy tại Bộc Dương, tỉnh Hà Nam. Tuy nhiên, vì hình người trong họa tiết ngọc Lương Chử không có vẻ gì là đang cưỡi rồng, cho nên ví dụ này dường như không hề được sử dụng trong bất kỳ một giải thích nào về motif ngọc bích Lương Chử. (3) Các khuôn mặt động vật có thể được xem như là yếu tố chính trong việc thiết kế họa tiết và nhân vật trên như là một phần phụ cho nó. Khuôn mặt hình nêm của hình người với vành ngoài của một đầu đội lông vũ rất khác biệt đó chính là hình dạng tương tự của một loại họa tiết trang trí mũ ngọc bích rất phổ biến trong văn hóa Lương Chử. Theo báo cáo khai quật, tại Phản Sơn “ngoại trừ một ngôi mộ, các ngôi mộ khác đều có một hình dạng như vậy... Chúng tôi đã gọi đó là “họa tiết trang trí hình mũ” vì vị trí của chúng trong mộ và vì hình dạng của hiện vật đều tương tự với loại hình ấy của chiếc mũ thần linh [có nghĩa là, họa tiết hình người]. Trong mọi trường hợp, vị trí hiện vật được khai quật đều nằm ở một bên của hộp sọ. Các hiện vật này thường phẳng và hình thang, lớn hơn ở phía trên và nhỏ hơn ở phía dưới. Rìa trên có dạng chóp mũ còn phía dưới là một mộng ngắn đã được cắt ra. Hai đến năm lỗ đã chám vào mộng và có một khoảng hở dọc theo nó, để có thể được chèn vào một cái gì đó và hơn nữa, cố định vững chắc tại chỗ. Ban đầu, nó phải được đặt vào cạnh trên của một số loại vật liệu gỗ. Bên dưới họa tiết trang trí hình chiếc mũ , thường phát hiện được những mảnh ngọc màu son và kích thước nhỏ, khảm thành dải”. Mưu Vĩnh Kháng, tỉnh Chiết Giang, trong một tiểu luận về các lễ thức tôn giáo và ngọc Lương Chử, suy luận rằng “các vật trang trí hình mũ là một chiếc nắp đặt trên đỉnh đầu của một tượng thần” và hơn nữa liên kết nó với các hiện vật hình bướm khai quật được ở Dư Diêu Hà Mẫu Độ. Vì vậy, chúng tôi cho là hợp lý khi coi hình người trên mặt động vật trong họa tiết này là để miêu tả loại họa tiết trang trí hình mũ và đó là một biểu tượng của một nhân vật thiêng liêng [牟永抗, "良渚文化 玉器" 文物 出版社, 兩 木 出版社 浙江省 文物 考古 研究所 編. 1989 年 12 月. Mưu Vĩnh Kháng, “Lương Chử văn hóa ngọc khí” Văn vật Xuất bản xã, Lưỡng mộc Xuất bản xã Chiết Giang tỉnh Văn vật Khảo cổ Nghiên cứu sở biên, 1989 niên 12 nguyệt.] ____________________________________________ Tác giả: Lý Học Cần 1933-nay: sinh tại Bắc Kinh trong một gia đình trí thức, nghiên cứu lịch sử, triết học, văn hóa, cổ địa lý, ngữ văn Trung Quốc, công tác tại Đại học Thanh Hoa. 1951-1952 nghiên cứu Khoa Triết học, Đại học Thanh Hoa, năm 1954 về Viện Hàn lâm Khoa học Trung Quốc; năm 2004, ông được bổ nhiệm làm Giám đốc Trung tâm nghiên cứu cao cấp, Đại học Thanh Hoa, giáo sư nghệ thuật. Nguồn: Li Xueqin 1993. Liangzhu Culture and the Shang Dynasty Taotie Motif. Roderick Whitfield, ed. The Problem of Meaning in Early Chinese Ritual Bronzes, Colloquies on Art and Archaeology in Asia, no. 15. London: School of Oriental and African Studies, 1993: 56-65. Translated from the Chinese by Sarah Allan. Người dịch tiếng Việt có tham khảo 李學勤:〈良渚文化玉器與饕餮紋的演變〉,頁92-95.Lý Học Cần: Lương Chử Văn hóa ngọc khí dữ Thao thiết văn đích diễn biến, hiệt 92-　 95. Ghi chú *, **,***,**** [Người dịch chú]: 呂氏春秋: 先識覽: 周鼎著饕餮，有首無身，食人未咽，害及其身，以言報更也。 為不善亦然。白圭之中山,中山之王欲留之，白圭固辭，乘輿而去;又之齊，齊王欲留之仕,又辭而去。人問其故。曰：「之二國者皆將亡。所學有五盡。何謂五 盡？曰:莫之必則信盡矣,莫之譽則名盡矣，莫之愛則親盡矣，行者無糧、居者無食則財盡矣，不能用人、又不能自用則功盡矣 。國有此五者，無幸必亡。中山、齊 皆當此。」若使中山之王與齊王,聞五盡而更之，則必不亡矣。其患不聞，雖聞之又不信。然則人主之務，在乎善聽而已矣。夫五割而與趙，悉起而距軍乎濟上，未 有益也。是棄其所以存,而造其所以亡也。 Lã thị Xuân thu: Tiên thức lãm: Chu đỉnh trứ Thao thiết, hữu thủ vô thân, thực nhân vị yến, hại cập kì thân, dĩ ngôn báo canh dã. Vi bất thiện diệc nhiên. Bạch Khuê chi Trung Sơn, Trung Sơn chi vương dục lưu chi, Bạch Khuê cố từ, thừa dư nhi khứ; hựu chi Tề, Tề vương dục lưu chi sĩ, hựu từ nhi khứ. Nhân vấn kì cố. Viết: “chi nhị quốc giả giai tương vong. Sở học hữu ngũ tận. Hà vị ngũ tận? Viết: mạc chi tất tắc tín tận hĩ, mạc chi dự tắc danh tận hĩ, mạc chi ái tắc thân tận hĩ, hành giả vô lương, cư giả vô thực tắc tài tận hĩ, bất năng dụng nhân, hựu bất năng tự dụng tắc công tận hĩ. Quốc hữu thử ngũ giả, vô hạnh tất vong. Trung Sơn, Tề giai đương thử”. Nhược sử Trung Sơn chi vương dữ Tề vương, văn ngũ tận nhi canh chi, tắc tất bất vong hĩ. Kì hoạn bất văn, tuy văn chi hựu bất tín. Nhiên tắc nhân chủ chi vụ, tại hồ thiện thính nhi dĩ hĩ. Phù ngũ cát nhi dữ Triệu, tất khởi nhi cự quân hồ tế thượng, vị hữu ích dã. Thị khí kì sở dĩ tồn, nhi tạo kì sở dĩ vong dã. Chiếc đỉnh nhà Chu có hình tượng Thao thiết, có đầu không thân, ăn người không nuốt được, tự làm hại mình, lấy lời đền lại vậy; chẳng qua cũng là việc bất thiện. Bạch Khuê người Trung Sơn; vua Trung Sơn muốn dùng ông, Bạch Khuê một mực từ chối, nhân có xe nên bỏ đi; lại đến nước Tề, Tề vương muốn lưu lại phong quan tước, vì thế lại bỏ đi. Có kẻ hỏi việc đó, bèn đáp: Hai nước đó sẽ cùng bị diệt mà thôi; Sở học có năm cái tận. Sao lại nói về năm cái tận đó? Vì: 1. Niềm tin nào rồi cũng tận; 2. Danh tiếng đến đâu rồi cũng tận; 3. Thân cận đến mấy rồi cũng tận; 4. Đi không lương, ở không bổng thì tài năng rồi cũng tận; 5. Không biết dùng người, không tự dùng được mình thì sự nghiệp rồi cũng tận. Nước cũng có năm cái tận ấy vậy; vô hạnh chắc chắn sẽ tận diệt. Trung Sơn và Tề, hai nước hiện đều như vậy. Nếu khiến cho Trung Sơn vương và Tề vương biết rõ năm cái tận diệt ấy mà cải đổi thì chắc chắn sẽ không tận diệt, nhược bằng họa hoạn nhường ấy mà không biết, hoặc có biết mà không tin thì đó là lỗi của kẻ quốc chủ vậy, sao còn nói là không được nghe điều phải. Còn năm điều lành sẽ đến với Triệu, nước ấy tất khởi đại binh mà thành đại nghiệp, thật hữu ích thay. Bỏ qua cái hiện tồn thì chính là làm cho tận vong mau đến vậy. ** 呂大臨“考古圖”記癸鼎說:中有獸面,蓋饕餮之象. Lữ Đại Lâm “Khảo cổ đồ” kí quý đỉnh thuyết: “trung hữu thú diện, cái thao thiết chi tượng” - Trong “Khảo cổ đồ”, Lữ Đại Lâm nói về Quý đỉnh: “Ở giữa có một khuôn mặt thú, đó là hình tượng Thao thiết vậy”. *** 陳夢家:“西周銅器斷代”(1955-1956)上冊頁63,爵33. Trần Mộng Gia: “Tây Chu đồng khí đoạn đại” (1955-1956) Thượng sách hiệt 63, tước 33. **** 李濟萬家保:《殷墟出土青銅鼎形器之研究》,《中國考古報告集新編》古器研究專刊第 4 本,台北,1970年; Lý Tế Vạn Gia Bảo: “Ân Khư xuất thổ thanh đồng đỉnh hình khí chi nghiên cứu”, “Trung Quốc Khảo cổ Báo cáo Tập tân biên”, Cổ khí Nghiên cứu Chuyên san đệ 4 bản, Đài Bắc, 1970 niên. Vén bức màn bí ẩn của đĩa Bích: Mô hình Dọi xe sợi (I) Jean M. Green Người dịch: Hà Hữu Nga Các báo cáo khảo cổ học của nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa, đặc biệt kể từ cuối Cách mạng Văn hóa vào đầu những năm 1970, tiết lộ loại đĩa ngọc Bích với hình thức cổ điển của chúng trong các ngôi mộ hậu kỳ đá mới và cung cấp cơ sở cho một khảo sát mới về nguồn gốc của đĩa Bích. (1) Đĩa Bích là một loại đĩa ngọc (2) có chức năng nghi lễ hoặc trang trí có dáng phẳng và một lỗ nhỏ ở giữa (PIs. I, II). Kích cỡ khẩu độ của loại đĩa này cho thấy rằng hình thức ban đầu của nó đã có một công dụng (có nghĩa là, hình dạng phù hợp với một phần của một công cụ cổ xưa) vì các hiện vật ngọc nghi lễ khác của Trung Quốc, rõ ràng là được tái tạo từ các vật dụng, như rìu, cuốc, và bôn, có lỗ tra cán gỗ. Một hiện vật thông dụng khác thời đồ đá mới là một loại đĩa phẳng có một lỗ ở giữa, chính là chiếc dọi xe sợi có hình đĩa. Chiếc dọi xe sợi ấy chính là một bánh đà trên trục của một con suốt xe sợi được thiết kế để duy trì một xung lượng xoắn cho sợi chỉ được rút ra từ một búi sợi. Do đó con suốt tay chính là một thiết bị đơn giản gồm một cây gậy và một quả trọng lực, là chiếc con lăn cọc sợi (PI. III). Giả thuyết được đưa ra ở đây là loại hiện vật được biết đến như một chiếc dọi xe sợi hình đĩa và cái đĩa Bích ấy được liên kết về mặt hình thức, về phương diện lịch sử, và mang tính ngữ cảnh. Giả thuyết này không phải là hoàn toàn mới (Robert Poor, thông tin cá nhân, 1991). Ngay từ năm 1948, 郭寶崑 Quách Bảo Côn cho rằng đĩa Bích có nguồn gốc từ chiếc dọi xe sợi (紡輪 phưởng luân) hoặc chiếc rìu tròn (1948: 4-5). 周南泉Chu Nam Tuyền lặp lại ý kiến ​​của Quách và đề cập đến sự giống nhau của đĩa Bích với chiếc dọi xe sợi bằng ngọc (1985: 82). Dọi xe sợi ngọc được khai quật trong điều kiện có kiểm soát tại các di chỉ Phúc Tuyền Sơn thuộc văn hóa Lương Chử (PI IV.) khiến cho 趙慶芳 Triệu Khánh Phương, một cán bộ của Bảo tàng Nam Kinh, cho rằng “Một đầu mối về nguồn gốc của các đĩa Bích từ chiếc dọi xe sợi có thể được làm sáng tỏ bằng cách xem xét kỹ lưỡng hơn về tính tương đồng hình dạng của chúng” (1989: 82). Bài viết này cố gắng hoàn thành nhiệm vụ đó. Giả thuyết liên quan đến sự biến đổi của chiếc dọi xe sợi thành đĩa Bích nói chung không được các học giả chấp nhận. Quan niệm do Quách nêu ra đã không được đưa vào các thảo luận của William Willetts (1958: 94, 1965: 46) về vấn đề này, trong khi những người khác hoàn toàn bác bỏ ý tưởng về một nguyên mẫu công cụ như vậy đối với đĩa Bích. Ví dụ, James Watt, quản thủ cao cấp nghệ thuật châu Á của Bảo tàng Nghệ thuật Trung tâm ở New York, khẳng định rằng ngọc Bích và ngọc Tông “đại diện cho các hiện vật của Trung Quốc được biết đến sớm nhất có các hình dạng hoàn toàn khác biệt với bất kỳ vật dụng, trang trí hay thực dụng nào” (1990: 11). Nguồn gốc của chiếc ống nghi lễ phức tạp, ngọc Tông, nằm ngoài phạm vi của bài viết này, nhưng cả ngọc Bích lẫn ngọc Tông có thể đều phát triển trong Văn hóa Lương Chử (Fig. 1), và phát triển mạnh ở vùng hạ lưu sông Trường Giang (Dương Tử ), đặc biệt là ở bắc Chiết Giang và nam Giang Tô, từ 3300 - 2200 năm TCN. (3) Bài viết này tập trung vào văn hóa Lương Chử; mặc dù các di chỉ văn hóa đồ đá mới khác cũng có đĩa Bích, (4) nhưng các đĩa này không có tính nhất quán, sự lặp lại, và tính thống nhất về hình dạng đặc trưng cho phiên bản Lương Chử. Mới đây Huang (1992: 78) cho biết, “Trong số hơn 200 ... vòng ngọc Bích được khai quật khảo cổ học, thì chỉ có dưới... 20 đĩa Bích được phát hiện từ các nền văn hóa đồ đá mới khác”. Đĩa Bích Lương Chử lớn hơn nhiều so với những đĩa Bích từ các khu vực khác (Huang 1992: 78), và người thợ thủ công Lương Chử luôn gắn liền với loại đĩa Bích rộng mỏng, một loại hình đã trở thành cổ điển. Trong những năm gần đây một số di chỉ Lương Chử chủ yếu, bao gồm cả phần còn lại của các nền văn hóa trước, đã được khai quật trong các điều kiện có kiểm soát và được xây dựng hồ sơ tài liệu đầy đủ (Fig. 2). Các địa điểm chính được thảo luận ở đây là: Thảo Hài Sơn (Nam Kinh, 博物院 Bác vật viện 1980) ở Ngô Huyện, Giang Tô; Phúc Tuyền Sơn (上海市文物保管委员会选编《上海史料丛编》“Thượng Hải thị Văn vật Bảo quản Ủy viên hội Tuyển biên “Thượng Hải Sử liệu Tùng biên” 1986; 上海市文物管理委員會工作,1990年 “Thượng Hải thị Văn vật Bảo quản Ủy viên hội, Thượng Hải”); Tự Đôn (Nam Kinh 博物院 Bác vật viện 1981, 1984) ở quận Vũ Tiến, thành phố Thường Châu, Giang Tô; Dao Sơn và Phản Sơn ở Chiết Giang, gần Hàng Châu (浙江省文物考古研究所編 Chiết Giang tỉnh Văn vật Khảo cổ Nghiên cứu Sở biên, 1988; 浙江省文物考古研究所編反山考古隊 Chiết Giang tỉnh Văn vật Khảo cổ Nghiên cứu Phản Sơn khảo cổ đội 1988). Các hiện vật ngọc từ nghĩa địa Dao Sơn và Phản Sơn là đặc biệt quan trọng và thể hiện một chuỗi phát triển từ dọi xe sợi đến đĩa Bích. Quan hệ chính thức giữa đĩa Bích và dọi xe sợi hình đĩa Hình dạng của đĩa Bích: Vào khoảng hai thiên niên kỷ sau khi kết thúc văn hóa Lương Chử, các tác giả của sách 耳雅 Nhĩ nhã, đã cố gắng phân biệt đĩa Bích khỏi các loại đĩa ngọc bích khác. Theo Nhĩ Nhã, một đĩa Bích có một lỗ khoan kích cỡ bằng một nửa chiều rộng của nó, trong khi một ngọc Hoàn có kích cỡ lỗ khoan tương tự, còn ngọc Viện thì có lỗ khoan gấp hai lần chiều rộng của nó (Anon 1929-1936:. 4).[《爾雅•釋器》載:“肉(器體)倍好(穿孔)謂之璧,好倍肉謂之瑗,肉好若一謂之環。”根據中央孔徑的大小把這種片狀圓形玉器分為玉璧、玉瑗、玉環三 種。“Nhĩ nhã, Thích khí” tái: “nhục (khí thể) bội hảo (xuyên khổng) vị chi bích, hảo bội nhục vị chi viện, nhục hảo nhược nhất vị chi hoàn”. Căn cứ trung ương khổng kính đích đại tiểu bả giá chủng phiến trạng viên hình ngọc khí phân vi ngọc bích, ngọc viện, ngọc hoàn tam chủng] - Sách Nhĩ Nhã chú giải đồ ngọc, viết: “kích thước vành đĩa ngọc lớn hơn lỗ khoan ở giữa thì chính là Bích; lỗ khoan lớn hơn vành đĩa thì đó là ngọc Viện; nếu kích thước vành đĩa bằng kích thước lỗ khoan thì đó là ngọc Hoàn vậy”. Căn cứ vào kích cỡ to nhỏ của thân và lỗ khoan của đồ ngọc mà phân thành ba loại ngọc Bích, ngọc Viện, ngọc Hoàn vậy- HHN]. Mối quan hệ giữa ngọc Bích và dọi xe sợi - Hình dáng của ngọc Bích Na Chí Lương làm rõ Nhĩ nhã bằng cách xác định chính xác hình dáng khi miêu tả ngọc Bích. Ông viết: “Khi hiện vật có lỗ khoan nhỏ hoặc khi đường kính của lỗ khoan nhỏ hơn so với khoảng cách từ mép của lỗ đến rìa cạnh của hiện vật (肉 nhục), thì gọi nó là Bích” (那志良,古玉鑑裁 Na Chí Lương 1980, Cổ ngọc Giám tài: 74-75). Hạ Nãi lưu ý rằng “trong số các hiện vật khai quật các ... tỷ lệ này không đồng nhất” (1986: 212) và gọi tính cứng nhắc của sách Nhĩ nhã là “phỉnh gạt và chẻ sợi tóc làm tư” (1986: 212). Tuy nhiên Hạ Nãi lại cho rằng “Những hiện vật có thể tạng mảnh mai và các lỗ khoan có đường kính lớn hơn một nửa của cả hiện vật đó, đặc biệt có thể gọi là ngọc Hoàn” (1986: 213). Ở bài viết khác, Hạ Nãi (1983: 25) xác định ngọc Bích như sau “những hiện vật có đường kính lỗ khoan và chiều rộng cùng kích thước, hoặc có lỗ khoan nhỏ hơn so với chiều rộng của hiện vật…Những hiện vật có thể tạng nhỏ, tinh tế nhưng lỗ khoan lớn hơn chiều rộng, thì tôi gọi là vòng ngọc bích…” (1983:25). Tôi sẽ sử dụng cách xác định của Hạ Nãi như một định nghĩa để làm việc. Ngọc Bích Lương Chử đáp ứng được các tiêu chí này. [夏鼐:《商代玉器的分類,定名和用途》(《考古》1983 年5期）一文提出:"好"是指當中的孔,'肉'是指周圍的邊。而出土玉璧,與《爾雅》所說不符。認為"'瑗'字在古玉名稱中今後似可放棄不用。 ... 瑗"玉"古籍中有明文規定,且戰國中山王墓出土玉環,瑗上,墨書文​​字寫名,也與《爾雅·釋器》一致。Hạ Nãi: “Thương đại ngọc khí đích phân loại, định danh hòa dụng đồ” (“Khảo cổ”) 1983 niên 5 kì) nhất văn đề xuất: “hảo” thị chỉ đương trung đích khổng, “nhục” thị chỉ chu vi đích biên. Nhi xuất thổ ngọc bích, dữ “Nhĩ nhã” sở thuyết bất phù. Nhận vi “Viện” tự tại cổ ngọc danh xưng trung kim hậu tự khả phóng khí bất dụng. … “viện ngọc” cổ tịch trung hữu minh văn quy định, thả Chiến quốc Trung San vương mộ xuất thổ ngọc hoàn, viện thượng, mặc thư văn tự tả danh, dã dữ “Nhĩ nhã - Thích khí”nhất trí - Dịch ý: Hạ Nãi “Phân loại, xác định tên gọi và cách dùng” (Khảo cổ, 1983, kỳ 5), Bài viết nêu rõ: “hảo” chính là lỗ khoan ở giữa hiện vật, “nhục” là chu vi biên của hiện vật. Nhưng ngọc Bích đã được khai quật, mà cách chú giải của Nhĩ Nhã thì lại không phù hợp. Cho rằng “Viện” là tên gọi ngọc cổ sau có thể bỏ đi không dung… “Ngọc” Viện trong thư tịch cổ có quy định rõ, hơn nữa khi khai quật mộ Trung Sơn vương thời Chiến quốc đã phát hiện được ngọc Hoàn, ngọc Viện ở trên, bút mực đã viết rõ tên, vậy nên cũng nương theo “Nhĩ nhã - Thích khí” mà đồng ý. HHN]. Việc tiêu chuẩn hóa hình dạng ngọc Bích thấy trong các ngôi mộ ở Phản Sơn và Tự Đôn (PI. V, VI) đã chứng tỏ rằng những đĩa có lỗ nhỏ là một đối tượng có thể nhận dạng. Những đĩa Bích lớn có một cấu hình khá nhất quán: một dạng bánh đà lớn. Các quy luật cơ học khẳng định rằng hình dạng này có thể làm công việc quay sợi dễ dàng hơn cái gọi là ngọc Viện đục lỗ lớn có cùng một đường kính ngoài, độ dày, và chất liệu. Hình dạng phổ biến của ngọc Bích Phản Sơn và Tự Đôn cho thấy những đĩa Bích này chính thức liên quan đến một công cụ làm việc, đó là cái dọi xe sợi hình đĩa. Các quả dọi của con suốt xe sợi trong thời đồ đá mới Trung Quốc có nhiều hình dáng khác nhau, chẳng hạn như loại hình nón cụt, hình quả cân, hoặc các dạng hình cầu. Tuy nhiên, Dieter Kuhn trong tuyển tập công trình của mình về công nghệ dệt may Trung Quốc đã viết, các hình dạng phổ biến nhất đối với một quả dọi suốt xe sợi chính là một đĩa phẳng với một lỗ ở giữa (1988: 152). Trọng lượng của quả dọi thay đổi trực tiếp liên quan đến sức nặng của loại sợi được xe, do đó kích thước đường kính ngoài của các dọi xe sợi thường từ khoảng 2,6-11,2 cm (Kuhn 1988: 151). Như thể hiện trong Fig. 3, các quả dọi có kích thước trùng với kích thước đường kính của đĩa Bích nhỏ hơn. Dữ liệu khảo cổ và văn bản đều ủng hộ tiên đề cho rằng loại hiện vật mà các nhà khảo cổ Trung Quốc gọi là dọi xe sợi thực sự đã được sử dụng cho hoạt động quay sợi với thiết kế rất phù hợp của nó [5]. Các mảnh vải Trung Quốc được định niên đại từ thời kỳ đồ đá mới đều có chứa những sợi vải đã được xe. Điều đó có nghĩa là người ta đã sử dụng loại con suốt cầm tay, vì bánh xe quay chưa có ở Trung Quốc cho đến giai đoạn nhà Chu (khoảng 1100-256 năm TCN) (Kuhn 1988: 142). Giáp cốt văn, trong đó mô tả việc bện hoặc xe hai hoặc ba sợi tơ thành một sợi bằng một con suốt quay tay, đã cung cấp bằng chứng văn bản cho chức năng quay của nó (Kuhn 1988: 89-90). Những mẩu tơ lụa sớm nhất (2850-2650 năm TCN) được phát hiện cho đến nay đều có chứa những sợi tơ được xe và có nguồn gốc từ văn hóa Lương Chử. (6) Một mảnh “có số lượng sợi là 72:64 sợi dọc - sợi ngang/mỗi cm” (Kuhn 1988: 273), thể hiện thực chất tiên tiến của nghề thủ công này vào thiên niên kỷ thứ ba TCN. Con suốt quay tay có thể thực hiện nhanh chóng, hiệu quả việc tạo ra các sợi làm một khổ vải với kết cấu sợi đan quyện vào nhau chặt đến nỗi người ta không thể sổ lỏng ra được. Người xe sợi có thể chủ đích thay đổi chất lượng, độ đàn hồi, hoặc độ bền của các sợi tơ (Kuhn 1988: 70). Kuhn cho rằng “Không có vấn đề là con suốt quay tay nên được coi là phát minh quan trọng nhất từng được thực hiện trong lĩnh vực công nghệ xe sợi. Nó đã đạt đến một thành tựu xuất sắc về công nghệ và văn hóa của thời kỳ đồ đá mới, một “cuộc cách mạng” trong dệt may, một thay đổi hoàn toàn trong việc sản xuất sợi” (1988: 70). ______________________________________ Nguồn: Jean M. Green 1993. Unraveling the Enigma of the Bi: The Spindle Whorl as the Model of the Ritual Disk. Asian Perspectives, Vol. 32, no. I, © 1993 by University of Hawaii Press. All rights reserved. Tác giả: Jean M. Green là một nhà nghiên cứu độc lập, 809 W. 52nd Terrace, Kansas City, Missouri. Ghi chú 1. Phiên âm, phương pháp latinh hóa chữ viết của Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa, được sử dụng ngoại trừ các đoạn trích dẫn, trong đó lối viết của các tác giả xưa vẫn được giữ lại. Trong các văn bản và trích dẫn, họ được đặt trước tên riêng cho tất cả các tên người Trung Quốc. Trong Phụ lục A và trong các ghi chú tên Trung Quốc được viết bằng cách sử dụng tên riêng. Trong các tài liệu tham khảo tên họ của mỗi tác giả được viết sau dấu phẩy và trước tên riêng. Nếu không phải trường hợp tác giả Trung Quốc thì tên riêng được đặt trước họ cho tất cả các tài liệu tham khảo. 2. Từ ngọc bích được sử dụng rộng rãi trong bài viết này bao gồm khoáng chất khác nhau được tìm thấy gần Thái Hồ, như serpentin, actinolit, tremolite, mã não, và chrysotile. Nephrite, “một hình thức cô đặc của tremolite hoặc, nếu sắt có mặt với một hàm lượng đáng kể, thuộc actinolit”, thì chỉ được sử dụng một cách không thường xuyên (Yang Jianfang 1987: 186). 3. Đối với các nền văn hóa đồ đá mới Trung Quốc tôi đã chọn sử dụng các niên đại do An Chí Mẫn (1988: 756), Phó giám đốc Viện Khảo cổ học, Viện Khoa học Xã hội Trung Quốc cung cấp. Việc thảo luận về các niên đại mà các cơ quan khác sử dụng được đưa vào Phụ lục A. 4. Các văn hóa đồ đá mới khác được báo cáo có ngọc Bích là Hồng Sơn, Đại Văn Khẩu, Đại Khê, Long Sơn, Mã Gia Diêu, Kỳ Giai, (Huang 1992: 80). Một đĩa Bích màu xanh lá cây cũng đã được báo cáo ở Văn hóa Miếu Đệ Câu ở Nội Mông (Nei Menggu Wenwu Kaogu yanjiusuo 1989: 29-30), và tôi thảo luận về báo cáo một đĩa Bích ở Songze. 5. Sẽ là một sai lầm nếu tự ý phân biệt công cụ hiện đại với con người thời đồ đá mới. Một số dọi xe sợi cho thấy có vết mòn trên các rìa cạnh có thể đã gây ra bởi việc sử dụng theo cách nào đó chứ không chỉ là quay. Một công cụ như vậy cũng có thể được sử dụng như một cái rìu, cho các công cụ nông nghiệp, công cụ săn bắn, biểu tượng của quyền lực, đối tượng tôn giáo, vật trang trí, hoặc công cụ làm đồ da (Yun 1986: 535-546). Một số hiện vật không phải hình đĩa, chẳng hạn như hình nón, hình quả cân, và hình cầu, được các báo cáo xác định là dọi xe sợi, có thể ban đầu đã được thực hiện cho một số mục đích khác, chẳng hạn như làm chì lưới, làm con suốt dọc, hoặc con suốt ngang. Một số suốt dọc hoặc suốt ngang, được làm bằng hòn cuội có vết lõm nhẹ trên bề mặt để giữ sợi (Kent và Nelson năm 1976, 1977). Quả dọi, trên thực tế, là các ống suốt nặng hoặc các suốt sợi và không phải là hình đĩa. Tóm lại, mặc dù các quả dọi hình đĩa dẫn trong bài viết này có thể đã được sử dụng cho các mục đích khác, thiết kế này đặc biệt thích hợp cho một bánh đà và đặc biệt phù hợp với chức năng quay. 6. Mảnh lụa sớm nhất được tìm thấy ở Trung Quốc sử dụng các sợi, một số được quay theo hướng S và một số quay theo hướng Z. Các sợi là tơ tằm thuần, Bombyx mori. Các mảnh lụa đã được phát hiện trong một giỏ tre “tại di chỉ Chhien-shan-yang, [sic quận 1 Wu-hsing trong tỉnh Chekiang”. Lớp chứa hiện tượng này đã được định niên đại C14 từ 2850 - 2650 năm TCN. Các di chỉ này có lẽ hầu hết thuộc về văn hóa Lương Chử” (Kuhn: 1988: 272-273). Sợi libe, chẳng hạn như cây gai dầu (Cannabis sativa, tên Trung Quốc là zhuma, và đậu leo (Pueraria thunbergiana, tên Trung Quốc ge, hoặc kuzu là loại thực vật thấy ở Nhật Bản) cũng được xe thành sợi (Kuhn 1988: 23-39, 274). References An, Zhemin 1988. Archaeological research on Neolithic China. Current Anthropology 29/ 5: 753 - 759. Anonymous 1929-1936. Er ya. Vol. 2 of Sihu congkan. Shanghai: Hanfenlou. Chang, Kwang-chi 1986. The Archaeology of Ancient China, 4th ed. New Haven and London: Yale University Press. Childs-John, Elizabeth 1988. Dragons, masks, axes and blades from four newly documented jade-producing cultures of ancient China. Orientations 19/4:30-41. Chou, Nan-chuan 1985. Shilun Taihu diqu xinshiqi shidai yuqi (Some exploratory remarks on the jade objects of the Neolithic in the Lake Tai area). Kaogu yu wenwu 5:74-89. Hemudu Yizhi Kaogu Dui (The Hemudu Archaeological Team) 1980. Zhejiang Hemudu yizhi dierqi fajue de zhuyao shouhuo (Important results of the second season of excavation at the Hemudu site in Zhejiang Province). Wenwu 5:1-16. Huang, Tsui-Mei 1992. Liangzhu-A late Neolithic jade-yielding culture in southeastern coastal China. Antiquity 66:75-83. Keightley, David N. 1978. The religious commitment: Shang theology and the genesis of Chinese political culture. History of Religions 17:211-225. Kent, Kate P., and Sarah M. Nelson 1976. Net sinkers or weft weights. Current Anthropology 17(1):152. Kent, Kate P., and Sarah M. Nelson 1977. On warp weights: A correction. Current Anthropology 18(1):112. Kuhn, Dieter 1988. Textile technology: Spinning and reeling, in Science and Civilization in China: 5: pt. 9, sec. 31, ed. Joseph Needham. Cambridge: Cambridge University Press. Kuo, Pao-Chun 1948. Guyu xinquan (Notes on some old jade objects). Guoli zhongyang yenjiuyuan lishi yuyan yanjiusuo jikan 20 / 2: 1- 46. Na, Chih-Liang 1980. Guyu jiancai xu {Interpretation and Judgment of Ancient Jade Objects}. Taibei: Cathay Art Museum. Nanjing Bowuyan (Nanjing Museum) 1980. Jiangsu Wuxian Caoxieshan yizhi (Remains from Caoxieshan, Wu County, Jiangsu). Wenwu ziliao congkan 3:1-24. Nanjing Bowuyan (Nanjing Museum) 1981. Jiangsu Wujin Sidun yizhi de shijue (Excavations of remains at Sidun, Wujin County, jiangsu). Kaogu 3:193-200. Nanjing Bowuyan (Nanjing Museum) 1984. 1982 jiangsu Changzhou Wujin Sidun yizhi de fajue (The excavation of the site of Sidun, Wujin County in Changzhou, jiangsu in 1982). Kaogu 2:109-129. Nei Menggu Wenwu Kaogu Y Anjiusuo (Inner Monggolian Institute of Archaeology) 1989. Nei Menggu Chayuqianqi Miaozigou yizhi kaogujilue (Archaeological notes on the Miaozigou site in Chayuqianqi, Inner Mongolia). Wenwu 12:28-39. Organization Committee of The Exhibition of Archaeological Finds of the People’s Republic of China 1975. The Chinese Exhibition. Kansas City, Mo.: Nelson Gallery Foundation. Rawson, Jessica 1975. Chinese Jade throughout the Ages. Exhibition Organized by the Arts Council of Great Britain and the Oriental Ceramic Society. Shanghaishi Wenwu Baoguan Weiyuanhui (Shanghai City Cultural Relics Concervation Bureau) 1986. Shanghai Qingpu Fuquanshan Liangzhu wenhua mudi (Cemeteries of the Liangzhu Cultureat Fuquanshan in Qingpu County, Shanghai). Wenwu 10:1-26. Shanghaishi Wenwu Guanli Weiyuanhui (Shanghai City Cultural Relics Administration Committee) 1990. Qingpu Fuquanshan yizhi Songze wenhua yicun (Remains of the Songze Culture at Fuquanshan, Qingpu County). Kaogu Xuebao 3: 307 - 337. Shilong Guojiang Shuiku Zhi Hui Bu Wenwu Gongzuodui (The Archaeological Team of The Commanding Headquaters of Shilong Guojiang Reservoir) 1956. Hubei Jingshan Tianmen kaogu fajue jianbao (Archaeological report on the excavation at Tianmen, Jingshan County, Hubei). Kaogu tongxun 3:11-14. Wang, Xu 1990. Bajiaoxing wen yu shiqian zhiji (The eight-pointed motif and the prehistoric loom). Zhongguo wenhua 2:84-94. Wang, Yucheng 1992. Hanshan yugui ji yupian bajiaoxing laiyuan kao (The search for the ongm of the eightpointed motif on the jade plaque and the jade turtles from Hanshan). Kaogu 4:56-6l. Watt, James 1990. The arts of ancient China. Metropolitan Museum of Art Bulletin 48/1. Willetts, William 1958. Chinese Art. Baltimore: Penguin. Willetts, William 1965. Foundations of Chinese Art. New York: McGraw-Hill. Wu, Hung 1985. Bird motifs in eastern Yi art. Orientations 1611 0:30-41. 124 Xia, Nai 1983, 1986. Jade and Silk of Han China, trans. Chu-tsing Li. Lawrence, Kans.: H.F. Spencer Museum of Art. The classification, nomenclature, and usage of Shang Dynasty jades, in Studies of Sharlg Archaeology: 207-236, ed. Kwang-chih Chang. New Haven: Yale University Press. Xia Nai Ed. 1986. Zhongguo daibaike quanshu: kaoguxue (Chinese Encyclopedia of Archaeology). Beijing and Shanghai: Chinese Encyclopedia Publishers Press. Yang, Boda, Ed. 1986. Zhongguo meishu quanji gongyi meishu bian yuqi (The Collection of Chinese Arts: Crafts: Jade). Beijing: Wenwu Publishing House. Yang, Jianfang 1987. Zhongguo chutu guyu (Jade Carving in Chinese Archaeology). Hong Kong: Chinese University Press. Yun, Xiang 1986. Woguo faxian de huangren shiqiji xiangguan wenti (Peripherally edged stone tools found in China and some related problems). Kaogu 6:535-546. Zhang, Ming Hua, and Huiju Wang 1990. Taihu diqu xinshiqi shidai de taowen (On Neolithic pottery inscriptions from the Taihu area). Kaogu 10:903-908. Zhao, Qing Fang 1989. On Bi and Congo Orientations 20/5:78-82. Zhejiangsheng Wenwu Kaogu Y Anjiusuo (Zhejiang Provincial Institute of Archaeology) 1988. Yuhang Yaoshan Liangzhu wenhuajitan yizhi fajuejianbao (Excavation of the altar remains of the Liangzhu Culture at Yaoshan in Yuhang County). Wenwu 1:32-52. Zhejiangsheng Wenwu Kaogu Yanjisuo Fanshan Kaogudui (Zhejiang Provincial Institute of Archaeology) 1988. Zhejiang Yuhang Fanshan Liangzhu mudi fajue jianbao (Excavation of the Liangzhu tombs at Fanshan, Yuhang County, Zhejiang). Wenwu 1:1-32. Zhejiangsheng Wenwu Kaogu Y Anjisuo (Zhejiang Provincial Institute of Archaeology), Shanghaishi Wenwu Baoguan Weiyuanhui (The Shanghai City Cultural Relics Conservation Bureau), and Nanjing Bowuyuan (The Nanjing Museum) 1989. Liangzhu wenhua yuqi (Liangzhu Culture Jade Objects). Hong Kong: Wenwu Liang Mu Publishers. Zhongguo Kexueyuan Kaogu Y Anjiusuo Jishushi (Archaeological Institute of The Chinese Academy of Sciences, Technical Section) 1972. Mancheng Hanmu jinlu yuyi de qinli he fuyuan (The cataloguing and reconstruction of the gold-threaded jade suits of the Han tombs at Mancheng). Kaogu 2:39-47. Chức năng Tôn giáo và Ý nghĩa của ngọc Tông và ngọc Bích trong Văn hóa Lương Chử (I) Elizabeth Childs-Johnson Người dịch: Hà Hữu Nga Người ta cho rằng 玉琮 ngọc Tông và 玉璧 ngọc Bích của văn hóa Lương Chử, niên đại hậu kỳ đá mới được sử dụng làm biểu tượng và nghi lễ. Cho đến nay đã có nhiều cách giải thích khác nhau về các hiện vật này, kể từ khi những ngôi mộ thuộc văn hóa Lương Chử lần đầu tiên được khảo cổ học phát quật trong vòng ba thập kỷ gần đây. Học giả 林巳奈夫Lâm Tỵ Nại Phu- Hayashi Minao quá cố, một chuyên gia xuất sắc về ngọc cho rằng ngọc Tông và ngọc Bích trước hết được sử dụng làm đồ tế tự biểu trưng cho quyền lực vũ trụ [Hayashi Minao 1992]. 陸建方Lục Kiến Phương [1996] gợi ý ngọc Tông và ngọc Bích tượng trưng cho vị thế xã hội và quyền lực chính trị của giai cấp thống trị trong xã hội Lương Chử. Trong những bài viết trước tôi đã giải thích ý nghĩa của chúng vừa là quyền lực vũ trụ vừa là biểu tượng xã hội (Childs-Johnson 2010: 338, 350). 古方Cổ Phương (thông tin cá nhân, 2011) tán thành các giả thuyết của các học giả đi trước, bao gồm 吳大成 Ngô Đại Thành (1889; rpt 1997), Berthold Laufer (1912, 1974), và S. Howard Hansford (1968), cho rằng theo một bằng chứng minh văn thì cả hai hiện vật ấy đều được sử dụng để thực hiện các lễ thức và thiên văn. Dựa trên bối cảnh táng thức cùng hai loại ngọc này, cũng như các đặc điểm nghệ thuật chính thức của chúng, và dữ liệu văn hóa có liên quan, mặc dù có những sự khác biệt trong quan điểm của các học giả, nhưng rõ ràng hình dáng độc đáo và khác biệt của hai loại ngọc này có chứa đựng cả ý nghĩa vũ trụ và xã hội. 1. Hình dáng của ngọc Tông và ngọc Bích Ngọc Bích, hoặc đĩa ngọc Bích được khoan lỗ ở giữa, có một hình dạng cổ điển trong giai đoạn văn hóa Lương Chử. Chúng luôn được tạo tác như những chiếc đĩa tròn và dẹt làm bằng chất liệu ngọc bích, hoặc các loại đá cứng khác, được khoan thủng ở giữa, cân xứng với hai bên. Các rìa cạnh bên ngoài thường được mài mỏng hơn so với rìa cạnh bên trong, do đó độ dày của đĩa ngọc có thể hơi chênh lệch đôi chút. Đường kính của lỗ bên trong và rìa bên ngoài đĩa được đặc trưng bởi một tỷ lệ tương quan chuẩn, thay đổi từ ¼ đến 1/6 giữa lỗ trong và rìa ngoài (xem chẳng hạn, colorpls. Nos. 4-01-15, pp. 70- 90). Mặc dù đường kính bên ngoài có thể thay đổi từ 4 3/4 đến 12 1/2, nhưng kích cỡ trung bình là 7¾ -12½. Thỉnh thoảng ngọc Bích được trang trí bằng biểu tượng chuẩn của một con chim nhìn nghiêng đậu trên đỉnh của một bệ thờ đứng được khắc thành nấc. Bệ thờ, có thể mô phỏng loại bệ được giới tinh hoa Lương Chử sử dụng tại các nghĩa địa có bệ thờ khắc nấc, có hình chữ nhật hơi thiên hình thoi, loe ra ở phía trên, với ba đường gờ tạo thành tầng bậc. Phần bệ thờ, thỉnh thoảng được khắc motif mô phỏng hình mặt trời, bởi các biểu tượng này có hình tròn dẹt tượng trưng cho mặt trời và mặt trăng, hoặc bởi một biểu tượng hình đĩa có cánh tượng trưng cho con chim đang bay, và hai mắt trên hình mặt nạ. Trong thực tế, những con chim nhìn nghiêng trên bệ thờ chỉ liên quan tới hình ảnh của đĩa ngọc Bích; nó là thuộc tính phù hợp nhất trang trí cho loại đĩa tròn này. Ngọc Tông hoặc các ống hình lăng trụ, trái ngược với Ngọc Bích, có hình dạng phức tạp hơn: một hình trụ bên trong và bên ngoài là hình vuông. Hình trụ bên trong thường được đặc trưng bởi hai hình nón hợp tại ở giữa. Hình nón này được tạo ra từ lỗ khoan từ hai phía đối diện gặp nhau, thường ở cạnh tròn thô còn sót lại gờ khoan không được đánh bóng. Tuy nhiên dạng hình nón vẫn luôn luôn mở ra theo hình trụ nhiều hơn và ít khi còn lại dạng hình nón (xem ví dụ, Childs-Johnson 2001:. no.2, fig. 2A, p 60..). Ngọc Tông có kích thước cao, trung bình, và ngắn (xem Catalog. 1-2, 5-7). Những phiên bản ngắn hơn thường được đặc trưng bởi phần miệng rộng có trụ bên trong không phải là dạng hình nón, nhưng nhẵn bóng mà không còn sót lại các gờ khoan từ hai đầu ngược nhau (Childs-Johnson 2001: no. 2, trang 60-1.). Tỷ lệ lỗ bên trong và đường kính vuông bên ngoài do đó có sự khác biệt giữa các phiên bản cao và các phiên bản ngắn hơn. Hình vuông bên ngoài của ngọc Tông được hình thành bởi các góc tam giác hoặc các lăng kính hình xoắn ốc chủ yếu lồi ra ngoài tại các điểm cách đều. Các hình xoắn ốc này tạo thành bộ khung định vị thành các hình chữ nhật đơn, có kích thước tương tự nhau, tạo thành sườn bằng bốn băng dọc rõ ràng. Bốn lăng kính ở góc giống hình xoắn ốc ấy thường được trang trí hầu khắp bằng một hình ảnh tiêu chuẩn của hai loại có thể được lặp lại với một kích cỡ tương tự, theo các hàng lên và xuống. Hai loại hình ảnh đại diện cho phiên bản đơn giản với các nhân vật nửa người và động vật. Biểu tượng nửa người được xác định bởi đôi mắt tròn, thường có khe hở bên, miệng nhệch ra, và một cái mũ được tạo thành bởi ba dải ngang. Con vật được xác định bởi ổ mắt lớn, mắt và con ngươi tròn, một gờ mũi nổi cao và cái miệng nhệch ra, đôi khi khác nhau với một bộ răng nanh vểnh lên và quặp xuống. 2. Văn hóa Lương Chử và Ý nghĩa xã hội của ngọc Tông và ngọc Bích Văn hóa Lương Chử về mặt địa lý được xác định như là trung tâm trong khu vực Thái Hồ, mở rộng về phía bắc tới tận nam Giang Tô, về phía nam tới Hàng Châu ở tỉnh Chiết Giang, phía tây tới phía đông tỉnh An Huy, phía đông tới Thượng Hải và bờ biển. Văn hóa này về phương diện niên đại trùng với hai nền văn hóa chế tác ngọc bích khác, đó là văn hóa Hồng Sơn sớm hơn ở vùng đông bắc và duyên hải Trung Quốc, và văn hóa Long Sơn muộn hơn (bao gồm Long Sơn ở Sơn Đông và các văn hóa Long Sơn khác) lan truyền khắp vùng trung nguyên phía bắc Trung Quốc, cho đến tận nam Liêu Ninh, phía tây đến tận tỉnh Cam Túc, phía đông đến Thượng Hải, và phía nam đến tận tỉnh Hồ Bắc. Về niên đại, văn hóa Lương Chử bao gồm ba giai đoạn: giai đoạn sớm, giai đoạn giữa và giai đoạn muộn, có niên đại từ 3200-2300 TCN. Giai đoạn muộn trải qua việc tạo dựng nơi cư trú quy mô lớn, với các nghĩa địa có đặt bệ thờ khắc thành nấc và sản xuất các loại ngọc Lương Chử điển hình. Về phương diện xã hội văn hóa Lương Chử được đặc trưng bởi một loạt các thành bang hoặc thủ lĩnh địa lớn và nhỏ, cai trị bởi những người có quyền lực được biểu thị chủ yếu bởi các hiện vật bằng ngọc mang ý nghĩa biểu trưng, ​​khác nhau về kiểu loại từ các loại vũ khí, công cụ, phục sức cơ thể đến vật dụng nghi lễ. Về chính trị, các thành bang được tổ chức theo hình tháp. Di chỉ lớn nhất và trung tâm Lương Chử, 模角山 Mô Giác Sơn ở Chiết Giang có hào và tường với diện tích được ước tính khoảng 2.900.000 mét vuông, trong khi khu di chỉ lớn thứ hai, 寺墩 Tự Đôn ở Giang Tô với diện tích ước đạt 900.000 m vuông. Vùng Tự Đôn được dự tính xây dựng một thành phố tráng lệ, có quy mô lớn có hình dạng mô phỏng một chiếc ngọc Tông, một hình tròn bao quanh bởi một hình vuông. Đồ ngọc giai đoạn Lương Chử hiếm khi được tìm thấy ở các khu dân cư. Chúng thường xuất hiện trong các ngôi mộ của tầng lớp tinh hoa (xem nhận xét của Childs-Johnson, 2010 pp. 310-53). Mộ táng của tầng lớp tinh hoa được xác định xuất phát từ các khu nghĩa địa, do con người tạo ra, với quy mô lớn, có phân cấp, hoặc được gọi là 祭坛墓地 tế đàn mộ địa, hoặc nghĩa địa có bàn thờ và các 土筑金字塔 thổ trúc kim tự tháp địa phương, hay các ngôi miếu xây bằng đất. Các gò mộ trung tâm thường nâng lên thành ba cấp hình chữ nhật với kích thước giảm dần. Chúng được phân biệt về màu sắc của vật liệu xây dựng (pp. 317-19, 326). Trong mỗi gò mộ của giới tinh hoa thường xuất hiện các hàng mộ, hoặc những nơi chuyên biệt liên quan đến trung tâm của gò mộ (xem figs.10-11, pp. 314-16). Các mộ khác, có địa vị thấp hơn được đặt ​​trong nghĩa địa không có gò mộ hoặc trong khu dân cư (xem ví dụ, 13 fig:. E, p 320.). Đầu người chết thường được đặt hướng về phía bắc, chân hướng về phía nam. Các bộ đồ ngọc từ các mộ thuộc giới tinh hoa bao gồm ba loại: ngọc trang sức, bao gồm cả những vật trang sức ở đầu và thân; vũ khí ngọc, chủ yếu là rìu ngọc; và các đồ ngọc nghi lễ, Tông và Bích, hình lăng trụ và đĩa ngọc có khoan lỗ. Một số đồ sơn mài tinh xảo và đồ gốm chôn theo đồ ngọc cùng với thi thể, nhưng các vật dụng đó có số lượng ít so với đồ ngọc. Ngọc là loại vật chất tuyệt hảo giúp xác định tầng lớp tinh hoa thống trị. Các tầng lớp tinh hoa và thủ lĩnh liên quan được trang sức bằng ngọc từ đầu đến chân. Đồ ngọc, trái ngược với bất kỳ hiện vật hoặc vật liệu nào khác, là biểu trưng tuyệt hảo cho xã hội thượng lưu trong thời Lương Chử; điều đó thể hiện rõ ràng trong việc phân bố đồ ngọc trong các ngôi mộ thuộc giới tinh hoa và không thấy đồ ngọc xuất hiện trong các ngôi mộ có địa vị thấp hơn (Bảng 3, tr. 311 -12, vả. 13, bảng 4, pp. 327-38). Số lượng lớn nhất của đồ ngọc tính theo mỗi ngôi mộ đã được khai quật tính đến thời điểm này, thuộc về các thủ lĩnh nam được chôn tại mộ M12 ở Phản Sơn (Bảng 4, trang 330) và mộ M3 ở Tự Đôn (fig. 13C, p 322;.. Bảng 4 , p. 333). Mặc dù mộ M12 bị bọn đào trộm mộ cướp phá hoàn toàn, nhưng hiện vật ngọc Tông lớn nhất và nặng nhất của ngôi mộ này và số lượng ngọc Tông và ngọc Bích lớn nhất của mộ M3 tại Tự Đôn, còn lại tổng cộng lên đến 33 Tông và 24 Bích. Số ngọc Tông của mộ M12: 98 chiếc, cái gọi là “Vua ngọc Tông” có kích thước cao 3,5 inch và đường kính 1,9 inch, và cân nặng 9,9 pound, với độ dày của thành ngọc là 1,6 inch.... Các mộ khác thuộc giới tinh hoa từ các nghĩa địa có bệ thờ ấy thường có một số ít ngọc Tông và Bích, dao động từ 2 đến 6 hiện vật (xem bảng 4, pp. 327-38) . Theo đánh giá của 陸建方 Lục Kiến Phương, xã hội Lương Chử được xác định bởi một cấu trúc kim tự tháp với một thủ lĩnh chính thể vì các cộng đồng dân cư và các khu định cư lan rộng ra phía ngoài theo bốn hướng (Hình 11 và vả. 14, p. 326). Di chỉ 模角山 Mô Giác Sơn ở trung tâm và thuộc cấp trên cùng, bao gồm một người cai trị và giới tinh hoa cầm quyền liên quan. Ở bậc thấp hơn và lan rộng vượt ra ngoài trung tâm của Mô Giác Sơn là liên minh theo tổ tiên và dòng tộc mạnh, đặc trưng cho tầng thứ hai của thủ lĩnh địa hoặc của thành bang, như đã được xác định bằng các di chỉ khác, với các nghĩa địa phẳng, chẳng hạn như Tự Đôn và 福泉山 Phúc Tuyền Sơn gần Thượng Hải. Một tầng lớp thứ ba có thể được xác định bởi các di chỉ có nghĩa địa với các gò mộ nhỏ hơn, bao gồm cả 张陵山 Trương Lăng Sơn và 草鞋山 Thảo Hài Sơn; và tầng lớp thứ tư ít hơn là các di chỉ khác không có nghĩa địa phẳng, có 陇南 Lũng Nam, trong đó các mộ táng có thể chỉ có 1-3 đồ ngọc hoặc không có gì cả. Tái dựng xã hội Lương Chử theo Lục Kiến Phương (fig.14, p.326); Lục giải thích về kích thước khác nhau, Tông cao và thấp, Tông có nhiều cấp hoặc các cấp hình tượng duy nhất, được phục dựng dựa trên một lý thuyết tương tự về than phận và quyền lực trong xã hội Lương Chử (fig.14, p 326 và Lục năm 1996, năm 2001:. 357-366). Trong giai đoạn hậu kỳ đá mới, Trung Quốc đã trải qua một “Thời đại Ngọc” đặc trưng bởi việc khai thác loại đá giá trị nhất, ngọc nephrite. Giới tinh hoa tại Phản Sơn và Dao Sơn, chẳng hạn, nếu được chôn với các rìu ngọc thì kèm theo chỉ có một đồ ngọc trang bị đầy đủ với các phụ kiện ngọc bích. Hình 12: rìu ngọc với các phụ kiện ngọc tìm thấy tại chỗ (theo fig.15, p 342) và lưỡi rìu, Catalogue số 17. Các rìu khác đi kèm trong các mộ của tầng lớp tinh hoa được chế tác bằng các loại đá cứng khác. Thứ hai, rõ ràng là ngọc Tông lớn nhất và nặng nhất thuộc về những ngôi mộ giàu nhất tại Phản Sơn và Dao Sơn, và số lượng nhiều nhất thuộc về ngôi mộ giàu nhất tại Tự Đôn. Hai di chỉ này được cai trị bởi các thủ lĩnh có phân cấp. Đối với Lục Kiến Phương : 32 ngọc Tông từ ngôi mộ 20 tuổi tại M3 ở Tự Đôn xác định 32 thị tộc - do người đàn ông 20 tuổi này cai trị: 32 thị tộc thuộc quyền kiểm soát của ông ta và bị ràng buộc như là đồng minh với một hệ thống tín ngưỡng chung. Ông đưa ra giả thuyết rằng tại thời điểm người này chết, các thị tộc này, theo một loại nghi lễ nào đó, có thể là đám tang, bàn giao cho thủ lĩnh “thành bang" biểu tượng thứ bậc của họ. Mỗi hình ảnh của ngọc Tông có ý nghĩa gắn liền với gia đình và thị tộc. Ví dụ, năm lớp hình tượng lên và xuống một ngọc Tông biểu thị độ tuổi của thị tộc; trong trường hợp này, nó đã tồn tại trong năm thế hệ. Tương tự như vậy, một ngọc Tông với 15 lớp hình tượng biểu thị cho 15 thế hệ của thị tộc. Như vậy, 32 thị tộc khác nhau đã thề trung thành với người chết trong mộ 3 tại Tự Đôn đã được công nhận bởi vị thế "thế hệ" của họ, đại diện trong số bậc cấp của hình tượng trên ngọc Tông. (p 339; Lu 2001:. 357-366). Các cấp bậc đại diện cho các thế hệ của từng thị tộc hoặc của các bộ lạc mà các thủ lĩnh cai trị và kiểm soát. Những chiếc ngọc Tông này có khắc cấp bậc được chôn theo vị thủ lĩnh (p. 339). Mặc dù lời giải thích của Lục Kiến Phương không nói rõ ý nghĩa của 24 chiếc ngọc Bích trong ngôi mộ đó, nhưng có thể nói ý kiến ​​cho rằng vị thế thế hệ được biểu thị bằng các lớp khắc trên ngọc dường như là lập luận thuyết phục nhất đã được các chuyên gia nghiên cứu văn hóa và thời đại này đưa ra tính đến nay. Lý thuyết về vị thế và quyền lực ấy như đã được thể hiện thông qua các cấp bậc của hình tượng ngọc Tông này cũng trùng khớp với những giải thích về ý nghĩa của những hình tượng thực tế trang trí ngọc Tông và các vật dụng biểu tượng có liên quan. ____________________________________ Nguồn: E. Childs-Johnson 2012. Speculations on the Religious Use and Significance of Jade Cong and Bi of the Liangzhu Culture. - echildsjohnson.files.wordpress.com. Tác giả: Elizabeth Childs-Johnson, Tiến sĩ, Viện Mỹ thuật, Đại học New York, một nhà lịch sử nghệ thuật và khảo cổ học, bà còn là một nhà Trung Quốc học chuyên về nghệ thuật và khảo cổ học từ thời đồ đá mới đến thời Đông Chu, và về minh văn triều Thương. Bà nghiên cứu giáp cốt văn với cố giáo sư 金祥恆 Kim Tường Hằng, Đại học Quốc gia Đài Loan, và chính GS. Kim đã hỗ trợ bà trong việc xác định ý nghĩa các hình tượng kim văn Thương. Các ấn phẩm của bà bao gồm Trung Quốc Thời đại Ngọc; Hệ thống Tín ngưỡng, văn tự và nghệ thuật nhà Thương; Chính sách và Luật di sản Văn hóa ở Trung Quốc hiện đại; và Khảo cổ học Tam Hiệp. Bà được nhận nhiều học bổng nghiên cứu khác nhau, gần đây nhất là của Hội đồng Học giả Mỹ và của Gallery Nghệ thuật Quốc gia, của Quỹ nghiên cứu J. Paul Getty. Các biểu hiện và Bản sắc của Quyền năng Tối cao trong thời đại Đá mới và Đồ đồng Trung Quốc (I) John C. Didier Người dịch: Hà Hữu Nga Chương 1: Mô thức nước Trời trong thời kỳ đá mới Trung Quốc Các mô tả hình tượng được tìm thấy trên ngọc bích, đất nung, và xương, cũng như các hiện vật bằng đồng sớm trong thời đá mới Trung Quốc sơ kỳ, có thể được sử dụng để mô tả một số mô thức ngôi sao nằm ở trung tâm của Thiên cầu bắc cổ đại, mặc dù không có bất kỳ văn bản hiện tồn nào từ những nền văn hóa tiền văn tự này, bất kỳ giải thích nào về các mô tả bằng hình tượng mà người ta tạo ra có thể chỉ còn mang tính suy đoán. Sợi chỉ xuyên suốt đan dệt hầu hết những gì có thể là các mô tả về Thiên cầu bắc chỉ là những dạng hình đơn giản nhất, hình vuông hoặc hình chữ nhật. Trong chương 1 và 2, chúng tôi sẽ xem xét các mô thức sản xuất của các nền văn hóa thuộc lưu vực sông Hoàng Hà và sông Dương Tử ở Trung Quốc vào khoảng 4500-1000 năm TCN, bao gồm các văn hóa Ngưỡng Thiều, Đại Văn Khẩu, Hồng Sơn, Hàn Sơn, 靜安 Tĩnh An, 青莲岗 Thanh Liên Cương, 唐家港 Đường Gia Cảng, 崧澤 Tung Trạch, Lương Chử, Long Sơn, 齊家Tề Gia, Nhị Lý Đầu, 二里岡 Nhị Lý Cương, và nền văn minh Thương. Trong các chương 3 đến 5 chúng tôi mở rộng phạm vi xem xét bằng chứng bao gồm văn bản hiện có về thời kỳ nhà Thương, như được mô tả trên cả kim văn lẫn giáp cốt văn, đồng thời chúng tôi cũng thu hẹp trọng tâm thời gian để xác định những gì mà cái hình tứ giác này có thể đã thể hiện về phương diện tôn giáo và chính trị trong nền văn minh Thương. Đó là trong thời Thương thì ý nghĩa của hình tứ giác dường như đã trở thành rõ ràng nhất, hoặc ít nhất là cũng thể hiện một cách rõ ràng nhất trong nhiều cách thức khác nhau. Chương 4 và 5, cố gắng đưa ra một hệ thống mới, nhằm diễn giải thực chất của thần linh tối thượng thời nhà Thương và cách thức hoạt động của nó trong bối cảnh thờ kính tổ tiên để tạo dựng trung tâm cấu trúc của hoàng cung Thương - và do đó tạo dựng nên tôn giáo chính thể-trung tâm. Năm 1987, việc phát hiện một ngôi mộ thuộc nền văn hóa Ngưỡng Thiều đã làm thay đổi đáng kể thiện ý của các học giả trong việc chấp nhận tính liên tục của các truyền thống từ thời đồ đá mới đến thời nhà Chu. Tuy nhiên, chính những gì mà các hiện vật được tìm thấy trong mộ M45 ở 濮阳 Bộc Dương, 西水泼 Tây Thủy Bát, tỉnh Hà Nam, có niên đại từ khoảng 4500 - 3000 năm TCN (1), có nghĩa là vẫn không chắc chắn. Trong khi không có gì đáng ngạc nhiên là Trương Quang Trực giải thích sự sắp xếp của mộ M45 để phản ánh thực tiễn Shaman giáo của người thời đồ đá mới đã tạo ra nó, lại không có bằng chứng cụ thể hỗ trợ hoặc gợi ý cho cách giải thích này. (2) Ngoài ra, 冯时 Phùng Thì và những người khác lại cho rằng cấu trúc mộ này thể hiện các chòm sao nào đó. (3) Trong thực tế, có vẻ như ngôi mộ này được chôn theo cách thức phản ánh một số chòm sao nào đó gần thiên cầu bắc và không gần thiên cầu. Bốn cơ thể người nằm trong ngôi mộ được định hình tổng thể giống như một chiếc yếm rùa, trong khi bộ xương ở giữa, của một người trai trẻ, lại thể hiện là “chủ” của ngôi mộ. Ít nhất một thi thể khác, trước khi được chôn trong ngôi mộ, đã bị hiến tế hoặc bị giết bằng một nhát cắt cổ họng. Đầu của người chủ mộ quay mặt về phía nam, còn đôi chân của ông ta quay về phía bắc, và ở hai bên mình ông có đặt một hình động vật, đầu hướng về phía bắc và nằm ở bàn chân của chủ mộ. Những hình động vật này được xếp bằng vỏ ốc tiền cowrie. Những hình tượng này có vẻ được dùng để bảo vệ cho chủ ngôi mộ. Đáng chú ý là các hình này thể hiện rất rõ ràng dáng vẻ của một con rồng và một con hổ. (Fig. 1) Người ta đều biết rằng trong và sau thời Chiến quốc, rồng và hổ đã trở thành người bảo vệ tinh thần / những tạo vật huyền thoại của hướng đông (rồng) và hướng tây (hổ). Thật vậy, ngay từ thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên vị trí và vai trò của chúng với tư cách là thần linh phù trợ (神) đã được xác lập: trên một chiếc rương đựng quần áo bằng sơn mài có niên đại đến 433 năm trước Công nguyên và được tìm thấy trong mộ của 曾侯乙 Tằng Hầu Ất tại tỉnh Hồ Bắc đã có hình tượng rồng và hổ cũng được sắp xếp chính xác tương tự xung quanh các ngôi sao Thiên cầu bắc như được thấy ở mộ M45 tại Bộc Dương. (4) Trong vũ trụ học thời Hán sau này, và do đó cũng như trong truyền thống giả kim thuật nội tại, rồng và hổ, cùng với con rùa / rắn (phía Bắc) và chim / phượng màu đỏ son (phía Nam), đã trở thành Tứ Thần (四 神) của bốn hướng. (5) Trong thực tế, vẫn có một trong số tứ thần khác về sau dường như nằm trong ngôi mộ M45, ở một vị trí thẳng hướng bắc của bàn chân chủ mộ. Nhân vật này, bao gồm đầu và thân, được tạo dựng bằng vỏ ốc tiền cowrie (đầu) được đặt tiếp xúc với hai than người lấy từ một bộ xương khác được chôn bên cạnh. (Hình 1) Phùng Thì đã đề xuất ý tưởng cho rằng nhân vật này đại diện cho sao Bắc Đẩu (北斗), ngôi sao này, như chúng ta biết, ở phía Tây, tạo nên cơ thể và cổ của chòm sao Đại Hùng. Kể từ khoảng 4500 - 3000 năm trước Công nguyên, Bắc Đẩu nằm rất gần với chòm sao Thiên cầu bắc, nên Phùng Thì tin rằng nhân vật này trong mộ đại diện cho Thiên cầu bắc như thể hiện trong chòm sao Bắc Đẩu. (6) Tuy nhiên, nhân vật này, được đặt một cách có mục đích ở chính phía bắc của bàn chân chủ ngôi mộ để truyền đạt ý nghĩa, có vẻ không hề giống như chòm Bắc Đẩu. Nó giống như hơn một cây lao và cái đầu của bông cải xanh, hoặc, bằng cách xem xét các truyền thống Tứ Thần liên quan đến rồng, hổ, rùa, và chim, bộ lông chim. Cái đầu hoặc bộ lông chim được hình thành từ chòm sao Ngự phu - Auriga phía Tây, trong khi thân lại gắn với chòm sao Gemini - Cung Song sinh phương Tây. Các cách thức sắp xếp ấy được thể hiện trong hình 3. Trong khi đó, trong ngôi mộ này cổ của con rồng mô phỏng chòm sao Bắc Đẩu hoặc Đại Hùng. Trong thực tế, con rồng ở mộ M45 mô phỏng gần chính xác cấu trúc của chòm Đại Hùng, ngoại trừ việc thay vì kết nối các ngôi sao hình thành mép của Bắc Đầu (Megrez và Dubhe, “M” và “D” trong Fig. 3) với một đường tưởng tượng, trong dự phóng của họ, người Trung Quốc thời đồ đá mới đã để mở không gian này và do đó đã thấy trong đường cong của Bắc Đẩu một chiếc cổ và vai con rắn hoặc con rồng. Hơn nữa, bạn đồng hành của con rồng nằm đối diện với cực thiên cầu, con hổ, rõ ràng được hình thành từ các bộ phận của các chòm sao Draco (Draconis - Rồng) và Ursa Minor (tức là chòm Tiểu Hùng, tại điểm cực tìm thấy ngôi sao thiên cực hiện tại, Polaris, hoặc “P” trong hình 3) của phương Tây. Chủ ngôi mộ nằm giữa những con linh thú ở một vị trí tương quan ở trên trời với một đường kinh tuyến rất rõ ràng. Kinh tuyến trên trời này, đã được đề cập trước trong Tuyển tập I, chương 2-4, được hình thành bởi các bộ phận của các chòm sao phương Tây là Đại Hùng, Draconis, và Hercules (chúng tôi đã lưu ý điều đó trước với tư cách là cái đuôi của Draconis và ngọn lao của Taiyi). Hãy lưu ý rằng Thuban (11 Draconis, "T" trong hình 3) và 10 Draconis ("10D" trong hình 3) rơi dọc theo kinh tuyến trên trời này và phần trung tâm chủ ngôi mộ, thân của ông ta, nằm ở một vị trí giữa các con thú và dọc theo kinh tuyến tương quan chính xác với vị trí ở trên trời của 4500-3000 năm TCN của thiên cầu bắc. Việc bố trí mộ có thể phản ánh các mô thức các chòm sao ở thiên cầu bắc vào khoảng 4500 - 3000 năm TCN rõ ràng là từ các mối tương quan bằng hình ảnh, nhưng thực tế là 3.000 - 4.000 năm sau, trong hoặc ngay trước năm 433 TCN, người ta đã mô tả trên chiếc rương của 曾侯乙Tằng Hầu Ất một con rồng và một con hổ đặc biệt liên quan đến thiên cầu bắc dường như đã xác nhận điều này. Giá trị chính của phát hiện này trong nghiên cứu của chúng tôi để chứng minh rằng những con người của nền văn hóa cổ Ngưỡng Thiều ở Bộc Dương này tỏ ra là đã quan sát kỹ bầu trời đêm để thiết lập một cảm giác an toàn, và trong các thiên niên kỷ 5th - 4th TCN, người cổ đại Trung Quốc dường như quan sát thiên cầu bắc và coi đó là trung tâm trong tôn giáo của họ. Đó có thể là cấu hình các chòm sao trên bầu trời đêm đặt ở trung tâm của thiên cầu được cho là đem đến cho người chết khả năng thông cảm, sự bảo vệ bằng hoặc hiệp thông với các năng lực tối thượng của các chòm sao trên thiên cầu. Hơn nữa, việc công nhận tôn giáo và sự mô phỏng năng lực cảm thông của họ với thiên cầu cũng sẽ cung cấp cho những người vẫn còn sống sự đảm bảo rằng một hình thức nào đó của cuộc sống vẫn tiếp tục tồn tại sau khi chết, mặt khác người sống sẽ không phải mắc nợ khoản chi phí khổng lồ và được chăm sóc thỏa đáng như vậy khi chôn cất một người nào đó một cách quá công phu để phù hợp với các mô thức các vì tinh tú về đêm, đặc biệt là khi họ cho rằng việc họ đặt vào trung tâm cái xác của người quá cố chính ở nơi thiên cầu bắc sẽ liên quan đến chòm sao rồng và sao hổ.(7) Thật vậy, sự hiện diện của ba bộ xương khác nằm trong cùng ngôi mộ với chủ mộ, ít nhất là một người trong số đó có lẽ là một nạn nhân của nghi lễ hiến tế, và được đặt trong những cái hốc đặc biệt được khoét trên các vách mộ, cứ như trong các ngôi đền thờ các vị thần của các hướng đông, bắc, và tây, có vẻ để xác nhận rằng cách bố trí mộ như vậy không chỉ mô phỏng mà còn mang ý nghĩa tôn giáo. Như vậy, trong nền văn hóa đồ đá mới này của Trung Quốc vào thiên niên kỷ thứ 5 và thứ 4 trước Công nguyên, người chết, và do đó chắc chắn cả người sống nữa, dường như đã kết nối mật thiết vào những bí ẩn của vòng quay của bầu trời đêm, thiên cầu bắc. Mô thức các chòm sao do người Ngưỡng Thiều thiết kế Vào giữa thế kỷ trước các nhà khảo cổ Trung Quốc phát hiện ra một di chỉ đồ đá mới quan trọng thuộc văn hóa Ngưỡng Thiều, trên bờ sông Vị, tại làng Bán Pha, Tây An, Thiểm Tây. Giai đoạn Bán Pha của văn hóa Ngưỡng Thiều có niên đại khoảng 5000 - 3500 năm trước Công nguyên. Nổi bật nhất trong những phát hiện đó và tại các di chỉ Ngưỡng Thiều có liên quan - 仰韶 Khương Trại và 北首岭 Bắc Thủ Lĩnh là một số bát gốm tô màu dùng làm nắp đậy cho mộ vò của trẻ em. Trên những chiếc bát này người ta vẽ màu một khuôn mặt kết hợp các đặc điểm của một gương mặt con người và một loài cá nào đó. (Hình 4ab) Điểm chung cho gần như tất cả các khuôn mặt là một cặp motif phụ hình nón xuất hiện theo chiều ngang từ phần dưới của cái đầu hình tròn. Cả hình dạng và bề mặt răng cưa (những chiếc vảy?) làm cho chúng có vẻ là những con cá. Ngoài ra, thường có một hình nón thứ ba tương tự xuất hiện từ đỉnh đầu tròn và, hơn nữa, hai con cá hoặc ăng ten chạm vào hai bên đầu ở phần tai. Như Jessica Rawson đã chỉ ra, trong khi ý nghĩa tổng thể của motif này có khả năng tôn giáo, thì các cách giải thích đều không dễ. Cô cho rằng những hình cá đại diện cho tầm quan trọng của sinh vật đối với sinh kế của người dân ven sông Bán Pha, (8) hệt như chúng ta đã thấy các giải thích của Cha Heras và của Parpola về vòng họa tiết vòng-lặp-trong-hình vuông được tìm thấy trên các phiến đất nung Harappa. Một cách tổng quát, điều đó có thể giải thích nguồn gốc, đặc biệt là các họa tiết cá, nhưng motif tổng thể về khuôn mặt phức tạp trong đó có những con cá tham gia vẫn không chưa được giải thích, và bản than những hình ảnh cá cũng vậy, do đó dự định của người dân Bán Pha, cũng có thể mang ý nghĩa ẩn dụ. Các lý thuyết khác nhau về ý nghĩa đương đại sâu sắc hơn mà motif khuôn mặt này có thể chuyển tải tất nhiên cũng đã được đề xuất, bao gồm Marilyn Fu và gợi ý của Trương Quang Trực cho rằng đó là khuôn mặt của một pháp sư, con cá là vật thân thuộc của ông ta, nhưng không hề có bằng chứng cho thấy trong bất kỳ cách thực hành tôn giáo nào của cư dân Ngưỡng Thiều là Shaman giáo. (9) David Keightley cho rằng những chiếc nắp gốm vẽ màu có thể thuộc về những đứa trẻ khi còn sống và do đó các hiện vật này vẫn đi kèm với chúng ở trên đỉnh nắp chiếc vò đựng di cốt. Không có bằng chứng cụ thể là hỗ trợ ý kiến này, nhưng Keightley cũng cẩn thận chỉ ra là tất nhiên những chiếc nắp vò đồng thời có thể vừa là vật sở hữu của một đứa trẻ vừa là một biểu tượng tôn giáo hoặc một hiện vật. (10) Có lẽ gần gũi hơn là đề xuất cho rằng motif này là một cách thể hiện đầu tiên của thần mặt trời -, trên hết, các nắp đậy mộ vò được hướng về phía bầu trời (11). Tuy nhiên, lý thuyết này không giải thích bất cứ điều gì về các motif phức tạp vượt qua đường viền đơn giản của dạng hình cầu của chiếc đầu, và không có bằng chứng khác đặc biệt hỗ trợ cho cách giải thích này. Tuy nhiên, việc định hướng sự chú ý của chúng ta về phía bầu trời có thể là thích hợp, vì chúng ta đã thấy từ mộ M45 tại Bộc Dương ngay từ thiên niên kỷ thứ 5 trước Công nguyên, cư dân văn hóa Ngưỡng Thiều dường như đã tái tạo cách bố trí tang lễ của họ bằng mô thức các vì sao trên trái đất. Hệt như Tây Nam châu Á cổ đại, Hy Lạp, La Mã, Ả Rập, và các quan sát viên châu Âu sau này đã dự liệu tạo dựng các nhân vật trong các mô thức đơn giản mà họ thấy rõ trong các chòm sao, do đó, có vẻ là, chính người Trung Quốc cổ đại đã làm như vậy. Trong cả hai trường hợp chúng ta không nên mong đợi tìm thấy hình ảnh đại diện thực tế của các chòm sao trong các ngôi sao, mà chỉ là các gợi ý. Hệt như chúng tôi tự cho phép dành chỗ cho trí tưởng tượng trong việc xem xét sự chênh lệch rất lớn giữa các sao, tạo ra nét phác thảo một chòm sao và hình ảnh tưởng tượng hoàn toàn, vì vậy chúng ta nên xử lý các mô thức sao mà người Bán Pha của văn hóa Ngưỡng Thiều - cũng như những cư dân khác, để xử lý dưới đây - có thể đã phát triển các chòm sao như là những gì mang tính cơ bản và mang tính gợi ý. Hơn nữa, chúng ta không nên ngạc nhiên chút nào bởi tính chất huyền ảo hoặc kỳ lạ của các sinh vật và các hình dáng mà các dân tộc cổ đại phóng chiếu vào các ngôi sao. Hình 5, cho thấy cách thể hiện chòm sao Ma Kết -Capricornus, trong đó hình cá dê chứng tỏ cả hai đặc điểm ấy vào thiên niên kỷ thứ 2 trước Công nguyên. ________________________________ Nguồn: John C. Didier 2009, Representations and Identities of High Powers in Neolithic and Bronze China. “In and Outside the Square,” Sino-Platonic Papers, 192, vol. 2 (September, 2009). Ghi chú 1. Xem báo cáo của các nhà khảo cổ, “河南僕阳西水坡遗址发掘简报”文物 1988,3: 1-6. Trong các báo cáo đầu tiên về ngôi mộ này các hiện vật của nó có niên đại tới 4500 trước Công nguyên. Kể từ đó một số câu hỏi đã nảy sinh đối với tính đáng tin cậy đến mức nào của niên đại này cho các di tích người đi kèm với chủ mộ. Tuy nhiên, điều này dường như không để nghi ngờ niên đại của nhân vật trung tâm, tức là, chủ ngôi mộ, và các hình tượng động vật bằng vỏ ốc tiền xung quanh ông ta. Trong bất cứ trường hợp nào, thì hiện vật của ngôi cũng chắc chắn có niên đại từ 4500 - 3000 năm trước Công nguyên. Về sự gián đoạn sau mai táng rõ ràng của mộ M45, xem David N. Keightley, “Thời đại đá mới và triều Thương”, trong Tạp chí Asian Studies, 54.1 (tháng 2 năm 1995): 130. 2. Chang Kwang-chih, 濮陽三蹻與中國古代美術上的人獸母題, in Wenwu 文物 11 (1988): 36–39. 3. Feng Shi 冯时, 河南西水坡45号幕的天文学研究, in Wenwu 文物1990.3: 52–60. For similar interpretations see, for instance, Bo Shuren 薄树人, Zhongguo Tianwenxue shi 中國天文學史(Taibei: Wenjin Chubanshe, 1996): 9–10. For a quality photograph of the site, see Chen Meidong 陈美东, ed. Zhongguo guxingtu 中国古星图(Shenyang: Liaoning jiaoyu chubanshe, 1996): 2, Color Plate 1. 4. Zhongguo shehui kexueyuan kaogu yanjiusuo, ed, Zenghou yi mu 曾侯乙 墓. (Bắc Kinh: Wenwu, 1989): 356 (. Hình 216). Đó là các họa tiết trang hoàng cho chiếc rương thể hiện Thiên cầu bắc trên bầu trời đêm, chắc chắn từ thực tế là xung quanh các nhân vật ở mặt bên của chiếc rương là những chữ Trung Quốc ghi tên hai mươi tám cung Hoàng đạo mà Thiên văn học/Chiêm tinh học Trung Quốc sau này dùng để chia bầu trời. Sao Bắc Đẩu cũng xuất hiện gần trung tâm (cực) của sơ đồ. Sự khác biệt duy nhất giữa con rồng Bộc Dương và trên chiếc rương của Tằng hầu là con rồng trên chiếc dương khác biệt so với Bắc Đẩu, trong khi ở trong mộ Bộc Dương, con rồng được hình thành từ Bắc Đẩu (xem văn bản và hình 2 bên dưới). 5. Đối với một mô tả Tứ thần bốn hướng trong hình hài thú như cách hiểu trong thời Hán, xem Hoài Nam Tử (Zhang Shuangdie, ed., Huainanzi jiaoshi[beijing: Beijing daxue chubanshe, 1997]) 15: 1605. Vì sự phát triển sau này của Tứ thần (四 神) trong giáo lý giả kim thuật, trong đó chúng thường được gọi Tứ tượng (四象), xem Didier (1998): 681-688 (n 5.). 6. See Feng Shi (1990): 52–53. 7. Không rõ lý do tại sao ngôi mộ được xoay 180° ngược với trời như vậy mà cái đầu người chết lại quay về phía nam. Có lẽ những người Ngưỡng Thiều ở Bộc Dương coi sự tồn tại trên trần thế như là một sự phản ánh nghịch đảo, khi một khuôn mặt được soi trong nước hồ. 8.Jessica Rawson, ed., Mysteries of Ancient China, New Discoveries from the Early Dynasties(New York: George Brazilier, Inc., 1996): 34. 9. K. C. Chang (1983): 114. 10. Keightley (1998): 783. 11. Các học giả khác đã nhận thấy một thiên văn học khả thể - và đặc biệt là mặt trời - nguồn gốc ý nghĩa của các họa tiết được tìm thấy trên các hiện vật khác nhau ở Bán Pha, bao gồm (1) ZT Xu và YT Jiang, trong Nghiên cứu Cổ đại về các vết đen Mặt trời ở Trung Quốc và ứng dụng cho hiện đại (Nam Kinh: Nam Kinh UP, 1989), và (2) David Pankenier, ZT Xu, và YT Giang, trong Cổ Thiên văn Đông Á (Amsterdam: Overseas PublishersAssociation PublishersAssociation [Gordon and Breach Science Publisher Imprint], 2000), p. 1–2.

Tôi trích lại bài viết của bác Lãn Miên như dưới đây: Hà Hữu Nga thì cố liều chết dịch ý hết cả bài như sau: 台峰拱炤水灣環 毓秀鐘靈在此閒 壇上翻瓢消旱魃 空中敲鼓走狂蠻 龜碑石篆經霜綠 鳳札金章炤日丹 今古迭更棋幾局 凛然正氣舊江山 Đài phong củng chiếu thủy loan hoàn Dục tú chung tinh tại thử gian Đàn thượng phiên biều tiêu hạn bạt Không trung xao cổ tẩu cuồng man Qui bi thạch triện kinh sương lục Phượng trát kim chương chiếu nhật đan Kim cổ điệt canh kỳ kỷ cục Lẫm nhiên chính khí cựu giang sơn. Thái sơn quần tụ soi đầm ngọc Anh linh chung đúc đất thiêng này Gáo trời gội sạch ngày nắng hạn Trống rung tan tác lũ cuồng man Kinh đá bia rùa sương khói biếc Chương vàng thẻ phượng rạng chiếu ban Kim cổ cuộc cờ luôn đắp đổi Lẫy lừng chính khí cựu giang san các bậc tiền bối đối với nền sử học Việt (và không có ý so sánh với bản chuyển ngữ xuất sắc của ông Hà Hữu Nga): Non Đài quay lại, nước bao vây, Chung đúc anh linh ở chốn này. Bầu giốc đàn trên mưa dưới khắp, Trống khua tầng thẳm giặc tan bay. Bia rùa truyện đá ngàn sương phủ, Trát phượng niêm vàng ánh nắng gay. Câm cổ cuộc cờ bao xóa đổi, Vẫn lừng chính khí nước non đây. Ngoài một vài chữ khác như tinh (靈), triện (篆), sương (霜)… so với bản dịch của Le Minh Khai, trong bản dịch của ông Trần Tuấn Khải có một chi tiết thú vị như sau. Câu thứ 7 của bài thơ Kim cổ điệt canh kỳ kỷ cục 今古迭更棋幾局, trong phần phiên âm lẫn phần tạm dịch Việt văn, ông Trần Tuấn Khải đều dùng chữ “câm” chứ không phải là “kim”; trong khi ở nguyên bản chữ Hán vẫn viết là 今. Có lẽ dịch giả chọn âm này cho đúng với cách đọc biên soạn sách của các sử quan có liên quan đến lệ kỵ húy của triều đình nhà Nguyễn chăng, bởi tên người sáng lập nhà Nguyễn là ông Nguyễn Kim chăng? Hết trích ] Phân tích: Khả Lao là chữ phiên âm cho từ Kẻ Lào. Lào là từ chung chỉ phía Tây, phía mặt trời “Lặn Vào” = Lào. Gió thổi từ phía Tây vẫn gọi là “gió lào” nên chữ “lào” này không phải viết hoa vì không phải là chỉ nước Lào. Đi lên rừng núi phía Tây để tìm lâm sản người ta vẫn gọi là “đi lào”. Đan Nê chẳng phải là từ của dân tộc thiểu số nào cả, nó là chữ nho ghi âm từ của tiếng Kinh là từ “Đồi Núi”, từ Đồi Núi được viết bằng chữ Đan Nê. Bởi nhấn “Núi Hề 兮!” = Nê. Đồi và Đàn đều là cái Nền đất nổi tự nhiên, viết chung bằng mượn chữ Đan 丹(cứ cái âm, chớ cứ cái nghĩa chữ Đan 丹 là màu đỏ). Nôi khái niệm: Nền = Non = Hòn = Cồn = Đồn = Đàn 壇 = Đài 臺, 台 = Đồi = Đột 凸, 土 = Đống = Đan 丹，坦 = Địa 地 = Đỉn (tiếng Thái) = Đất 坦 (chữ Nôm) = Tất (tiếng Mường). Chữ Kim tiền 金 錢 hay Kim thế今 世là hai chữ Kim đồng âm dị nghĩa, âm tiết “Kim” đều được người Thái vùng Thanh Nghệ đọc là “Căm”, giống như người Quảng Đông cũng đọc chữ Kim 金 là “Căm”, do vậy ông Trần Tuấn Khải phiên âm chữ Kim 今 là “Câm” là do phát âm của vùng đó, chứ không phải là ông ấy sợ húy gì cái âm “Kim”. Chữ Kim tiền là chỉ kim loại, thời đồ đồng người ta gọi kim loại đồng là Câm hay kim loại nói chung là “Của Ngậm” = Câm, hay “Của Im” = Kim金. Vì kim loại là do quặng nằm Im dưới đất chứ không phải là “vô khảo mà xưng”, mà phải Tìm mới thấy, và nó Ngậm một giá trị riêng. Cái tên gọi là Câm hay Kim là do tính cách của nó, như các thành ngữ đã chỉ rõ: “lạnh như đồng”, “ lạnh như tiền”, lạnh ở đây là “mặt lạnh” tức im lặng không nói gì; “ngậm miệng ăn tiền”, câu này nghĩa đen là kim loại ăn tiền hay tiền ăn tiền khi chủ ngữ là chính nó, nhưng thường dùng theo nghĩa bóng khi chủ ngữ là ẩn. Im = Âm, làm sao cho “Tỏ cái Im” = Tìm , hay “Tỏ cái Âm” = Tầm 尋 (kết quả là thấy, vật được tìm không reo lên thì người tìm được nó cũng reo lên thành tiếng). Trong tiếng Việt còn có nhiều kiểu đặt tên gọi: do màu sắc thành tên gọi như Bạc, Vàng; do chức năng thành tên gọi như Cuốc, Cày; do tiếng kêu thành tên gọi nhu “Kêu gâu Gâu” = Cẩu狗, “Kêu quà Qùa” = Qụa, “Tiếng Rống” = Trống; do chất liệu kèm chức năng thành tên gọi như “Mộc 木 Gõ” = Mõ, “Kim 金 lên Tiếng” = Kẻng; v.v. Khi gia công dát mỏng kim loại có tên gọi là đồng thành tấm mỏng gọi là lá đồng ，Lá = Ná （tiếng Tày） = Nạ （tiếng Lào）có nghĩa là Mặt， tức thành cái “Mặt Câm” = Mâm, là cái mâm đồng. Gõ vào mâm đồng thì được kết quả “Gõ Mâm” = Gầm, tiếng rất vang. Vật dụng bằng đồng là Câm = Mâm = Gầm = Gươm = Kiếm = Kim (cái kim nhọn), từ Kim này viết bằng chữ Châm, đồng âm với Câm. Nôi khái niệm vật nhọn trong tiếng Việt là: Gai = Gài = Găm = Cắm = Kim = Câm = Châm 針 = Đâm = =Điểm 點 = Tiêm 尖 = Chiếm = Chích = Chốt = Chủng 種, nên có từ đôi Tiêm Chủng 尖 種, Hán ngữ gọi động từ Tiêm bằng từ ghép Đả Châm 打 針, chính là phiên thiết từ Đâm của tiếng Việt. Trong bài thơ trên tôi chẳng thấy từ nào kì thị người dân tộc thiểu số cả. Chữ Man là chỉ màu ngũ hành của phương Bắc. Nôi khái niệm: Khảm = Khẳm = Đẳm (tiếng Thái, nghĩa là màu đen) = Đậm = Đen = Mèn = Mun = Man = Than = Thâm = Thủy. Nước = Nam (tiếng Thái Lan) = Nậm (tiếng Tày) = Lầm = Thâm = Than = Thủy, màu ngũ hành của nước là màu đen. Cuồng Man có nghĩa là giặc Man, tức là giặc phương Bắc. vì Man là “Màu Than” = Man tức màu đen, là màu ngũ hành của nước, (“Màu Đen” = Mèn, do màu sắc mà thành tên gọi con dế mèn là con dế màu đen tuyền), nên giặc man còn gọi là giặc nước. Trong bài thơ có từ Thử Nhàn 此 閒， 此 閑 (nghĩa là ở cảnh nhàn này) chứ không phải chữ Thử Gian 此 間 (nghĩa là ở giữa chốn này). Tôi dịch bài thơ là như sau: 1. Non cao soi vịnh nước tròn. 2. Chuông thiêng thánh thót cảnh nhàn đẹp sao. 3. Nghiêng trời, hạn gặp mưa rào. 4. Trống rền dội tiếng, giặc nào cũng tan. (Hoangnt góp ý: "rền" thành "thần" tức trống đồng, thần trống đồng, "cũng" thành "chẳng" mang ý nghĩa tự nhiên như vậy; chuông thiên đi với trống thần nữa) 5. Bia rùa đá khắc triện vàng. (Hoangnt góp ý: "đá khắc" thành "sách đá" theo nghĩa văn bia-sử sách, sách tức tinh hoa văn hóa, bia tức tú khí non sông của bậc hào kiệt) 6. Công huân rực rỡ phượng hoàng uy nghi. 7. Nghìn năm biết mấy cuộc kỳ. 8. Lẫy lừng chính khí vẫn thì Giang Sơn. Bài thơ có Tám câu. Câu 3 nói về công dụng thời bình của trống đồng là dùng thi lễ cầu mưa. Mặt trống đồng có Cóc, hay Ễnh - Ương (con Âm – Dương), là loài lưỡng cư, sống cần phải có Đất Nước (như Đất Nước VN, một nửa là Biển Đông, một nửa là Đất liền). “Con cóc là cậu ông trời” nên trống đồng mà Gõ = “Gõ Nói” = =Gọi = "Gọi Chớ!" = Gô 語 (tiếng Nhật) = "Gọi Chi 之!" = Gí 語 (tiếng Đài Loan) = “Gọi Chứ!” = Gừ = “Người Gừ” = Ngữ 語 （"Người Ồn 音" = Ngôn 言）, thì trời phải nghiêng mà trút mưa xuống. Câu 4 nói về công dụng của trống đồng thời chiến là động viên chiến đấu bằng cái Cối Gõ = Cối Vỗ = Cổ Vũ 鼓 舞. Hình dáng cái trống đồng như cái Cối úp, chính tên gọi theo hình thể của nó là cái Cối Vỗ , hễ vỗ mặt nó là nó phát ra “Tiếng Rống” = Trống, “trống” chỉ là cái tiếng của nó, tiếng nó trống không vang lên không trung. Xưa viết từ Cối bằng chữ Cữu 臼 (cối gỗ) và bằng chữ Cổ 鼓 (cối đồng). Câu 8 là câu Tóm tắt, ý của câu này về sau đã trở thành câu kết trong lời của bài hát quốc ca do Văn Cao sáng tác là: “Nước non Việt Nam ta vững bền”. Sẽ mãi mãi vững bền muôn thủa khi vẫn giữ được cân bằng Âm/Dương là Nước/Non, còn nếu để cho tằm ăn dâu nó gặm lẹm mất dù là phần nhỏ nào của bên Nước hay bên Non thì đều làm chao đảo cái sự bền vững. Tác giả chọn cấu trúc bài thơ là 8 câu thất ngôn, cứ hai cái Thất thì được một cái Thật, vì “Thất+Thất” = Thật = 1+1=0. Tám cái Thất thì được bốn cái Thật. Bốn cái Thật chính là bốn nét của chữ Tâm 心. Bốn cái Thật lại là một cái Thật, vì “Thật+Thật” = Thất = 0+0=1, và “Thất+Thất” = Thật = 1+1=0. Cho nên bốn nét của chữ Tâm 心 là một cái Thật = 0 (tâm hoàn toàn rỗng, tức hoàn toàn trong sáng). Trong di chúc của Hồ Chí Minh có một câu dặn dò rất dài, trong câu đó có 4 chữ Thật (xem bài “Bốn chữ Thật trong di chúc Hồ Chí Minh” của ông Vũ Kỳ). Muốn tâm rỗng thì phải Thiền thật lâu tức đạt đến trạng thái “Thiền 禪 Thiền 禪” = Thiện 善, 1+1=0, “Thiền 禪 Thiền 禪” = Thiên 天, 1+1=0, ở trạng thái đó thì trí tuệ của Người sáng suốt như của Trời. Tương ứng các chữ Thiền 禪 – Thiện 善 – Thiên 天 mà bằng phát âm của Hán ngữ thì là: “Chán 禪” – “Shàn 善” – “Tian 天”, thì sẽ không đúng cách “thiết” (QT Lướt) , tức “Chán 禪 Chán 禪” // Shan 善, “Chán 禪 Chán 禪” // Tian 天 (dấu // nghĩa là khác, không bằng). Vậy phát âm chữ nho như Việt phát âm là đúng hay phát âm chữ nho như Hán phát âm lơ lớ là đúng? Chẳng trách mà hơn 2000 năm trước đã phải có sách Thuyết Văn Giải Tự 說 文 解 字 (< TVGT>) của Hứa Thận 許 慎 để hướng dẫn cách đọc chữ nho cho đúng âm Việt bằng cách “thiết 切”.