hoangnt

Những phân tích này không phải là tiểu tiết, để chỉ ra nó phải nghiên cứu đến toàn lịch sử tôn giáo thế giới, tất nhiên trong đó có 5 tôn giáo của Văn Lang với Tam Giáo: Nho, Lão, Phật (Mẫu, Tổ Tông) làm nòng cốt và dĩ nhiên, bao gồm cả thuyết Âm Dương Ngũ Hành. Một ví dụ, chúng ta có thể trả lời thần sáng tạo Shiva, thần bảo sinh Vishnu và thần hủy diệt Brahma có phải là các nhân vật lịch sử hay không? Nếu chúng ta chưa trả lời được, điều này có nghĩa vẫn chưa tới gốc của nó. Kính!

Tôi trích lại từ mục Âm Dương Ngũ Hành trong đạo Hindu Sự phát hiện ra quẻ Càn trên Linga đã có từ trước đó vài năm rồi, tượng trưng cho thần Shiva - vị thần có vũ khí là chiếc đinh ba hướng thẳng lên trời, chiếc chĩa ba này giống như ngọn tam sơn vậy. Thần Shiva, theo đạo Hindu là thần hủy diệt, thần Vishnu là thần bảo tồn và thần Brahma là thần sáng tạo, đây là bộ Ba Vĩ Đại Trimurty trong Hindu giáo Ấn Độ, tuy nhiên cách quy ước này đang có sự sai lệch nguyên bản giữa chức năng hai vị thần Shiva và Brahma, tức thần Shiva mới là thần sáng tạo còn thần Brahma là thần hủy diệt - hay còn gọi là thần chết. Ở đây, thần Brahma có vai trò như thần chết Osiris trong Thần đạo Ai Cập cổ, thần chết Brahma tái sinh từ một bông hoa sen mọc ra từ cuống rốn của thần bảo sinh Vishnu. Hình tượng thần Brahma tái sinh này mang ý nghĩa rất sâu xa, đó chính là tự tồn tại của linh hồn vạn vật hữu tình, sau khi thân xác chết đi thì linh hồn thoát ra khỏi nó, vẫn tồn tại cái "tôi" như đang là, chỉ có thân xác mới vô hình mà thôi, đây là tình trạng thay áo ngoài giống như con bướm ra khỏi kén vậy. Sự tồn tại của linh hồn, tất nhiên nhờ đến khái niệm "Khí" trong Lý học Đông phương, do đó thần chết Brahma được tái sinh từ "cuống rốn" của nam thần thần bảo sinh Vishnu thay vì là từ "cái bụng bầu" của nữ thần Laksmi. Quẻ Càn ghi dấu trên Linga tượng trưng cho thần Shiva cũng có sự sai lệch, Càn mang hình tượng Trời, trong vai trò chính là mặt trời, dấu hiệu của sự bảo sinh, sinh sôi, nảy nở tức phải tượng trưng cho thần Vishnu, bởi thần Vishnu là thần mặt trời, cũng là thần Indra trong Ấn giáo, có một câu luôn gắn với thần Vishnu: "Vị thần hùng mạnh nhất chỉ cần một bước chân là đi ngang qua bầu trời". Bởi có những độ sai lệch như đã nói ở trên, cho nên hình tượng Linga - Yoni thực sự cho tới nay vẫn chưa hiểu tới sự thâm sâu cho đến tận cùng của nó, đây là một bí ẩn tôi cho rằng, chưa có một ai nhận thức được nó, hay có thể hiểu là cái đã viết ra thì có người đã biết và viết trước đó xa rồi. Đồng thời, cũng cần phải hiểu các lễ tục trong đạo Hindu có liên quan đến Linga - Yoni nữa! Biểu tượng này xuất hiện khá muộn so với lịch sử Văn Lang, có thể tương đương kinh sách Bà La Môn giáo không quá 1000 TCN, còn hình tượng thần sáng tạo Shiva bằng đất nung cổ trong khoảng 2300-1000 TCN. Thần sáng tạo Shiva thường được chế tác hình tượng trên trán có con mắt thứ ba, con mắt nội quán, có thể thấy thế giới vô hình, từ đó thay đổi quan niệm về hiện thực khách quan, tuy nhiên không có nghĩa sẽ hiểu được biểu tượng Linga - Yoni trên! Trong thần thoại Ấn Độ, sự sáng tạo vũ trụ không phải là thần Shiva, do vậy nên hiểu là thần Shiva sáng tạo tiểu vũ trụ thôi, điều này cho thấy sự hợp lý hơn trong những nhận định và biểu tượng sinh dục của phái nam và phái nữ trong sự sáng tạo ra "đứa trẻ tiểu vũ trụ". Sưu tập cổ vật Champa ở Bảo tàng Guimet Trong hơn 100 cổ vật Champa mà Bảo tàng Guimet về Nghệ thuật châu Á sở đắc, có 3 hiện vật xứng đáng liệt hạng “quốc bảo”: tượng thần Shiva ngồi trên tòa sen; tượng thần Vishnu cưỡi chim thần Garuda và bộ linga bằng bạc gắn đầu tượng kosa bằng vàng. Tượng thần Siva ngồi trên tòa sen, thế kỷ XI- XII. Bảo tàng Guimet Tượng thần Visnu cưỡi chim thần Garuda, thế kỷ VIII- IX. Bảo tàng Guimet Tượng thần Shiva này làm bằng sa thạch, cao 165 cm, nguyên là quà tặng của nhà sưu tập Navelle cho Bảo tàng Guimet. Thần ngồi trên chiếc bệ hình hoa sen, trước ngực có con rắn thần vắt chéo, vận chiếc sampot có các dải hoa văn chạm khắc tỉ mỉ, lưng tựa vào một lá nhĩ chạm khắc các cánh tay khác của thần. Đây là pho tượng mang các dấu hiệu đặc trưng của phong cách Tháp Mẫm, nguyên thủy được thờ trong tháp Bánh Ít (tháp Bạc) ở Bình Định. Tượng Vishnu Garudasana cũng làm bằng sa thạch, nhưng có lớp tô màu đỏ phủ bên ngoài, cao 58 cm. Đó là hiện thân của thần Vishnu, cưỡi trên chim thần Garuda, bốn tay thần cầm những vật biểu trưng cho quyền năng của thần linh. Garuda xuất hiện trong hình hài của con người nhưng có khuôn mặt và đôi cánh của loài chim. Đây là một motip đặc trưng của huyền thoại vùng bắc Ấn Độ và ảnh hưởng đến mỹ thuật Champa trong suốt thời đại Mỹ Sơn, thời đại vàng của văn hóa và mỹ thuật Champa. Đầu kosa bằng vàng gắn trên linga bằng bạc, thế kỷ VIII. Bảo tàng Guimet. Cổ vật độc đáo nhất, cũng là niềm khao khát của bất kỳ nhà sưu tập mỹ thuật Champa nào, chính là linga-kosa làm bằng vàng và bạc. Hiện nay, chỉ có 7 linga-kosa được nhận diện trong các bảo tàng và sưu tập trên khắp thế giới, trong đó Bảo tàng Guimet đang sở hữu 2 chiếc. Linga làm bằng bạc, cao 26,5 cm, ngang thân gắn một kosa làm bằng vàng mang khuôn mặt của Shiva với con mắt thứ 3 ở giữa trán. Do giá trị đặc biệt của chiếc linga - kosa này, nên TS. Piere Baptiste, quản thủ sưu tập Đông Nam Á của Bảo tàng Guimet, đã không giấu giếm tự hào khi nói với tôi rằng: “Đây là cổ vật vô giá và độc nhất vô nhị mà Bảo tàng Guimet may mắn có được”. Bộ linga (vàng) - yoni (bạc), thế kỷ XI. Bảo tàng Guimet.

Sự phát hiện ra quẻ Càn trên Linga đã có từ trước đó vài năm rồi, tượng trưng cho thần Shiva - vị thần có vũ khí là chiếc đinh ba hướng thẳng lên trời, chiếc chĩa ba này giống như ngọn tam sơn vậy. Thần Shiva, theo đạo Hindu là thần hủy diệt, thần Vishnu là thần bảo tồn và thần Brahma là thần sáng tạo, đây là bộ Ba Vĩ Đại Trimurty trong Hindu giáo Ấn Độ, tuy nhiên cách quy ước này đang có sự sai lệch nguyên bản giữa chức năng hai vị thần Shiva và Brahma, tức thần Shiva mới là thần sáng tạo còn thần Brahma là thần hủy diệt - hay còn gọi là thần chết. Ở đây, thần Brahma có vai trò như thần chết Osiris trong Thần đạo Ai Cập cổ, thần chết Brahma tái sinh từ một bông hoa sen mọc ra từ cuống rốn của thần bảo sinh Vishnu. Hình tượng thần Brahma tái sinh này mang ý nghĩa rất sâu xa, đó chính là tự tồn tại của linh hồn vạn vật hữu tình, sau khi thân xác chết đi thì linh hồn thoát ra khỏi nó, vẫn tồn tại cái "tôi" như đang là, chỉ có thân xác mới vô hình mà thôi, đây là tình trạng thay áo ngoài giống như con bướm ra khỏi kén vậy. Sự tồn tại của linh hồn, tất nhiên nhờ đến khái niệm "Khí" trong Lý học Đông phương, do đó thần chết Brahma được tái sinh từ "cuống rốn" của nam thần thần bảo sinh Vishnu thay vì là từ "cái bụng bầu" của nữ thần Laksmi. Quẻ Càn ghi dấu trên Linga tượng trưng cho thần Shiva cũng có sự sai lệch, Càn mang hình tượng Trời, trong vai trò chính là mặt trời, dấu hiệu của sự bảo sinh, sinh sôi, nảy nở tức phải tượng trưng cho thần Vishnu, bởi thần Vishnu là thần mặt trời, cũng là thần Indra trong Ấn giáo, có một câu luôn gắn với thần Vishnu: "Vị thần hùng mạnh nhất chỉ cần một bước chân là đi ngang qua bầu trời". Thân!

VỀ RĂNG NGƯỜI 80.000 NĂM TRƯỚC VỪA PHÁT HIỆN Ở HỒ NAM TRUNG QUỐC Hà Văn Thùy 20-10-2015 47 chiếc răng cổ vừa được tìm thấy ở huyện Đạo thuộc tỉnh Hồ Nam (Trung Quốc). ảnh: CNN Các hãng thông tấn lớn loan báo: Nhóm nhà khoa học Đại học Luân Đôn nước Anh vừa công bố trên tạp chí Nature danh tiếng bản tin làm chấn động thế giới. “Đó là việc phát hiện 47 răng người hiện đại Homo sapiens có tuổi 80000 năm ở Động Phúc Nham, huyện Dao, tỉnh Hồ Nam Trung Quốc. Niên đại này sớm hơn 20 ngàn năm so với thời di cư “Ra khỏi Phi châu” (Out of Africa) vốn là cột mốc được thừa nhận rộng rãi. Giáo sư Chris Stringer từ Bảo tàng Lịch sử Tự nhiên London nói kết quả nghiên cứu mới là “điều làm thay đổi cuộc chơi” trong cuộc tranh luận về chuyện con người đã di cư đi các nơi như thế nào…” Về việc này, từ khảo cứu của mình, tôi xin trình bày như sau: Năm 2011, trong cuốn Tìm cội nguồn qua di truyền học (NXB Văn học) tôi viết: “Bước vào thế kỷ XXI, xuất hiện ba công trình di truyền học khám phá nguồn gốc và sự thiên di của loài người ra khỏi châu Phi: 1. Quan hệ di truyền của dân cư Trung Quốc (Genetic Relationship of Generations in China) của nhóm Y. J. Chu Đại học Texas Hoa Kỳ công bố cuối năm 1998, cho biết: – Mọi con người hiện nay có tổ tiên duy nhất ở Đông Phi, ra đời khoảng 160 – 180.000 năm trước. – Người từ châu Phi theo ven biển Ấn Độ tới Việt Nam 60-70.000 năm trước. Tại đây họ gặp gỡ, lai giống và 50.000 năm trước di cư ra các đảo Đông Nam Á, sang Ấn Độ. 40.000 năm trước, nhờ khí hậu được cải thiện, người từ Việt Nam đi lên Trung Hoa. 30.000 năm trước, người từ Đông Á qua eo Bering chiếm lĩnh châu Mỹ. 2. Cuộc hành trình của loài người – một Ođyxê gen (The Journey of Man: A Genetic Odyssey) của Spencer Wells thuộc Hội Địa lý Quốc gia Hoa Kỳ (National Geographic). Tác giả cho rằng: các luồng di dân bắt đầu giữa 60.000 và 50.000 năm trước. Các du khách sớm theo bờ biển phía Nam của châu Á, tới Úc khoảng 50.000 năm trước. Thổ dân Úc, là hậu duệ của làn sóng di cư đầu tiên ra khỏi châu Phi. – Làn sóng thứ hai rời châu Phi 45.000 năm trước, sinh sôi nhanh chóng và định cư ở Trung Đông. Khoảng 40.000 năm trước, băng hà bớt cứng rắn, nhiệt độ ấm lên, con người di chuyển vào Trung Á. Trong quá trình thảo nguyên hình thành, họ tăng nhân số một cách nhanh chóng. “Nếu châu Phi là cái nôi của loài người, thì Trung Á là vườn trẻ của nhân loại” 3. Rời khỏi địa đàng chiếm lĩnh Trái đất (Out of Eden Peopling of the World- http://www.bradshawfoundation.com) và Cuộc hành trình của con người chiếm lĩnh Trái đất (Journey of Mankind the Peopling of the World- (http://www.bradshawf...on.com/journey/) của Stephen Oppenheimer Đại học Oxford Anh quốc, với những nét chính: – 160.000 năm trước, người hiện đại Homo sapiens đã sinh sống ở châu Phi. – Khoảng 85.000 năm trước (HVT nhấn mạnh), một nhóm băng qua mũi của Biển Đỏ – the Gates of Grief rồi men theo bờ phía Nam bán đảo Ả rập tới Ấn Độ. Tất cả những người sống ngoài châu Phi đều thuộc nhóm này. – Từ 85.000 tới 75.000 năm trước: Từ Sri Lanka họ tiếp tục men bờ Ấn Độ Dương tới phía Tây Indonesia, sau đó tiến vào châu Á. Những người còn ở lại thì đi vòng Borneo tới Nam Trung Hoa. Ba công bố trên cùng công nhận con người xuất hiện đầu tiên ở Đông Phi khoảng 160.000 – 180.000 năm trước. Nhưng trong khi công trình 1 và 3 cho rằng, cuộc di cư rời châu Phi diễn ra sớm hơn để con người tới Đông Nam Á 70.000 năm trước và làm nên đại bộ phận nhân loại sống ngoài châu Phi thì công trình 2 nói, có hai lần rời khỏi châu Phi, vào 60.000 và 45.000 năm trước. Đợt di cư thứ hai mới làm nên phần chủ thể của nhân loại. Do tài liệu tham khảo mâu thuẫn nên buộc tôi phải kiểm định lại. Nhờ khảo cổ học phát hiện sọ người Australoid 68.000 năm tuổi tại hồ Mungo châu Úc và bộ xương người Mongoloid tại Lưu Giang Quảng Tây 68.000 tuổi nên có thể khẳng định, cuộc di cư khỏi châu Phi phải diễn ra trước 60.000 năm cách nay. Mặt khác, những chứng tích khảo cổ học không ủng hộ ý tưởng “Trung Á là vườn trẻ của nhân loại” như S. Wells nói. Cuộc hội thảo về cuốn sách của S. Wells cho thấy khá nhiều ý kiến chống lại tác giả. Điều này chứng tỏ công bố của Spencer Wells không phù hợp thực tế. Tôi đã loại sách này khỏi tài liệu tham khảo. Kết hợp nghiên cứu của nhóm Y.J. Chu, Stephen Oppenheimer và nhiều nguồn tư liệu khác, tôi đề xuất: – 70.000 năm trước, hai đại chủng Australoid và Mongoloid từ châu Phi theo ven biển Nam Á tới thềm Biển Đông của Việt Nam. Tại đây họ gặp gỡ, hòa huyết sinh ra bốn chủng người Việt cổ Indonesian, Melanesian, Vedoid và Negritoid, do người đa số Lạc Việt Indonesian lãnh đạo về xã hội và ngôn ngữ. Khoảng 50.000 năm trước, người từ Việt Nam di cư ra các đảo Đông Nam Á, sang Ấn Độ, Miến Điện. Khoảng 40.000 năm trước, người Việt đi lên chiếm lĩnh Trung Quốc và 30.000 năm trước vượt eo Beringa chinh phục châu Mỹ.” (hết trích) Có thể nhận định về phát hiện ở Động Phúc Nham như sau: 1- Trong ba công bố di truyền học kể trên, tuy tài liệu của Spencer Wells không phù hợp thực tế nhưng do uy tín của National Gepgraphic nên nó vẫn được nhiều người sử dụng. Vì vậy, không ít người vẫn cho rằng, cuộc ra khỏi châu Phi bắt đầu từ 60.000 năm trước. Cố nhiên, khi phát hiện răng người ờ Hồ Nam 80.000 tuổi, không ít người “bật ngửa”! Họ quên rằng, từ thập niên 1970s đã phát hiện bộ xương Lưu Giang Quảng Tây và sọ người Mungo châu Úc 68000 tuổi và năm 2009 tìm thấy sọ người ở hang Tam Pa Ling nước Lào 63.000 năm tuổi. Vào thời điểm trên đã có mặt ở châu Úc thì cố nhiên họ phải rời châu Phi trước đó nhiều nghìn năm! Những phát hiện này từ lâu đã bác bỏ tài liệu của S. Wells và khẳng định con người rời châu Phi trước 60.000 năm trước! Trên thực tế, “khám phá Động Phúc Nham” không hề mâu thuẫn với tài liệu của Stephen Oppenheimer “85.000 tới 75.000 năm trước: Từ Sri Lanka họ tiếp tục men bờ Ấn Độ Dương tới phía Tây Indonesia, sau đó tiến vào châu Á. Những người còn ở lại thì đi vòng Borneo tới Nam Trung Hoa.” Rõ ràng, con người có mặt ở lục địa châu Á vẫn sau thời điểm xuất phát 5000 năm! Không có điều gì bất bình thường ở đây! Vì vậy, phát hiện Động Phúc Nham chỉ “chấn động” với những ai thiếu bản lĩnh khoa học mà tin vào tài liệu sai lầm của S. Wells: “Con người rời châu Phi sớm nhất là 60000 năm trước” 2- Có thể đưa ra một kịch bản về răng người ở Động Phúc Nham như sau: Khoảng 85000 năm trước, con người bắt đầu rời châu Phi. Đó là những cuộc di cư tự phát của từng nhóm nhỏ 10 tới 15 người. Đi, kiếm sống, sinh con đẻ cái rồi nằm lại dọc đường và con cháu đi tiếp… Có những nhóm riêng rẽ từ bờ biển Srilanca tới vịnh Thái Lan rồi vào thềm Biển Đông, sau đó xâm nhập Nam Trung Hoa và 80000 năm trước chiếm lĩnh Động Phúc Nham. Nhưng đúng lúc này, khí hậu trở lạnh dữ dội, khiến nhóm người tiên phong bị tuyệt diệt. Kết quả là họ không để lại di duệ mà bằng chứng là không thấy xương cốt con cháu họ trong vùng cũng như không phát hiện ADN của họ trong bộ gen người Trung Hoa hiện nay. Khoảng 70000 năm trước (chậm hơn nhóm đầu khoảng 10000 năm) đông đảo người di cư tới Đông Nam Á. Có những nhóm nhỏ đi tiếp lên bắc Đông Dương rồi do khí hậu quá lạnh phải dừng lại. Di cốt người Lưu Giang Quảng Tây 68000 tuổi thuộc nhóm di cư này. Bộ phận đông hơn, tập trung tại đồng bằng Hải Nam (Hainanland) là thềm Biển Đông hiện nay. Họ gặp gỡ, lai giống sinh ra người Việt cổ chủng Australolid để rồi 40.000 năm trước, nhờ khí hậu ấm áp, người Việt đi lên chiếm lĩnh Hoa lục và 30000 năm trước sang châu Mỹ. Người Trung Hoa và thổ dân Mỹ hiện nay là di duệ của nhóm này. Chính do vậy, các khảo sát di truyền học chỉ phát hiện ADN của lớp người từ Việt Nam lên Hoa lục 40000 năm trước. 3- Răng người Động Phúc Nham chưa được khảo sát ADN nên độ tuổi của nó chưa thật chính xác. Nếu khi xác định bằng ADN cho số tuổi chính xác (điều mà các phòng thí nghiệm châu Âu đã làm với 5000 chiếc răng hóa thạch phát hiện ở châu lục này), lớn hơn 85000 năm thì đó là chuyện gây chấn động lớn, buộc các nhà di truyền học phải xét lại nghiên cứu của mình! Kết luận: Cùng rời khỏi châu Phi 85000 năm trước, nhưng nhóm tiên phong tới Nam Trung Hoa 80000 năm trước bị diệt vong. Chỉ lớp người tới thềm Biển Đông 70.000 năm trước mới tồn tại và làm nên dân cư phương Đông hôm nay. Phát hiện răng người Động Phúc Nham Nam không phủ nhận những khám phá di truyền học cho rằng con người phương Đông hôm nay là hậu duệ của cuộc di cư tới Đông Nam Á 70000 năm trước. "Thiên nhất sinh thủy": không có nghĩa người da den trong các chủng tộc da màu là hình thành trước tiên, giả sử chúng ta truy xét theo màu da dựa trên thuyết Âm Dương Ngũ Hành, mà phải dựa vào phương pháp luận nào để có sự nhảy vọt từ loài vượn linh trường sang dạng người cổ rụng đuôi và lông, vấn đề này xảy ra tại vùng địa lý thuận lợi nhất nào trên trái đất? Riêng xác suất để hình thành sự sống trên trái đất tiệm cận "0" thì thế kỷ XIX các nhà khoa học đã đề cập tới vấn đề này rồi, chứ không phải là mới! Bản đồ thiên di từ châu Phi, đường xanh là cha vàng là mẹ. Bản đồ các cuộc thiên di chiếm lĩnh hành tinh của loài người bắt đầu, từ 60.000 năm trước, Mũi tên màu xanh ứng với số liệu ADN nhiễm sắc thể Y, còn màu vàng ứng với số liệu ADN ti thể. Bản đồ châu Phi với đường xích đạo Tôi trích bản đồ châu Phi ở đây nhằm mục đích quan sát trường khí Dương, ngọt tương ứng với các dòng sông lớn trên thế giới, trường khí Dương này mới tương tác với trường khí Thiên có bước nhảy để làm thay đổi từ vượn linh trưởng sang người. Qua bản đồ địa hình châu Phi tại nơi xuất phát con người đầu tiên là không có khả năng cao nhất. Mặt khác, phải kiểm tra lại vị trí xuất hiện con người đầu tiên, nó thuộc bắc hay nam bán cầu nữa, nếu nó thuộc nam bán cầu thì không thể là đầu tiên! Vùng phát sinh từ châu Phi khí hậu khô nóng nên giữ được di chỉ khảo cổ, còn vùng châu Á khí hậu khô ẩm nên di chỉ dễ phá hủy, mục nát. Nghiên cứu khoa học cho thấy dòng Gen chảy từ Tây sang Đông (trong bài viết dưới đây): vấn đề này theo thuyết ADNH thì trường khí Đông, mộc thích hợp cho sinh sự sôi, nảy nở là đối nghịch kết quả khoa học này. Cái nôi loài người nằm ở đâu? Sau khi tạp chí Thế Giới Mới số 822, ngày 23-2-2009 đăng tải bài viết “Cái nôi loài người” trong chuyên mục Những bí ẩn của lịch sử, nhằm rộng đường dư luận, chungta.com đã phỏng vấn Đại tá Tiến sĩ Đỗ Kiên Cường, Viện Khoa học Công nghệ Quân sự, Bộ Quốc phòng, về một số vấn đề liên quan. Xin giới thiệu bài phỏng vấn và mong nhận được ý kiến trao đổi của các chuyên gia và của bạn đọc xa gần. Nhiều bạn đọc biết ông là chuyên gia trong lĩnh vực dị thường học (the paranormal) với 5 cuốn sách và hàng trăm bài báo đã công bố trong thời gian qua, kể cả trên Cảnh sát toàn cầu. Nay thì ông chuyển mối quan tâm sang lĩnh vực nhân chủng học và nguồn gốc loài người? Tôi vẫn quan tâm tới các lĩnh vực dị thường như ngoại cảm, viễn di sinh học hay các hiện tượng liên quan với cái gọi là “liên lạc với người chết”. Bằng chứng là cuốn sách thứ 6 của tôi đang được tổ chức in ấn. Năm 2008, báo Thể thao và Văn hóa từng đăng liên tục 29 bài viết của tôi trong một tháng về chủ đề gây nhiều tranh cãi nói trên. Bên cạnh đó, tôi cũng quan tâm tới một số vấn đề khác, như triết học, mối quan hệ giữa khoa học và nghệ thuật, giữa khoa học tự nhiên và khoa học xã hội, cũng như sự tương đồng và khác biệt giữa Đông và Tây… Đó là lí do tôi lưu tâm tới bài toán nguồn gốc loài người từ góc độ di truyền học. Nhưng ông là một nhà vật lí? Chính xác hơn, tôi là người nghiên cứu ứng dụng vật lý trong các khoa học sự sống, cụ thể là sinh học và y học. Vì thế tôi quan tâm tới lĩnh vực nhân chủng học phân tử, là chuyên ngành khoa học dùng các kĩ thuật phân tử và di truyền để nghiên cứu nguồn gốc và mối quan hệ giữa các động vật nhân hình, trong đó có con người. Tuy từng viết về ADN ti thể và nguồn gốc loài người trên tờ Tài Hoa Trẻ từ năm 2001, nhưng tôi chỉ thực sự tìm hiểu chủ đề từ giữa năm ngoái, sau khi đọc bài “Các cuộc thiên di thời tiền sử” trên tạp chí Người Mĩ khoa học (Scientific American) tháng 7-2008, viết về các cuộc thiên di từ Đông Phi để chiếm lĩnh hành tinh của người hiện đại (Homo sapiens), bắt đầu từ khoảng 60.000 năm trước. Ông đã đọc bài “Cái nôi loài người” trong chuyên mục Những bí ẩn của lịch sử trên Thế Giới Mới số 822, ngày 23-2-2009 chưa? Nếu đã đọc thì ông có ý kiến gì về bài viết đó? Đó là bài viết rất thú vị và bổ ích về Xóm Trại, một di chỉ khảo cổ quan trọng của văn hóa Hòa Bình. Các nhà khoa học tại Trung tâm Tiền sử Đông Nam Á, đứng đầu là tiến sĩ Nguyễn Việt, đã khảo sát công phu và đi đến kết luận quan trọng rằng, niên đại của văn hóa Hòa Bình tại đó là 20.000 năm trước. Như vậy nếu được khẳng định, tuổi của văn hóa Hòa Bình sẽ tăng khoảng 10.000 năm so với con số vẫn được công nhận chính thức trước đây. Đây là một phát hiện khảo cổ rất quan trọng, nếu đúng. Tuy nhiên bài viết nói trên cũng có một số thông tin cần trao đổi thêm để tránh hiểu lầm. Đó là những thông tin gì? Chẳng hạn quan niệm văn hóa Hòa Bình “có thể là nguồn gốc của văn minh nhân loại” hay là “cái nôi của loài người”. Theo sự thừa nhận chung, cái nôi của loài người nằm ở Đông Phi, còn văn minh nhân loại bắt nguồn từ Lưỡng Hà và vùng Trung Cận Đông. Lời khẳng định “đây là một trong những phát hiện hiếm có và cổ nhất về loài người trên thế giới” cũng cần xem xét lại, vì người ta từng phát hiện Homo sapiens idaltu tại Omo, Ethiopia với niên đại hơn 160.000 năm trước. Các nhà khoa học đặt tên như vậy vì di cốt đó của người hiện đại (Homo sapiens) xứng danh là trưởng lão (idaltu theo tiếng Ethiopia)! Đồng thời cũng có rất nhiều phát hiện về người hiện đại và người Neanderthal (loại người từng sống đồng thời với người hiện đại nhưng đã tuyệt chủng ở bán đảo Iberia 28.000 năm trước) có niên đại nằm giữa thời điểm đó và thời điểm 20.000 năm trước. Phát hiện tại Xóm Trại, nếu được khẳng định, chỉ có thể là “hiếm có và cổ nhất về loài người” tại Việt Nam mà thôi. Người Neanderthal theo phục dựng Nơi trồng lúa cũng là một vấn đề gây tranh cãi khác, khi Đông Nam Á và vùng Hoa Nam vẫn tranh nhau “bản quyền” trồng lúa đầu tiên. Công bố mới trên tạp chí Kỉ yếu Viện hàn lâm khoa học Mĩ (PNAS) năm 2006 cho thấy, sự thật có thể làm ngỡ ngàng cả hai phía. Văn hóa Hòa Bình được thừa nhận chính thức từ bao giờ, và nó có được xem là nguồn gốc văn minh nhân loại hay không? Thứ bảy 30-1-1932 là ngày thuật ngữ “văn hóa Hòa Bình” chính thức được Đại hội các nhà tiền sử Viễn Đông lần thứ nhất họp tại Hà Nội thừa nhận, với niên đại khoảng một vạn năm trước. Nền văn hóa này trải rộng khắp Đông Nam Á, thậm chí cả từ Nam Trung Quốc tới tận Nepal, Ấn Độ hay Úc (mặc dù điều này chưa đạt được sự đồng thuận, chẳng hạn GS Hà Văn Tấn chỉ xem đó chỉ là “gần Hòa Bình”). Thuật ngữ văn hóa Hòa Bình được đặt theo địa danh Hòa Bình nước ta, vì những phát hiện đầu tiên về nền văn hóa này được thực hiện tại đây. Tuy nhiên trong một thời gian dài, Thái Lan mới được xem là cái nôi của nền văn hóa này, nhờ phát hiện của giới học giả phương Tây, điển hình là hai giáo sư khảo cổ học Mĩ Gorman và Solheim. Tại hang Ma ở Bắc Thái Lan, Gorman đã tìm thấy nhiều loại rau quả (không có lúa), có thể là sản phẩm trồng trọt, với niên đại khoảng 8.000 - 11.000 năm trước (sai lệch vài ngàn năm là sai số của phương pháp xác định tuổi cổ vật nhờ các-bon phóng xạ). Theo bài viết trên TGM, cái nôi của văn hóa Hòa Bình có thể sẽ được chuyển về cho Hòa Bình. Có lẽ mọi người dân đất Việt đều mong đó chính là sự thật, chứ không chỉ là ý kiến riêng của Gorman. Xin lưu ý rằng, hội nghị năm 1932 không hề xem văn hóa Hòa Bình có thể là nguồn gốc văn minh nhân loại. Vậy từ bao giờ và ai là người nêu ra giả thuyết đó? Theo GS Hà Văn Tấn, nhà khảo cố hàng đầu của chúng ta, trong cuốn Theo dấu các văn hóa cổ, NXB Khoa học xã hội, 1998, thì cùng một số người khác, từ thập kỉ 1960, giáo sư khảo cổ Mĩ Solheim là người hăng hái và táo bạo nhất trong việc xem văn hóa Hòa Bình và vùng Đông Nam Á là cội nguồn văn minh nhân loại, khi đẩy niên đại cuộc cách mạng nông nghiệp tại đây tới 15.000 năm trước CN, tức vượt vùng Lưỡng Hà khoảng 7.000 năm. Gần đây là cuốn Địa đàng tại phương Đông (Eden in the East) năm 1998 của Oppenheimer, chuyên gia nhi khoa nhiệt đới người Anh. Bản tiếng Việt đã được xuất bản năm 2005. Quan điểm của Oppenheimer là sự tiếp nối Solheim, khi ông khẳng định, Đông Nam Á là nơi phát triển nông nghiệp đầu tiên và là cội nguồn của văn minh Trung Cận Đông, vốn được xem là hạt giống của văn minh phương Tây. Tuy nhiên, theo GS Hà Văn Tấn trong sách đã dẫn, luận điểm của Solheim gồm nhiều điểm phi lý, hỗn loạn, chưa hay không có bằng chứng vững chắc. Theo ông thì trong khi bác bỏ các quan điểm cực đoan đầy màu sắc thực dân (xem Đông Nam Á là vùng kém phát triển thời tiền sử), Solheim lại rơi vào quan điểm cực đoan đối ngược, khi xem Đông Nam Á là ngọn cờ đầu của nhân loại. Còn quan điểm của Oppenheimer thì tôi đã phản bác trong bài “Oppenheimer và Chu thực sự nói gì?” trên bản điện tử của tạp chí Tia Sáng. Tại sao ông phản bác Oppenheimer? Vì Oppenheimer đã vi phạm tiêu chí Carl Sagan trong khoa học: “Tuyên bố khác thường đòi hỏi chứng cớ khác thường”. Quan điểm của Oppenheimer rất khác thường, khi đảo ngược nhận thức hiện hành của nhân loại về thời tiền sử. Tuy nhiên chứng cớ ông đưa ra thì hoàn toàn không đáng tin cậy. Ông có thể đưa một bằng chứng đơn giản và rõ ràng cho thấy sai lầm của Oppenheimer hay không? Theo Oppenheimer thì ta phải thấy một dòng gien đi từ Đông Nam Á hướng về phía Tây tới tận vùng Trung Cận Đông từ hơn 10.000 năm trước (thời điểm tại đó xuất hiện cuộc cách mạng nông nghiệp đầu tiên là 10.000 năm trước). Trong khi thực tế diễn ra hoàn toàn ngược lại: Theo Dự án bản đồ gien của Hội địa lí quốc gia Mĩ, hãng IBM và Quĩ gia đình Waitt (dùng 40 triệu USD để khảo sát quan hệ di truyền giữa mọi tộc người trên trái đất), chỉ thấy các dòng gien chảy từ Tây sang Đông cho tới tận thời Đá mới (xem bản đồ kèm theo). Như vậy theo ông, Đông Phi mới là cái nôi của loài người, còn văn minh nhân loại bắt nguồn từ Trung Cận Đông? Vậy còn vấn đề trồng lúa nước? Để tránh hiểu lầm, xin nhấn mạnh rằng, đó là quan điểm hiện hành của khoa học nhân loại. Tôi là ai mà dám xem đó là quan điểm của mình! Riêng bài toán trồng lúa nước thì phức tạp hơn, khi giới chuyên gia chưa đạt được sự đồng thuận. Trước 2006, các nhà khoa học cho rằng lúa nước được thuần hóa đầu tiên tại Đông Nam Á hoặc Hoa Nam khoảng 7.000 - 9.000 năm trước. Một công trình công bố năm 1998 trên tờ Khoa học (Science), một tạp chí hàng đầu thế giới, đưa ra niên đại 12.000 năm trước tại Hoa Nam, nhưng có lẽ không được thừa nhận rộng rãi. Bản đồ các cuộc thiên di chiếm lĩnh hành tinh của loài người bắt đầu từ 60.000 năm trước. Mũi tên màu xanh ứng với số liệu ADN nhiễm sắc thể Y, còn màu vàng ứng với số liệu ADN ti thể. Năm 2006, Jason P. Londo, Đại học Washington, cùng bốn đồng tác giả Mĩ và Đài Loan, đăng tải trên PNAS một phát hiện có thể làm vừa lòng cả hai bên. Dựa trên việc nghiên cứu cấu trúc gien của giống lúa dại, Oryza rufipogon, các tác giả cho rằng, có thể Ấn Độ và Đông Dương là nơi phát tán lúa dại. Và giống lúa gieo trồng, Oryza sativa L., được thuần hóa tối thiểu hai lần tại các địa điểm khác nhau. Trong đó giống Oryza sativa indica được gieo trồng tại các vùng phía nam dãy Himalaya, như Ấn Độ, Myanmar hay Thái Lan; còn giống Oryza sativa japonica được thuần hóa tại Hoa Nam và Đông Dương. Lúa nước đã được thuần hóa đầu tiên tại Đông Dương, bao gồm cả Việt Nam? Thực ra hai nhà khoa học Mĩ và ba nhà khoa học Đài Loan không kết luận như vậy. Họ chỉ đưa ra các địa danh Ấn Độ, Myanmar và Thái Lan cho giống indica và Hoa Nam cho giống japonica mà thôi. Nhưng căn cứ vào bản đồ phân bố các nhóm đơn bội trong bài báo, cần phải đưa Đông Dương vào danh sách “phong thần”. Có hình thái phân bố như nhau, tại sao Myanmar hay Thái Lan được tôn vinh, còn Việt Nam thì không? Như vậy có thể xem người Hán và người Việt đồng thời biết trồng lúa nước từ khoảng 10.000 năm trước? Không phải như vậy. Vì lúc đó tại các vùng là Hoa Nam và Việt Nam ngày nay chưa hề có người Việt hay người Hán, mà chỉ có chủng lai giữa người Á (Mongoloid) và người Phương Nam (Australoid) mà thôi. Chủng này đang dần Á hóa để trở thành tiểu chúng Nam Á (Austroasiatic) thuộc đại chủng Á. Người Hán chỉ xuất hiện từ các nhóm người Hoa Hạ gần 5.000 năm trước tại lưu vực Hoàng Hà vùng Hoa Bắc. Trong khi đó, lúa nước đã được người Nam Á trồng tại Đông Dương và Hoa Nam từ mấy ngàn năm trước khi vùng Hoa Nam bị Hán hóa. Người Hán không phải là người trồng lúa đầu tiên. Nhưng Nam Trung Quốc đúng là quê hương của giống lúa Oryza sativa japonica, cùng với Đông Dương. Xin lưu ý thêm rằng, nói chung thông tin về thời tiền sử thường gây nhiều tranh cãi, vì rất khó xác định tuổi chính xác của các cổ vật. Ngoài ra vì là người “nghiệp dư” trong lĩnh vực này, nên nếu những thông tin mà tôi vừa nêu ở trên có bị phản biện thì cũng không lạ. Cảm ơn ông về những thông tin rất thú vị. Chungta.com hy vọng giới chuyên gia và bạn đọc sẽ tiếp tục trao đổi về những bí ẩn đó của lịch sử. Tp. HCM 3-4-2009

Chúng ta sẽ dùng phương pháp luận như thế nào về sự sống trên trái đất và có thể có hay không trong một vũ trụ vô cùng vô tận này! Phát hiện nước trên sao Hỏa 29/09/2015 10:04 (TNO) Cơ quan Hàng không và Vũ trụ Mỹ (NASA) tuyên bố đã tìm thấy nước dạng lỏng trên sao Hỏa, một bằng chứng cho thấy sự sống có thể hình thành tại đây. NASA lần đầu tiên xác nhận sự hiện diện của nước trên bề mặt sao Hỏa, mở ra những nghiên cứu về sự sống trên hành tinh này - Ảnh: Reuters NASA lần đầu tiên xác nhận sự hiện diện của nước trên bề mặt sao Hỏa, mở ra những nghiên cứu về sự sống trên hành tinh này - Ảnh: Reuters Đây là lần đầu tiên các nhà khoa học xác nhận việc có nước trên sao Hỏa, sau rất nhiều giả thuyết, dự đoán trước đó. “Điều này rất thú vị. Chúng tôi đã chưa thể trả lời cho câu hỏi ‘Liệu có sự sống tồn tại ngoài trái đất?’, nhưng sự tồn tại của nước là yếu tố quan trọng cho điều đó. Giờ thì tôi nghĩ rằng chúng ta đã có một cơ hội tuyệt vời nằm ngay trên sao Hỏa để điều tra về sự sống”, tờ The New York Times dẫn lời ông James L. Green, giám đốc bộ phận khoa học hành tinh của NASA, nói trong buổi họp báo hôm 28.9. Sau công bố mới nhất này, John M. Grunsfeld, cựu phi hành gia của NASA, đã nói đến việc gửi những con tàu vũ trụ đến những khu vực này trong những năm 2020, rất có thể liên quan tới việc tìm kiếm sự sống. Phát hiện nước trên sao Hỏa - ảnh 2 Các nhà khoa học cho rằng những vệt dài và hẹp đổ dốc từ đỉnh núi xuống sườn này chính là nước chảy trên sao Hỏa - Ảnh: NASA Việc phát hiện nước trên bề mặt sao Hỏa này do tạp chí về khoa học địa chất Nature Geoscience công bố, dựa trên dữ liệu quang phổ từ tàu vũ trụ Mars Reconnaissance Orbiter (MRO) của NASA, tạp chí The Verge cho biết. Năm 2010, NASA thực tế đã phát hiện những vệt đen trên sao Hỏa và đưa ra những nghi ngờ về việc đó là vệt dài do nước tạo ra. Những vệt này dài hơn và dày hơn vào mùa ấm, mờ dần và co lại trong mùa lạnh, trùng khớp với diễn biến thường thấy ở các bãi bùn do nước tạo ra. Nhật Đăng

Tôi đã phân tích ý nghĩa của đĩa đá Dropa Tây Tạng, nếu liên kết đến dữ liệu về thời đại khủng long và chứng tích của con người tiến hóa khắp thế giới thì rõ ràng, điều kiện để tiến hóa từ một loài vượn người thành người thượng cổ phải ở nơi có trường khí Âm Dương thích hợp nhất và có bước nhảy đột phá về các trạng thái tâm sinh lý của loài vượn người này, vậy nó ớ cấp độ thiên văn nào: 25.920 năm, 129.600 năm... và ở nơi đâu trên địa cầu. Sự tương thích giữa trường khí Thiên làm thay đổi tư tưởng hay trường khíđịa làm thay đổi sinh lý hay cả hai trường khí cùng kết hợp! Theo Thiệu Khang Tiết trong Thái Cực đồ thuyết: "Trời sinh ở Hội Tý, Đất sinh ở Hội Sửu, Người sinh ở Hội Dần". Đi tìm loài bò sát răng phiến hơn 230 triệu năm ở Cúc Phương Trên vách núi đá vôi chênh vênh ở rừng già Cúc Phương, phát hiện bộ xương hóa thạch tương đối nguyên vẹn của loài Bò sát răng phiến đến từ khoảng hơn 230 triệu năm trước đây. Cho đến khi loài vật cổ xưa này được phát hiện ở Cúc Phương, trên thế giới, chúng chỉ mới được biết đến ở châu Âu và Trung Đông (Israel). Và, hóa thạch đó đã được đề xuất xếp hạng là Di sản địa chất cấp quốc gia đặc biệt. Hành trình tìm loài động vật tối cổ trong rừng già Anh Lập, Trưởng phòng Khoa học và anh Hòa, người dân địa phương, từng 10 năm làm hướng dẫn viên du lịch mạo hiểm của vườn, nai nịt dao rừng, tất giày chống vắt từ 5 giờ sáng; cơm đùm cơm nắm, nước non, thậm chí đã được chị Hà, nhà bếp của vườn lục tục chuẩn bị từ lúc 4 giờ. Vườn, hiện cũng chỉ có hai anh cán bộ này là có thể dẫn đường vào với khu vực có hóa thạch kia thôi. Một hành trình leo núi đá vôi, đá phún tai mèo sắc nhọn cực nhọc. Chúng tôi đi nhiều giờ qua những thung lũng cây cổ thụ đường kính tới 1,5-2 mét. Cơn bão số 7 vừa nhẫn tâm kéo mình qua Cúc Phương, những gốc cây cổ thụ bị bật gốc, kéo theo một khối đất khổng lồ bám xung quanh mớ rễ lớn của nó, tôi và anh Lập kéo thước dây ra đo: đường kính khối rễ rộng 6 mét! Vào sâu trong lõi rừng, chúng tôi gặp những vùng núi đá mênh mông, cây cổ thụ bò mớ rễ ngoằn ngoèo như mãng xà trên địa hình độc chiếm của đá vôi lún phún sắc nhọn (không hề có một lọn đất), trong bóng tối nhờ nhờ của rừng nguyên sinh. Nơi này, đúng là giả sử có tiết lộ rồi đánh đố cũng chẳng ai biết đường đi lối lại mà xâm hại "di sản địa chất cấp quốc gia đặc biệt" được đâu. Tôi nói vậy anh Lập, anh Hòa cùng thở dốc nói "đúng quá". Anh Hòa là người xứ Mường Nho Quan, ít nói, leo rừng như sơn dương. Leo vách đá như khỉ đến đúng 12 giờ trưa thì tôi không cất nổi bước chân mình nữa. Vừa quẳng con dao rừng ngồi xuống một vách đá cao vọi, rộng và phẳng như một tấm bia, anh Hòa tủm tỉm: "Đến chỗ hóa thạch khủng long (anh em vẫn thường gọi nôm na như vậy) rồi đấy. Tôi đố anh biết nó ở góc nào?". Bức tường đá tự nhiên dễ cao bằng mặt phẳng lỳ ốp đá rửa phía hông của một cao ốc 7 tầng. Giữa trưa mà ánh sáng mặt trời quá ngọ chỉ le lói được ở đâu đó trên các vòm lá tối bưng thôi. Anh Lập, sở hữu những chiếc máy ảnh hiện đại, cũng phải thở dài: "Ảnh chụp khu vực có hóa thạch Bò sát răng phiến này bao giờ cũng rất xấu vì thiếu sáng!". Tôi vừa rờ, vừa cố phán đoán dựa vào câu chuyện đã được Giám đốc vườn Quốc gia Cúc Phương, ông Trương Quang Bích, kể: Bộ xương hóa thạch gây sửng sốt giới khoa học đã được một anh nông dân bị câm bẩm sinh phát hiện. Anh này tên là Biên, nhà ở xóm Ao Lươn, xã Kỳ Phú, huyện Nho Quan, cách vườn độ 3 kilômét. Hôm ấy, lò dò theo người ta vào rừng kiếm măng, kiếm nấm chống đói (anh ta chẳng có vợ con gì). Khi mọi người đi rừng ngồi nghỉ, người ta bàn tán xôn xao đủ thứ chuyện trên đời còn anh câm cứ lặng lẽ tỉ mẩn bẻ que, vặt nấm vàng vàng đỏ đỏ chơi với... núi. Bỗng dưng, anh ta thấy một cái gì ẩn mình trong vách đá, càng nhìn càng giống một bộ xương cá lớn, từng đốt xương rất rõ ràng. Anh cố cạy ra thì không thể được, nó đã là một phần của khối đá khổng lồ mát lạnh. Bên cạnh khối đá là rất nhiều hang hốc lớn. Mùa mưa về, có lần đi qua, anh Biên đã nghe nước lũ gầm réo trong lòng đá, trong lòng đất hang hốc tối om đó. Ném bao nhiêu đá hay gỗ mục xuống cũng mất hút. Ngửa mặt lên bức tường đá cao vòi vọi, anh Biên câm tự dưng cảm nhận được một điều gì đó bất thường. Anh cùng đoàn "lâm tặc" (cứ vào Vườn Quốc gia trái phép là lâm tặc) lặng lẽ trở về. Tối, anh lên gặp lãnh đạo vườn, anh chỉ trỏ mãi chẳng ai hiểu, rồi anh đòi giấy bút ra để "bút đàm" (anh Biên cũng từng được đi học vài năm). Đọc chữ anh câm xong, anh em làm khoa học của Vườn lập tức theo anh kéo áo lên đường vào rừng. Nhận được tin báo, ngay lập tức Bộ trưởng Bộ Nông nghiệp và Phát triển nông thôn yêu cầu phải làm rõ, tôn vinh giá trị khoa học và du lịch của loài hóa thạch tối cổ. Người đam mê nhất với mẫu hóa thạch này phải kể đến phó giáo sư, tiến sĩ khoa học Trịnh Dánh, bấy giờ là Viện trưởng Viện Thông tin lưu trữ, Bảo tàng Địa chất. Ông Dánh đã nhiều lần vào Cúc Phương nghiên cứu (các chuyên gia Mỹ, Nhật cũng từng vào), rồi dẫn chuyên gia vào tính chuyện làm phiên bản mang ra khỏi rừng. Nhưng, điều đó đã không thực hiện được. Bởi rừng quá sâu, cõng thạch cao, nước và đưa chuyên gia vào hết sức vất vả đã đành; lại thêm điều kiện đổ khuôn hóa thạch trên vách núi, trong điều kiện không có ánh sáng mặt trời. Các chuyên gia dọn dẹp thạch cao hỏng mẫu vào một góc núi rồi lếch thếch trở về. Đó cũng là lúc rừng đêm khép lại, tiếng con nai tác liên hồi trên đỉnh núi bí ẩn. Bức thành đá, điệp trùng đá và cây cổ thụ lại cùng với loài bò sát răng phiến cổ sinh chìm trong giấc ngủ. Nó đã ngủ như thế hơn 230 triệu năm rồi. Cũng chẳng nên tranh luận mấy trăm triệu năm đã trôi qua giấc ngủ của loài bò sát ẩn xương trong đá núi làm gì, thì cứ cho là 100 triệu năm đi. Một trăm triệu năm là bao nhiêu triệu kiếp người? Tài liệu đã được các chuyên gia hàng đầu chính thức công bố như sau: "Qua tra cứu văn kiện thích hợp và so sánh mẫu vật" trên thế giới, thì có thể sơ bộ xác định hóa thạch này là Placodontia (Bò sát răng phiến)", "hóa thạch lộ ra trong đá vôi lớp dày thuộc hệ tầng Đồng Giao tuổi Trias giữa (T2) - tức là cách đây khoảng hơn 230 triệu năm (Tài liệu được chính thức công bố bởi tập thể các nhà nghiên cứu: Phó giáo sư, tiến sĩ khoa học Trịnh Dánh; giáo sư tiến sĩ Herbert H.Covert - Đại học Calorado, Hoa Kỳ; Phó giáo sư, tiến sĩ Mark W.Hamrick - Đại học Keng State - Ohio, Hoa Kỳ; Kevin C.Mckinney - Sở Địa chất, Hoa Kỳ...). Tôi, anh Lập và Hòa cùng giở cơm nắm ra ăn ngay dưới chân vách đá có hóa thạch Bò sát răng phiến. Hóa thạch nằm khiêm tốn trong rêu xám, đá xám của vách núi, ở độ cao khoảng 3 mét so với mặt đất rừng chỗ ấy. Đây là hóa thạch Bò sát răng phiến đầu tiên được phát hiện ở Đông - Nam Á. Nó gồm 12 đốt sống nguyên vẹn, có hình viên trụ, thót giữa, mặt lõm sâu; và 10 đoạn xương sườn, cùng một số xương khác. Tại sao loài bò sát này lại nằm ở vách đá chênh vênh ấy thay vì nằm dưới mùn đất hay trong núi đất như các "mộ táng" khác? Vào kỷ Trias giữa, nơi đây là một vùng biển nông ven bờ với sự hiện diện của Bò sát răng phiến. Sản phẩm của thời kỳ địa chất này là các đá vôi với các hóa thạch biển nông ven bờ, trong đó có Bò sát răng phiến. Trải qua các hoạt động của vỏ trái đất, các lòng đá vôi này bị nâng lên, uốn nếp, vò nhàu... Do vậy khối đá đang "thạch táng" loài Bò sát răng phiến cổ xưa bị vỡ, trơ ra một nửa bộ xương bò sát trên vách đá (như hiện nay). Cứ thế, hàng trăm triệu năm trôi qua, đến một ngày, có một anh tên là Biên phát hiện ra sự tồn tại của Bò sát răng phiến hóa thạch trên vách đá. Di cốt của Bò sát hơn 230 triệu năm tuổi đã nói lên rằng: vào thời kỳ đó, Bò sát răng phiến đã lan tới tận Việt Nam chứ không chỉ có ở châu Âu là Trung Đông (Israel) - như thế giới vẫn tưởng lâu nay. Đây là minh chứng hùng hồn phục vụ nghiên cứu đa dạng sinh học trong quá khứ địa chất; là bằng chứng đóng góp thêm vào việc xác định tuổi địa chất của các đá vôi trong vùng. Nếu tiếp tục mở rộng tìm kiếm, rất có thể chúng ta sẽ còn được sáng tỏ nhiều điều khác nữa. Phó giáo sư Trịnh Dánh, Chủ nhiệm Đề án "Nghiên cứu các khu bảo tồn địa chất ở Việt Nam", sau nhiều lần nghiên cứu hóa thạch Bò sát răng phiến ở Cúc Phương đã phát biểu: "Nếu tìm được hộp sọ, và phần xương chậu của hóa thạch Bò sát răng phiến kể trên, chúng ta có thể làm sáng tỏ rất nhiều điều nữa. Bởi, hiện nay, với 18 đốt sống hóa thạch và một số chi tiết nhỏ khác, chỉ mới xác định: hóa thạch ấy đến bộ Bò sát răng phiến (chứ chưa thể xác định được đến giống loài. Tuy nhiên, để hơn 230 triệu năm lên tiếng như thế này là quá kỳ diệu rồi. Hy vọng tìm được một hóa thạch tương tự đã khó, tìm được chính hộp sọ và xương chậu của chính Bò sát răng phiến kia lại càng như mò kim đáy biển! Cất giấu hóa thạch này đến bao giờ? Trong Báo cáo kết thúc Đề án "Nghiên cứu các khu bảo tồn địa chất ở Việt Nam" năm 2004 ông Trịnh Dánh đã kiến nghị Nhà nước xếp hạng 2 di sản địa chất cấp quốc gia đặc biệt cho hóa thạch Bò sát răng phiến ở Cúc Phương và Cảnh quan địa mạo vùng Hương Sơn (Hà Tây). Nhưng hiện tại chưa biết đến bao giờ chúng mới được xếp hạng. Trong lúc chờ đợi, người ta chỉ còn một cách là giấu kín hóa thạch trong rừng già. Nhiều nhà nghiên cứu, nhiều tổ chức quốc tế muốn đến tận hiện trường tìm hiểu. Xét thấy "vụ" nào thật sự cần thiết thì Ban Giám đốc Vườn Quốc gia Cúc Phương lại cử cán bộ trực tiếp đưa người ta vào, khá là phiền phức. Còn lại là từ chối. Bởi, theo ông Bích, rất sợ "lộ" ra con đường vào khu vực có hóa thạch Bò sát răng phiến. Đến gỗ trong rừng còn chưa giữ được, huống hồ mấy đốt xương bé nhỏ trên vách đá kia, chỉ một nhát dao hay một cục đá ghè vào là tan tành. Hiện có nhiều phương án đã và đang được trưng ra để hóa thạch Bò sát răng phiến hơn 230 triệu năm tuổi "lựa thời là một khu bảo tồn địa chất, đồng thời là một công viên địa chất cấp quốc gia, trong đó hóa thạch Bò sát răng phiến là một điểm nhấn. Người xem sẽ được "chứng kiến" các quá trình địa chất đến sự hình thành và phát triển của vỏ trái đất, các hóa thạch, các loại đá, mẫu đá, từng loài động thực vật liên quan; cho đến cả hệ sinh thái hiện nay, cả tập tính của động thực vật, cả bản sắc văn hóa đặc trưng của cư dân cổ trong vùng. Có thể xây dựng nhà kính ngoài trời nhằm bảo vệ hóa thạch Bò sát răng phiến phục vụ du khách tham quan như ở Mỹ đã làm tại tượng đài khủng long quốc gia. Từ đây, trên một vách núi cao khoảng 20 mét, hàng nghìn xương hóa thạch khủng long được bảo vệ trong Nhà bảo tàng lăng kính. Bên trong nhà kính này, các nhà khoa học vẫn tiếp tục đào bới nghiên cứu nên hàng năm bức tranh hóa thạch khủng long luôn đổi mới. Để tôn vinh được những di chỉ địa chất một cách xứng đáng, chúng ta cần phải có cách đối xử xứng đáng với những sứ giả thú vị đến từ xa xưa thời kỳ hình thành và phát triển của vỏ trái đất. Trên thế giới hiện có hệ thống công viên địa chất toàn cầu đặt trụ sở tại Trung Quốc. Ở nước ta, Đề án "Nghiên cứu các khu bảo tồn địa chất ở Việt Nam" lần đầu tiên được đề xuất Đề án hoàn thành đã nêu lên được tiềm năng di sản địa chất của Việt Nam, đồng thời cũng chỉ ra cụ thể 20 di sản và 15 khu bảo tồn địa chất có tính khả thi để bước đầu xây dựng. Nhưng hiện nay mọi việc đang ngừng lại ở báo cáo kết thúc. Đề án do giáo dư Dánh chủ biên đã được phê duyệt nộp vào Cục Lưu trữ địa chất. Vì mọi công việc còn ở phía trước thì ông tiến sĩ khoa học Trịnh Dánh đã nghỉ hưu theo chế độ. Còn những người làm du lịch, những người có thể tôn vinh các di sản địa chất thì "họ có cái khác để quan tâm rồi". Các thủ tục để được công nhận các di sản địa chất, trong đó có di sản địa chất quốc gia đặc biệt cho hóa thạch Bò sát răng phiến vẫn bỏ đó. Ý tưởng xây dựng ba công viên địa chất đầu tiên của Việt Nam gồm: Ghềnh đá đĩa Tuy An (Phú Yên); Bazan dạng cột ở Ba Làng An (Quảng Ngãi); Bazan cột thác Trinh Nữ (Đắk Nông) - cũng nằm chờ trên giấy. Theo An ninh thế giới Mẫu hóa thạch ở TQ gây chấn động 15 tháng 10 2015 Các mẫu hóa thạch tìm thấy ở Trung Quốc gây chấn động cho giới khoa học vốn theo cách giải thích truyền thống về cuộc thiên di của loài người từ châu Phi ra các châu lục khác. 151015112617_teeth_fossile_640x360_reute Các khoa học gia khi làm việc tại huyện Đạo thuộc tỉnh Hồ Nam ở miền nam Trung Quốc đã phát hiện được những mẫu răng thuộc về loài người hiện đại sống cách đây ít nhất 80 ngàn năm. Niên đại này sớm hơn 20 ngàn năm so với thời di cư "Ra khỏi Phi châu" (Out of Africa) vốn là cột mốc được thừa nhận rộng rãi. Đây là cuộc thiên di tạo ra sự sinh sôi lan tỏa phát triển mạnh mẽ của con người hiện đại ngày nay ra toàn cầu. Nội dung chi tiết công tác nghiên cứu mới đây đã được đăng trên tạp chí Nature. Đã có một số bằng chứng, gồm cả kết quả nghiên cứu gene và khảo cổ, củng cố cho giả thuyết nói việc loài người chúng ta di chuyển ra khỏi châu Phi từ cách đây 60 ngàn năm. Những nhóm người hiện đại thời kỳ đầu sống tại khu vực Sừng Phi châu được cho là đã vượt Hồng Hải qua eo biển Bab el Mandeb vào những lúc thủy triều xuống. 130313124359_skulls_464_464x261_naturalh Toàn bộ những nhóm người không phải là người Phi châu ngày nay được cho rằng đều có xuất xứ từ lần dịch chuyển này. Nay, các kết quả đào bới khảo cổ tại Động Phúc Nham, huyện Đạo, tỉnh Hồ Nam thu được 47 răng người. 'Thay đổi cuộc chơi' "Với chúng tôi thì rõ ràng những răng này thuộc về người hiện đại. Điều gây ngạc nhiên là niên đại của chúng," Tiến sỹ María Martinón-Torres từ Đại học University College London (UCL) nói với BBC News. "Toàn bộ các hóa thạch đều được vùi kín trong một nền có chứa calcit, giống như là trong mộ đá vậy. Cho nên những cái răng này phải có tuổi đời cao hơn lớp che phủ đó. Trên đó có những lớp măng đá được xác định là có tuổi đời 80 ngàn năm." Điều này có nghĩa là bất kỳ thứ gì bên dưới các lớp măng đá đều phải có niên đại cổ hơn 80 ngàn năm; những răng người được tìm thấy có thể đã có từ 125 ngàn năm trước, theo các nhà nghiên cứu. Một số mẫu hóa thạch về người hiện đại được xác định là có từ thời "Ra khỏi Phi châu" đến nay đã được biết đến, thu được từ các hang động Skhul và Qafzeh ở Israel. Nhưng những mẫu này được cho là một phần của đợt di chuyển bất thành trước đó của một nhóm người hiện đại nào đó mà ngày nay có lẽ đã tuyệt chủng. 150913045854_evolution_artificial_intell Tuy nhiên, những phát hiện mới về các mẫu hóa thạch ở Trung Quốc nay đang phủ bóng lên cách giải thích này. Giáo sư Chris Stringer từ Bảo tàng Lịch sử Tự nhiên London nói kết quả nghiên cứu mới là "điều làm thay đổi cuộc chơi" trong cuộc tranh luận về chuyện con người đã di cư đi các nơi như thế nào. Tiến sỹ Martinón-Torres nói nghiên cứu mới có thể sẽ giúp giải thích được vì sao loài người thông minh (Homo sapiens) phải mất thêm tới 40 ngàn năm mới định cư ổn định ở Âu châu. Có thể sự hiện diện của người Neanderthals khiến loài người chúng ta không xâm nhập được vào khu vực viễn tây của đại lục Âu-Á cho tới khi những người anh em của chúng ta bắt đầu suy giảm dân số. Tuy nhiên, cũng có thể là người hiện đại, mà khởi đầu là giống người sống ở vùng nhiệt đới, đã không thích nghi được với môi trường như người Neanderthals trong khí hậu băng giá ở Âu châu. Bà lưu ý rằng trong lúc giống người hiện đại đã chiếm lĩnh vùng miền nam ấm áp của Trung Quốc từ 80 ngàn năm trước, nhưng các vùng lạnh lẽo hơn ở miền trung và bắc Trung Quốc dường như đã được các nhóm người tiền sử có thể là những họ hàng Á châu của giống người Neanderthals cư trú.

Sự phát triển của Đạo giáo Lê Anh Minh dịch Khát vọng tìm kiếm các đảo có thần tiên, Sử Ký Tư Mã Thiên đã ghi chép: «Kể từ các đời vua Uy Vương 威王 (358-320 tcn), Tuyên Vương 宣王 (319-301 tcn), và Chiêu Vương 昭王 (311-279) của nước Yên 燕, nhiều người đã được chở ra biển khơi để tìm kiếm các đảo Bồng Lai 蓬萊, Phương Trượng 方丈, và Doanh Châu 瀛洲. Tương truyền, ba đảo thần tiên này ở Bột Hải 渤海.» [14] Về sau, các đảo này được định vị xa hơn nữa. Sách Liệt Tử Xung Hư Chân Kinh (列子沖虛真經) đã mô tả đầy ấn tượng về các đảo này như sau: «Phía đông của Bột Hải, không rõ là xa bao nhiêu dặm, có một vùng nước lớn. Thực tế ở đó là một thung lũng không có đáy. Bởi phía dưới của thung lũng không có đáy nên thung lũng được gọi là Quy Khư 歸墟. [15] Nước từ tám phương trời và chín vùng đất, và nước sông Ngân Hà đều chảy đổ vào nơi này, thế mà nước ở đấy chẳng tăng chẳng giảm. [16] Ở nơi này có năm ngọn núi. Ngọn thứ nhất tên là Đại Dư 岱輿, ngọn thứ hai là Viên Kiều 員嶠, ngọn thứ ba là Phương Hồ 方壺, ngọn thứ tư là Doanh Châu 瀛洲, và ngọn thứ năm là Bồng Lai 蓬萊. Các núi này cao 30.000 dặm, và chu vi 30.000 dặm. Đỉnh núi là vùng bằng phẳng, có đường kính 9.000 dặm. Các núi cách nhau 70.000 dặm, là nơi dân cư ở. Những đền đài và đạo quán trên đỉnh núi thì bằng vàng và ngọc. Cầm thú ở đó có màu trắng tinh khiết. Cây cối bằng ngọc trai và san hô. Hoa trái có vị thơm ngon dễ chịu. Ai mà ăn được hoa quả ấy sẽ không già và không chết.» [17] Hoang phế di tích hồ Tịnh Tâm ở Cố đô Huế Hồ Tịnh Tâm phủ đầy rau muống. Chiếc cầu ra đảo Phương Trượng giữa hồ mục nát gẫy sập trông rất mất mỹ quan. (Ảnh: Anh Tuấn/TTXVN) Gần 10 năm sau khi hệ thống di tích Cố đô Huế được UNESCO công nhận là di sản thế giới (năm 1993), năm 2004, Trung tâm Bảo tồn di tích Cố đô Huế có kế hoạch đầu tư nâng cấp một số hạng mục để kịp phục vụ, khai thác trong dịp Festival Huế cùng năm. Sơ đồ biệt cung Tịnh Tâm (Ảnh: Ngọc Bích/Khám phá Huế) Hồ Tịnh Tâm có bình diện hình chữ nhật, chu vi gần 1500m (354 trượng 6 thước). Trục chính của tổng thể kiến trúc hồ Tịnh Tâm quay mặt về hướng Nam - hướng truyền thống của kiến trúc Cung đình Huế (Ảnh: Hồ Tịnh Tâm năm 1966 nhìn từ trên cao) Cùng với đó là việc xây dựng đề án tu bổ và phục hồi hồ Tịnh Tâm, lúc đó đã được Ủy ban Nhân dân tỉnh Thừa Thiên-Huế thông qua với các hạng mục chính gồm quy hoạch chống lấn chiếm, giải tỏa để tạo cảnh quan chung, sắp xếp lại nhà dân để trả lại không gian vốn có cho di tích. Tiếp theo, sẽ tiến hành nạo vét lòng hồ Tịnh Tâm, cũng như khôi phục hệ thống lưu thông giữa các hồ như đã có trong lịch sử. Theo sử liệu, hồ Tịnh Tâm có bình diện hình chữ nhật, chu vi gần 1.500 m, trên hồ có ba hòn đảo Bồng Lai, Phương Trượng và Doanh Châu. Hồ Tịnh Tâm được ngăn cách với bên ngoài bằng một vòng tường gạch. Bốn mặt có bốn cửa gồm cửa Hạ Huân ở phía nam, cửa Đông Hy ở phía bắc, cửa Xuân Quang ở phía đông và cửa Thu Nguyệt ở phía tây. Xung quanh các đảo trên hồ và dọc bờ hồ đều trồng các loại liễu trúc và các thứ hoa cỏ lạ, dưới hồ trồng sen trắng. Tịnh Hồ Hạ Hứng - Bức tranh về hồ Tịnh Tâm, được đặt tại Trường Lang Tử Cấm Thành- Đại Nội Huế cùng với 19 cảnh đẹp còn lại của Cố đô. Đảo Bồng Lai ở phía nam hồ Tịnh Tâm, dẫn đến đảo bằng cầu Hồng Cừ, chính giữa có điện Bồng Doanh. Điện có kiến trúc 3 gian 2 chái, mái trùng diêm, lợp ngói Hoàng lưu ly, điện xây mặt về hướng nam, có lan can gạch bao quanh, phía trước có cửa Bồng Doanh, cầu Bồng Doanh nối đảo với bờ hồ phía nam. Phía đông điện Bồng Doanh có nhà Thủy tạ Thanh Tâm, quay mặt về hướng đông. Phía tây điện có lầu Trừng Luyện, quay mặt về hướng tây. Phía bắc là cửa và một cây cầu mang tên Hồng Cừ. Đảo Phương Trượng giữa có gác Nam Huân, quay mặt về hướng nam, 2 tầng, mái lợp ngói hoàng lưu ly. Phía nam có cửa Bích Tảo và cầu Bích Tảo. Phía bắc đảo có lầu Tịnh Tâm, quay mặt hướng bắc. Phía đông có nhà Hạo Nhiên (năm 1848 đổi thành Thiên Nhiên), quay mặt về hướng đông. Phía tây có hiên Dưỡng Tính quay mặt về hướng tây. Giữa hai đảo có đình Tứ Đạt nằm giữa một hệ thống hành lang mái lợp ngói gồm 44 gian, chạy nối vào cầu Bích Tảo ở phía nam và cầu Hồng Cừ ở phía bắc. Đảo Doanh Châu giữa hồ Tịnh Tâm có đê Kim Oanh nối liền từ bờ đông qua bờ tây. Phía đông đê có cầu Lục Liễu, 3 gian, mái lợp ngói. Phía nam đê gắn với một hành lang dài 56 gian, ở giữa là cầu Bạch Tần. Phía nam cầu có nhà tạ Thanh Tước để thuyền vua ngự. Ở đoạn cuối phía tây của hành lang lại có nhà Khúc Tạ, thông với một nhà tạ khác là Khúc Tạ Hà Phong qua một hành lang nhỏ dựng trên mặt nước. Phía nam nhà tạ này là đảo Doanh Châu. Với kiểu kiến trúc cầu kỳ, tinh mỹ, hài hòa với tự nhiên, hồ Tịnh Tâm được xem là một thành tựu tiêu biểu của nghệ thuật kiến trúc cảnh quan Việt Nam thế kỷ 19. Tuy đã có đề án khôi phục hồ nhưng từ bấy đến nay, di tích Tịnh Tâm ngày càng bị xuống cấp do không có sự tu bổ và quản lý chặt chẽ của cơ quan chức năng. Hồ nay chỉ còn là một "phế tích" được dùng làm nơi trồng sen và rau muống. Do không có sự tu bổ nên di tích trên ba hòn đảo Bồng Lai, Phương Trượng và Doanh Châu đã xuống cấp một cách trầm trọng. Nhiều trụ đá di tích nằm nghiêng ngả và vỡ nát. Trên mỗi đảo, cỏ mọc tràn lan như bãi đất hoang, trở thành sân bóng của nhiều trẻ em. Cây cầu dẫn vào đảo đã hư hỏng nặng, nhiều chỗ gãy nếu không chú ý có thể sẽ bị lọt chân xuống. Mặc dù đã có hàng rào chắn nhưng nhiều người dân vẫn vượt rào vào câu cá, xe đạp để ngổn ngang trên cầu. Khi vào trong đảo có một số giếng nước cổ bị bỏ hoang, dễ gây tai nạn cho du khách. Mặt hồ đã trở thành một đầm lầy để cho các hộ dân canh tác rau muống, nhiều cọc tre cắm xuống hồ, tạo nên cảnh khó coi, gây phản cảm cho du khách. Mang danh nghĩa là hồ nhưng ở Tịnh Tâm bây giờ bùn đất nhiều hơn là nước, nhiều chỗ bị bồi lấp nặng nề. Đến đây, không ai có thể nhận ra và nghĩ rằng hồ Tịnh Tâm vốn đã từng là Ngự Uyển của vua Nguyễn./. Quốc Việt (TTXVN/Vietnam+) Có thể luận giải, Tam sơn có tiên ở mọc lên từ biển trên tương ứng an vị tại 3 phương chính đông, tây, bắc, còn phương nam không có núi, mang ý nghĩa tượng trưng nơi phương Nam mọc ra 3 hòn núi có tiên: "núi linh không phải vì cao, sông thiêng không bởi vì sâu, mà do có thần tiên đến ở".

Bàn về quốc hiệu "Xích Quỷ" Dòng Hùng Việt Truyền thuyết Việt kể: Cứ theo tục truyền thì vua Đế Minh cháu ba đời của vua Thần Nông, đi tuần thú phương Nam đến Ngũ Lĩnh (thuộc tỉnh Hồ Nam bây giờ) gặp một nàng tiên, lấy nhau đẻ ra người con tên Lộc Tục. Sau Đế Minh truyền ngôi lại cho con trưởng là Đế Nghi làm vua phương Bắc, và phong Lộc Tục làm vua phương Nam, xưng là Kinh Dương Vương, quốc hiệu là Xích Quỷ. Bờ cõi nước Xích Quỷ bấy giờ phía Bắc giáp Động Đình Hồ (Hồ Nam), phía Nam giáp nước Hồ Tôn (Chiêm thành), phía Tây giáp Ba Thục (Tứ Xuyên), phía Đông giáp bể Nam Hải. Kinh Dương Vương làm vua nước Xích Quỷ vào quãng năm Nhâm Tuất (2879 TCN) và lấy con gái Động Đình Quân là Long nữ đẻ ra Sùng Lãm, nối ngôi làm vua, xưng là Lạc Long Quân. Như thế Xích Quỷ được xem là quốc hiệu đầu tiên vào thời Hồng bàng của người Việt . Trong chữ Nho : Xích qủy 赤鬼 thì 赤 cũng đọc là Thích có nghĩa là màu đỏ. Từ 鬼 có nghĩa là (ma) quỷ. Giới nghiên cứu ngày nay có người cho : 赤鬼 nguyên nghĩa ‘qủy đỏ’ cũng có thể hiểu là : - Quỷ mặc áo đỏ. Ám chỉ trang phục của người Xích quỷ có màu đỏ, trên người xăm đầy mình, nên người Hán gọi là quỷ. Về sau, người Xích quỷ goị mình là Việt. - Theo Kinh Dịch, Xích quỷ là chỉ màu đỏ ở Phương Nam (ngày nay) nắng chói chang là nơi sáng sủa văn minh , Xích qủy phải hiểu là vị thần phương Nam . - Bản thân người viết trước đây kiến giải Xích qủy thực ra là Xích quái nghĩa là quái màu đỏ cách gọi khác của quẻ Ly – La nghĩa là Lửa , về mặt địa lí tượng trưng cho hướng Xích đạo nóng bức . Quái cũng là qủy nên Việt ngữ có từ kép ‘qủy – quái’ tức quỷ chỉ là qủe đọc trệch đi . Nước Xích quẻ là nước nằm ở vùng nhiệt đới cận Xích đạo , trong ngôn ngữ Dịch học cùng 1 hệ quy chiếu với Viêm bang – Hồng bang . Chữ Nho xưa Qủy không có nghĩa là ma qủy , Dịch học quan niệm phía Tây mặt trời lặn là li – lìa về số là số 4 – 9 , hồn lìa khỏi xác rồi thì phần vật chất còn trơ lại gọi là ‘qủy’, qủy cũng là 9 – cửu ngược với phía Đông con rồng quẻ Thìn , Thìn cũng là Thần , Đông – Tây là bên qủy bên thần ... Truyền thuyết Việt nam đại bộ phận rút ra từ 2 tác phẩm ‘Lĩnh Nam chích quái’ và ‘Việt điện u linh’ ra đời khoảng thế kỉ 15 . Bản thân tựa sách ‘Lĩnh Nam chích quái’ chỉ ra đây là sự gom nhặt những chuyện kì quái trong dân gian miền Lĩnh Nam (không phải chỉ riêng ở Việt Nam ngày nay), ghi lại tức chuyển ‘lời’ thành ‘chữ’ nên dễ mắc sai lầm với các từ đồng âm như trong trường hợp quốc hiệu Xích qủy này ...nếu đây là cách người Tàu gọi nước ta thì chẳng cần bàn ....đất nước mà họ căm ghét ... tức mà không làm gì được thì họ miệt thị chửi bới bằng lời ...bọn qủy đỏ ...bọn qủy phía Nam ... , ngược lại theo truyền thuyết thì đây lại là quốc hiệu do chính tổ tiên người Việt đặt thế mới kì quái ....không thể nào lại tự xưng mình là ‘qủy đỏ’ ghê gớm qúa sức như thế . Tiếp tục suy nghĩ tìm lời giải cho 2 chữ Xích qủy ... Sử thuyết Hùng Việt cho khởi thủy ‘Thiên hạ’ chỉ có đất Đào – Đường hay Thường , Đất Đào hay châu Đào màu đỏ quẻ Lửa trên thực địa là miền Thanh Nghệ Tĩnh ngày nay nơi đặt kinh đô đầu tiên khi tổ tiên Việt lập quốc sau gọi là cựu đô Ngàn Hống miền Hồng lĩnh . Quốc tổ đế Minh cũng là Hùng Vũ vương - Hiền lang (hay Hiển lang ?) cổ sử Trung hoa gọi là đế Hoàng màu (màu Vàng) hay Hoàng đế thăng hà ; ý nghĩa lịch sử thực sự là kết thúc thời Lập quốc ; đế Minh hay đế Hoàng truyền ngôi cho con là đế Nghi cổ sử Trung hoa gọi là đế Nghiêu hay Đường Nghiêu đế , đế Nghi – Nghiêu tên gọi khác là ông Giao Thường , từ Thường chỉ là âm đọc khác của chữ Đường- Thoòng nhưng quan trọng là tên Giao thường xác định bản tịch của đế Đường Nghiêu ...là người Giao chỉ , ‘Giao thường’ nghĩa là Nam phần Giao chỉ đối lại với ông ‘Cao Giao’ là Bắc phần Giao chỉ Xưa tức đất Đào – châu Đào (Bắc – Nam nay đã lộn ngược , xin đừng lầm với đất Nam Giao trong sách Thượng thư chỉ đất phía Nam Giao chỉ tức ngoài cõi ) , cổ sử Trung hoa chép đế Nghiêu trước khi lên ngôi đế mang tước Đường vương hay Đường hầu tức qúy tộc của đất phương Nam (xưa). Đế Nghi hay Đường Nghiêu đế đã mở đầu thời đại cổ sử dân gian Việt gọi là Nam triều vì đế Nghi bỏ kinh đô Ngàn Hống dời về miền Tam giang : Hồng Đà Lô . (Miền Tam giang nằm ở phía Nam xưa so với vùng Hồng lĩnh) , Vì điều này mà đế Nghi – Nghiêu trong tôn giáo dân gian Việt có đạo hiệu là Nam triều thánh tổ ngọc hoàng thượng đế và trong dòng cổ sử là Nam bang triệu tổ (triệu là biến âm của chậu - chủ , vua gọi là Bộ chủ). Truyền thuyết chép đế Minh phong cho đế Nghi làm vua phương Bắc , Lộc tục làm vua phương Nam chẳng qua là sự phản kháng với việc người Tàu gọi Việt là Nam man theo nghĩa khinh miệt chứ làm gì có chuyện 1 cộng đồng , 1 đất nước có 2 vua 2 thủ lãnh ?. ‘Lộc tục’ lái lại là ‘Lục tộc’ chỉ tộc người ở phương 2 – 6 của Hà thư tức hướng Nam Dịch học cũng là hướng Nam của Thiên hạ xưa không phải là danh xưng của ông vua phương Nam ... Lục tộc cũng là Lạc tộc chính là cư dân của nước Lạc Việt Tài liệu cổ nhất viết về Lạc Việt là Giao Châu Ngoại Vực Ký (thế kỷ 4), được sách Thủy Kinh Chú (thế kỷ 6) dẫn lại như sau: "Thời xưa khi Giao Chỉ chưa có quận huyện, thì đất đai có Lạc Điền, ruộng ấy là ruộng (cầy cấy) theo con nước thủy triều. Dân khai khẩn ruộng ấy mà ăn nên gọi là Lạc Dân. Có Lạc Vương, Lạc Hầu làm chủ các quận huyện. Ở huyện phần đông có Lạc Tướng. Lạc Tướng có ấn bằng đồng, (đeo) giải (vải màu) xanh. Về sau con vua Thục đem ba vạn lính đánh Lạc Vương Lạc Hầu, thu phục các Lạc Tướng. Con vua Thục nhân đó xưng là An Dương Vương" Lạc điền là ruộng nước nhưng Lạc hầu Lạc tướng không phải là quan nước tướng nước mà phải hiểu là quan nước Nam tướng nước Nam , nước là dịch tượng chỉ phía Nam xưa đối phản với Lửa chỉ hướng Bắc , Nam có gốc từ Nom – nhìn người Tàu chuyển ngữ thành Quan như Quan phương , Bắc gốc từ nóng – Bức chỉ hướng Xích đạo (Nam – Bắc nay đã lộn ngược) . Nước là danh từ riêng quốc hiệu 1 thời của người Việt về sau biến thành danh từ chung đồng nghĩa với quốc gia . Đế Nghi hay Đường Nghiêu là người mở đầu cho Nam triều – quốc gia ‘Lạc – nước’ đô ở miền Tam giang sau giới viết sử gọi là Lạc Việt lãnh thổ là Giao chỉ mà thực địa ăn tới cả phía Nam Quảng Tây ngày nay truyền thuyết dân gian miền Lĩnh Nam đã lầm lẫn biến Lục tộc người phương Nam thành Lộc tục vua phương Nam . Lộc tục lên ngôi lấy hiệu là Kinh dương vương đặt quốc hiệu là Xích qủy . Sử thuyết Hùng Việt cho Kinh - Dương chỉ là kí âm Hán văn của -Kênh – Giang từ tương đương của Kênh - Lạch , Kênh – mương chỉ đường lưu chuyển của nước , đông y biến thành Kinh – Lạc là đường dẫn truyền khí huyết trong cơ thể . -Hoặc là Kênh – giêng trong đó giêng là số 1 (tháng 1 cũng là tháng Giêng) chỉ phương 1 – 6 phía Nam xưa trong đồ hình Hà thư . Kinh Dương vương là danh hiệu gọi vua Nam triều (có khi lầm lẫn gọi là Nam bang) . Vua Nam (xưa) triều thì quốc hiệu không thể là Xích qủy hay quẻ Ly – lửa chỉ hướng nóng bức của Xích đạo như đã tưởng . Các tượng của Dịch học là hệ thống nhất quán như Vua miền Giao chỉ tức ‘chỗ giữa’ gọi là đế màu Vàng – Hoàng đế , Vàng là màu của trung tâm trong Ngũ sắc . Xích quẻ không thể là quẻ Li- lửa thì nghĩa là gì ?. Từ Lạc – nác – nước gắn liền với người Việt từ thời Nam triều là điều không còn gì nghi ngờ vì đã có bảo chứng trong tiếng Việt : Lạc – nước cũng là quốc gia . Lĩnh Nam chích quái khi lượm lặt chuyện dân gian ghi chép lại bằng chữ Nho , Lạc – nước viết là Thủy , chưa hiểu nguyên do tại sao mà người ta đã thay quốc danh ‘Thủy’ bằng từ phiên thiết Hán văn : Xích qủy thiết Xủy - thủy ; Thủy chỉ là tên chữ của Lạc - nước . Nước ‘Xích qủy’ giải mã tìm ra nghĩa thực là quốc gia ‘ NƯỚC’ tức ‘LẠC’, từ Lạc này chính là từ Lạc trong cụm ... ‘dòng giống Lạc – Hồng’ ; lạc là nước , hồng là ngọn lửa (lửa hồng) – ngọn đuốc để soi đường . Vua Nam triều : Kinh Dương vương đặt tên nước lả ‘Xích qủy thiết THỦY’ là 1 bộ nhất quán của các Dịch tượng . cua Xích qủy – Thủy - Lạc – nước còn có thể hiểu là nguyên thủy , thoạt kì thủy được coi là quốc hiệu đầu tiên của nòi giống Hùng - Việt sau quốc danh Hữu Hùng quốc chỉ thời kì kiến lập quốcgia là điều hoàn toàn hợp lẽ . Để giải thích ý nghĩa chữ "Xích Quỷ" phải dẫn dắt dữ liệu rất nhiều, ở đây nó có ý nghĩa là "Ba Vua Đỏ" hay "Ba Mặt Trời" tương ứng với "Tam Dương Khai Thái" (chữ Quỷ gồm 3 chữ Vương gộp lại), đây là "mặt trời" tượng trưng cho các chu kỳ thiên văn, chẳng hạn như "hệ mặt trời" của chúng ta. Đặc biệt, nó cũng tương đương với chữ "Sơn" hình ảnh của 3 ngọn núi (Tam Sơn Cấm Địa mọc lên từ Địa cầu), nhằm thể hiện ý nghĩa cao quý: "Đạo cao vời Bắc Đẩu, Đức nặng tựa Thái Sơn". Ba mặt trời còn mang ngụ ý: mặt trời lửa, mặt trời nước và mặt trời tâm người. Chúng ta còn thấy, lá cờ Thần hay cờ Tua nguyên gốc màu đỏ ở tâm (tương sinh Ngũ Hành từ trong ra ngoài - Dương) trong các lễ hội dân gian Việt có thêu chòm sao Bắc đẩu ở trung tâm, tượng trưng cho chữ "ĐẠO" và lúc này màu đỏ chủ đạo (ngũ đức) sẽ tượng trưng cho chữ "ĐỨC". Cờ Tua Ở đây, các tua của mỗi cạnh lá cờ là 7 tua, tượng trưng cho Nhị thập bát tú, theo như trên thì chòm sao Bắc Đẩu sẽ ở giữa lá cờ hình vuông này.

LỊCH SỬ DÒNG HỌ TRONG LỊCH SỬ DÂN TỘC Hà Văn Thùy Nếu gia đình là tế bào của xã hội thì những dòng họ lớn là rường cột của quốc gia. Hai trăm dòng họ lớn làm nên vóc dáng nước Mỹ. Bốn họ Khổng, Tưởng, Tống, Trần là cột trụ của Trung Hoa. Việt Nam cũng có những dòng họ như Ngô gia, Nguyễn Tiên Điền, Phan Huy, Cao Xuân… làm nên văn hiến dân tộc. Nghiên cứu lịch sử dòng họ có ý nghĩa lớn trong việc phát huy truyền thống để xây dựng đất nước. Lịch sử dòng họ nằm trong lịch sử dân tộc. Vì vậy, muốn tìm hiểu lịch sử dòng họ, phải hiểu lịch sử dân tộc. Đáng tiếc, cho tới nay chúng ta chưa có một cuốn quốc sử chuẩn mực, nhiều sự kiện lịch sử chưa được đánh giá đúng nên việc nghiên cứu lịch sử dòng họ còn nhiều hạn chế. Tham luận này xin được trình bày những khám phá mới nhất về lịch sử dân tộc đề từ đó góp phần định hướng việc nghiên cứu lịch sử dòng họ Việt. I. SỰ HÌNH THÀNH DÂN TỘC VIỆT Khác với quan niệm của thế kỷ XX cho rằng, con người từ Tây Tạng thâm nhập Trung Quốc sau đó lan tỏa xuống Việt Nam. Những nghiên cứu di truyền học của thế kỷ XXI khẳng định, người Khôn ngoan Homo sapiens xuất hiện ở châu Phi rồi theo bờ biền Ấn Độ Dương di cư tới Việt Nam 70.000 năm trước. Tại Việt Nam, nói chính xác hơn, là tại thềm Biển Đông, khi đó là đồng bằng, những nhóm người di cư gồm nhiều sắc tộc khác nhau hòa huyết đồng thời hòa hợp tiếng nói sinh ra hai chủng người Indonesian và Melanesian đều thuộc loại hình Australoid. Trong đó người Indonesian chiếm đa số, giữ vai trò lãnh đạo về xã hội và ngôn ngữ. Khoảng 50.000 năm trước, từ thềm Biển Đông, tổ tiên chúng ta lên cư trú tại miền Trung và trung du Bắc Bộ. Khoảng 40000 năm trước, nhiều nhóm người từ miền Trung và Bắc Việt Nam di cư lên Quảng Đông, Phúc Kiến rồi từ đây chiếm lĩnh toàn bộ Hoa lục. Khoảng 5000 năm TCN, tại Nam Hoàng Hà, người Lạc Việt Indonesian hòa huyết với người Mông Cổ phương Bắc (North Mongoloid) sinh ra chủng người Việt mới là Mongoloid phương Nam (South Mongoloid). Do ưu thế lai và kinh tế nông nghiệp trồng kê, lúa phát triển, thức ăn dồi dào, người Mongoloid phương Nam tăng nhanh số lượng, trở thành chủ thể của văn hóa Ngưỡng Thiều. Khoảng 4000 năm TCN, trên địa bàn Đông Á, người Việt xây dựng nền văn minh nông nghiệp rực rỡ. Khoảng 3000 năm TCN, quốc gia đầu tiên của người Việt được thành lập trên lưu vực Hoàng Hà và Dương Tử, kinh đô là Lương Chử. Khoảng 2879 năm TCN, nước Xích Quỷ ra đời, do Kinh Dương Vương lãnh đạo. Thời gian này người Mông Cổ du mục ở Bắc Hoàng Hà luôn xâm phạm đất Việt bờ Nam. Năm 2698 TCN, liên quân Mông Cổ do thị tộc Hiên Viên thống lĩnh, tấn công vào Trác Lộc bờ Nam Hoàng Hà. Liên quân Việt bại trận, Lạc Long Quân dẫn đoàn thuyền đưa quân dân vùng Núi Thái - Trong Nguồn xuôi Hoàng Hà ra biển, xuống phương Nam, đổ bộ vào Rào Rum-Ngàn Hống xứ Nghệ. Là người đi xa trở về quê cũ, cùng văn hóa và tiếng nói, đoàn người của Lạc Long Quân được người bản địa đón tiếp rồi tôn Hùng Vương làm vua nước Văn Lang. Do sự bành trướng của quân xâm lược, người Việt vùng Núi Thái-Trong Nguồn tiếp tục di cư về phương Nam. Người di cư mang nguồn gen Mongoloid hòa huyết với dân bản địa Việt Nam và Đông Nam Á, thực hiện sự kiện mà sau này nhân chủng học gọi là quá trình Mongoloid hóa dân cư Đông Nam Á. Cho tới 2000 năm TCN, người Mongoloid phương Nam thay thế người Australoid, trở thành chủ thể của dân cư Đông Nam Á. Chiếm vùng Nam Hoàng Hà, người Mông Cổ lập nhà nước Hoàng Đế. Tuy thắng trận nhưng do số người ít và văn hóa chưa phát triển, người Mông Cổ học nghề nông cùng văn hóa của người Việt, thực hiện cuộc chung sống tương đối hòa bình. Theo thời gian, người Mông Cổ hòa huyết với người Việt, sinh ra người Hoa Hạ, nói tiếng Việt, học văn hóa Việt và ngày càng đậm thêm dòng máu Việt. Sau Hoàng Đế, vị vua đời thứ tư của vương quốc đã là người Việt với tên Đế Khốc và nước da đen của dân phương Nam. Sử còn ghi, bà Khương Nguyên, một người con gái thị tộc Thái làm vợ của Đế Khốc. Thái là một thị tộc người Lạc Việt định cư tại Nam Hoàng Hà. Tại Tứ Xuyên, khoảng 3000 năm TCN, người Thái thành lập vương quốc Ba Thục, sáng tạo văn minh Tam Tinh Đôi nổi tiếng. (1) Những bộ lạc người Việt trên đất Nam Hoàng Hà chưa bị người Mông Cổ chiếm, tiến hành cuộc trường kỳ kháng chiến và thành lập những quốc gia riêng. Cuối đời Thương, người Dương Việt liên minh với nhà Chu chống lại nhà Thương. Vào thời Chu, nhiều tiểu quốc của người Việt hoặc độc lập hoặc làm chư hầu nhà Chu. Sau khi nhà Tần diệt lục quốc, đã đưa 1.100.000 người từ Trung Nguyên xuống đánh Lĩnh Nam, tạo ra cuộc di cư lớn của người Việt về phương Nam. Từ sau đời Hán, do loạn Ngũ Hồ (năm tộc người phương Bắc xâm chiếm Trung Quốc) và sự xâm lược của quân Mông Cổ, Mãn Thanh, nhiều triệu người Việt di cư tiếp về Nam. Trong những cuộc di cư này, có hàng ngàn người tới Việt Nam, hoặc ở lại hoặc di cư tiếp sang các hải đảo Đông Nam Á. Thời kỳ này, người Việt Nam cũng như người Việt ở Trung Quốc cùng một mã di truyền của chủng Mongoloid phương Nam. Như vậy, có hai giai đoạn hình thành dân tộc Việt: giai đoạn đầu, người Lạc Việt chủng Australoid từ Việt Nam đi lên khai phá Trung Hoa. Giai đoạn sau, người Mongoloid phương Nam từ Núi Thái – Trong Nguồn trở về góp phần làm nên dân cư Việt Nam hiện đại. Do người Lạc Việt (Indonesian) có tỷ lệ máu Mongoloid cao nên khi hòa huyết với người di cư, cho ra người Mongoloid phương Nam. Còn người thiểu số Melanesian, do tỷ lệ máu Mongoloid thấp hơn nên khi hòa huyết với người Mongoloid phương Nam cho ra dạng Indonesian hiện đại của chủng Mongoloid phương Nam. Đó là người Chăm và các sắc dân Tây Nguyên. Như vậy, từ 2000 năm TCN, dân cư trên đất Việt Nam thuộc chủng duy nhất Mongoloid phương Nam. Trước đây, do chưa có khảo cứu về di truyền học nên chúng ta tưởng lầm rằng, những nhóm người từ Trung Quốc di cư xuống nước ta như người Thái, H’mông, người Hẹ…là “dị chủng”! Nay nhờ khảo sát nguồn gen và quá trình hình thành thì đó là hậu duệ của lớp người từ Việt Nam đi lên khai phá Trung Hoa trước đây, sau này do biến động của thời cuộc mà trở về đất cũ của tổ tiên. Thực tế cho thấy, trên đất nước Việt Nam chỉ có duy nhất dân tộc Việt gồm nhiều sắc tộc khác nhau. II. SỰ HÌNH THÀNH CÁC DÒNG HỌ VIỆT NAM Có thực tế lịch sử là, tuy Việt Nam là nơi phát tích của các dân tộc châu Á, công cụ đá mới, kinh tế nông nghiệp được hình thành sớm từ đây. Nhưng cho tới 4000 năm trước, đồng bằng sông Hồng chưa hình thành, Việt Nam chỉ có dải Trường Sơn như cột xương sống. Địa hình rừng núi chia cắt, không có điều kiện phát triển nông nghiệp lớn do đó không thể tập trung nhân tài vật lực sáng tạo nền văn minh lớn. Chỉ ở lưu vực Dương Tử, Hoàng Hà với đất đai rộng, trù phú, con người mới có điều kiện tập trung phát triển kinh tế, văn hóa. Từ đó đồ gốm, đồ ngọc được sản xuất nhiều và tinh xảo. Cũng nhờ kinh tế sung túc mà chữ viết hình thành. Khi chiếm vùng Nam Hoàng Hà, ban đầu là người Mông Cổ sau là người Hoa Hạ đã áp dụng chính sách dân tộc mềm dẻo, đưa tới thời Hoàng Kim trong lịch sử phương Đông với các vương triều Nghiêu, Thuấn, Vũ. Vào đời Ân, chữ tượng hình do người Việt sáng tạo từ xa xưa, nhưng chủ yếu sử dụng trong cúng tế, bùa chú được dùng trong hành chính, ghi chép sử và được nâng cấp. Tới đời Chu, văn hóa phương Bắc phát triển vượt bậc với những kinh, thư được san định, chữ viết được chuẩn hóa… Công bằng phải thừa nhận rằng, văn hóa phương Đông như một cây đại thụ mà gốc được trồng trên đất Việt nhưng hoa trái lại nảy nở ở phương Bắc. Chính sự phát triển của phương Bắc đã ảnh hưởng tới phương Nam. Cũng trong hoàn cảnh như vậy, ở phương Bắc dòng họ được hình thành sớm. Sách cổ như kinh Dịch, kinh Thư nói tới Hiên Viên thị, Bào Hy thị, Thần Nông thị, Hồng Bàng thị… Điều này cho thấy, từ bầy đàn nguyên thủy, khoảng 6000 năm trước, người Việt tiến tới chế độ mẫu hệ, với dòng họ thuộc về phía mẹ. Chắc chắn là, trên đất Việt, họ theo dòng mẹ cũng đã ra đời. Từ cuộc xâm lăng của Hiên Viên năm 2698 TCN, lối sống của người du mục Mông Cổ thống trị vùng Nam Hoàng Hà. Lối sống du mục đề cao vai trò thủ lĩnh trong bộ lạc và vai trò người cha trong gia đình. Dần dần gia đình dòng mẹ chuyển sang gia đình dòng cha, chế độ phụ hệ với quyền người bố ra đời. Vào thời Chu, với hàng trăm tiểu quốc chư hầu, họ dòng cha đặc biệt phát triển. Lãnh chúa lấy tên đất làm họ. Quan chức lấy chức tước làm họ. Người bình dân lấy nghề nghiệp làm họ…Vào thời Xuân Thu, một nhánh của họ Nguyễn (với nghĩa là mềm, nhuyễn mà biểu trưng là con rắn) của bộ lạc Tần người Việt chuyển tới nước Tấn, hình thành họ Triệu và sau đó là nước Triệu. Người Việt ở Trong Nguồn (lúc này đổi thành Trung Nguyên) chuyển sang mang họ cha. Họ về đàng cha cũng lan tới các nước Việt, Ngô, Sở vùng Nam Dương Tử. Sau khi nhà Tần diệt lục quốc, đã đưa hơn triệu người Việt từ Trung Nguyên xuống Lĩnh Nam, trở thành dân Quảng Đông, Phúc Kiến, Vân Nam. Những di dân này cũng mang họ đằng cha tới Việt Nam. Thục Phán thuộc bộ lạc Thái, dòng họ Khai Minh nước Thục nhưng khi xuống Việt Nam, người Việt lấy tên đất Thục làm họ của ông, sau này thành Thục An Dương Vương. Sách vở rất ít ghi chép về sự hình thành họ ở Việt Nam nhưng từ những tài liệu hiếm hoi, ta biết tới Lý Ông Trọng thời Tần, Lữ Gia thời Triệu Đà, Lý Cầm, Lý Tiến thời Hán Vũ Đế rồi họ Trưng của hai bà Trưng... Chưa có nghiên cứu nào về vấn đề này nhưng có thể chắc rằng, cho tới đầu Công lịch, xã hội Việt Nam chủ yếu vẫn là mẫu hệ. Cuộc khởi nghĩa của hai Bà Trưng cùng với việc lên ngôi của hai vua bà minh chứng cho điều này. Không chỉ vậy, hai trăm năm sau, một phụ nữ khác là Triệu Thị Trinh dẫn đầu một cuộc khởi nghĩa, trong khi người anh là Triệu Quốc Đạt chỉ có vai trò tòng thuộc. Dưới ách thống trị của triều đình phương Bắc, do yêu cầu ghi sổ bộ hành chính, thuế má, bắt lính, tạp dịch, học hành thi cử… xu hướng lấy họ dòng cha được áp đặt cho toàn xã hội, nhất là ở châu thổ sông Hồng. III. KẾT LUẬN Trong quá trình lịch sử đã diễn ra hai giai đoạn hình thành tộc Việt. Ban đầu người Lạc Việt chủng Indonesian từ Việt Nam đi lên khai phá Hoa lục. Tại Nam Hoàng Hà, do tiếp xúc với người Mông Cổ, người Việt chuyển hóa di truyền thành chủng Mongoloid phương Nam. Tiếp đó, do biến động lịch sử, người Việt Mongoloid phương Nam trở về, chuyển hóa di truyền của người Việt từ Australoid sang Mongoloid phương Nam. Do tiếp xúc với văn minh du mục, vùng nam Hoàng Hà chuyển từ thị tộc mẫu hệ sang phụ hệ với cơ chế phụ quyền và họ theo dòng cha ra đời. Qua hàng nghìn năm lịch sử, người Việt từ phía Bắc liên tiếp di cư trở về đất Việt quê cũ. Người trở về mang theo những yếu tố tiến bộ của phương Bắc, trong đó có họ theo dòng cha. Người di cư mang theo họ cha trở thành những dòng họ sớm nhất trên đất Việt. Trong quá trình chung sống, cơ chế phụ quyền do người nhập cư mang tới từng bước làm chuyển hóa xã hội Việt từ mẫu quyền sang phụ quyền. Dưới sự cai trị của chính quyền phương Bắc, quá trình phụ quyền ở nước ta được đẩy mạnh cùng với họ dòng cha ngày càng chiếm ưu thế. Có thể lấy họ Ma thuộc sắc tộc Tày ở Phú Thọ làm ví dụ. Theo tài liệu được công bố (2), họ Ma xã Văn Khúc, huyện Cẩm Khê xuất hiện vào khoảng năm 259 TCN. Rất có thể là dòng họ này từ Tứ Xuyên trôi dạt xuống Việt Nam vào thời nhà Tần tiêu diệt quốc gia Ba Thục (khoảng 316 TCN). Cho rằng, nhiều dòng họ “Tàu” du nhập làm nên các dòng họ Việt Nam là quan niệm sai lầm. Khi hiểu cặn kẽ lịch sử hình thành tộc Việt, ta thấy, đó đều là hậu duệ của người Việt đi lên khai phá đất Trung Hoa rồi theo từng thời kỳ lịch sử trở về đất cũ của tổ tiên. Với hiểu biết như vậy, ta mạnh dạn dũ bỏ mặc cảm từng đè nặng tâm khảm để tự hào về tổ tiên khai sáng văn minh Đông Á. Sài Gòn, 20. 8. 2015 Tài liệu tham khảo 1. Hà Văn Thùy. Tiến trình lịch sử văn hóa Việt http://www.amazon.com/Tien-Trinh-Lich-Vietnamese-Edition/dp/1502407043/ref=pd_sim_b_1?ie=UTF8&refRID=0166EHCRB7JE84435N41 2. Bí ẩn dòng họ có từ thời Vua Hùng. http://vtc.vn/bi-an-dong-ho-co-tu-thoi-vua-hung.394.327891.htm VIỆT THƯỜNG THỊ Ở ĐÂU? Hà Văn Thùy Hàng nghìn năm, như kẻ lạc đường trong đêm đen khát khao tìm lại gốc rễ, người Việt hướng tới Văn Lang, nhà nước đầu tiên của dân tộc. Nhưng cổ thư Trung Hoa, được coi như cội nguồn lịch sử phương Đông, không một dòng một chữ nói tới quốc gia này. Để bù đắp cho sự hụt hẫng, các nhà nho rồi học giả của chúng ta tìm tới Việt Thường thị như một cứu cánh! Mặc dù hơn 60 năm trước, có người chỉ ra là không hề có cái quốc gia ấy trên đất Việt Nam thì vô số người tới nay vẫn kiên trì tụng niệm “nhà nước Việt Thường xứ Nghệ” trong tâm lý tự sướng. Đã tới lúc trả lại sự thật cho lịch sử để người Việt hôm nay không còn phải mang cái nhục bỏ mồ cha khóc đống mối và con cháu thoát khỏi nỗi tủi bởi sự vô minh từ cha ông! I. Hai quan niệm về Việt Thường thị 1. Chủ trương có nước Việt Thường miền Cửu Chân Cuốn sách sớm nhất nhắc tới Việt Thường thị là Thượng Thư đại truyện được viết đầu thời Hán: “Năm Tân Mão đời Chu Thành Vương (1063 – 1026 TCN) có Việt Thường thị phía nam Giao Chỉ đến kinh đô nhà Chu giao hảo, tặng chim bạch Trĩ.” Muộn hơn là Thông chí của Trịnh Tiều thời Tống (1127-1279): “Đời Đào Đường, phương Nam có Việt Thường thị qua hai lần sứ dịch sang chầu, dâng con rùa thần; có lẽ nó được đến nghìn năm, mình nó hơn ba thước, trên lưng có văn Khoa đẩu ghi việc từ khi trời đất mới mở mang trở về sau. Vua Nghiêu sai chép lấy, gọi là quy lịch.” Về vị trí nước Việt Thường, có nhiều sách giải thích khác nhau: Cựu Ðường thư thời Hậu Tấn (thế kỷ thứ X) cho rằng nước Việt Thường là ở miền quận Cửu Ðức, tức là miền từ Hà Tĩnh, Quảng Bình trở vào. Sách Văn hiến thông khảo ở thời Nguyên (thế kỷ thứ XIV) lại ghi rằng nước Việt Thường xưa, tức là nước Lâm Ấp, sau là Chiêm Thành. Những tài liệu trên đã ảnh hưởng tới các nhà nho cùng học giả người Việt: Đại Việt sử ký toàn thư ghi: “Nước Việt ta lần đầu sang thăm nhà Chu (không rõ vào đời Hùng Vương thứ mấy), xưng là Việt Thường thị, hiến chim trĩ trắng. Chu Công nói: "Chính lệnh không ban đến thì người quân tử không coi người ta là bề tôi của mình", rồi sai làm xe chỉ nam đưa sứ giả về nước.” Khâm định Việt sử thông giám cương mục ghi cụ thể hơn: “Phía Nam bộ Giao Chỉ có Việt Thường thị qua ba lần sứ dịch, sang dâng chim trĩ trắng. Chu Công nói: "Đức trạch chưa thấm khắp đến phương xa, người quân tử không nhận đồ lễ ra mắt; chính lệnh chưa ban ra tới, người quân tử không bắt người ta thần phục". Theo lời thông dịch, sứ giả muốn nói: "Ông già trong nước chúng tôi có nói: "Trời mưa không dầm gió dữ và biển không nổi sóng đã ba năm nay, ý chừng Trung Quốc có thánh nhân chăng?". Vì thế, chúng tôi sang chầu". Chu Công đem dâng lễ vật lên nhà tông miếu. Sứ giả không thuộc đường về, Chu Công cho năm cỗ xe biền đều làm theo lối chỉ nam. Sứ giả đi xe ấy theo ven biển nước Phù Nam và nước Lâm Ấp, vừa một năm mới về đến nước.” Do ảnh hưởng dây chuyền như vậy mà về sau càng nhiều người chủ trương Việt Thường thị là vùng Nghệ Tĩnh ngày nay. 2. Phái phủ nhận nước Việt Thường ở Việt Nam Hơn nửa thế kỷ trước, năm 1957, trong Lịch sử cổ đại Việt Nam (nxb Văn Hóa - Thông Tin, 2005) học giả Đào Duy Anh đưa ra ý kiến phản bác chủ trương nước Việt Thường ở Việt Nam. Ông cho rằng, đó là quốc gia của người Việt ở Nam Dương Tử: “Cái tên Việt được thịnh hành khi Câu Tiễn xưng bá, nhưng nó vốn đã có từ trước. Lần đầu tiên người ta thấy nó xuất hiện trong thư tịch xưa là ở sách Thượng thư đại truyện: "Ở phía Nam Giao có nước Việt Thường dùng nhiều lớp thông ngôn đến hiến chim trĩ trắng..." Sách Thượng thư đại truyện là của Phục Thắng (thường gọi là Phục Sinh) ở đầu thời Hán, đọc cho học trò chép thành. Nếu chúng ta xét rằng, Phục Thắng vốn là một vị bác sĩ thời Tần sống sót lại, đã từng sống trước cuộc đốt sách của nhà Tần thì chúng ta có thể tin rằng chuyện Việt Thường hiến trĩ trắng chép đó không phải là Phục Thắng bịa đặt, mà tất đã từng được đọc ở trong sách xưa. Như vậy thì trước thời Tần Hán, hẳn rằng ở Trung Hoa đã có thuyết Việt Thường hiến trĩ trắng mà cái tên Việt Thường hẳn là tên một nước xưa ở thời nhà Chu. (Các sách xưa) đều chỉ chép Việt Thường là nước ở miền nam Giao Chỉ. Nhan Sư Cổ ở thời Ðường chú giải Tiền Hán thư cũng chỉ nói Việt Thường là một nước xa ở phương nam, chứ không chỉ rõ chỗ nào, mãi đến sách Cựu Ðường thư ở thời Hậu Tấn (thế kỷ thứ X) mới chỉ nước Việt Thường là ở miền quận Cửu Ðức, tức là miền từ Hà Tĩnh, Quảng Bình trở vào. Về sau, sách Văn hiến thông khảo ở thời Nguyên (thế kỷ thứ XIV) lại chú rõ thêm rằng nước Việt Thường xưa, tức là nước Lâm Ấp, sau là Chiêm Thành. Các tác giả đời sau đều theo thuyết ấy, cho đến các nhà Trung Hoa học người Tây phương như Legge và Pelliot cũng cho Việt Thường xưa là Lâm Ấp đời sau… Chúng tôi tưởng rằng đối với những thuyết trên, chúng ta không cần phải biện bác nhiều lời, chỉ biết rằng các nhà đều dựa theo vị trí mà họ đặt cho Giao Chỉ để đặt vị trí của Việt Thường, thì khi vị trí của Giao Chỉ người ta đặt sai, tất vị trí của Việt Thường người ta không thể đặt đúng được. Chúng tôi cũng theo sách xưa mà đặt Việt Thường ở phía nam Giao Chỉ. Ðã ức đoán Giao Chỉ ở lưu vực sông Dương Tử thì phải tìm vị trí Việt Thường ở khoảng miền ấy thôi. Ðem so sánh chữ Việt Thường viết trong các sách... Những điều sai dị ấy khiến chúng ta có thể đoán rằng chữ Việt Thường là người Hán tộc dùng chữ Hán mà phiên âm một tên địa phương. Nhà Trung Hoa học Ed. Chavannes ngờ rằng Việt Chương nơi vua Sở Hùng Cừ phong cho con út là Chấp Tỳ, có lẽ đất Việt Thường xưa, vì hai tên ấy đồng âm, nhưng không chỉ rõ vị trí Việt Chương là nơi nào. Chúng ta thấy Sử ký chép rằng đất Cú Ðàn (nay là Giang Lăng), đất Ngạc (nay là Vũ Xương) và đất Việt Chương (?) là những nơi vua Sở phong cho các con, đều là đất ở miền Sở Man, nghĩa là đất châu Kinh và châu Dương. Phân tích đoạn sách ấy ra thì chúng ta có thể đoán rằng, đất Cú Ðàn và đất Ngạc đã là thuộc đất châu Kinh (Sở) thì đất Việt Chương tất là thuộc đất châu Dương hay Dương Việt (Man). Tán thành ý kiến của Ed. Chavannes về Việt Chương với Việt Thường chúng tôi tưởng nên tìm Việt Thường ở đất châu Dương... ” (tr. 215-217) Mười năm trước, kỹ sư hàng hải trẻ Trương Thái Du cũng cho rằng Việt Thường thị ở Nam Dương Tử và đưa ra cách lý giải về thuật ngữ Giao Chỉ khá thuyết phục: “Giao Chỉ nguyên nghĩa là một khái niệm nói về vùng đất phía nam vương quốc của Đường Nghiêu – Ngu Thuấn. Giao Chỉ đầu thời Chu chính là đất Sở (Hồ Bắc, Trung Quốc). Giao Chỉ cũng còn gọi là Cơ Chỉ hoặc Cơ Sở, nó hàm nghĩa luôn tên nước Sở thời Xuân Thu và Chiến Quốc. Giao Chỉ nửa cuối thời Chiến Quốc ở phía nam nước Sở. Giao Chỉ thời Tần là Tượng Quận, thời Tây Hán là Bắc Bộ Việt Nam. Chỉ đến thời Đông Hán, Giao Chỉ mới biến thành địa danh cố định và xác thực trên địa đồ, đóng khung bởi kiến thức thiên văn Tần – Hán.” (Trương Thái Du Một cách tiếp cận những vấn đề cổ sử Việt Nam: http://123doc.org/document/1905966-mot-cach-tiep-can-nhung-van-de-co-su-viet-nam-truong-thai-du-pha-n-1-pdf.htm) II. Kiến giải của chúng tôi 1 1.. Không thể có nước Việt Thường ở miền Trung Việt Nam. Thừa nhận việc Việt Thường thị cống rùa và chim trĩ cho triều đình Hoa Hạ là có thể tin được nhưng chúng tôi cho rằng, Việt Thường thị không thể ở miền Trung Việt Nam vì những lẽ sau: a, Ở thời điểm hơn 4300 năm trước (thời Đào Đường) và 3100 năm trước (thời Chu) đồng bằng sông Hồng cũng như đồng bằng miền Trung chưa bồi tụ xong. Đất Việt Nam cơ bản chỉ là dẫy Trường Sơn với địa hình chia cắt, không thể sản xuất nông nghiệp lớn, khiến con người không thể tập trung, vì vậy dân cư Việt Nam rất ít. Phải mấy nghìn năm sau, cho tới đầu Công nguyên, cả ba quận Giao Chỉ, Cửu Chân và Nhật Nam mới có hơn 900.000 người. Dân số ít cộng với địa hình rừng núi chia cắt hoàn toàn không thuận tiện cho việc hình thành nhà nước. b. Giả sử nhà nước Việt Thường ở miền Trung là có thật thì cũng không thể có chuyện quan hệ ngoại giao với Trung Nguyên vì lẽ: ngoại giao chỉ có thể xẩy ra giữa hai nước lân bang, gần gũi về địa lý, có liên hệ về kinh tế, chính trị, văn hóa với sự hiểu biết, nương tựa nhau. Trong khi đó, giữa Việt Thường miền Trung Việt với Trung Nguyên quá xa về địa lý, giao thông khó khăn, lại cách trở bởi nhiều nhà nước khác nên không có mối quan hệ gì về kinh tế, chính trị. Chỉ vì “"Trời không mưa dầm gió dữ và biển không nổi sóng đã ba năm nay,” mà sang chầu, là lý do thiếu thuyết phục! c. Các tài liệu nói tới địa danh Giao Chỉ thời Đào Đường (2300 năm TCN) rồi thời Chu (1063 năm TCN) phải là địa danh đã có lúc đó. Trong khi Giao Chỉ ở Việt Nam chỉ xuất hiện vào đời Hán Vũ Đế, năm 111 TCN. Điều này cho thấy: Giao Chỉ thời Đào Đường và thời Chu hoàn toàn không phải là Giao Chỉ ở Việt Nam: trên đất Việt Nam chưa có địa danh Giao Chỉ! Vì không có Giao Chỉ nên cũng chẳng làm gì có Việt Thường. Chỉ bằng lập luận này đã đủ bác bỏ chủ trương cho rằng Giao Chỉ - Việt Thường trong các cổ thư trên là địa danh ở Việt Nam. Sách Khâm định Việt sử thông giám cương mục Tiền biên, càng tỏ ra hoang tưởng khi chép: “Sứ giả đi xe ấy theo ven biển nước Phù Nam và nước Lâm Ấp, vừa một năm mới về đến nước.” Phù Nam chỉ hình thành từ thế kỷ I, còn Lâm Ấp mới xuất hiện năm 192 sau Công Nguyên thì làm sao mà sứ của Việt Thường nghìn năm trước đi qua hai nước chưa ra đời này?! Khi biết rằng, Hậu Hán thư chép: “sau khi triều Chu suy yếu, nước Việt Thường đã dần dần đoạn tuyệt việc qua lại,” ta càng thấy sự thiếu chính xác của cuốn sử triều Nguyễn! Tại sao hàng trăm năm các học giả hàng đầu của chúng ta vẫn tin vào sự vô lý thô thiển như vậy?! 2. Việt Thường thị chỉ có thể ở miền Nam Dương Tử. Chúng tôi cho rằng Việt Thường thị nhiều khả năng là tiền thân của nước Việt của vua Câu Tiễn. Quá trình lịch sử diễn ra như sau: Khoảng 3300 năm TCN, nhà nước Thần Nông của người Việt ra đời, với kinh đô Lương Chử vùng Thái Hồ. Năm 2879 TCN, nhà nước Xích Quỷ được thành lập trên kinh đô Lương Chử. Năm 2698 TCN, người Mông Cổ du mục xâm chiếm nam Hoàng Hà của người Việt, lập vương triều Hoàng Đế. Tại đồng bằng Trong Nguồn (nay là Trung Nguyên), người Việt tiếp tục kháng chiến và thành lập những tiểu quốc. Khảo cổ học cho thấy, khoảng 2300 năm TCN, nhà nước Xích Quỷ tan rã, kinh đô Lương Chử bị bỏ phế. Những mảnh vỡ của Xích Quỷ lập những tiểu quốc riêng của mình, trong đó có nước Việt Thường. Việt Thường (越裳)là tên được ghi trong sách cổ, với nghĩa: nước Việt mặc váy. Điều này đúng với phong tục mặc váy (quấn xà rông) của dân phương Nam, nay còn thịnh hành từ Campuchia, Lào, Thái Lan tới Miến Điện, Srilanca... Là một phần của văn hóa Lương Chử, Việt Thường rất tiến bộ: đồ đá mài, đồ gốm, đồ ngọc tinh xảo, làm chủ Âm Dương, ngũ hành, lịch Âm Dương, kinh Dịch và chữ giáp cốt. Việc Việt Thường hiến rùa mang chữ Khoa Đẩu, lịch Âm Dương cho vua Nghiêu rất có thể xảy ra. Vào đời Hạ, sử có chép, một dòng của Hạ Vũ tới Việt Thường, học lối sống của người địa phương, rồi trở thành thủ lĩnh. Qua triều Thương-Ân, Việt Thường vẫn vững vàng phía Nam Dương Tử. Khi nhà Chu đánh nhà Thương, liên minh với 800 nước, tổ chức ăn thề. Do ở xa nên Việt Thường không tham gia liên minh. Đánh thắng nhà Thương, Chu xưng bá, thống lĩnh hơn 800 chư hầu, thanh thế rất lớn. Thêm nữa, nhà Chu thi hành chính trị tốt đẹp. Trước tình hình đó, Việt Thường thấy cần giao hảo, nên cống chim trĩ trắng, vật thờ linh thiêng của mình. Như được chép trong Hậu Hán thư: “sau khi triều Chu suy yếu, nước Việt Thường đã dần dần đoạn tuyệt việc qua lại,” ta hiểu vì sao Việt Thường không còn được ghi trong sách sử. Tới thời kỳ này, do tiếp xúc nhiều với dân phía Bắc, thấy quần tiện dụng hơn nên người Việt chuyển sang mặc quần. Tên “nước Việt mặc váy” (越裳) cũng mất theo, chỉ còn lại nước Việt (越) của vua Câu Tiễn. Thời Chiến Quốc, do chiến tranh khốc liệt, người Việt ở Nam Dương Tử di tản đi nhiều nơi: Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam, Lào, Thái Lan, Miến Điện… Người Nhật có tục thờ chim trĩ trắng phải chăng là theo phong tục Việt Thường? Đúng như tra cứu mà ông Đào Duy Anh dẫn ở trên, người Việt Thường mang tích cống chim trĩ cho nhà Chu tới nơi lập nghiệp như kỷ niệm về tổ tiên mình. Điều này không lạ. Lớp di cư khỏi đồng bằng Trong Nguồn hơn 4000 năm trước, sau cuộc xâm lăng của Hoàng Đế, mang về Việt Nam câu ca: Công cha như núi Thái Sơn/ Nghĩa mẹ như nước Trong Nguồn chảy ra cùng sự tích một bọc trăm trứng để ghi nhớ cội nguồn. Lớp di cư khoảng 3500 năm trước - sau khi vua Bàn Canh chiếm đất An Dương lập nhà Ân - mang về quê cũ Việt Nam dư âm cuộc chiến tranh khốc liệt cùng người anh hùng đánh giặc được tượng hình trong cậu bé làng Dóng. Từ cuộc di tản thời Chiến Quốc, có những nhóm người Việt Thường di cư tới miền Trung Việt Nam. Theo truyền thống, họ lấy tên quê cũ đặt cho đất mới. Sau này, vào thời Hán, dựa theo tên Việt Thường sẵn có, người Hán đặt ra huyện Việt Thường. Tại Việt Nam, tiếng Việt được bảo tồn nên Việt Thường vẫn là Việt Thường. Ở Giang Nam, người Hán chiếm nhưng không còn nói được tiếng Việt nên nói trại thành Việt Chương! Vậy là, ban đầu, Nam Giao chẳng phải địa danh cụ thể mà chỉ là “cái mốc di dộng” đánh dấu biên địa phương Nam của đế quốc, được chuyển dịch ngày càng xa theo đà bành trướng. Chỉ tới thời Đông Hán, khi không còn khả năng bành trướng nữa, mới được đóng xuống Bắc Bộ Việt Nam thành địa danh cố định Giao Chỉ. Học giả thời Tấn, Nguyên sinh sau đẻ muộn, không thể tìm được Việt Thường, Giao Chỉ trên đất Tàu, mà cũng chẳng biết lịch sử cái tên Giao Chỉ, bèn đoán mò, viết đại rằng “Việt Thường là Lâm Ấp”! Trong sử sách, việc đoán mò rồi viết đại của các thầy Tàu không hiếm. Do không hiểu chữ “hồ” trong kinh Thi Lang bạt kỳ hồ/ tái trí kỳ vĩ vốn tiếng Việt là hố, hang: “Sói chui vào hang, vẫn lòi cái đuôi”, thầy đại nho Chu Hy giảng “hồ là cái yếm nơi cổ con sói khi già chùng xuống nên bước tới, nó dẵm phải yếm, bước lui thì đạp phải đuôi.” Hơn 800 năm các đại nho vẫn tin, con sói già có yếm thòng ở cổ; thì việc người ta hoang tín vào một tên đất ghi trong sách hai nghìn năm trước khi nó được đặt trên thực địa, đâu phải chuyện lạ?! Từ đây, sai lầm tiếp tục qua các nhà nho thời Nguyễn, rồi học giả Pháp cho tới ngày nay! III Kết luận Sách sử cùng nhiều chứng lý khác cho thấy rằng, từ xa xưa đã có nước Việt Thường của người Việt ở phía Nam Dương Tử. Nước Việt này có kinh tế, văn hóa phát triển, có quan hệ ngoại giao với nhà Đường Ngu và nhà Chu, có thể là tiền thân của nước Việt của Việt vương Câu Tiễn. Tới thời Chiến Quốc, do áp lực của chiến tranh tàn khốc, người Việt Thường đã di tản xuống nhiều quốc gia phương Nam. Để phản bác chủ trương “Việt Thường quốc vùng Nghệ Tĩnh” chẳng đòi hỏi kiến thức cao siêu mà chỉ cần đọc nghiêm túc cổ thư rồi lập luận một cách hợp lý. Hơn 60 năm trước, học giả Đào Duy Anh đã biện giải khá thuyết phục. Nhưng không hiểu vì sao, thời gian trôi trọn một vòng hoa giáp mà không ai tỉnh ngộ nghe ông, lại cứ u mê tự giam trong cõi vô minh. Cái “Việt Thường quốc Nghệ Tĩnh” hoang tưởng đâu phải là phao cứu sinh để cố sống cố chết níu bám? Nay nếu mất Việt Thường quốc thì đó chỉ là vật ngoài thân, có gì đáng tiếc? Trong khi ta có cả gia tài vĩ đại: đất Việt là nơi phát tích của con người và văn hóa phương Đông?! Vu Lan năm 2015 Chúng ta có thể đặt câu hỏi: giao hảo giữa Văn Lang và Chu với đồ cống sứ thì phải xuất phát từ kinh đô Văn Lang hay từ một bộ nào khác của Văn Lang? Nếu từ một bộ khác thì ẩn nghĩa câu truyện là gì? Việt Thường là tên một bộ Văn Lang đã có từ Việt rồi, vậy đã trùng tên người "Việt" cho nước Văn Lang, vậy thì bộ trung tâm có kinh đô thì đã có tên Phong Châu nên không thể trước đó là Việt Thường, vậy thì... Nếu kinh đô ở Chiết Giang hay Hồ Nam thì chẳng hạn, tại đó có ghi nhận Hùng Vương 18 đời và tổ tiên của các ngài hay không? Và tại Bắc Việt Nam là di dân thì có thờ tổ ví dụ như Hạ Vũ chẳng hạn...

Văn hóa? Văn (chú ý nước Văn Lang) là gì và Hóa (thay đổi, biến đổi, làm mới, siêu việt hơn...) là gì?

Những biểu tượng trong bài ca dao “Anh là thợ mộc Thanh Hoa” Dòng Hùng Việt Anh là thợ mộc Thanh Hoa Làm cầu, làm quán, làm nhà… khéo thay! Lựa cột anh dựng đòn tay Bào trơn đóng bén nó ngay một bề. Phần mở đầu bài ca dao tỏ ra đơn giản và tả thực. Một người thợ mộc Thanh Hoa khéo léo, làm được đủ mọi thứ. Phần mở đầu này không cho biết tiếp theo là nói về anh thợ mộc đang đục chạm cho công trình nào. Làm cầu, làm quán hay đang làm nhà? Phần tiếp theo không phải là làm nhà mấy gian, mấy chái, mà lại chỉ dùng “bốn cửa” để định khung cảnh. Ý nghĩa biểu tượng của bài ca dao bắt đầu từ đây. Bốn cửa ở đây là bốn phương, bốn lĩnh vực của đời sống xã hội, của nhân sinh quan đương thời. Do đó bài ca dao được tiếp bởi 4 đoạn thơ lục bát, mỗi đoạn có 4 câu. Mỗi đoạn thơ nói về một lĩnh vực. Bốn cửa anh chạm bốn dê Bốn con dê đực chầu về tổ tông. (Tôi lý giải bổ sung chi tiết này: Việt Tỉnh ở trung tâm tượng trưng cho hành thổ - tổ tông, còn tứ tượng chính là tứ dương. Theo các nhà nghiên cứu lịch sử văn hóa Trung Quốc thì chiếc đôn tứ dương được dùng để đựng rựu: đây là một lý giải sai, mà đây phải là chiếc bình cắm hoa, từ trung tâm chiếc bình là tổ tông sẽ sinh sôi nảy nở con cháu như những đóa hoa). Bốn cửa anh chạm bồn rồng Trên thì rồng ấp, dưới thì rồng leo. Đối với người Việt thì việc đầu tiên là việc thờ cúng tổ tông. Trong bài được biểu hiện bằng hình ảnh con dê. Dê đực là loài vật được dùng để tế lễ từ thời xa xưa. Cùng với đó là hình ảnh Rồng, con thì ấp, con thì leo. Rồng là nói đến vua, đến người lãnh đạo. Đoạn thơ này như vậy dành cho tổ tiên và vua, đúng theo đạo lý của Nho giáo. Đôn Tứ dương Đặc biệt hình ảnh diễn tả trong đoạn thơ thứ hai trùng khớp với hình trên chiếc đôn Tứ dương, một đồ đồng đặc trưng của thời Thương. Đôn Tứ dương có từ 3.000 năm trước, dùng trong việc tế lễ thần linh. Trên chiếc đôn vuông này bốn góc là hình đầu 4 con dê lớn, sừng uốn cong, râu dài. Còn ở giữa 4 cạnh có hình đầu con vật nhỏ hơn với 2 sừng thẳng. Rất có thể đó là những con rồng con (rồng ấp). Hoa văn trên thân có hình “rồng leo” và chim phượng. Chiếc đôn Tứ dương cũng cho hiểu thêm ý nghĩa của “bốn cửa” trong bài ca dao. Mỗi cửa là một hướng, một phương vị. Đôn có bố cục vuông nhưng có 8 hướng (4 dê và 4 rồng). Dê tiếng Hoa là dương, đồng âm với Dương trong Âm – Dương. Sừng dê cong vì Trời tròn (Trời là Dương). Còn 4 con rồng nhỏ là Âm. Âm thì ẩn, ém đi nên hình rồng nhỏ. Đất vuông (Đất là Âm) nên sừng rồng thẳng. Âm Dương được phối hợp thể hiện thành 8 hướng (Bát quái) trên chiếc đôn này. Dê và Rồng trên đôn Tứ dương Bốn cửa anh chạm bốn mèo Con thì bắt chuột, con leo xà nhà. Bốn cửa anh chạm bốn gà Đêm thì nó gáy, ngày ra ăn vườn. Đoạn ca dao tiếp theo dùng 2 con vật Mèo và Gà. Mèo bắt chuột và leo xà. Đây là thể hiện không gian trên – dưới. Gà đêm gáy, ngày đi kiếm ăn. Hình ảnh biểu tượng của thời gian ngày – đêm. Như vậy trên bốn cửa của anh thợ mộc đã thể hiện đủ không gian và thời gian. Bốn cửa anh chạm bốn lươn Con thì thắt khúc, con trườn bò ra. Bốn cửa anh chạm bốn hoa Trên là hoa sói, dưới là hoa sen. Đoạn về Lươn và Hoa cũng mang tính biểu tượng. Sau không gian và thời gian đã khắc ra ở đoạn trên, đoạn này hẳn là nói về “nhân gian”. “Thân lươn bao quản lấm đầu”, Lươn là biểu tượng của giới bình dân. Con thắt khúc, con trườn ra. Còn Hoa là biểu tượng của tầng lớp cao hơn, “tinh hoa”, với dáng vẻ và kích cỡ khác nhau. Có hoa nhỏ như hoa sói, có hoa lớn như hoa sen. Đoạn ca dao nói đầy đủ về các loại người trong xã hội. Bốn cửa anh chạm bốn đèn, Một đèn dệt cửi, một đèn quay tơ. Một đèn đọc sách ngâm thơ, Một đèn anh để đợi chờ nàng đây. Đoạn kết nói về Đèn. Đèn là biểu tượng của trí tuệ, của khoa học công nghệ, của lý trí. Do đó có đèn dùng để lao động sản xuất (dệt cửi, quay tơ). Có đèn để sinh hoạt văn hóa (đọc sách, ngâm thơ). Và cuối cùng là đèn để đợi chờ, tìm bạn. Anh thợ mộc Thanh Hoa làm bài thơ dài dòng như vậy không phải khéo nói để “tán gái” (như căn cứ theo câu kết). Làm thợ, anh có tầm hiểu biết sâu sắc về thế giới và xã hội nên anh đã chạm khắc cả một thế giới quan, nhân sinh quan của người Việt vào trong bài ca dao. Người thợ mộc Nam Hoa Làng Nam-hoa có một người thợ mộc khéo tay tên là Chuẩn.Thưở trẻ ông lưu lạc khắp nơi vừa làm thuê vừa học nghề. Nghe ở đâu có thợ khéo là ông cố nằn nì xin học cho được, dù có phải phục dịch thế nào cũng rất vui lòng. Tuy nhiên, sau khi đi lang thang mấy chục năm trời, ông vẫn chưa gặp được thầy nào vừa ý. Một hôm, ông được dự vào việc xây dựng một ngôi đình ở làng nọ. Giữa bữa ăn trưa, bỗng có một ông già đến xin ăn. Các thợ khác đều lảng tránh hoặc xua đuổi, chỉ có ông Chuẩn sớt nửa phần cơm của mình cho cụ già. Đến lúc ông tiếp tục công việc thì cụ già mon men đến gần, mượn rìu và đục, thử tạc mấy nét. Ông Chuẩn bỗng hết sức kinh ngạc vì cụ già kia có một tài nghệ phi thường đến nỗi trông những con giống chạm trên gỗ cứ tưởng là con vật sống. Ông bèn sụp lạy, xin cụ già truyền cho mình cái bí quyết của nghề nghiệp. Từ đó ông Chuẩn trở nên khéo tay không ai bì kịp. Không những ông chạm trổ rất tài mà ông còn làm rất nhanh chóng. Bất kỳ công việc xây dựng nào khó khăn, ông đều cáng đáng được tất cả. Sau bao năm cách biệt, ông trở về quê hương. Cũng dịp ấy, làng Hoành Sơn ở gần làng ông có bỏ ra một số tiền lớn thuê thợ mua gỗ dựng một ngôi đình đồ sộ. Một toán thợ chọn trong những người giỏi nhất vùng được mời khởi công. Công việc tấp nập đã kéo dài hơn ba tháng nhưng vẫn chưa xong một góc đình. Ông Chuẩn nghe tin bèn làm ra vẻ đói khổ, tìm đến xin ăn và ngủ đêm tại đó. Sáng hôm sau, toán thợ thấy người ăn mày ấy đốt cháy mất của mình một cái kẻ chạm, liền đưa trình làng để phạt vạ. Trước mặt các chức dịch, ông Chuẩn nói: - Toi làm hỏng thì tôi sẽ đền. Vậy xin làng cho tôi một miếng gỗ để tôi chạm lại cái kẻ đó. Nếu quả là xấu không dùng được thì tôi xin ở đây làm phu để đền nợ. Thế rồi, chỉ một thoáng, ông Chuẩn đã hoàn thành những nét chạm trổ cực kỳ tinh xảo trên cái kẻ mới. Mọi người đều tấm tắc khen ngợi. Làng biết ông là thợ khéo, có ý mời ông trông nom việc xây dựng. Nhưng tốp thợ cũ không bằng lòng, họ chưa bao giờ nghĩ rằng có những cây bé con lại vượt lên trên những cây đại thụ được. Họ nói: - Thà là chúng tôi chỉ làm một nửa đình còn hơn là để cho người khác cầm đầu chúng tôi. Vậy xin chia một nửa số gỗ để làng giao cho người khác.Và chúng tôi mong được đua tài, bên nào xong trước và khéo hơn sẽ có quyền được lĩnh tất cả số tiền công của bên kia. Mặc dầu tốp thợ kia đã khởi hành trước đây ba tháng, ông Chuẩn cũng nhận lời. Ông chỉ một mình mà làm rất nhanh, khiến cho cả tốp thợ bên kia đuổi không kịp. Ông chạm rất khéo, đến nỗi đối phương ban đầu còn giấu tài, nhưng sau phải đến bắt chước kiểu mẫu của ông. Sau cùng, thấy không thể thắng nổi, tốp thợ vừa thẹn vừa tức, bỏ dở ra về. Nhờ có ông Chuẩn nên chẳng bao lâu làng đã dựng xong ngôi đình có quy mô rất hùng vĩ, điều đặc biệt là mỗi nửa đình có một kiểu chạm trổ khác nhau. Từ đấy, tiếng đồn về ông thợ Chuẩn ngày một lan rộng. Người ta đua nhau rước ông về dựng nhà cửa đền đài. Tất cả những nét chạm của ông đều làm đẹp lòng bọn quyền quý. * Một hôm, ông đang dựng một ngôi chùa lớn ở gần cửa biển. Công việc sắp xong. Bỗng đêm nọ ông đang ngủ, có hai người lạ mặt bước vào đánh thức dậy, bảo ông: - Đức Long vương nghe tin ông tinh thông nghề mộc nên ra lệnh cho chúng tôi lên mời xuống sửa lại hoàng cung. Nghe nói, ông rụng rời cả người, định tìm cách thoái thác, nhưng chúng đã nghiêm nét mặt lại: - Không thể từ chối được lệnh vua đâu. Hãy thu xếp đi ngay, không được chậm trễ! Ông Chuẩn đành mang cưa đục lên vai, đi theo hai người lính của Long vương. Họ bảo ông nhắm mắt lại rồi rẽ nước cho ông đi xuống. Long vương trông thấy ông thì mừng rỡ vô cùng. Vua bảo: - Trẫm nghe tiếng đồn về nhà ngươi đã lâu, nay mới có dịp triệu đến. Từ lâu, trẫm đã không thích quy mô nhỏ hẹo của cái cung điện tiên đế dựng lên ngày trước. Bây giờ trẫm đã chọn được một chỗ đất tốt. Nhà ngươi hãy xây cho trẫm một cái điện thị triều sao cho thật tráng lệ. Còn trên gò Bích Lăng ngươi hãy xây một cái Cửu trùng đài thật nguy nga để bốn biển có thể chiêm ngưỡng. Xung quanh đó thì ngươi dựng lên ba cung sáu viện cho thật huy hoàng rực rỡ. Phải làm thế nào cho mỗi một nét chạm ở bất cứ chỗ nào cũng khiến cho mọi người trầm trồ khen ngợi mới được! Ngươi hãy hết sức vì trẫm, trẫm sẽ hậu tạ. Cần bao nhiêu gỗ, bao nhiêu phu, bao nhiêu vật hạng đều có đầy đủ. Nghe nói, ông thợ Chuẩn vừa mừng vừa sợ. Cho đây là một dịp để trổ tài nghệ của mình nên ông dốc tâm sức ra làm việc. Ông đã xẻ biết bao nhiêu là gỗ "chò" trên dương thế chở xuống. Ông vẽ kiểu, ông đẽo gọt, ông đục chạm liên miên không nghỉ. Cứ như thế sau ba năm hì hục quên ăn, quên ngủ, quên cả vợ con trên trần, ông thợ Chuẩn đã hoàn thành đại công trình cho Long vương. Tự tay ông đã dựng lên không biết bao nhiêu cung điện, lầu gác, hành lang, cầu, cửa, thủy tạ, v.v... làm cho một chốn hoang vu trở thành mái san sát, cột giăng hàng, rực rỡ cả một vùng biển cả. Sau khi đi xem khắp mọi nơi, Long vương và các triều thần vô cùng ưng ý, khen ngợi người thợ mộc hết lời. Ngày lễ lạc thành, vua sai mang ra một cái hòm rồi bảo ông thợ Chuẩn: - Trẫm rất cảm ơn nhà ngươi đã giúp trẫm trong việc xây dựng lớn này. Trẫm cho nhà ngươi hòn ngọc này để thưởng công. Thế nhưng, tất cả những điều tai nghe mắt thấy ở dưới này, ngươi không được nói cho bất kỳ một ai biết. Ông Chuẩn một hai xin thề, nhưng Long vương nói: - Có thêm cái này thì nhà ngươi mới giữ kín miệng. Đoạn vua bảo ông thợ Chuẩn há miệng ra, bỏ một cái lá rêu vào, bắt nuốt lấy, rồi vua nói tiếp: - Nếu nhà ngươi tiết lộ những chuyện bí mật trong giang sơn của trẫm thì lưỡi dao vừa nuốt đó sẽ không tha thứ cái cổ của ngươi đâu! Ông thợ Chuẩn chỉ còn biết vâng vâng dạ dạ. Hai tên lính ngày nọ lại được Long vương gọi đến, bảo đưa ông lên cõi trần. Nước lại rẽ ra cho người thợ mộc đi thẳng về bến sông Nam Hoa với hòm tặng vật. Khi trông thấy làng mạc quê hương, ông thợ Chuẩn tưởng như mình được sống lại. Thấy vợ con còn chít khăn tang cho mình, ông mừng mừng tủi tủi. Nhớ lại lời dặn của Long vương, ông không dám rỉ răng kể lại sự thật, đành phải bịa chuyện cho mọi người yên tâm. Lúc mở hòm, quả có ba mươi viên ngọc lấp lánh. Hai vợ chồng lần lượt bán ngọc để ăn đói. Người ta trả giá không được bao lăm. Mãi về sau gặp một thuyền buôn nước ngoài; người phú thương chủ thuyền khi cầm lấy viên ngọc thứ hai mươi của ông Chuẩn mang ra bán thì không giấu được vẻ kinh ngạc. Hắn nói: - Đây là ngọc "minh châu" quý giá không thể nói hết! Đoạn hắn vét tất cả tiền của mình còn lại gần một ngàn quan trao cho ông để được làm chủ viên ngọc. Từ đó, ông thợ Chuẩn trở nên giàu có. Ông bán tất cả, chỉ chừa lại hai viên làm kỷ vật. Rồi ông tậu ruộng, làm nhà cửa, cuộc đời trở nên sung túc hơn trước. Khi ông thợ Chuẩn làm lễ mừng thọ tám mươi tuổi, biết mình đã đến ngày gần đất xa trời, mới cho gọi tất cả con cháu họ hàng làng mạc lại. Ông bắt đầu kể cho mọi người nghe cái ngày bị Long vương bắt đi xây cung điện như thế nào. Ông kể rất nhanh và rất tỷ mỷ những điều tai nghe mắt thấy ở dưới đó. Kể xong, bỗng nhiên ông lịm đi trên giường. Người ta thấy có một lưỡi dao nhỏ bằng lá rêu đã xuyên qua cổ ông, lòi ra ngoài. Sau khi làm đám ma ông, hai viên ngọc trong hòm cũng không cánh mà tự biến mất.[1] KHẢO DỊ Về đoạn đầu truyện này, người Bắc Giang có một truyện kể tương tự. Khi xây dựng đình Nội (thuộc huyện Tân Yên, Bắc Giang), thợ mộc phải làm đến mười lăm năm mới xong. Lúc đầu làng thuê phải một tốp thợ tầm thường. Một người thợ giỏi đi qua ghé chơi thấy thế, bèn giả làm ăn mày, rồi nhóm lửa hút thuốc để lửa bén cháy mất một cái kẻ chạm. Cả tốp thợ đổ ra bắt đem trình làng. Làng toan trói lại để bắt vạ. Người ấy xin chạm cái khác để thay vào. Tốp thợ không nghe, cho rằng làm thế sẽ hỏng mất giá trị của toàn bộ công trình. Sau làng cho làm thử, nếu không xong sẽ phạt vạ sau. Nhưng khi người ấy chạm xong, mọi người đều kinh ngạc vì những đường nét chạm trổi chứng tỏ là bậc thợ có tài. Cuối cùng, làng thuê người ấy thi công thay cho tốp thợ trước.[2] Về đoạn kết thì tương tự với truyện Người đi câu nơi ao Trời. Sơ lược là: Ở Quảng Bình có cái ao Trời rất rộng, đi một ngày không hết. Xung quanh ao vắng vẻ ít ai dám đến. Một hôm, có một người làng đến đây câu cá. Đang câu, tự nhiên thấy từ dưới nước hiện lên một đoàn quân và thuyền đi thám thính khắp nơi rồi lại biến mất. Sau đó một chốc, thấy xuất hiện nào thuyền bè, nào tướng sĩ không biết bao nhiêu mà kể, lên thao diễn trên mặt hồ làm rực rỡ ồn ào cả một vùng vắng vẻ. Người đi câu sợ quá nấp trong bụi, nhưng sau có hai viên tướng trông thấy. Họ bắt ông ra hỏi chuyện, tặng ông một cái niêu, hễ bắc lên bếp là tự khắc có cơm. Cũng như tình tiết Long vương bắt ông thợ Chuẩn nuốt lá rêu ở truyện trên, hai viên tướng ở đây cũng bắt người đi câu nuốt một cái lá, và dọa ông hễ tiết lộ là chết. Vì thế, ông chài cũng chờ đến khi bị bệnh nặng mới kể cho con cháu mình nghe câu chuyện xảy ra ở ao Trời, kể xong, lưỡi dao cũng nhảy ra cắt đứt cổ.[3] Người Hà Tĩnh có truyện Đóng giường nằm cho vua Thủy tề cũng là một dị bản của truyện Người thợ mộc Nam Hoa. Ở đây cũng có một bác phó mộc lành nghề. Vua Thủy tề lúc ấy đang cần một chiếc long sàng, nghe tiếng đồn về bác phó, bèn sai sứ lên triệu xuống đóng. Bác phó cố rình xem thân hình nhà vua như thế nào để đóng cho vừa. Dịp may được lọt vào ngự tẩm, bác thấy dáng nằm trên giường là một con rắn rất lớn khoanh tròn đầu ngóc cao. Bác bèn ước lượng kích tấc đóng ngay: giường vuông vức, giữa có trụ cao cho vua kê đầu. Giường đóng xong, được vua ca ngợi hết lời. Cũng như các truyện trên, để bắt bác phó giữ tuyệt mật câu chuyện, Thủy tề cũng buộc bác nuốt không phải lá rêu mà là một lưỡi gươm thu nhỏ bằng cái kim. Kết quả, bác cũng đợi đến ngày sắp xuống lỗ mới kể cho con cháu nghe mọi việc ở thủy phủ, để cuối cùng lưỡi gươm trong bụng hiện nguyên hình, đâm ra ngoài cắt đứt cổ.[4] Truyện Thánh Tản Viên của ta cũng nói đến tình tiết nuốt lá thành dao như sau: Sau mỗi trận kịch chiến với Thủy Tinh, ngôi nhà của Thánh Tản Viên (tức Sơn Tinh) trên đỉnh Ba Vì thường bị hư hại, buộc Thánh phải gọi thợ mộc thợ hồ quanh vùng lên sửa chữa. Những người này được đệ tử của Thánh đón ở chân núi rồi đưa lên đỉnh bằng phép thần. Khi việc sửa chữa đã xong, Thánh cho mỗi người nuốt một lá trúc đào hình giống con dao hai lưỡi dặn họ khi về nhà không được tiết lộ những điều tai nghe mắt thấy, nếu ai không tuân lời sẽ bị phạt chết ngay tức khắc. Đã từng có một người thợ mộc vì rượu say phun ra mọi chuyện, bị lá trúc đào hóa thành dao cắt đứt cổ xuyên ra ngoài.[5] Ở truyện Thánh Đản (Tản Viên) của đồng bào Mường cũng có tình tiết nuốt dao tương tự nhưng đây là con dao ước mà bố Thánh Đản lấy của vua Thủy không chịu trả lại. Nhờ vậy mà nó lọt đến tay Thánh Đản: Ngày xưa, bố đẻ ra Thánh Đản là bố Trượng làm nghề thầy mo. Một hôm bố Trượng đang cày ruộng và chăn vịt bỗng có người ở Thủy phủ (Mường Khú) mời xuống làm vía cho con vua Thủy bị bệnh nặng. Đến nơi ông thấy một con rắn bị lưới quấn chặt cổ bèn giả phù phép rồi lần mò gỡ lưới ra. Khi lành, con rắn mách nước cho ông xin vua Thủy một con dao ước. Vua cho nhưng buộc hết đời phải trả. Bèn lấy dao ước cắm phập vào quả chuối bảo ông nuốt. Khi trở về ông thấy trâu cày và vịt còn ở đồng ruộng đủ số và béo tốt. Từ đấy ông trở nên giàu có. Truyện đến đây kết cục khác với của ta. Cho đến ngày chết, bố Trượng vẫn không trối gì với con cả, nên hôm đưa đám, những người của Thủy phủ theo hẹn lên đòi dao ước. Thánh Đản không biết thế nào mà trả. Thấy thế vua Thủy dâng nước lên cao để lấy dao. Để tránh nước ngập, Thánh vác xác bố nhằm núi Ba Vì chạy mãi, chạy mãi cho đến đỉnh. Chỉ còn một khoảng đất bằng cái nong, nước của vua Thủy không thể dâng được nữa. Từ đó Thánh có con dao ước và trở thành Thánh Đản.[6] [1] Theo Nam Hoa mộc tượng ký và lời kể của người Nghệ An. [2] Theo lời kể của người Bắc Giang. [3] Theo Jê-ni-bren (Génibrel), sách đã dẫn. Người Nghệ An có kể một truyện gần giống truyện trên: Một người đi câu ở một cái hồ thanh vắng. Bên hồ có một cây dừa. Bấy giờ là giữa trưa, đang câu tự nhiên thấy có một con ễnh ương ba đầu chín đuôi nổi lên mặt nước dạo ba vòng thuận, ba vòng nghịch rồi lặn xuống. Một hồi lâu,lại thấy một chiếc thuyền rồng nổi lên, trên mui kết lá dừa, cờ cũng bằng lá dừa, trống bằng quả dừa; quan quân ngồi trên những chiếc thuyền khác cũng lần lượt nổi lên rất rộn rịp. Người đi câu ngồi xem không chán mắt và không dám lên tiếng. Đến khi ngồi lâu mỏi mệt lại khát nước, mới ho lên một tiếng thì thuyền bè, quan quân, v.v... đều biến mất cả. Một chốc, thấy con ễnh ương bị chặt làm ba khúc nổi lên mặt nước.Những lá dừa, quả dừa đều nổi lên cả. Nhìn lại cây dừa thì lá và quả đều trụi hết. Sợ quá, người ấy chạy về nhà và bị bệnh nặng (Bản khai của các sách Hữu Lập, sách Vĩnh Lại, sách Nhiêu Hợp). [4] Do Thanh Minh sưu tầm. [5] Theo Lê Hương. Truyện tích Việt Nam. [6] Theo lời kể của người Mường Hòa Bình, và Trấn Tử Bạch Đình. Cõi sống và cõi chết trong quan niệm cổ truyền của người Mường, Tạp chí Nghiên cứu lịch sử, số 141 (1971). CỘT CHÙA DẠM VÀ VŨ ĐIỆU SINH SÔI BẤT TỬ Trong khuôn viên Bảo tàng Mỹ thuật Việt Nam trước đây trân trọng trưng bày phiên bản một tuyệt tác của điêu khắc thời Lý – cột trụ chùa Dạm. Chùa Dạm, tên chữ là Trần Quang Tự, mà theo các thư tịch cổ ghi lại nhân dạo chơi ở Đại Lãm Sơn năm Quang Hựu thứ I (1085) nguyên phi ỷ Lan có ý định xây dựng một danh lam ở đây. Năm 1086, triều đình nhà Lý ra lệnh xây dựng chùa, đến năm 1097 thì hoàn thành. Chùa còn có một tên gọi khác là chùa Trăm Gian vì tương truyền chùa rất uy nghi bề thế, có 100 gian. Cho đến nay, đôi rồng ấp ở cột trụ đá chùa Dạm vẫn đạt kỷ lục về vẻ đẹp tinh tế và sự hùng vỹ của nó. Trong phần nhiều di tích hiện còn thời Lý, rồng thường chỉ ba móng, nhưng ở đây, có thể vì mang tính chất của một đại danh lam liên quan đến hoàng gia nên con rồng ở đây đủ năm móng. Có lẽ phần nhiều du khách tới Bảo tàng Mỹ thuật chỉ chú ý đến phía trước, hình hai đầu rồng Lý miệng đang há ra như đớp lấy viên ngọc báu mani chói sáng, mà ít chú ý tới hiện tượng phần thân đuôi ngoắc xoắn vào nhau. Đây chính là dạng thức giao hoan rất đặc trưng của loài rắn và một số loài thủy sinh khác mà trong thuật ngữ chuyên môn gọi là giao vỹ. Theo cách nói dân gian, đồ án này thường gọi là rồng ấp hay rồng phủ. Cột chùa Dạm Trong kho tàng ca dao có một lời tỏ tình của một anh thợ mộc xứ Thanh: Anh làm thợ mộc Thanh Hoa Làm cầu làm quán, làm nhà khéo tay (khó thay) Lựa cột anh dựng đòn tay Bào trơn đóng bén nó ngay một bề Bốn cửa anh chạm bốn dê Bốn con dê đực chầu về tổ tông Bốn cửa anh chạm bốn rồng Trên thì rồng ấp, dưới thì rồng leo Bốn cửa anh chạm bốn mèo Con thì bắt chuộc, con leo xà nhà Bốn cửa anh chạm bốn gà Đêm thì nó gáy, ngày ra ăn vườn Bốn cửa anh chạm bốn lươn Con thì thắt khúc, con thì trườn ra Bốn cửa anh chạm bốn hoa Trên là hoa sói, dưới là hoa sen Bốn cửa anh chạm bốn đèn Một đèn dệt cửi, một đèn quay tơ Một đèn đọc sách ngâm thơ Một đèn anh để đợi chờ nàng đây. Hoa sói có màu sắc trắng, mùi thơm quyến rũ Hình ảnh đôi rồng ấp được anh thợ mộc tài hoa nhắn gửi chút huê tình của anh thợ mộc hay là một kiểu thức xa xưa trong nghệ thuật trang trí người Việt? Trong những dạng thức đồ án từ thời Lý lưu truyền đến nay, rồng ấp chiếm số lượng ít hơn những dạng thức rồng chầu, rồng cuộn, rồng bay. Tuy vậy, đồ án rồng ấp còn được thấy trên đôi rồng đá chạm nổi trên một bệ bia Sùng Thiện Diên Linh ở chùa Long Đọi (núi Đọi Sơn thuộc xã Đọi Sơn, huyện Duy Tiên, Hà Nam) cũng được làm thời Lý (khoảng năm 1122). Cũng cách đó không xa, được làm trước đó vài năm (1117) là chùa tháp Chương Sơn, trên một bệ bia cũng có đôi giao long. Rất tiếc là đầu rồng của hai đồ án nói trên đã không còn, nhưng điểm chung nhất cho cả ba đôi rồng ấp ở chùa Dạm, chùa Đọi Sơn và chùa Chương Sơn là đuôi rồng cuốn chặt vào nhau, theo kiểu giao vỹ điển hình. Sự hiện diện của đồ án rồng ấp trong các đại danh lam thời Lý phản ánh quan niệm, những lý tưởng tôn giáo gắn bó sâu sắc với những tập tục và tín ngưỡng bản địa. Mỗi độ xuân về, những lời hát đồng dao ngộ nghĩnh thủa trước đầy ắp những ước mong như vẫn còn nguyên những giá trị nhân bản: Xúc sắc xúc sẻ Nhà nào nhà nấy, còn đèn còn lửa, Mở cửa cho anh em chúng tôi vào. Bước lên giường cao, thấy đôi rồng ấp Bước xuống giường thấp, thấy đôi rồng chầu; Bước ra đằng sau, thấy nhà ngói lợp. Voi ông còn buộc, ngựa ông còn cầm, Ông sống một trăm, thêm năm tuổi lẻ. Vợ ông sinh đẻ, những con tốt lành, Những con như tranh, những con như rối. (Xúc sắc xúc sẻ - Đồng dao) Rồng ấp theo cổ văn gọi là giao long (chữ giao đây là giao phối, giao hoan), cũng có giao long với ý nghĩa là một dạng rồng (chữ giao này chỉ một loài vật, chữ giao này viết khác). Dạng đồ án này có đặc điểm chung là đuôi xoắn bện vào nhau ở phần đuôi. Cũng được xin nhắc lại là trong cổ văn, chữ giao vỹ có nghĩa là giao phối. Hiện trong tiếng Việt hiện đại tuy ít thấy nhưng trong các tài liệu viết về hiện tượng sinh sản ở loài tôm người ta vẫn còn dùng từ này. Rìu Đông Sơn (Chú ý: tay phải/ trái chỉ 1 ngón, tay trái/ phải 3 ngón của 2 con giao long, tùy con Âm Dương) Trở về với đồ án rồng ấp chùa Dạm, đây là điểm nhấn chính yếu của cây cột đánguyên khối cao gần 5m. Đôi rồng ấp đuôi quấn vào nhau trong tư thế giao hợp, đầu với mào lửa rất đặc trưng đang vươn cao chầu vào viên ngọc tỏa sáng. Từ những dấu vết của các lỗ mộc ta có thể hình dung đây chính là một cột trụ cho một đài thờ vẫn thường thấy ở trong nghệ thuật Phật giáo Đông Nam á. Những ban thờ đặt ngoài trời của người Việt ở miền Trung có thể là một di ảnh của dạng thức kếtcấu này. Đôi rồng ấp căng tròn phập phồng xoắn xuyết ôm trọn lấy trụ đá, thấp thoáng đan xen những hoa văn cỏ cây xum xuê tươi tốt. Cột trụ đá mọc lên từ một khối đất hình nấm được kè bằng hàng hoa văn sóng nước, núi non. Kết hợp từ ý nghĩa đồ án rồng ấp, hoa lá, núi non, sóng nước, chúng ta phỏng đoán những ước nguyện của hoàng gia triều Lý về mưa thuận gió hòa, thịnh trị no ấm. Mỹ thuật Lý để lại cho chúng ta không chỉ là những kích thước đồ sộ, mà trên hết là khát vọng hòa hợp với vũ trụ, những giá trị nhân văn. Như những nhận định của các bậc tiền bối về một nền mỹ thuật phi Hoa, phi ấn, phi Đông Nam á của mỹ thuật Đại Việt, cột đá chùa Dạm khẳng định một giá trị Việt chói sáng trên cơ sở giao lưu và tiếp biến văn hóa1. TRẦN HẬU YÊN THẾ 1. Mặc dù đồ án rồng ấp (giao long) được thấy nhiều trong mỹ thuật Tiên Tần, và thời Hán ở Trung Hoa, nhưng sự thắng thế của Nho giáo nên kể từ thời Tống về sau, mỹ thuật Trung Quốc hầu như vắng bóng đồ án này. Mặc dù Nho giáo cũng có ảnh hưởng rất lớn tới mỹ thuật Đại Việt nhưng ta vẫn thấy đôi rồng phủ nhau. Trùng tu tạo tác Thánh tượng tiền triều Lê Đại Hành hoàng đế bi ký tịnh minh làm tới năm thứ Hoằng Định thứ 12 ở đền vua Lê, Hoa Lư - Ninh Bình mà người soạn tấm văn bia này lại là tiến sỹ Nguyễn Lễ, nguyên Đặc tiến kim tử Vinh lộc đại phu, đương chức Hình bộ thượng thư kiêm Đông các Học sỹ, Quốc tử giám Tế tử, Nghĩa khê hầu trụ quốc.

Bài toán dựa trên cấu trúc ma trận 3x3 của Hà đồ - Lạc thư đã được phát triển lớn hơn rồi, mục đích là chi tiết hóa những tương tác ở tầm cỡ lớn ngoài hệ mặt trời tới trái đất và con người theo ma phương 4x4, cuốn sách Sứ Mệnh Đức Di Lạc của giáo sư Nguyễn Hoàng Phương viết ra được sự trợ giúp của các Đấng vô hình là tổ tiên nước ta, nếu không hiểu tận cùng về Tiên Thiên Bát Quái, Hậu Thiên Bát Quái, Hà đồ, Lạc thư.., thì không biết gì để triển khai. Tôi lấy một ví dụ, nếu ai có thể mở được con mắt thứ 3 có thế thấy được thế giới vô hình như cũng không đồng nghĩa có thể hiểu được tương tác quy luật từ vũ trụ, chỉ là gia tăng khả năng vật lý để từ đó thay đổi quan niệm về thế giới khách quan như đang là! mà thôi. Việc giáo sư Nguyễn Hoàng Phương viết cuốn sách siêu diệu ở trên còn mục đích tiên tri và chứng minh cho tương lai học thuyết Âm Dương Ngũ Hành phát xuất từ Văn Lang. Một kế hoạch lớn trong một bản tổng kế hoạch khổng lồ của tổ tông nhằm bảo vệ thành quả của dân tộc, độc bản. Được sự đồng ý của tác giả, Tôi (trích từ một nickname) xin được đưa lên đây vài lời nhận xét ban đầu của một nhà nghiên cứu về tác phẩm này "Sứ Mệnh Đức Di Lạc": Thầy Nguyễn Hoàng Phương Tuhuyen 8.8.2011 Cách đây khoảng hai năm tôi đang lang thang đi tìm chân thuyết thì chẳng biết cơ duyên nào đã dẫn tôi đến gặp một nhà nghiên cứu lý học Đông phương. Cuộc nói chuyện quá cởi mở và thẳng thắn đến nỗi làm tôi phải kiềm chế sự khó chịu của mình. Nhưng trước khi tiễn tôi ra về thì ông ta có nói: “Tôi khích anh đấy và tôi nghĩ thế nào anh cũng đọc”. Bây giờ tôi viết những dòng này trong trạng thái lan man và cảm thấy như mình mắc nợ. Nhưng tôi nợ ai? Tôi có nợ gì nhà nghiên cứu ấy không? Tôi không nợ vì khi nghe ông ta nói tôi đã tính từ chối không muốn hứa gì. Tôi có nợ thầy Phương không? Không, vì lúc sinh thời thầy tôi còn chả được gặp nói chi là được diễm phúc làm học trò hay đồng nghiệp của thầy. Tôi nợ ai? Có lẽ là tôi nợ chính lòng tôi. Tiểu sử của thầy Phương đã nhiều người viết và ai quan tâm có thể đọc ở trang web của trường Đại học khoa học tự nhiên. Ở đó người ta viết về thầy là một con Người với đủ phẩm chất nhân văn cao cả, nhưng cả các đồng nghiệp đáng kính và cả các học trò tài năng của thầy không ai giám đánh giá về trước tác của thầy. Thầy Phương sinh năm 1927 và mất năm 2004. Vợ thầy mất sớm và thầy chẳng có con. Có thể nói cả cuộc đời thầy hy sinh vì khoa học và nếm trải không biết bao nhiêu vinh quang và cay đắng. Sắp tới ngày Vu lan không biết có ai thắp cho thầy một nén nhang không? Bài viết này cũng xem như là một nén tâm nhang xin bái tạ trước hương hồn thầy. Thầy là người đã từng tham gia kháng chiến và vì chứng tỏ được năng lực tư duy xuất chúng nên thầy đã được cử đi học. Thầy là trưởng khoa Vật lý đầu tiên của trường Đại học tổng hợp Hà nội, nay là trường Đại học khoa học tự nhiên. Năm 1961 thầy tự viết luận án “Vật chất trong không gian 6 chiều” gửi sang Liên xô và sau đó đã bảo vệ thành công tại Đại học Tổng hợp Lômônôxốp và được cấp bằng Tiến sỹ. Khi tôi ôm về một chồng tài liệu khoảng hơn nghìn trang với cái đầu đề ít nhiều làm tôi sửng sốt vì trước đó tôi được giới thiệu đây là một công trình khoa học đồ sộ có thể gợi ý cho nhiều luận án . Tên công trình này là “Sứ mệnh Đức Di Lạc”. Công trình này được thầy Phương chắp bút trong những năm ngắn ngủi cuối thiên niên kỷ trước và đầu thiên niên kỷ này và viết trong trạng thái như thầy nói: thiền thâm hậu và như trời đất đọc cho thầy và thầy đã nhận được tín hiệu sắp “về” của thầy. Công trình này có tính kế thừa những công trình xuất bản trước đây của thầy khi vận dụng lý thuyết toán “Tập mở” để nghiên cứu triết học phương đông và y học phương đông, văn hóa phương đông và khoa học phương tây để đề xuất chiến lược “Tích hợp đa văn hóa đông tây cho một nền giáo dục tương lai”. Những công trình này hồi đó có nhiều tiếng vang cả trong và ngoài nước, nhưng chẳng ai gọi tên công trình dài của thầy Phương mà người ta hay nói thầy Phương nghiên cứu tập mờ, thầy Phương nghiên cứu đông y, thầy Phương nghiên cứu ngoại cảm …Tôi cũng có một thời gian bập bẹ “Tập mờ” nên có thể vì thế mà trước tác sau này của thầy Phương đến được tay tôi. Mặc dù không rỗi rải gì, nhưng tôi là người tạp đọc, nên tôi đã đọc không biết bao nhiêu lần trước tác của thầy Phương. Tình cờ gần đây vào mạng gặp trang của nhà nghiên cứu lý học Đông phương viết có ý trách tôi chẳng có phản hồi gì khi đã nhận đọc. Tôi sẽ viết sau đây những điều suy nghĩ của tôi không phải để thanh minh mà vì tôi cảm thấy có sự thôi thúc nội tâm. Trước hết tôi có thể nói ngay là những điều tôi đang mong muốn tìm kiếm thì hầu như không thấy. Công cụ nghiên cứu của công trình này hoàn toàn không liên quan gì đến lý thuyết tập mờ mà như cơ duyên đã đưa tôi đến trước tác của thầy Phương. Thầy Phương đã dùng những cơ sở gì cho nghiên cứu công trình này: 1) Khoa học phương tây:- Toán cao cấp và chủ yếu là toán chuyên biệt như lý thuyết nhóm, đại số Li, đại số quaternion (đại số không gian 4 chiều), đại số octonion (đại số không gian 8 chiều); - Vật lý lý thuyết gồm thuyết tương đối và lý thuyết hạt cơ bản, lý thuyết cấu trúc vũ trụ… 2) Khoa học phương đông: - kinh dịch, các học thuyết về tử vi, thái ất, độn giáp, phong thủy… - Đông y, lý thuyêt về kinh, lạc và huyệt vị, thời châm học… 3) Khoa học đông – tây : sinh vật học, lý thuyết mã di truyền, trường sinh học… 4) Tôn giáo: thầy Phương chủ yếu dựa vào đạo Phật nhưng thầy có tham khảo cả các tôn giáo khác và có dựa vào triết học cổ đại của nhiều dân tộc, đặc biệt có nhắc đến nhiều lần hình vuông kỳ diệu của người Hebreux(Do thái cổ) … Để hiểu trước tác của thầy phải có những kiến thức cơ bản nêu trên thì thử hỏi một kẻ ABC như tôi trong vòng 2 năm còn phải lăn lóc với cơm áo có đủ dũng khí để đưa ra nhận xét gì không? Hơn nữa, cái tôi muốn tìm là lời giải cho tương lai gần và ngay trước mắt thì thầy hầu như không thèm để ý. Công trình của thầy Phương là sự tổng kết cho những nghìn năm trước và tiên đoán và đề xuất chiến lược cho nghìn năm nay và những nghìn năm sau. Nhưng nói như thế không phải không xứng đáng để nghiên cứu và không phải không có ứng dụng cho hôm nay. Toát lên trong công trình của thầy Phương là xu thế thống nhất hòa nhập. Loài người sẽ trở về trong cái Một và đi theo con đường tìm đến chân thiện mỹ. Hàng nghìn năm trước loài người chia rẽ sâu sắc vì trong cái toàn vẹn Thiên – Địa – Nhân thì loài người chỉ cúi mặt xuống đất và xâu xé trái đất với nhau, chém giết lẫn nhau. Đã đến lúc con người phải cùng nhau ngửa mặt lên giời hướng đến cái cao cả xứng đáng với con người: hòa hợp với trời, hòa hợp với tâm linh của chính mình, hòa hợp với nôi sinh ra mình (sự sống được gieo từ vũ trụ). Theo thầy Phương thì trong bốn giai đoạn phát triển của nhân loại chiếu theo tứ tượng: thái âm, dương minh, thái dương và thiếu âm, thì loài người đang bước qua (và hy vọng thế) giai đoạn mông muội thái âm để hồn nhiên trong sáng như một nhi đồng bước vào thời kỳ dương minh. Ngay từ buổi sơ khai loài người đã không biết rằng mình cùng ra đi từ một nguồn gốc mà rồi tư duy lại chia làm hai ngả: duy lý phương tây và minh triết phương đông. Suốt bao nhiêu năm cứ tranh luận, cái nào hơn cái nào. Lịch sử cận đại với những thành tựu của khoa học công nghệ đã nâng cao vai trò của khoa học duy lý phương tây. Nhưng gần đây với những đòi hỏi cấp bách về làm rõ thế giới vật chất và tâm linh thì các nhà khoa học phương tây lại sánh vai với các nhà mình triết phương đông để giải quyết những vấn đề chung. Theo thầy Phương thì không thể nói cái nào hơn cái nào cả mà duy lý là phần cứng như xương cốt, và minh triết là phần mềm như thịt da của một cơ thể nhận thức nhân loại. Theo tôi (tôi xin mạo muội viết ra: tức nickname) đóng góp vĩ đại nhất của công trình thầy Phương là chứng minh một cách thuyết phục nguồn gốc chung của duy lý phương tây và minh triết phương đông đó là nguồn gốc số. Đằng sau sự huyền diệu và kỳ bí của minh triết phương đông là một cấu trúc số chính xác không khác gì duy lý phương tây mà thậm chí còn vượt trội. Thái cực là gì trong cấu trúc số: là cái Một là toàn bộ vũ trụ. Lưỡng nghi là gì? Là cái Âm và cái Dương thống nhất và đấu tranh trong mọi sự vật. Âm dương có thể mô tả trong số hai chiều, có thể ký hiệu vạch đứt vạch liền, có thể xem như số nhị phân 0 1 hay gần đây người Việt còn gọi là ngôn ngữ nòng nọc. Tứ tượng là gì trong cấu trúc số? Đó là số bốn chiều hay không gian bốn chiều quaternion. Bát quái là gì? Bát quái là tám chiều cực đại cần thiết của con sổ mà người ta gọi là octonion. Đó là không gian cực đại cần thiết mà con số đã từ bỏ hai tính chất cốt yếu của nó: tính giao hoán và tính kết hợp. Khi đã chứng minh cơ sở số của minh triết, thầy Phương đề xuất một bước táo bạo là xây dựng các phép toán trên cơ sở đó. Thầy đã thành công: 1) Đề xuất phép nhân quẻ, đây là một đề xuất hết sức táo bạo vì khi thầy nhân 8 quẻ 3 hào thì thầy nhận được kết quả phép nhân như là nhân hai octonion và thầy chiếu vào 64 quẻ của kinh dịch thì tìm thấy được sự tương đồng và một số dị biệt có lẽ do kinh dịch bị tam sao thất bản; 2) Khi thầy chiếu vào học thuyết di truyền thì phát hiện ra vị trí tương ứng của các axit amin trong chuỗi di truyền và phát hiện ra một số axit amin mới làm cơ sở cho dự báo xuất hiện một chủng người mới; 3) Khi thầy chiếu vào y học cổ truyền phương đông thì làm rõ được các đường kinh, lạc và vị trí của các huyệt trên cơ thể người; 4) Khi thầy chiếu vào trường sinh học thì nhìn thấy được đường hara và chân nhân và vị trí các luân xa và các thể tồn tại của chúng ta; 5) Khi thầy chiếu vào học thuyết phong thủy thì thầy tìm thấy vị trỉ tương ứng của các cung cát, hung và tính cát hung của kích thước Lỗ Ban và thầy phát hiện ra quy luật: cát nhân cát là cát, nhưng hung nhân hung không phải là hung mà lại là cát, tại sao; 6) Khi thầy chiếu vào vật lý học hiện đại thì thấy rằng nhóm 2 cấu tử là cơ sở để nghiên cứu thuyết tương đối, nhóm 3 cấu tử để nghiên cứu lý thuyết hạt cỏ bản, còn nhóm 6 cấu tử thì dùng để nghiên cứu vật lý gì cao hơn chăng;Ngoài ra, khác với toán học phương tây thầy còn đề xuất con số 5 chiều tương đương với thuyết ngũ hành đông phương và thầy đưa ra khái niệm quẻ nhiều hào, kết quả của các phép nhân quẻ 2 hào, 3 hào, 4 hào, 5 hào …Thầy dự báo các quẻ nhiều hào sẽ còn có nhiều ứng dụng to lớn mà hiện nay chúng ta chưa có khả năng hình dung. Xuyên suốt công trình của mình thầy Phương dựa vào các hình vuông kỳ diệu: hình vuông sao Thổ, hình vuông sao Mộc, hình vuông Mặt trời. Các hình vuông đó có tính chất đặc biệt là các số xếp theo hàng, cột, theo đường chéo đều có tổng bằng nhau. Thấy cho đó là sự biểu hiện của chân, thiện, mỹ. Thầy chứng minh rằng nền khoa học của loài người hiện nay bao gồm cả khoa học nhân văn, khoa học tự nhiên và công nghệ chỉ mới dựa trên hình vuông sao Thổ, hình vuông kỳ diệu có kích thước nhỏ nhất. Còn những khoa học dựa trên hình vuông sao Mộc và hình vuông Mặt trời thì sẽ thế nào. Hình vuông sao Thổ tương đương với Lạc thư trong triết học cổ phương đông và một biến tướng của nó được gọi là Hà đồ. Tại sao cách đây mấy nghìn năm mà cha ông ta lại phát minh ra một điều kỳ diệu như vậy? Đây là hình vuông kỳ diệu sao Thổ. Ai đã nghiên cứu kinh dịch thì biết ngay là các số tương ứng với Bát quái Hậu thiên hay Lạc thư. 4-----------9-----------2 3-----------5-----------7 8-----------1-----------6 Thay cho kết luận: Bài viết này là bài viết đầu tiên của tôi trong lĩnh vực này, như đã nói, là để đáp ứng nhu cầu nội tâm và tôi sẽ gửi cho nhà nghiên cứu lý học đông phương như để nói rằng là tôi có đọc trước tác của thầy Phương. Đây là một công trình đồ sộ, như lời thầy Phương nói, có tầm chiến lược vô cùng to lớn và Trời Đất đã ưu ái gửi cho dân tộc chịu nhiều đau khổ và là nơi giao hòa đông tây – Việt nam, thông qua sự chắp bút của thầy. Thầy viết ra trong thời gian quá ngắn như thông điệp gửi cho thế hệ mai sau với mong muốn lớp sau có thời gian sẽ làm sáng tỏ hơn những điều thầy muốn gửi gắm và bổ sung, làm phong phú thêm nội dung những đề xuất còn để mở. Khi viết bài này tôi đã tránh không dùng những từ chuyên môn vì tôi muốn hướng đến bất cứ ai đọc được tiếng Việt. Không biết tôi có thành công không. Tôi mong những ai đọc thì đừng nghĩ gì cao siêu mà hãy suy nghĩ như lời tôi nhắn gửi.Tôi cũng mong ước có một ngày các cơ quan của nhà nước quan tâm cùng với các cơ quan và các hội phi chính phủ thành lập những nhóm nghiên cứu làm sáng tỏ, đưa ra các ứng dụng và làm phong phú thêm trước tác của thầy Phương. Tôi xin được tình nguyện tham gia, nhưng một mình tôi thì chỉ trong “cõi trăm năm” thôi, làm được gì! PGS. Nguyễn Hoàng Phương, nhà khoa học uyên thâm, một trái tim nhân hậu GS. Nguyễn Hoàng Phương từ giã chúng ta để đi vào cõi vĩnh hằng đã gần được 2 năm, nhưng để hiểu và đánh giá đúng về ông, về những công trình của ông, chắc chắn còn đòi hỏi nhiều thời gian, nhiều nghiên cứu kiểm nghiệm. GS. Nguyễn Hoàng Phương sinh năm 1927. Ông từng là chiến sĩ biệt động hoạt động ở thành phố Huế. Năm 1949, được cử đi đào tạo khoa học cơ bản và sau đó tiếp tục ở lại giảng dạy ở Khu học xá (Nam Ninh, Trung Quốc). Khi tiếp quản Thủ đô, ông về dạy ở Trường Đại học Sư phạm, và vào tháng 9.1956, khi Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội (nay là Trường Đại học Khoa học Tự nhiên thuộc ĐHQGHN) được thành lập, ông đã có mặt ngay từ những ngày đầu tiên với tư cách người thầy. Lúc đầu, ông được cử làm Tổ trưởng Bộ môn Vật lý của Khoa Tự nhiên và trực tiếp giảng dạy các môn Toán cao cấp và Vật lý. Sau khi Khoa Tự nhiên tách thành các khoa Toán, Lý, Hóa..., ông được cử làm Chủ nhiệm Khoa Vật lý. Bên cạnh các tên tuổi bậc thầy về vật lý như GS. Ngụy Như Kontum, ông được coi là con chim đầu đàn của ngành Vật lý Việt Nam, là thầy của hầu hết những nhà vật lý tiếng tăm. Một người thầy hào hoa, uyên bác, đầy nhiệt huyết và rất yêu thương sinh viên. Ông còn là một nhà giáo có tài năng sư phạm lỗi lạc của nước ta. Những vấn đề toán học khô khan, những lĩnh vực lắt léo của Vật lý lý thuyết, qua những lời giảng giải khúc triết của ông, chúng trở nên sống động, dễ hiểu và vô cùng dễ nhớ. Chỉ riêng những vấn đề ông đã viết ra, in rồi hoặc chưa in, với mỗi quyển trên dưới một ngàn trang, cũng đáng để cho người đời, nhất là những người đã từng biết những khó khăn khi cầm bút, phải nghiêng mình thán phục. Sự ham hiểu biết và thú say mê làm việc là những tố chất ưu việt đã được ông gìn giữ cho đến những "giây phút cuối cùng của cuộc đời", theo đúng nghĩa đen của cụm từ này. Trong những năm ở số 16, Hàng Chuối, không mấy ai trong ngành toán lý chúng ta chưa được nhìn thấy ông suốt ngày miệt mài bên chiếc máy chữ cũ kỹ đặt bên cửa sổ. Những quyển sách ông đã đọc qua, không mấy trang không có bút tích của ông để lại. Ông chăm chú lắng nghe những xêmina về Toán - Lý cho dù người trình bày chỉ vào loại học trò nhỏ bé của mình. Mọi thông tin khi lọt vào đầu ông, chúng đều được xử lý, sắp xếp theo cách tư duy của ông, cho nên, mọi điều ông viết ra, dù là những điều ai ai cũng biết, nhưng chúng đều có những sắc thái rất riêng chỉ mình ông mới có. Ngày 22.3, một ngày trước khi đi xa, ông còn nhờ một người học trò cũ của mình photo quyển "Lý thuyết phạm trù" của B. Michell để ông nghiền ngẫm. Ông muốn tìm trong lĩnh vực trừu tượng nhất của toán học những phương cách để ông có thể diễn đạt được các đặc tính tinh tế nhất của thế giới vật chất. Ngày hôm sau, chỉ mấy giờ trước lúc ra đi, khi nhận được chương đầu tiên, ông còn phàn nàn sao không photo ngay cho ông cả quyển. Hình ảnh ông với mái tóc dài bạc trắng, với đôi mắt thông minh, với nét mặt đôn hậu hóm hỉnh, với dáng đi nhanh nhẹn không hề mang dấu vết của tuổi tác, với cách bỡn cợt với bệnh tật của chính mình... vẫn còn in đậm trong tâm trí của bạn bè, học trò và cả những người chỉ biết ông qua một lần được nghe ông nói chuyện. Ông là một trong số ít người đoán trước được vận mệnh của riêng mình. Ông nói ra điều đó một cách rất hồn nhiên, ông hoạch định từng chi tiết cho lễ tang của mình. Việc ra đi được ông hiểu đơn giản như việc tìm về nhà sau một cuộc viễn du mệt mỏi. Những nghiên cứu khoa học của ông có thể tạm phân làm ba lĩnh vực: Toán - Lý, Trường sinh học và Tâm linh. Năm 1959, trong khi nền giáo dục đại học của chúng ta mới chập chững những bước đầu tiên, cơ sở vật chất, sách vở còn rất thiếu thốn, với cương vị coi sóc Khoa Vật lý, ông đã nỗ lực hết mình, vừa tạo điều kiện để học trò học thật tốt, vừa tự mình mày mò nghiên cứu khoa học để làm gương cho thế hệ đàn em. Ông đã lập nên nhóm nghiên cứu Vật lý lý thuyết, gồm những người tâm huyết từ các cơ sở nghiên cứu khác nhau nhưng có chung một niềm đam mê Vật lý. Nhóm này hoạt động khá đều đặn và có hiệu quả. Các thành viên trong nhóm, nhiều người đã thành danh, là những phó giáo sư, giáo sư, tiến sĩ, tiến sĩ khoa học, viện sĩ, những trụ cột vững chắc cho các tổ chức vật lý của đất nước chúng ta. Cũng trong thời kỳ này, ông đã có phát kiến trong lĩnh vực nghiên cứu vật lý cơ bản. Ông đề xuất một mô hình, trong đó không thời gian vật lý được mở rộng từ 4 thành 6 chiều và nhờ các chiều phụ, ông đã có những kiến giải rất có sức thuyết phục về đặc trưng nội tại của các hạt cơ bản. Phát kiến này đã giúp ông bảo vệ thành công luận án tiến sĩ. Luận án: "Vật chất trong không gian sáu chiều" được ông viết một mình, và là luận án tiến sĩ đầu tiên về Vật lý của nước Việt Nam mới. Luận án này được ông bảo vệ thành công ở Liên Xô. Ngoài giảng dạy và lãnh đạo Khoa, ông còn dành nhiều thời gian để viết sách và đã có rất nhiều sách chuyên khảo có giá trị. Quyển "Lý thuyết nhóm và ứng dụng vào Vật lý học Lượng tử", in khổ rộng với hơn 500 trang, hiện vẫn là quyển chuyên khảo đầy đủ duy nhất về lĩnh vực này ở Việt Nam. Quyển "Nhập môn Cơ học lượng tử - cơ sở và phương pháp (Tích hợp Toán - Lý - Hóa)", với gần 800 trang in khổ lớn, cũng là một quyển sách tham khảo rất có giá trị cho sinh viên các trường đại học. Ông cũng có quyển sách viết bằng ngôn ngữ phổ thông về A. Einstein, một quyển sách rất truyền cảm được độc giả đủ mọi lứa tuổi đánh giá cao và được tái bản nhiều lần, ngay cả sau khi ông đã mất. Một lĩnh vực rất mới mẻ, không chỉ ở Việt Nam mà ngay cả trên thế giới, đó là lĩnh vực Trường sinh học, cũng được ông dành cho nhiều tâm huyết. Đây là lĩnh vực rất kỳ bí, còn xa lạ với các công cụ khoa học Toán - Lý đương thời. Hiện nay, khoa học vẫn đang kiên nhẫn xem xét và chỉ có trong tương lai xa mới hy vọng có lời phán quyết đúng đắn. Vào những năm khó khăn của thời bao cấp, khi người bạn đời thân thiết, hiểu ông, yêu ông và tận tụy vì ông đột ngột qua đời, ông rơi vào trạng thái hẫng hụt. Các cố gắng bấu víu vào cuộc đời thường đều không mang lại cho ông sự yên lành cần thiết về cả tinh thần lẫn vật chất. Bạn bè, đồng nghiệp đã khuyên ông đi chuyên gia châu Phi, bởi vì, lúc bấy giờ, đây là giải pháp duy nhất phù hợp với khả năng hiểu biết cuộc sống đời thường của ông. Ông đã nghe, đã làm đủ mọi thủ tục cần thiết và chỉ chờ ngày xuất phát. Nhưng tiếc thay, đến phút cuối ông đột ngột thay đổi quyết định. Lý do duy nhất kéo giữ ông ở lại, đó là, muốn dùng khả năng ngoại cảm của một số người để tìm tòi tài nguyên cho đất nước. Đây là những năm tháng khó khăn nhất của cuộc đời ông. Khó khăn đó không chỉ vì vật chất thiếu thốn, mà ở ngay cả lĩnh vực tinh thần. Như đã nói ở trên, tiềm năng ngoại cảm của con người luôn là một lĩnh vực bí hiểm và rất dễ lợi dụng. Sự thơ ngây của ông trong cuộc sống đời thường đã mang lại cho ông không ít những hệ lụy. Đánh giá đúng về những đóng góp của ông trong lĩnh vực này còn cần có thời gian. Nhưng một người bạn cũ tâm huyết của ông đã nhận xét, nếu trong tương lai, tiềm năng ngoại cảm con người được chứng minh là đúng đắn, vị trí của ông trong lĩnh vực này sẽ rất lớn. Nếu lĩnh vực Trường sinh học tuy kỳ lạ nhưng phần nào còn có thể nhận thức được, thì lĩnh vực tâm linh, lĩnh vực mà ông say mê cho đến cuối đời, vẫn còn là bí ẩn và khó hiểu hơn nhiều. Là một người am tường đại số, ông luôn mong muốn tìm ra những quy luật chung nhất không chỉ của thế giới tự nhiên mà còn của thế giới tâm linh, tức là thế giới ý thức của con người. Một trong những di sản vĩ đại của người xưa trong lĩnh vực này là "Kinh dịch". Ông đã nhìn thấy trong "Kinh dịch" quy luật chi phối xã hội và chi phối tự nhiên, thậm chí cả quy luật sản sinh ra các chủng loại người trên hành tinh của chúng ta. Khác với những người học dịch trước đây, thường chỉ dựa vào những phán xét của người xưa để luận bàn và thêm thắt, ông đọc dịch trên cơ sở liên hệ nó với quy luật của đại số học, và do đó, ông đã làm một việc chưa từng ai dám làm trừ đức Khổng Tử, đó là sắp xếp lại "Kinh dịch". Với việc tìm cỗ máy thiên cơ trong "Kinh dịch", tức là tìm ra quy luật sắp xếp thích hợp cho từng thời kỳ của 64 quẻ, ông đã chỉ ra cách dự báo có tính xác thực hơn. Ông khẳng định rằng: "Bài toán giải mã số thứ tự các quẻ (tự quái) là một trong những bài toán hóc búa nhất, hiểm trở nhất của Dịch lý trên cả toàn cầu và toàn lịch sử loài người, mãi cho đến nay mới bắt đầu thực hiện rõ ràng, cụ thể được. Những giải mã này cho phép khôi phục lại vị trí học thuyết siêu thống nhất phổ quát nhất về nhân văn học, và hơn nữa vị trí giao lưu văn minh vũ trụ, hội nhập vũ trụ nay mai". Ông ghi chép những kết quả của mình trong một số cuốn sách: "Những cơ sở của Triết học phương Đông và Tập mờ, Đông và Tây", in bằng tiếng Anh, khổ lớn, dày 200 trang (Oriental Philosophy Fundamentals and Fuzzy Set, East and West) và cuốn "Tích hợp đa văn hóa Đông - Tây cho một chiến lược giáo dục tương lai" in khổ lớn dày tới gần 1.200 trang, với các thuật ngữ vừa cổ kính vừa huyền bí mà còn lâu mới có thể hiểu và đánh giá chính xác đúng sai. Những suy tư của ông trong những năm cuối đời được ông ghi chép thành 5 tập còn đang chờ để được xuất bản. Với 77 năm trong "khí hồng trần", những điều ông thu được trong các lĩnh vực thuộc khoa học tự nhiên và xã hội là rất đáng khâm phục. Nó chứng tỏ ông có bộ óc siêu việt mà trình độ khoa học đương đại chưa thể có phán quyết đúng sai có tính thuyết phục. Ngoài đời ông là một người lãng mạn, chơi ghi ta rất cừ, rất thích đàm đạo, thương người và sống rất có tình. Trong con người khoa học của ông là một trái tim nhân hậu. Là một kẻ hậu sinh, tuy cùng nghề, nhưng tôi chưa bao giờ dám đánh giá đúng - sai những điều ông đã viết. Mấy dòng này xin được xem là những nén tâm hương kính dâng lên hương hồn ông, nhân ngày giỗ thứ hai của ông./. Phạm Thúc Tuyền [100 Years-VietNam National University,HaNoi] NGUYỄN HOÀNG PHƯƠNG NHÀ KHOA HỌC TÂM LINH ĐẦU TIÊN CỦA VIỆT NAM Giáo sư Tiến sĩ Nguyễn Hoàng Phương sinh ngày 27/03/1927, mất ngày 24/03/2004, là một hiện tượng trong đời sống văn hóa nước ta. Trong kháng chiến chống Pháp, ông là đội viên Đội biệt động dân quân, sau đó là đội viên Đội Thanh niên tuyên truyền xung phong Quảng Nam - Đà Nẵng. Ông có tư chất rất dũng cảm, thông minh, và lãng mạn, mặc dù trong hoàn cảnh chiến tranh, nhưng hành trang của ông luôn đầy đủ ba thứ đó là: cây súng, cây sáo và cuốn sách Toán. Năm 1949 chàng thanh niên này được Chủ tịch Ủy ban Kháng chiến Hành chính Liên khu V đặc cách giới thiệu đi học. Chỉ trong một năm, anh hoàn thành xong chương trình Trung học Phổ thông ba năm. Từ sau năm 1954 ông dạy Đại học Sư phạm Hà Nội, và sau đó là Đại học Tổng hợp Hà Nội (nay là Đại học Khoa học Tự nhiên). Ông được đề bạt Chủ nhiệm Khoa Vật lý, là thầy của hầu hết những thế hệ nhà vật lý của Việt Nam sau này. Năm 1961, một đêm thức trắng từ sáu giờ chiều đến sáu giờ sáng để ông hoàn thành bản Luận án: "Vật chất trong không gian sáu chiều", là luận án tiến sĩ đầu tiên về Vật lý của Việt Nam được bảo vệ thành công tại Đại học Lômônôxốp, Liên Xô. CÁNH CHIM ĐẦU ĐÀN CỦA KHOA HỌC TÂM LINH VIỆT NAM Sau những năm giảng dạy, Giáo sư Tiến sĩ Nguyễn Hoàng Phương dành hơn 30 năm cuộc đời cho sự nghiệp thứ hai mà có lẽ là thiên mệnh, để nghiên cứu khám phá văn hóa tâm linh của phương Đông. Từ rất sớm những năm 1970, Giáo sư tham gia nghiên cứu khả năng của nhà thực hành tâm linh, ngoại cảm, chữa bệnh tâm linh Việt Nam, là cụ Nguyễn Đức Cần. Dư luận Hà Nội một thời xôn xao hiện tượng một giáo sư đại học Toán - Vật lý lại say mê nghiên cứu những vấn đề tâm linh, trình độ xã hội bấy giờ gọi là mê tín dị đoan. Ông biết rằng mình đã bước vào cuộc phiêu lưu khám phá một vấn đề còn đầy bí ẩn và huyền diệu của nhân loại, một cuộc phiêu lưu đầy mạo hiểm. Nhưng ông không dừng lại. Ông đã viết công trình đầu tiên Đông Y Học Dưới Ánh Sáng của Lý Thuyết Tập Mờ, sau đó là cuốn sách Con Người và Trường Sinh Học (Nxb Đà Nẵng, 1990. Tái bản Nxb Văn hóa Thông tin, 2003). Cuốn sách viết dưới hình thức đối thoại, giới thiệu một vấn đề mới mẻ hấp dẫn với bạn đọc Việt Nam, đó là đời sống tâm linh của con người dưới ánh sáng của khoa học. Duyên may hay thiên mệnh, đã dẫn dắt Giáo sư Nguyễn Hoàng Phương tìm đến Kinh Dịch. Một khó khăn cho ông là giỏi tiếng Nga, Pháp, Anh nhưng ông không biết tiếng Hán Nôm. Nhưng không sao, có cả một nền dịch học ở Việt Nam bắt đầu từ Nguyễn Bỉnh Khiêm, Lê Quý Đôn đến Phan Bội Châu, và nhiều nhà nghiên cứu như Ngô Tất Tố, Nguyễn Mạnh Bảo, Nguyễn Hiến Lê, Lê Văn Quán đã ra sách bằng quốc ngữ. Ông thường xuyên dự các buổi giảng Kinh Dịch của thầy Vũ Xuân Quang, một nhà Hán Nôm lỗi lạc ở Hà Nội. Giáo sư thực sự nhận ra rằng Kinh Dịch là triết học tinh hoa của văn minh phương Đông, một lý thuyết hệ thống tối ưu nhiều mặt (sinh học, y học, quy luật tâm - sinh - lý và xử thế…) cho con người trong quan hệ với thiên nhiên, với cộng đồng, và với chính mình. Sau hàng chục năm miệt mài, có sự cộng tác và ủng hộ của bạn bè, Giáo sư cho ra đời bộ sách Tích Hợp Đa Văn Hóa Đông Tây Cho Một Chiến Lược Giáo Dục Tương Lai (Nxb Giáo dục, 1995, tái bản 1996). Lần đầu tiên toàn bộ Kinh Dịch được trình bày và biểu diễn bằng một cấu trúc lô-gích của khoa học phương Tây, đặc biệt việc vận dụng lý thuyết Toán Tập mờ hiện đại của phương Tây để mô tả cấu trúc triết lý của văn minh phương Đông, biểu hiện một tư duy hệ thống hóa cặn kẽ, khám phá một phương pháp tiếp cận mới đối với triết cổ phương Đông thời nay. Tám quẻ Dịch được trình bày trong bảng Đại số Tám chiều, một thuật toán cao cấp, hiện đại. Nhờ thuật toán đại số này, ông giải mã Kinh Dịch, phát hiện những sai lệch của Kinh Dịch do thất truyền qua nhiều thế kỷ, đồng thời khám phá những bài toán đa tiêu của triết học cổ đại phương Đông, phát triển và vận dụng nó trong thế kỷ mới và thiên niên kỷ mới. Qua các khám phá này ông cố gắng làm sáng tỏ Kinh Dịch là học thuyết siêu thống nhất tất cả các học thuyết nhân văn Đông Tây, một lý thuyết Thiên - Địa - Nhân, giúp chúng ta hiểu về bản thể nhân loại trong quan hệ vũ trụ, giúp con người sống hòa hợp với thiên nhiên và hòa hợp với nhau. Giáo sư đặt vấn đề làm sao để mọi người hiểu được và vận dụng được Kinh Dịch. Muốn vậy, cần phải dạy Kinh Dịch trong nhà trường, như “Một chiến lược giáo dục tương lai” . LÃNG MẠN KHOA HỌC CỦA NHÀ NGHIÊN CỨU TÂM LINH Thần tượng của Giáo sư Nguyễn Hoàng Phương là Galile và Albert Einstein. Giáo sư cũng đã viết hai cuốn sách về hai danh nhân này (Nxb Văn Hóa, 1974 - 1976). Ông đã học tập tính kiên nhẫn và kiên cường của các bậc khoa học tiền bối này. Giáo sư nhắc lại một câu nói của Albert Einstein: Cảm xúc đẹp nhất và sâu xa nhất của con người là cảm xúc trước sự huyền bí. Chính cảm xúc này đã khiến cho khoa học nẩy nở. Những ai không có cảm xúc đó, không biết ngạc nhiên mà chỉ biết sợ hãi trước thiên nhiên, thì sống cũng như chết. Nhận thấy điều huyền bí con người không sao giải thích nổi, là vì khả năng thấp kém đáng buồn của chúng ta chưa hiểu được quy luật cao siêu, rạng rỡ của thế giới vô hình. Sự nhận thức và cảm xúc đó chính là nền tảng đích thực của tôn giáo. Giáo sư tâm đắc với câu nói của Albert Einstein vì chính ông đang đối diện với tâm linh huyền bí. Ông từng nói: Tư duy tôi được rèn luyện hàng chục năm trong lò khoa học Toán - Lý phương Tây, từ đó tôi đã lớn lên với một phong cách làm việc có phương pháp, chính xác, rõ ràng. Nhưng tôi lại sinh ra trên mảnh đất phương Đông. Tinh hoa Đông phương, với cách suy nghĩ uyển chuyển, mờ ảo, bí ẩn, đã thấm vào hơi thở hàng ngày của tôi. Đó là những nguồn bổ sung lẫn nhau giúp tôi định hướng và cách giải quyết vấn đề. Hoàng Lạc (tổng hợp và biên tập)

Tượng quý ít người biết Quỳnh Vân- Đỗ Nguyễn Thứ Năm, ngày 29/12/2011 - 07:09 Nhắc đến Trấn Vũ, người dân Hà Nội cũng như khắp nơi trong cả nước nghĩ đến đền Quán Thánh, nơi có pho tượng đồng thánh Huyền Thiên Trấn Vũ quý giá. Nhưng ít ai biết rằng, ở Ngọc Trì, Thạch Bàn, Gia Lâm, Hà Nội cũng có một pho tượng Trấn Vũ với quy mô và kiến trúc mang nhiều nét tương đồng với pho tượng ở đền Quán Thánh. Đền Trấn Vũ ở Thạch Bàn Huyền Thiên Trấn Vũ bằng đồng nặng 4 tấn Thần Trấn Vũ có thể coi là hình ảnh giao thoa giữa hai nền văn hóa, vừa mang đậm truyền thuyết dân gian Việt Nam lại pha chút văn hóa Trung Quốc. Trong thần thoại Trung Quốc ghi lại thần Trấn Vũ được Ngọc Hoàng giao cho cai quản phương Bắc, lo việc mưa, gió, có bộ hạ theo hầu là rắn và rùa. Cũng bởi vậy, hình ảnh thần Trấn Vũ thường xuất hiện cùng biểu tượng quy, xà. Còn trong truyền thuyết của Việt Nam, thần Trấn Vũ là vị thần có công giúp An Dương Vương trừ tinh bạch kê quấy rối việc xây dựng thành Cổ Loa. Những người dân trong thôn Ngọc Trì luôn coi bức tượng khổng lồ bằng đồng như một bảo vật. Dân trong làng thuộc làu câu chuyện vua Lê Thánh Tông (1460-1497) trên đường đem quân đi chinh phạt phương Nam có nghỉ chân tại Cự Linh (tên gọi xưa của vùng đất Ngọc Trì). Đêm ấy, thánh Trấn Vũ hiển linh báo mộng phù trợ nhà vua. Nhân cái tích ấy, sau khi chiến thắng, vua cho lập đền và tạc tượng thờ, gọi là Hiển linh Trấn Vũ quán. Đền được xây dựng trên thế đất linh với “quy xà hội tụ”. Trước mặt là cánh đồng rộng có gò đất như hình rùa đang phục trước đền. Ôm trọn phía sau ngôi đền là con đê sông Hồng cao uốn lượn. Theo PGS.TS Trần Lâm Biền, nếu để ý, phần lớn các khu vực gần đê sông Hồng đều có đền thờ Huyền Thiên Trấn Vũ với mục đích để cầu mưa thuận gió hòa, trị thủy hoặc tiêu thủy. Như vậy, không có sự khác biệt ở hai pho tượng Trấn Vũ ở đền Quán Thanh hay ở Ngọc Trì. Chỉ khác nhau ở chức năng của vị thánh này khi được thờ ở hai nơi khác nhau. Như ở đền Quán Thánh là để trấn yêu ma, quỷ quái ở kinh toàn, canh giữ toàn bộ phương Bắc. Còn pho đặt ở Ngọc Trì lại chỉ có chức năng trị thủy, diệt thủy quái ở những khu vực thường bị nước lụt hoành hành. Cùng những bức tượng đất hình thù kỳ lạ (thần khỉ Hanuman trong truyện Mahabrahta) Khi đền mới dựng, tượng Trấn Vũ tạc bằng gỗ. Nhưng để thờ suốt 292 năm thì hư hại quá nhiều. Đến thời Lê Hiển Tông thì đã không còn khả năng phục chế. Bấy giờ, Vua Lê Hiển Tông thấy pho tượng gỗ không tương xứng so với đức thánh Huyền Thiên Trấn Vũ bèn hạ lệnh cho người khẩn trương quyên đồng của dân chúng gần xa về đúc tượng. Các nghệ nhân đúc đồng lúc bấy giờ phải mất hơn 14 năm miệt mài lao động. Cứ mỗi lần đúc xong lại thấy chưa xứng với sự uy nghi bề thế của thần Trấn Vũ, lại một lần nữa đắp đồng cho tượng cao dần lên, to dần lên và ngày càng uy nghiêm, mang hùng thái của một vị tướng canh giữ cõi Bắc. Trên tấm bia “Trấn Vũ điện bi ký” dựng năm 1820 cũng ghi lại: “Năm Đinh Sửu Cảnh Hưng (1757) đúc tượng đồng. Mỗi lần chiêm ngưỡng tượng thần lại muốn to lớn hơn nên tiết đông chí năm Mậu Thân 1788) đúc lại tượng... đến tháng tám năm Nhâm Tuất (1802) thì hoàn thành”. Việc đúc pho tượng này cũng tồn tại hai thuyết khác nhau. Có thuyết cho rằng, tượng được đúc vào thời Tây Sơn, có thể lúc đầu chưa dám đúc ngay vì có thời gian nhà Tây Sơn dẹp bỏ các đền, chùa và thu chuông đồng để đúc vũ khí… Chỉ đến khi nhà Tây Sơn bỏ chính sách này, thì việc đúc tượng mới được tiếp tục tiến hành. Tuy nhiên, theo PGS. TS Trần Lâm Biền qua những dấu tích nghệ thuật trên pho tượng cho thấy, nhiều khả năng tượng được đúc từ cuối thời nhà Nguyễn, khoảng thế kỷ XIX. Bởi cho đến nay chưa hề phát hiện được pho tượng thời Lê Trung Hưng nào được đúc theo lối kiến trúc, nghệ thuật như vậy. Chẳng hạn như đường lượn sóng ở nếp áo theo hình hoa văn sen lượn qua lượn lại rất mạnh, lối nghệ thuật này phổ biến ở cuối thời nhà Nguyễn chứ không hề có ở thời Lê Trung Hưng. Ngay cả tạo hình cắm râu bằng kẽm vào tượng cũng xuất hiện rất muộn. PGS.TS khẳng định, tượng này mang nhiều chi tiết ở các kiểu tượng muộn, ít khả năng có niên đại từ thời Lê như những thông tin trước đây đã từng công bố. Trải qua bao mưa nắng thời gian, pho tượng vẫn phần lớn bảo toàn được nguyên dạng so với dáng vẻ ban đầu. Tuy nhiên, cũng có những chi tiết đồng đã xuất hiện dấu hiệu xuống cấp, hoen gỉ, phần đồng lộ ra từng mảng nhỏ làm mất đi vẻ hoàn hảo vốn có của bức tượng. Mấy chục năm trước, một số hộ dân trong làng đã quyên góp tiền, sơn lên pho tượng một lớp áo bào, phủ một lớp sơn lên bề mặt tượng để bảo vệ tượng. Cũng từ đấy, pho tượng mới mang dáng vẻ như ngày nay, ngoài lớp áo bào, dưới đầu gối tượng cũng được tô vẽ họa tiết hoa sen cách điệu thành hình hổ phù tạo điểm nhấn tăng sự uy dũng cho pho tượng. Có một sự trùng hợp kỳ lạ là pho tượng này mang nhiều nét tương đồng với tượng Trấn Vũ ở đền Quán Thánh. Cả hai bức tượng đều được đúc trong tư thế ngồi uy nghiêm trên một bệ gạch cao, đầu để trần, mặt tròn, mắt mở to, nhìn thẳng, mày rậm, mũi to, cằm tròn, miệng khép, môi dày, có ria mép, tai to, tỏa ra dáng dấp uy nghiêm lạ lùng. Tay trái tượng để trước ngực, đang bắt quyết. Tay phải úp xuống đốc kiếm. Mũi kiếm chúc xuống chồng lên mai rùa. Pho tượng Trấn Vũ ở Ngọc Trì rộng 1,7 mét, dài 2,9 mét. Tượng cao 3,8 mét, nặng khoảng 4 tấn. Những con số gần như trùng khớp với pho tượng ở đền Quán Thánh mặc dù hai pho tượng được đúc vào hai giai đoạn khác nhau. Ông Mai Hồng Binh - Trưởng tiểu ban quản lý di tích phường Thạch Bàn cho biết, nếu không sớm có kế hoạch trùng tu, tôn tạo, di vật vô giá ở đây có thể sẽ vĩnh viễn bị lãng quên theo thời gian. Truyền thuyết dân gian kể lại: Đức Huyền Thiên Trấn Vũ tu tiên đắc đạo, sau khi thành chính quả, Ngài bỏ lại thân xác của mình ở trần gian. Lâu ngày thân xác của Ngài thành tinh và gây rối ở nhân gian, Ngài xuống trần gian trừng phạt. Nhưng vì yêu quái chính là thân xác của Ngài, nên pháp thuật của nó rất tinh thông, gần như Ngài học được cái gì thì nó cũng học được như thế đó. Hai bên đấu thần thông bất phân thắng bại, cuối cùng Huyền Thiên Trấn Vũ cùng yêu quái thi tài viết chữ trong vòng một canh giờ xem ai viết được nhiều thì coi như thắng. Trong một canh giờ, Huyền Thiên Trấn Vũ viết được 100 chữ còn yêu quái viết được 99 chữ, yêu quái thua cuộc và bị Ngài bắt giải đi trị tội. 100 chữ có nghĩa là chữ Khoa đẩu với 100 dấu tròn đặc rỗng của Hà đồ - Lạc thư, cấu trúc vận động của một tổ hợp Âm Dương Ngũ Hành (cái hay ở đây là chưa có sách Lý học Đông phương nào giải thích mối quan hệ giữa Hà đồ và Lạc thư nữa). Cho dù học thuyết Âm Dương Ngũ Hành và các phương pháp ứng dụng đã được các tiền nhân nước Văn Lang cổ đại truyền bá khắp thế giới, tuy nhiên bí ẩn cuối cùng vẫn là cấu trúc độ số Hà đồ - Lạc thư. Cấu trúc số này không có bất kỳ một nền văn minh cổ nào trên thế giới biết được. Đây chính là mật ngữ chứng minh nguồn gốc học thuyết Âm Dương ngũ Hành xuất phát từ nước Văn Lang, mặt khác chúng ta cũng đã thấy sai lệch độ số 2, 4 của cung Khôn, Tốn trên Hậu Thiên Bát Quái - Hà đồ rồi. Thực ra, vẫn có nhiều cách chứng minh dễ dàng khác nữa. Như vậy, chúng ta có câu hỏi tại sao yêu quái chỉ viết được 99 chữ trên giống như chữ thứ 99 của Huyền Thiên Trấn Vũ mà "khi viết đến chữ thứ 100" thì không thể viết được? Ở đây, yêu quái là thân xác bỏ lại của Huyền Thiên Trấn Vũ!

Sông Tô Lịch sắp xanh trong trở lại? Kế hoạch này xuất phát từ ý nghĩ táo bạo, nước hồ Văn (Văn Miếu, Quốc Tử Giám) có thể xử lý được, thì nước sông Tô Lịch cũng có thể làm sạch! Phương án thay nước cho Tô Lịch là sẽ vớt bớt các chất thải trên bề mặt sông, đưa hoá chất LTH100 từ đầu nguồn kết hợp với đưa vi sinh vật vào sông. Sau khi nước được cải thiện, sẽ tiếp tục nuôi trồng thuỷ sinh. Về chi phí làm sạch sông Tô Lịch, ông Tuân cho rằng, bỏ ra nhiều tiền hay ít còn tuỳ thuộc vào việc giữ gìn của cộng đồng. Nếu không có các nguồn nước ô nhiễm chảy vào, trong vòng 20 – 30 ngày khúc sông sẽ được làm sạch. Một lít dung dịch LTH100 có thể xử lý khoảng 60 - 80m3 nước thải công nghiệp, nông nghiệp, nước thải làng nghề, tuỳ mức độ ô nhiễm. Chi phí sẽ ở khoảng 1.000 đồng/m3 nước sạch. Đập hết taluy đi, đóng cừu lasen bằng bê tông như ở Tp HCM, nạo vét sâu xuống nâng lưu lượng lên, sông Tô Lịch nổi tiếng mất ngàn năm rồi. Dừng dự án công viên và lấy kinh phí đắp vào là xong hoặc dẹp bớt vài dự án vứt đi, thế thôi. Thời đại này mà vẫn còn nói chuyện xử lý nước và "ý nghĩ táo tạo", gặp chuyên gia Tây chứ Ta không ăn thua.

"Đạo của Trời là Âm Dương, Đạo của Đất là cương nhu, Đạo của người là nhân nghĩa". "Người thuận theo Đất, Đất thuận theo Trời, Trời thuận theo Tự Nhiên". Hình người trên đĩa đá Dropa còn cho ta một biểu tượng nữa, đó là chữ Thiên, Thiên là nhân thần thuộc về... và khi dùng chữ Thiên này thì trục Càn Khôn được định hình theo đúng bản chất quy ước về vũ trụ quan của chúng. "Càn" là Trời, cũng liên quan đến nghĩa "làm càn", "càn quấy"... hàm ý "Càn" cũng làm càn, làm bậy như thường, Đạo Đức Kinh viết: "Trời coi nhân loại như chó rơm" (nhớ không rõ lắm), tức coi nhân loại chỉ là trạng thái Âm Dương mà thôi. Có lần, Cụ Càn nhỡ tung chân đá lộn trái banh "thiên thạch" văng vào trái đất làm tiêu béng cả một thời đại khủng long và các loài vật khổng lồ, sau cú làm bàn tuyệt hảo rồi Cụ chậc lưỡi: "Sorry nhé, thôi làm mới lại trái đất lại vậy". Rõ khổ ngay cả các nhà triết học đại tài (các ông thần học cũng tự nừa mình, nừa người) cứ lằng lặc xin cụ Càn cứu rỗi linh hồn mình, Cụ bảo: tao đâu biết và cũng chẳng thấy linh hồn nào để cứu rỗi cho đâu, chỉ biết mỗi Âm Dương thôi! Nhưng coi chừng, tao đang chuẩn bị một cú đập bóng chuyền sấm sét vào trái đất nữa đấy. "THIÊN"

Như đã viết, người Nam chuyển hóa trước tiên (Dương trước Âm sau), rồi đến một người Nữ tại Bắc Việt Nam từ một loài linh trưởng thông minh. Tuy nhiên, cần xét lại, ở đây "Âm sau" cũng có nghĩa là người sau cũng có thể là một người nam hoặc một người nữ, tuy nhiên sự kết hợp đầy đủ vẫn là một cặp Nam Nữ. Cho nên, người được trình bày trên đĩa đá không rõ nam hay nữ nhằm nhấn mạnh sự phân tích ở đây, chủ ý của tác giả đĩa đá Dropa. Cũng chú ý, dòng xoắn tương tác bắt đầu ở đỉnh cung Ly và kết thúc cuối trục Tý - Ngọ, có thể hiểu rằng tương tác xảy ra khi chuyển đổi từ linh trưởng sang vượn xảy ra khi Trái đất nhận được tương tác của thuộc tính cung Ly, Dương Hỏa. Tương tác này, nếu chiếu theo Thái cực đồ thuyết thì thuộc tương tác từ vũ trụ 25.920 năm, tức là khi Mặt trời dịch chuyển qua điểm giao 1/2 cung độ tương đương 25.920 năm/ 12/ 2 = 1.080 năm của Hoàng đạo (thay đổi Âm Dương của 1 cung Trời 2.160 năm). Chúng ta đã thấy trí tuệ người xưa kinh khủng thế nào chưa! Lý luận của nhà triết học Paul Nguyễn Hoàng Đức dựa trên một số câu nói của các nhà triết học Tây phương mà cũng chẳng thèm quan tâm đến thực tế và kết quả của lịch sử mà ăn thua gì, đĩa đá Dropa có cách đây đã 4.200 năm rồi. Đường Hoàng đạo Qua đó, có thể nhận thấy: - Vũ trụ vô cùng "nhìn nhận" vạn vật trong nó qua "Âm Dương". - Hệ thiên văn... hay Hệ mặt trời (xem như một đơn vị tổ hợp Âm Dương Ngũ Hành) nhìn nhận Trái đất qua "Âm Dương Ngũ Hành". - Trái đất nhìn nhận con Người và vạn vật trên nó cũng qua "Âm Dương Ngũ Hành". - Con người nhìn nhận vũ trụ và vạn vật như ngôn ngữ "Âm Dương Ngũ Hành" (với kiểu chữ Nòng Nọc) và một số khái niệm trong tôn giáo Văn Lang" như đã viết. - Thánh nhân "nhìn nhận" con người phổ biến một cách "bình đẳng tính trí" và "nhân nghĩa". - Con người phổ biến nhìn con người phổ biến qua "đô la". Con mắt Cao Đài Viết vui vậy!

Do chiếc đĩa đá chứa đựng nội dung rất tuyệt vời mà chúng ta cũng có thể đặt tên nó là "Đĩa đá thần kỳ", cũng vì trên đĩa đá quy ước trường khí xoắn Âm nằm bên ngoài (xác định bởi sinh thực khí) còn trường khí xoắn Dương nằm bên trong cho nên chúng ta cần xem lại cấu trúc hệ mặt trời, đây là một tổ hợp Âm Dương Ngũ Hành so với quy ước trên đĩa đá. Đĩa đá thần kỳ Hệ mặt trời quy ước theo Âm Dương Ngũ Hành: Ở đây, Trái đất - nơi có vạn vật thuộc trường khí bên trong vành đai thiên thạch, nếu chiếu theo đĩa đá nó sẽ thuộc trường khí Dương, mặt khác một cách tương đối thì mặt trời tĩnh còn các hành tinh động xung quanh nó, cho nên mặt trời là Dương, tức có thuộc tính Dương Thổ theo quy ước trung tâm của Hà đồ - Lạc thư. Do vậy, chắc chắn Trái đất sẽ có thuộc tính Dương Mộc. Tuy nhiên, cũng theo đĩa đá thì vạn vật sinh sôi trong trường khí Âm so với Trái đất có thuộc tính Dương Mộc? Phải chăng đã có mâu thuẫn khi đối chiếu tới các quy ước Âm Dương Ngũ Hành của Hệ mặt trời. Ở đây, trên đĩa đá, xác định rõ mặt trời 12 cánh ở trung tâm đĩa. Đồng thời ,điểm bắt đầu của các trường khí xoắn xuất phát từ mặt trời này và kéo dài ra vành biên ngoài cùng của đĩa đá theo hướng quay thuận chiều kim đồng hồ (cùng chung điểm xuất phát tại đỉnh giữa cung Ly thuộc tính Dương Hỏa và kết thúc tại trục Tý (Ngọ) - chú ý trong bảng "Lục thập hoa giáp" với điểm bắt đầu của Thiên Can và Địa Chi - quy ước tổ hợp trong Hệ mặt trời). Trục Tý - Ngọ Từ điểm xuất phát từ mặt trời, chứng tỏ mặt trời được lấy làm trung tâm tạo ra trường khí, có thể hiểu mặt trời vận động xoay tạo nên trường khí Dương, chính còn Trái đất cũng xoay và quanh quanh mặt trời, chịu tương tác từ mặt trời làm trung tâm nên nhận tương tác Âm, phụ. Do vậy, trường khí để trắng Dương ở trên chính là của mặt trời và trường khí xoắn Âm cũng là của mặt trời tương tác tới Trái đất, cho nên Thánh nhân vẽ các trường khí quay cùng chiều kim đồng hồ là vậy. Như vậy, giữa quy ước Trái đất - Dương Mộc thuộc Hệ mặt trời khác hoàn toàn với quy ước đối đãi tương tác chính, phụ giữa Mặt trời và Trái đất trình bày trên đĩa đá Dropa, trong đó Trái đất được định vị là chủ thể nhận tương tác và Mặt trời là khách thể gây ra tương tác chính. Tức là, chỉ ra quy ước tương tác theo Hậu Thiên Bát Quái - Hà đồ (Lạc thư ẩn) và đấy cũng là lý do đĩa đá Dropa được định vị như một chiếc la bàn theo công thức này, con người trên đĩa đá thuộc cung Khôn, độ số 2, Âm Hỏa. Khu vực phát hiện đĩa đá ở thượng nguồn Dương Tử, là hướng tây bắc so với Bắc Việt Nam và nếu chiếu theo trục Càn - Khôn thì Bắc Việt Nam thuộc hướng Khôn (nằm cạnh biển Đông, không thể ra biển được). Điều này được mở rộng ra khi xét đến toàn bộ vũ trụ, chúng ta không thể biết được Hệ mặt trời thuộc một Hệ thiên văn nào bởi vũ trụ rộng lớn đến vô cùng, tức cũng không định vị được "trung tâm" theo nghĩa như một mặt trời, mà chỉ là trường khí Âm Dương hòa quyện lẫn nhau mà thôi, nó được trình bày qua vòng tròn Âm Dương trên bức tranh dân Đông Hồ "Thiên nhất sinh Thủy" (hai con nòng nọc). Vấn đề này là cực kỳ đặc biệt, bởi vũ trụ rộng đến vô cùng vẫn thể hiện được tính Âm Dương Ngũ Hành trong mối quan hệ với các tổ hợp Âm Dương Ngũ Hành thuộc nó nhưng nó lại không thể hiện như một Tổ hợp Âm Dương Ngũ Hành mà chỉ là hai trường khí Âm Dương: Vũ trụ nhìn nhận các thành tố - dù bất kỳ tổ hợp Âm Dương Ngũ Hành nào trong nó như chỉ là thuộc tính Âm Dương. Tất nhiên, hai trường khí Âm Dương này của vũ trụ không thể xoay lung tung được mà chúng hình thành nên một cấu trúc có thể tạm hình dung như một "hình trụ vô cùng" vậy bởi khả năng có thể định hướng. Thiên nhất sinh thủy Liễm đồng Nam Việt thân hoàn toàn hình trụ Tương tự cấu trúc Tiên Thiên Bát Quái, trường khí Thiên Địa tác dụng lên Nhân bởi khi trái đất tự quay quanh mình thì chính con Người cũng quay tương ứng, tức con Người quay quanh một trường khí vũ trụ rộng đến vô cùng - Thiên và dưới chân là trường khí Địa. Tiên Thiên Bát Quái Trên đĩa đá, chúng ta chú ý chỉ có một người không rõ là nam hay nữ? trong khi đó có cả cặp tắc kè và nhện rừng, hình tượng này nói lên điều gì?

Dưới đây là bài viết về những chiếc đĩa đá cổ Dropa trên mảnh đất Tây Tạng (Tibet), Tây Tạng là một bộ xa nhất của Văn Lang trên vùng tây bắc, khởi nguồn của sông Nhị (sông Hồng), Dương Tử, Cửu Long... liên kết vùng Miến Điện và Vân Nam và cách bởi nước Butan, Ấn Độ và Bangladet. Nếu chúng ta hiểu thuyết Âm Dương Ngũ Hành thì giải mã dễ lắm, tất nhiên có liên quan đến lịch sử nước Văn Lang cách đây trên 4.000 năm rồi, khoảng đầu thời Hùng Vương Thứ IV. Đĩa đá cổ Dropa: Bằng chứng về người ngoài hành tinh? Kể từ khi được phát hiện cho đến nay, những bí ẩn xoay quanh chiếc đĩa đá cổ Dropa vẫn chưa có lời giải đáp. Nhiều ý kiến cho rằng những chiếc đĩa này là minh chứng rõ ràng về sự tồn tại của người ngoài hành tinh. Những chiếc đĩa cổ Dropa được tìm thấy vào thập niên 1940, từ chuyến khảo sát các hang động thuộc vùng rừng núi Baian - Kara - Ula, Tây Tạng của GS Tề Phúc Thái, một nhà khảo cổ đến từ ĐH Bắc Kinh. Kể từ đó cho đến nay, rất nhiều tranh cãi và nhiều lý thuyết được đưa ra để giải thích sự bí ẩn về đĩa đá, kể cả những giả thuyết có liên quan đến người ngoài hành tinh, nhưng mọi thứ vẫn nằm trong màn đen bí mật. Nằm sâu trong lòng hang là hàng trăm đĩa đá. Mỗi chiếc có đường kính khoảng 21 cm và có một vòng tròn khắc sâu trong tâm đĩa, trên mặt đĩa khắc những vòng rãnh xoắn ốc kèm theo hình ảnh mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, mặt đất, núi, động vật. Đặc biệt những chiếc đĩa này thể hiện cả hình ảnh “người ngoài hành tinh” và “đĩa bay” của họ. Chúng có niên đại khoảng 10.000 - 12.000 năm tuổi. Cụ thể, vào năm 1938, tiến sĩ Chi Pu Tei dẫn đầu một đoàn thám hiểm tới những hang động nối liền nhau trong dãy núi Himalaya. Họ đã phát hiện được điều kỳ lạ ở vùng rừng núi Baian - Kara - Ula, Tây Tạng. Tại đây, họ đã phát hiện ra một số hang động có dấu hiệu cho thấy nơi đây từng xuất hiện một nền văn minh cổ xưa. Nằm sâu trong lòng hang là hàng trăm đĩa đá. Mỗi chiếc có đường kính khoảng 21 cm và có một vòng tròn khắc sâu trong tâm đĩa với một đường rãnh xoắn ốc khá giống những chiếc đĩa hát cổ. Chúng có niên đại khoảng 10.000 - 12.000 năm tuổi. Một số chuyên gia cho rằng, những đĩa đá đó có thể liên quan đến một bộ lạc thời cổ đại. Bộ lạc này có kích thước cơ thể khá thấp bé, có thể là những người lùn do nhóm nghiên cứu đã phát hiện một vài khu mộ cổ được bố trí ngăn nắp có chứa một số bộ xương được chôn cất có kích thước khá kỳ lạ cũng trong hang tìm thấy đĩa đá. Cụ thể, có bộ xương có kích thước khoảng 1,2m, thon nhỏ nhưng lại có hộp sọ tương đối lớn, bất cân đối so với vóc dáng cơ thể. Tiếp đó, các nhà khảo cổ phát hiện trên các bức tường trong hang động có khắc những chữ tượng hình về thiên đường bao gồm: Mặt Trời, Mặt Trăng, các vì sao, Trái Đất... và giữa chúng đều có các đường nối với nhau. Vào năm 1958, một nhà nghiên cứu tên Tsum Um Nui kết luận rằng mỗi đường rãnh trên đĩa Dropa thực sự là một loạt chữ tượng hình bé xíu theo loại mẫu và nguồn gốc chưa từng biết tới. Ông cho rằng những chữ tượng hình này là câu chuyện kể về phi thuyền của người Dropa bị rơi, và các thành viên trên phi thuyền đã bị người dân địa phương tàn sát. Những người sống sót phải cư trú ở vùng núi hẻo lánh cho đến chết vì không có cách nào để chế tạo một phi thuyền mới đưa họ quay về hành tinh của mình. Chiếc đĩa đá Dropa đặc biệt nhất Đến năm 1965, GS Tề Phúc Thái và cộng sự đã công bố giả thuyết của mình về đĩa đá Dropa. Một lần nữa, câu chuyện về những người ngoài hành tinh xấu số được nhắc lại. Sau khi những giả thuyết trên được đưa ra, các nhà khoa học Nga đã đề nghị được xem các đĩa đá Dropa và nhiều trong số đó đã được gửi tới Matxcơva để kiểm tra. Sau khi phân tích hóa học, các nhà khoa học sửng sốt bởi những tấm đĩa chứa hàm lượng lớn cobalt và các chất liệu kim loại khác. Tuy nhiên, đây vẫn chỉ là những giả thuyết chưa được chứng thực bởi những chiếc đĩa đá Dropa này chưa bao giờ được công khai, thế giới chỉ biết đến chúng qua những hình ảnh mờ nhạt được chụp từ nhiều thập niên trước. Phân tích: - Đây là một loại đĩa tương đương với đĩa bích thời Hạ Vũ, khoảng trên 2.200 TCN. Khu vực phát hiện thuộc thường nguồn sông Dương Tử, sông Hồng, Cửu Long. - Mặt trời ở giữa, tượng trưng Thái Cực, vành Âm Dương xoắn bên ngoài rất giống một biểu tượng trình bày trong cuốn Kinh Dịch (tôi không nhớ rõ lắm). 12 cánh tượng trưng 12 tháng, 12 cung Hoàng đạo... - Kiểu chữ rất giống các ký tự trên đồ gốm Yangshao, Trung Quốc, thời Nghiêu, Thuấn trở về trước. - Con người được tiến hóa từ các loài động vật và tương tác phức tạp khác nhau. Con người được định vị tại cung Khôn, đông nam và đối ứng qua tâm sẽ là cung Càn, tây bắc. Điều này mang ý nghĩa những con người đầu tiên xuất hiện từ một loài linh trưởng thông minh tại vùng đông nam của địa cầu tức vùng Bắc Bộ ngày này - so với vùng núi cao như Himalaya... (tôi còn nợ vấn đề này trong bài viết Những giới hạn của học thuyết Âm Dương Ngũ Hành và nay đã giải quyết xong). - Bắc Bộ Việt Nam cũng gần đường xích đạo, tức cân bằng Âm Dương của địa cầu, điều này cũng chính là trung tâm năng lượng của địa cầu so với các vị trí tương ứng khác. - Con tắc kè có khả năng thay đổi màu sắc biểu tượng cho sự tương tác biến hóa, phù hợp môi trường, của sự tiến hóa vạn vật... và hai con nhện 8 chân + 1 thân tròn chính là Hà đồ - Lạc thư. - Vòng tròn sinh thực khí nữ nằm trong một "trường khí xoắn", trường khí này tượng trưng cho Âm, tức vạn vật hữu tình nảy sinh từ Âm hay nguyên khởi vũ trụ Thái Cực là trạng thái Âm - tiềm năng của sự sống, như một quả trứng gà. Con người trong trường khí xoắn Âm, còn cái đầu thuộc trường khí xoắn Dương, "trái đất" là Âm so với "mặt trời". Chú ý, toàn bộ động vật trong trường khí xoắn Âm. Trường khí xoắn Âm bao quanh trường khí xoắn Dương theo quy luật "Dương trong Âm ngoài". - Đĩa đá này như một chiếc la bàn, định vị theo Hậu Thiên Bát Quái - Hà đồ, con người ở cung đông nam, Khôn, độ số 2 (2 con nhện cũng là tượng trưng độ số 2 - cách "chơi" hình đó mà). - Chứng tỏ đã có Kinh Dịch từ 2200 TCN trước rồi, do vậy sau này Thánh Khổng Tử mới san định. - Trong vòng xoắn có hai con tắc kè, đầu và cuối của vòng xoắn này. Con tắc kè khởi đầu là "con đực" do phân biệt về cái đuôi không xoắn tròn, đầu ngửng lên là Dương, do vậy con người tiến hóa đầu tiên từ nhóm linh trưởng thông minh là một người đàn ông, Dương. Sau đó, là một con cái tiếp theo, do chu kỳ vận động tương tác Âm Dương rất tế vi từ một chu kỳ thiên văn "lớn", theo Thái Cực đồ thuyết của Chu Hy đó là chu kỳ vũ trụ 25.920 năm (thiên cầu theo cách gọi thiên văn hiện đại, mà thiên văn cổ Đông phương cũng gọi như vậy mới có đường Hoàng đạo): "Trời mở ra ở hội Tý, Đất mở ra ở hội Sửu, Người sinh ra ở hội Dần". Con cái ở cuối xoắn, trong sự vận động của Hậu Thiên Bát Quái - Hà đồ, tức là vẫn biến hóa nhưng không thành "con người khác" được, hay sự thoái tư tưởng. Tại sao vậy? Bởi người xây dựng nên các đĩa đá này là bậc Thánh Triết. - Con cái cuối xoắn cũng thể hiện sự trở về "Thái cực" của vạn vật. Đồng thời, con người là sự tiến hóa cao nhất trong vũ trụ. Sau khi "có con người" tức vũ trụ bắt đầu đi vào giai đoạn tan rã qua từ "thoái hóa" này. Ở đây, ta rút ra có sự sai khác tiên đoán về niên đại thực tế khoảng 2200 TCN thay vì là 10.000-12.000 năm như của các nhà nghiên cứu.

U19 VN thua sốc Fan Việt kẻ khóc người cười Rất nhiều cảm xúc khác nhau đã được người hâm mộ bóng đá nước nhà thể hiện sau khi chứng kiến U19 Việt Nam thua sốc 0-6 trước U19 Thái Lan. U19 Việt Nam đã nhiều lần lỗi hẹn với chức vô địch tại đấu trường ĐNA (Đông Nam Á). Chính vì vậy, lần gặp gỡ đối thủ nhiều duyên nợ của bóng đá Việt là Thái Lan được các khán giả hâm mộ đặc biệt quan tâm. Đã có khoảng gần 1000 khán giả đổ về SVĐ Hoa Lư (TP.HCM) để cùng theo dõi và hy vọng lứa U19 năm nay giành được chức vô địch cũng như phá "dớp" trước người Thái. Tuy nhiên, ngay cả một khán giả bi quan nhất cũng không thể nào tưởng tượng được U19 Việt Nam thua sốc U19 Thái Lan với tỉ số đậm 0-6. Thậm chí, hàng trăm CĐV đã ùn ùn bỏ về ở giữa hiệp 2 khi đối thủ có bàn thắng thứ 3 vào lưới U19 VN. Fan Việt ùn ùn bỏ về khi hiệp 2 diễn ra mới một nửa thời gian Một số fan còn ở lại theo dõi hy vọng đội nhà có bàn thắng danh dự tiếp tục chứng kiến U19 Thái Lan "hành hạ" U19 VN thêm 3 bàn. Nhìn cảnh này, nước mắt đã rơi lã chã trên mặt của các fan yêu bóng đá. Một số fan còn hát "chế" một ca khúc cổ vũ thành những lời đầy chua chát: "Việt Nam tôi lại thua nữa rồi. Việt Nam tôi lại thua Thái Lan. Thua chi mà lại thua 6 không…". Trái với những cảm xúc đau buồn đó, anh Minh Tuấn, với một nụ cười khó tả trên môi, cho biết: "Thua 1, 2 trái thì còn tức, còn ức. Chứ thua một lượt 6 trái thế này thì ức, buồn nỗi gì được nữa. Không biết trong đời tôi mấy lần được xem Việt Nam ta đánh bại người Thái nữa". Dù là khóc, buồn, hát hay cười…,tất cả đã thể hiện nỗi thất vọng rất lớn của người hâm mộ bóng đá Việt sau trận đấu đáng quên. Rất đông NHM tại TP.HCM tập trung theo dõi trận đấu Tâm sự: Tôi đã từng chơi bóng đá nhưng không phải chuyên nghiệp hay bán chuyên nghiệp, đặc biệt có khả năng đá tiền đạo cánh phải, đá tiền đạo cánh trái hay tiền đạo cắm cũng vẫn OK, rất nhạy cảm làm bàn bằng chân đấy nhưng lại hoàn toàn kém đánh đầu, chuyện làm bàn là "bình thường" bởi bạn là tiền đạo. Tôi cũng thường xem bóng đá Việt Nam cũng như các fan hâm mộ bao năm rồi, trận U19 vừa qua chỉ mới tới 40 phút mà cầu thủ Việt như đã hết hơi, muốn đi bộ rồi, nhìn qua đôi chân các cầu thủ "nhỏ quá" là biết "chưa ăn thua", biết chắc là thua khá. Đối với cái tuổi U19 này thì xin lỗi, chúng ta có thể chơi bóng cả ngày mà không biết mệt, và khi chơi bóng đá thì đôi chân với cặp đùi phát triển mạnh, nên chỉ nhìn cặp đùi là biết ngay, to khỏe vượt mức bình thường, phải rắn như đá, nó giống như cặp chân ếch vậy, nên có một vài nhận xét như dưới đây: - Cầu thủ Việt luyện tập để đạt cường độ cao là không nhiều, ví dụ tập thêm các môn như bơi biển, xà đơn, bóng bàn, đặc biệt là võ thuật đề rèn tinh thần, đối kháng, chẳng hạn rất đáng tiếc như cầu thủ Quốc Vượng vướng lao lý, một cầu thủ có khả năng rắn, đối kháng cực cao, nên là thủ quân. - Cầu thủ Việt Nam rất hiếm tiền đạo cực kỳ sắc bén, vấn đề này là muôn thuở, làm bàn phải xem như uống nước, ăn cơm vậy tức phải rèn luyện độ nhạy cảm liên tục, không ngoài rèn luyện trường kỳ, thường xuyên và thường xuyên... cho nên gặp Thái Lan là tiêu ngay. - Tinh thần cầu thủ Việt thường rất yếu, do ảnh hưởng từ tổng thể văn hóa xã hội, mọi thứ xếp xủng đủ các loại, người Việt lại rất khoái ăn chơi nữa... cho nên khi thua 1 bàn thì hầu như là chắc thua thêm. Phải rèn tinh thần thông qua cường độ tới hạn trong tập luyện, nên yêu thêm môn võ thuật dân tộc mới được. Chẳng hạn, khi rèn luyện bơi biển, bạn có dám bơi một mình ra ngoài biển xa không? Nhiều lúc chơi thêm trò chơi có độ nguy hiểm. - Người Việt có tính tập thể không cao, cho nên sự phối hợp thường không đạt đỉnh điểm và thăng hoa nghệ thuật, sự thăng hoa thường từ cái "tới hạn", cái tinh thần này phải từ giáo dục cơ bản về truyền thống lịch sử dân tộc nữa, cho nên đội trưởng thường không phải tiền đạo mà là hậu vệ chẳng hạn, để tiết giảm và cân bằng ý nghĩa của sự "làm bàn" của các tiền đạo đi. - Cơ thể cầu thủ quá nhỏ, khi chơi với đội bóng lớn chỉ một sải chân, một cú hích là văng béng rồi còn đâu. Bóng đá Việt Nam đi thụt lùi so với thời Hồng Sơn, Huỳnh Đức, Đỗ Khải... kể từ khi tôi mới ra trường cách đây 20 năm.

Nhà văn Paul Nguyễn Hoàng Đức tự cho mình là nhà triết học hàng đầu Châu Á, tuy nhiên hầu hết sử dụng triết học Tây Âu nhưng không rõ triết học (Lý học: triết học về quy luật tổng thể của vũ trụ) Á Đông như về đạo Lão (Đạo Đức Kinh và các học thuật chuyên biệt), đạo Phật (thiên kinh vạn quyển), cũng như học thuyết Âm Dương Ngũ Hành với sự nổi trội là cuốn Kinh Dịch của Nho giáo và các phương pháp ứng dụng diệu kỳ khác. Thượng Đế là ai? Tác giả Nguyễn Hoàng Đức - Ý hướng tính văn chương, NXB Văn hóa dân tộc. I. VÀI LỜI CÙNG BẠN ĐỌC Bạn đọc thân mến, Thượng Đế là một đề tài lớn, thậm chí lớn nhất, chính thế mà tôi muốn có đôi lời muốn chia xẻ với bạn đọc. Tất nhiên, đề tài Thượng Đế ở đây là một đề tài thần học chứ không không tôn giáo. Hiển nhiên, mỗi chúng ta đều có quyền tín ngưỡng của mình, theo tôn giáo hoặc không theo, theo tôn giáo này hay tôn giáo kia… Nhưng có một thực tế với những cây bút ở ta là, sau một thời gian nổi tiếng hay thành công như sấm gieo chớp giật, hầu hết các tác giả đều mong muốn “cơi nới” tầm vóc của mình, sao cho nó trở thành một lâu đài nguy nga hơn, nhưng dường như là bất khả. Vậy lý do chính là gì? Trong tôn giáo cổ Bách Thần Ai Cập, Lưỡng Hà... không có Thượng Đế theo quan niệm sinh ra toàn thể vũ trụ hay là nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ. Do vậy, cần nghiên cứu thêm về chúng. Khi chúng ta muốn căng một chiếc dù, muốn nó tỏa rộng ra thì ta phải nâng đỉnh chóp càng lên cao thì chiếc dù càng tỏa rộng. Đỉnh chóp đó là gì? Về mặt kiến trúc và tinh thần, đó là đền thờ ở khắp mặt đất này từ Ai Cập đến Ăng Ko Vát , đến châu Âu rồi tận cùng châu Mỹ… Chính triết gia Nietzsche đã thú nhận “Đạo Tin Lành là cha đẻ của triết học Đức”. Có thể nói, tôn giáo, thần học là cha đẻ của triết học, để từ đó triết học là cha đẻ của văn học. Nước Nga là một cường quốc về văn học và nghệ thuật nhưng lại không phải cường quốc về triết học, bởi lẽ người Nga sống thuần hậu hồn nhiên ít đặt vấn đề khúc triết như người Đức, người Pháp. Nhưng văn hào Dostoievski lại trở thành nhà văn đồ sộ tiên phong bậc đệ nhất thế giơí với tiểu thuyết “Anh em nhà Ca-ra-ma-dốp” với đề tài thần học. Mà đề tài đó ông dựa vào đâu? Ông dựa vào thế mạnh truyền thống của đạo Chính thống Nga… Các công trình này mang nhiều ý nghĩa, chẳng hạn thờ Phật, Tiên, Thánh, Thần... và Thượng Đế (có nhiều Thượng Đế chứ không phải "Một"), nhưng Thượng Đế này là "nhân thần" chỉ dẫn họ con đường Đạo để giải phóng chứ không phải như là một tiên đề đã nói ở trên, cẩn phải đi sâu và hiểu rõ bản chất của chúng, dựa trên học thuyết về vũ trụ và nhân sinh. Tôn giáo là định mệnh của khoa học, đó là một phương ngôn nổi tiếng thế giới, bởi khoa học chỉ xuất hiện và tiến triển khi người ta muốn cầm ngọn đèn soi vào thế giới huyền bí của tôn giáo, điều này đã được cả Newton và Einstein tuyên ngôn trong sự nghiệp của mình. Mọi sự vật hiện tượng trong vũ trụ đều liên quan đến nhau, vấn đề tôn giáo và khoa học cũng không ngoại lệ, đâu biết rằng các vị thánh ban đầu xây dựng tôn giáo dựa trên các nghiên cứu hoàn toàn khoa học, hãy nghiên cứu lịch sử và văn hóa Việt, rồi nhận thấy tôn giáo Việt là như thế nào đã rồi tiếp tục phân tích cũng chưa muộn. Trong thực tế, khi các đoàn xuất khẩu lao động Việt Nam sang I rắc làm ăn, dân bản địa hỏi “anh theo tôn giáo nào”, nhiều người Việt thật thà nói “tôi không theo tôn giáo nào”, thế là người ta lủi không thèm quan hệ với người Việt đó nữa, bởi lẽ trong quan niệm của họ: không theo tôn giáo là kẻ vô thần, không biết sợ ai, không biết sợ cái gì, thì không thể có đạo đức được. Về sau Đại Sứ Quán Việt Nam phải dặn dò những người đến sau là “nếu được hỏi anh theo tôn giáo nào, thì cứ nói là theo Đạo Phật”… Vấn đề này không liên quan, tuy nhiên tôi chỉ rõ một cách đơn giản, một trong năm tôn giáo cổ Việt là đạo Tổ Tiên, nếu không biết chuyện này thì nói chuyện tôn giáo cao siêu làm gì. Trong thờ tổ tiên có bức hoành phi "Cửu huyền thất tổ" tức tổ tiên xa đến vô cùng, trong đây có cả Thần, Tiên, Thánh, Phật, Chúa, Mẫu... vì vậy trong một gia đình ban thờ tổ tiên là hoàng tráng nhất. Tượng trưng đạo thờ tổ tiên là cái giếng Việt, giếng nước dùng chung ở trung tâm một cụm xóm, chỉ khi nó được khai thông thì nền Thánh triết mới được tuôn trào. Nếu xem lại lịch sử thế giới thì tội ác do tôn giáo gây ra thì khủng khiếp nhất, một bậc Thánh nhân đã nói: "cái tưởng cho là Thiện khi đã Ác thì Ác vô cùng". Ví dụ, Hitler theo Cơ đốc giáo, chính Hitler lại tổ chức tiêu diệt người Do Thái, cội nguồn của Cơ Đốc giáo, đó là Cựu Ước, nếu không có Cựu Ước thì Cơ đốc giáo không thể thành lập được. Còn những người vô thần với đóng góp to lớn của các nhà khoa học vô thần cho thế giới, điều này là không ai có thể phủ nhận, khi vô thần thì nhận định mới khách quan, không cố chấp. Mặc khác, chưa chắc người vô thần không có tôn giáo hay Đạo, nên phân biệt rõ hai khái niệm này, chẳng hạn ví dụ đạo thờ tổ tiên, thờ thần thánh có công với nước, trong nhà cũng thường có ban thờ thần ví dụ ban thờ ông Thiên ngoài trời, mâm cơm cúng trời đất đêm giao thừa và khắp nước Việt đâu cũng có đình, đền, chùa, miếu, thờ họ, kinh thành Thăng Long có điện Kính Thiên, đài Xã Tắc... Do vậy, vấn đề đặt ra ở trên với chỉ một sự kiện giản đơn về mặt môi trường văn hóa, địa lý là sơ sài và hời hợt, và nếu "có thần" mà không có đạo tổ tiên để thờ thì khác gì đánh cờ mà chưa sạch nước cản vậy. Sách Bách khoa thần học có viết “không có tôn giáo nào dị đoan cả”. Tại sao? Bởi vì tôn giáo nào cũng phải có kinh sách, tức sự lập thuyết, vì thế nó không thể chỉ là thứ dị đoan “thần cây đa ma cây gạo”. Tôn giáo xét khởi nguyên còn là những trường học đầu tiên của loài người… Không có cơ sở, vì lập thuyết chỉ trong chừng mực, mà phải có học thuyết, phương pháp ứng dụng, bậc thầy chứng ngộ hay đắc đạo... và quan trọng nhất là phải giải thích một cách khoa học về vũ trụ quan và nhân sinh quan đầy đủ. Tại sao cho "thần cây đa, ma cây gạo" là dị đoan? Chúng ta đã nghiên cứu sâu về văn hóa và lịch sử trong dân gian chưa? Cây gạo là "biểu tượng của ông cố của Thượng Đế" đấy, cây đa là biểu tượng của... cần xem lại truyền thống tranh dân gian Hàng Trống về bức tranh Tam Đa. Theo các chuyên gia, bạn đi đến bất cứ thành phố nào đều thấy có bốn tòa nhà lớn và đẹp nhất: 1- Tòa thị chính, để người ta quản lý điều hành thành phố 2- Trường đại học, để người ta giáo dục những công dan trí thức cho thành phố 3- Nhà hát, để người ta hưởng thụ văn hóa và văn nghệ 4- Nhà thờ, để người ta sinh hoạt và đưa tinh thần đến lý tưởng siêu việt. Những cái trên chỉ mới thấy bằng mắt trong quá trình phát triển xã hội, còn cái nhà ở gia đình và nơi thờ tự trong đó thì sao? Về bản chất, Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 đã phát biểu: "có thể sống mà không cần tôn giáo". Chẳng hạn, 1.000 năm nô lệ của Việt Nam hay trong trận chiến giải phóng dân tộc trước ách nô lệ của thực dân Pháp, chỉ có con đường chết hay tự do mà thôi! đây là một ví dụ. Nhà thờ đưa tinh thần đến lý tưởng siêu việt? Cái này chưa rõ ràng, lý tưởng siêu việt là gì?. Khoa học cũng đang đi tìm cái siêu việt, chẳng hạn những phần tử vật chất nhỏ nhất của vũ trụ nhưng phương pháp thí nghiệm là không thể tìm ra được, bởi họ chưa có học thuyết về bản chất vũ trụ, nhưng qua kết quả này chúng ta sẽ có những thành quả vô cùng quý báu khi nhận định về "cái được gọi là siêu việt". Cực đoan, giả sử có cái gọi là "lý tưởng siêu việt" thì các tôn giáo, Đạo khác có không? Chúng ta đã dùng phương pháp đối chiếu lẫn nhau chưa? Triết gia Hegel nói: “Lịch sử châu Âu là lịch sử của cuộc đối kháng giữa Nhà nước và Nhà thờ, và là lịch sử hòa giải giữa chúng”. Tại sao? Hegel minh giải: “Nhà thờ là những giá trị duy niệm, nhà nước là những giá trị duy sinh”. Cái của Nhà thờ dù có tốt đẹp bao nhiêu cũng chỉ là cầu nguyện mà không phải thực hành; cái của Nhà nước dù có hùng hục làm đến đâu cũng không phải là cái đạt đến lý tưởng duy niệm. Bởi thế hai bên phải soi chiếu cho nhau. Sai, không có thực hành hay không có phương pháp, không được được xây dựng từ học thuyết về vũ trụ quan và nhân sinh quan thì giải quyết vấn đề gì khi chỉ mỗi suy nghĩ? Lý tưởng suy niệm là cái gì? Bản chất đối kháng là do "bản chất của con người khi có vai trò quan trọng" để hưởng thụ điều kiện thực tại mà thôi, cho nên đó là nguồn gốc. Lịch sử chứng minh tội ác tôn giáo như Cơ Đốc giáo là cực kỳ ghê gớm đối với các dân tộc. Nếu bạn là tác giả, bạn là một thành phố, thì bạn đã có mấy ngôi nhà nguy nga trong bốn ngôi nhà đó? Chúng ta biết những tài năng của con người liên thông lẫn nhau. Chẳng hạn, người bị điếc lâu ngày sẽ câm, vì miệng liên thông với tai… Có một họa sĩ nói với tôi, anh không hiểu gì về âm nhạc lắm. Thế thì làm sao hội họa của anh có thể tiếp cận cái hiện đại, bởi lẽ một mảng rất lớn của hội họa hiện đại là mang tính nhịp điệu… Còn với nhiều cây bút của chúng ta chưa nói đến các lâu đài lớn, thậm chí vài cái lều ọp ẹp, họ cũng không có đủ… Học chưa xong cấp ba, hầu hết chưa biết ngữ pháp, chưa hiểu khái niệm mệnh đề là gì, thế rồi cứ ào ào tiến lên kiểu “hát hay không bằng hay hát”, tung tẩy viết văn, làm thơ kiểu công-nông-binh… Chính vì lý do này, mà câu hỏi làm sao chúng ta có được nhà văn chuyên nghiệp đã trở thành một thứ vấn nạn vô cùng xa hoa. Còn câu hỏi làm sao chúng ta có được thi hào hoặc văn hào thì xa xôi như một dải ngân hà… Triển khai không hợp lý, mang tính cá nhân, lạc đề. Bạn có muốn khắc phục lối viết văn kiểu “ăn xó mó niêu” không? Muốn khắc phục thì bạn dừng có ngại leo lên đỉnh non cao nhất của loài người, đó chính là đề tài Thượng Đế. Chính các triết gia và văn hào thế giới đã nói “Chủ nghĩa nhân văn châu Âu chủ yếu được kế thừa bởi tinh thần Ki-tô giáo”. Viết sai, Ki-tô giáo giả sử bắt đầu cách đây 2.000 năm, nền tảng dựa trên kinh Cựu ước của Do Thái giáo và một số thành quả khác nữa..., trước đó thì sao? Lịch sứ nó thế nào? Mục đích theo giáo thuyết đã đạt bao nhiêu hay bao nhiêu người đạt thành quả "thiên đường" hay "cứu rỗi" theo nó?... đề tài Thượng Đế chưa chắc là cao nhất, chỉ sau khi bị chính tôn giáo "lợi dụng thương hiệu" mới ra nỗi vậy. Tội ác gây ra với các dân tộc thì khủng khiếp nhất nhưng sao lại là chủ nghĩa nhân văn? Không nhận biết được sự sai khác vô cùng lớn giữa "thực tế lịch sử" so với "ngôn từ" được trích dẫn. Còn lịch sử, văn hóa, tôn giáo trước Kitô giáo xuất hiện có liên quan gì đến sự kết thừa nói trên không, giả sử nếu có sự kết thừa? Chúng ta đã nghiên cứu chưa. Xin đừng buồn, cái tinh thần kế thừa viết ở trên đã có từ 3.000 năm trước đó rồi, những vị thánh nhân xây dựng nên thì họ đã chết và thân xác họ tan thành tro bụi rồi, và cái tinh thần còn lại là chưa đầy đủ, vô cùng khiếm khuyết, nói thực chưa có học thuyết về vũ trụ quan và nhân sinh quan để giải thích mọi hiện tượng tự nhiên và xã hội cho nên thành quả của nó sau đó mới tệ hại và đầy tội ác là vậy. Đứng trước một Thượng Đế toàn năng vô tận, ai ai cũng trở thành nhỏ bé (cả tôi cũng không thể mơ là một ngoại lệ), vậy những lời nói thẳng mang tính hiện thực của tôi, mong bạn đừng coi đó như cái gì phách lối. Mà chúng ta hãy nhanh chóng bỏ qua lối cào gãi đó để tìm đến đỉnh chóp cho chiếc dù trong nhận thức của chúng ta. Sai, anh đang đi tìm hiểu Thượng Đế mà sao biết là toàn năng vô tận? Sao biết ai ai cũng trở thành nhỏ bé? Hãy nên nhớ mãi một câu nói vĩ đại của Phật Thích Ca Mâu Ni: "Ta là Phật đã thành, còn các con là Phật sẽ thành". Chứ không phải phân biệt giữa con Chiên và Chủ chăn đâu - tư duy của phàm phu, nội dung rất thánh triết của một Bậc Giác Ngộ. - I-van có Chúa hay không có Chúa? Fê-ô-đô hỏi con mình. - Không có Chúa! I- van đáp. Fê-ô-đô quay sang hỏi con út của mình: - A-li-ô-sa, có Chúa hay không có Chúa? - Có Chúa! A-li-ô-sa đáp. - I-van, có cái tuyệt đối không? Fê-ô-đô hỏi. - Không có cái tuyệt đối! I-van đáp. - Có cái tuyệt đối không? A-li-ô-sa! - Có cái tuyệt đối! - Cái tuyệt đối nằm ở đâu? - Cái tuyệt đối nằm ở Chúa! A-li-ô-sa khẳng định. - Fê-ô-đô than thở rằng: - Trời ơi! Có Chúa hay không có Chúa? Tại sao câu hỏi đó cứ ám ảnh nhân loại đến cả nghìn năm nay? Ai sẽ biết có Chúa hay không? Có quỉ mà biết được! I-van bảo. Quỉ ư! – Fê-ô-đô thốt lên. - Quỉ ở đâu, sao ngươi không hiện ra đến một lần để nói rẳng: Có Chúa hay không? Chà! Cả quỉ cũng không có nốt! – I-van kêu. Trời! Fê-ô-đô thất vọng. Đoạn văn trên được trích lược trong phần đầu của tác phẩm “Anh em nhà Caramadốp” nổi tiếng của F.Dostoevski (trích theo lời thoại trong phim để dễ hiểu và chú mục hơn). Nó bày tỏ nỗi ám ảnh trăn trở đến nhức nhối của con người trong kiếp sống. Một kiếp sống, ở đó Thiên Chúa luôn luôn giấu mặt! hoặc nếu không, thì kiếp sống đó cũng trần đầy những màn sương bí nhiệm giăng mắc tứ bề! hoặc giả nếu những màn sương đó cũng chẳng có ở đời, thì con người vẫn bị xoay vần đến thống khổ trong vấn nạn tra hỏi về nguồn gốc của mình. Dostoievski trở nên nổi tiếng và là người vượt lên đi tiên phong trên văn chương là do xung kích xông xáo vào lãnh địa thần học. Một lãnh địa đầy gian nan trắc trở, mà trước Dostoievski hầu như nó chỉ là mảnh đất riêng có của mấy triết gia và thần học gia. Dostoievski nói: “Đức Chúa trời đã khuây khuất tôi trọn cả đời”. Tôi cho rằng không phải vậy, Dostoievski đi tìm chính ông hay ý nghĩa của cuộc đời, hay đi tìm bản chất của "sống chết" trong khi bị bệnh nan ý, từ nền tảng tôn giáo đã có ông đi tìm "vị bác sĩ" có tên "Đức Chúa Trời" nhưng ông đã thấy??? Vậy Thiên Chúa của Dostoievski có phải là một nhân vật chính nằm lẫn giữa hằng hà sa số những khuôn mặt các nhân vật được nhà văn tạo dụng nên? Thiên Chúa là sản phẩm của tưởng tượng? Ngài là một thực tại? Ngài là gì khác? Hay ngài chẳng là gì cả? Ai trong chúng ta dám xác nhận một trong những câu hỏi trên, và ai sẽ là người phản bác nó? May mắn thay! Hay bất hạnh thay! Thiên Chúa luôn luôn vắng mặt trong cuộc cãi cọ của con người về sự có mặt của Ngài. Và sự vắng mặt của Thiên Chúa là mảnh đất dung thân bao dung vô tận, ở đó mọi người đều có thể ca lên lời xưng tụng Ngài, hoặc cũng toàn quyền lớn tiếng phản bác Ngài. Đâu là lời chung kết tối hậu về việc Ngài là Đấng có! Vậy Ngài là “kẻ” nhút nhát, lãnh cảm hay bao dung đến độ chẳng cần xía vào trò chơi của bọn trẻ làm gì? Ngài để cho những đứa bé của Ngài được tự do. Tự do sống! Tự do suy tưởng! Tự do đặt vấn nạn! và tự do giải đáp câu hỏi của mình! Anh chưa biết Thiên Chúa là ai sao cho là vắng mặt hay có mặt? Giả sử rằng, trong Kinh Thánh có "lời Chúa" thì chắc 100% không? Ngài có hay không khi mà chẳng bao giờ Ngài có mặt? Nếu câu trên là "đúng" thì phải có mặt, nếu có toàn năng? Trong câu chuyện về Thiên Chúa, một người mọi châu Phi đáp lại câu hỏi “Ông có nhìn thấy Chúa không mà tin?” của một học giả Châu Âu rằng: “Tôi tin Chúa nhưng chẳng cần nhìn thấy Ngài, giống như buổi sáng ra tôi nhìn thấy những vết chân trên sa mạc, và tôi chắc tin rằng có một con lạc đà đã đi qua đây trong đêm”. Nào, bây giờ chúng ta hãy thử nhìn những vết chân của Chúa dưới trần gian. “Không một quốc gia nào phi tôn giáo, và cũng chẳng có quốc gia nào hằng tồn mà không có tôn giáo” (H. L. Mencken ‘A New Dictionary of Quotations’, - NDQ). Đạo Cao Đài viết: Người cứ tưởng Cao Đài tôn giáo, Nào hay đâu Đại Đạo hoằng dương. Hãy tìm hiểu Cao Đài xem sao, đạo Cao Đài cũng do Thượng Đế và các bậc thánh nhân, anh hùng nước Việt xây dựng nên. Đến đây có thể rất nhiều người trong chúng ta muốn gào vào mặt tôi rằng: Này, gã kia, chúng ta muốn một Thượng Đế sống thực, chứ không phải thứ Thượng Đế bằng chữ nghĩa. Vả lại, ngươi chớ dở trò tháu cáy ngôn từ lừa bịp bọn ta! Chúng ta thừa biết rằng, tất cả những đền đài trên mặt đất này được dựng lên từ con người, chứ không phải từ dấu chân lạc đà “Thượng Đế” của ngươi. Ngươi hãy mở mắt ra! Những lời phản kháng trên có lý không? Chắc hẳn là như thế, và nếu không có lý thì nó cũng tràn đầy cái không khí khả giác trân trối không thể nào cưỡng nổi. Song còn một khía cạnh khác, thị giác khả chứng nhưng không phải là tất cả, nó chỉ là tháp canh ở phía ngoài tòa lâu đài, còn cái quyết định lại là bộ tham mưu khả tri ở phía trong tòa lâu dài – mà bộ tham mưu này tự thân có chẳng nhìn thấy gì ngoài bốn bức tường bao quanh nó. Bởi vậy, khi chúng ta chối bỏ sự có mặt của Thiên Chúa là chối bỏ một Thiên Chúa khả giác hay khi một Thiên Chúa khả tri? Để tìm đến một kết luận xác đáng, chúng ta chắc hẳn phải lần theo cả hai ngả đường, giống như một viên tướng giỏi thì dụng binh ở tất cả các hướng chính diện và vu hồi. Vả lại, khi khước từ thượng Đế một cách mau lẹ, nhiều người trong chúng ta thường quan niệm rằng, đó là đường lối triệt để mong gạt bỏ thành kiến thiên vị Thượng Đế, Ông được tôn xưng, thiên vị quá nhiều rồi! Và bây giờ, tôi muốn tức khắc một lần cho tất cả phản bác Ông đi! Đấy, (có thể) hiển nhiên bạn cho là con đường rốt ráo nhất, triệt để nhất! Nhưng thưa bạn, đó cũng là con đường lầm lạc rốt ráo nhất! Tại sao vậy? Thưa bạn, Thượng Đế, Ngài làm gì có mặt để uống lấy tình cảm thiên vị của chúng ta. Bởi vậy, khi bạn bài trừ sự thiên vị, là bạn đặt sự xem xét của chúng ta vào một định kiến khác có lẽ cũng chẳng kém thiên vị là bao. Muốn đi tới chân lý, chúng ta phải đi tới bằng con đường toàn diện, muốn vậy trước hết hãy phá chấp đi! 2. BẤT KHẢ KHƯỚC TỪ VẤN ĐỀ THƯỢNG ĐẾ “Thượng Đế, khi ta hỏi Ngài có hay không? Ta đã giả sử là Ngài có!” Câu nói của một triết gia đẩy chúng ta vào một nỗi éo le khó mà vượt thoát. Và bây giờ nếu bạn muốn nhìn thấy Thiên Chúa, bạn phải tháo gỡ nỗi éo le đó bằng cách đánh giá toàn bộ những nút thắt bùng nhùng của nó. Ở cả hai đằng, bạn đều phải xem xét kỹ lưỡng mê cung éo le đó. Có phải vết chân đầu tiên của Thiên Chúa là: “Chính nỗi sợ hãi khởi đầu đã du nhập thánh thần vào trần gian” (Sđ d ‘NDQ’). Có đúng vậy không? Liệu chúng ta có phủ bác được nỗi sợ hãi của mình nằm thẳm sâu trong tâm can, trong kinh nghiệm, hay trong suốt dòng lịch sử đầy hoang mang chém giết để giành bạo lực? Có phải nỗi sợ hãi có mặt ở khắp nơi? Nó hóa thân thành Thượng Đế “ma gà ma xó” của người thiểu số, nó biến thành Trời của người Trung Hoa, nó đắc chính quả thành Boudha của người Ấn Độ, nó đóng đanh trên thập giá thành Jê-su của người I-xra-en, và nó tiên tri thành một Mohamed của người Trung Đông? Nỗi sợ hãi có thật! Nhưng nó ở đâu? Trong tâm hồn run rẩy yếu ớt của chúng ta hay ở môi trường tự nhiên: sấm nổ, chớp lóe, cầu vồng sáng rực, bóng đêm u ám, giông tố phong ba hay hỏa diệm sơn phun lửa…? Để thỏa mãn được cật vấn này, có lẽ tốt hơn cả là chúng ta hãy trở lại cái cảm xúc của ông hoàng thuyết tương đối, thủ lĩnh tiền phong của khoa học, người mà những giọt máu thiên vị Thượng Đế đã được tẩy trừ một cách tối đa nhất, Einstein nói: “Cảm xúc đẹp nhất mà con người có thể có được là cảm xúc thần bí. Nó chính là mầm của nghệ thuật và mọi khoa học chân chính.” Câu nói của Einstein không chỉ phụng hiến cho ta cái vẻ đẹp run rẩy của cảm xúc thần bí mà còn đem lại một bằng chứng rằng: nỗi sợ hãi là của chủ thể con người, nhưng nó đã rung lên tiếng tơ lòng cực kỳ nhạy cảm vi diệu với niềm xao xuyến bao la của vũ trụ, nó là phó bản, là nỗi cảm thông của vũ trụ. Và bởi vậy khi tâm hồn nhạy cảm run rẩy mặc dù có bị nỗi sợ hãi phơi áo sự nhút nhát của mình, thì nó cũng chẳng thể bị dè bỉu khinh thị. Bạn hãy nhìn cây liễu ven hồ, có phải nó đẹp vì đang run rẩy trước gió? Và có phải chính bởi cái bản thể ẽo ợt dễ lay động của mình, nó đã trở nên nhân tình khăng khít của gió trong từng gang tấc? Nó đã cảm thông với gió vẹn toàn! Đó cũng là bản tính của linh hồn! Linh hồn vô cùng nhạy cảm và vi diệu bởi vậy chỉ có nó mới thông thiên được với toàn thể vũ trụ. Và cũng chỉ có nó mới có khả năng thổi sinh khí vào giữa các vật thể và có khả năng tiên tri được cuộc sinh tồn sống còn của vật thể. Linh hồn là gì? Cái đang trình bày là sự vật hiện tượng ngoại cảnh được cảm xúc bởi Ta hay đã có chủ thể và đối tượng. Linh hồn khác Thượng Đế chăng? Bởi vậy nỗi sợ hãi không chỉ nằm trong thế giới thực tại, mà nó còn nằm ngay trong bản chất của linh hồn. Linh hồn không nghĩ được ra sợ hãi cũng như nước không nghĩ được ra sóng, mà chính sóng có mặt cùng một trật với nước. Sóng là một thuộc tính đồng có mặt bất khả tách dời hủy diệt của nước. Linh hồn chưa rõ, làm sao sao biết nó sợ hãi! Trong chiến tranh giải phóng quốc gia, người chiến sĩ không sợ hãi cái chết, bình thường ai cũng sơ chết, vậy do linh hồn hay do chính nhận thức của anh ta. Để khai triển tiếp nguồn cảm xúc của Einstein, chúng ta hãy cùng Jean-T-Desanti nhảy tiếp một bước nữa, ông nói: “Tinh thần quỉ thuật là người thầy của nhân loại, là diễn viên của lịch sử, là kẻ sáng tạo của nghệ thuật và khoa học.” Chúng ta hãy xem: Có môn thần học nào không nhắm đến Thượng Đế? Có môn triết học nào không tìm cách lý giải Thượng Đế? Có môn khoa học nào không cóp nhặt thêm những bằng chứng để sói lở chân móng của Thượng Đế? Có môn nghệ thuật nào thoát khỏi nỗi ám ảnh kỳ vĩ và bí nhiệm của Thượng Đế? Nhiều nhà sử học và xã hội học đã đồng thốt lên một thực tại ngộp thở rằng: “Bằng tín ngưỡng của mình, con người đã xây lên những đền thánh đẹp nhất thế giới.” Sai, anh đang đi tìm Thượng Đế mà! Thực ra trong thâm sâu đó là câu hỏi Dostoievski. Sai, bằng sự tôn trọng và ngưỡng vọng những bậc thầy chỉ ra con đường Đạo nhằm giải phóng con người tức đem đến hạnh phúc viên mãn đi cùng với sự thành hoại của vũ trụ. Bạn có chối bỏ được những ngọn tháp sừng sững ở Ai Cập cho đến ngày nay vẫn còn nguyên vẻ huyền bí trước những ống kính tọc mạch xông xáo của khoa học? Bạn có chối bỏ được đền thánh Vatican, nơi hội tụ đông đặc trên từng viên gạch, từng centimet tín ngưỡng của các thiên tài lỗi lạc như Raphael, Michelangelo, và Leonardo da Vinci? Nhà thờ Đức Bà Paris đã trở nên bất hủ trên các trang sách của thiên tài Victor Hugo? Và còn nhiều lắm những đền thờ Hồi giáo, những chùa chiền Phật giáo, bạn có chối bỏ được không? Chúng ta hãy trở lại câu hỏi rằng: liệu có phải Thượng Đế chỉ là một nhân vật làm duyên nỗi ám ảnh trong các tác phẩm của Dostoievski? Không! Thượng Đế không bao giờ là vậy. Nếu Ngài có là một nhân vật thì đó là một nhân vật của nhân loại. Và nhân vật đó sẽ thủ vai trọn tấn tuồng của lịch sử. Bạn có thể khước từ việc có mặt của Thượng Đế, nhưng bạn không thể khước từ vấn đề Thượng Đế. Đó là một thực tại! Một thực tại tràn đi khắp hành tinh bằng linh hồn tôn giáo. Franz Boas nói: “Không có bộ lạc nào trên thế giới mà những hoạt động tôn giáo lại không trở thành đề tài tư tưởng”. OK, không khước từ nhưng tùy vào điều kiện của cá nhân vấn đề có thể không bao hàm Thượng Đế, thậm chí cả những tổ chức nữa. 3. CON NGƯỜI LÀ QUỈ HAY CỖ MÁY Bạn có thể chối bỏ được tư tưởng của mình không? Có chối bỏ được linh hồn của mình không? Và có chối bỏ được việc linh hồn đã tự vun xới ra hoa và thành qủa: vấn đề Thượng Đế? Đến đây liệu đã đến lúc tôi ngỗ ngược rú lên : các người không thể chối từ được linh hồn, thì các người cũng không thể chối từ được Thượng Đế, Ngài là thuộc tính tất yếu của linh hồn? Và để khải hoàn cho thứ linh hồn lồng lộng được che chở bằng cái bóng độc tôn đồ sộ của Ngài, một vị giám mục đã hò xướng: “Chúc phúc cho những khẩu trọng pháo, miễn là trong lỗ thủng do chúng phá, Phúc Âm nảy nở”. Viết theo cảm xúc chủ quan, thiên vị, nhưng không chuẩn. Phát biểu của vị giám mục này chính là tư tưởng của quỷ, kẻ muốn giết hại loài người, là Satan! Mà đã có Thượng Đế thì phải có Satan chứ nhỉ? Khi viết câu này tác giả phải chăng đang cổ vũ cho Satan? Nghiên cứu lịch sử, thì thấy một quá trình gây tội ác của các tôn giáo như Cơ Đốc, Hồi giáo thì vô số kể, vậy phải chăng Satan đang xui khiến? Và rõ ràng Satan có sức mạnh chẳng thua gì Thượng Đế cả, có đúng chăng? Thực ra, những Satan-người đang lợi dụng sự sợ hãi, tính bầy đàn, tính cố chấp phổ biến của con người để mê hoặc là chính..., đồng thời chuyển "thương hiệu Thượng Đế" sang tay mình để thủ lợi, cho nên sẽ thấy thành quả tồi tệ lắm lắm. Nào có phải đã đến lúc những tín đồ linh hồn bật sâm banh hò reo quanh những tiếng gầm của khẩu trọng pháo “Phúc Âm” đang khai hỏa tứ phía? Vâng! Họ có lý để ban thưởng cho mình. Chẳng phải khẩu trọng pháo của họ đã trùm lửa linh thánh lên I-xơ-ra-en, nó bắn qua Địa Trung Hải trùm lửa xuống châu Âu, một khẩu trọng pháo khác được đặt tên là “Thập tự chinh” đã quay ngược nòng gieo lửa xuống cả phương Đông, rồi pháo đẻ ra pháo, lửa lây lan thành lửa, và ngọn lửa thánh linh đang có cơ liếm gọn cả hành tinh. Nhưng một bức tường đồ sộ đã hiện ra, nó hiện ra vào đúng lúc những nút chai sâm banh chưa kịp bật nổ. Nó là tâm trí: một đứa con ngỗ ngược khó bảo của tâm linh. Tâm linh, một gã làm bố lúc nào cũng khơi vơi ngất ngưởng trong cơn khát men say tín ngưỡng đến si dại thì làm sao có thể hãm được đôi chân lảo đảo của nó trước miệng vực thẳm. Và chính tâm trí đã hãm đôi chân đó lại, rồi sau đó, đến lượt mình tâm trí muốn xây cất thời đại của nó bằng một tâm thức sáng suốt đã thức tỉnh. Chúng ta thử nhìn xem, những khẩu trọng pháo Phúc Âm đã im tiếng thế nào: “Giáo hội mất giới trí thức ở thế kỷ 20 cũng như đánh mất giới thợ thuyền ở thế kỷ 19”. Trong Phúc Âm có bốn vị viết về cuộc đời Chúa Jesus, hầu như giống nhau, nhiều nhất là 21 trang giấy, khối lượng lời giảng của ngài so với các Kinh Thánh khác như thế nào? Ví dụ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa của đạo Phật có đến trên 600 quyển lận. Và đừng tưởng thần tiên Việt Nam không có Kinh Thánh, nếu in ra có thể chứa cả tủ, còn Phật, tiên, thánh, thần, chúa, mẫu... ở Việt Nam "nhiều như cát" của sông Hồng. Đó là một lời thú nhận đắng cay của một tín đồ Ki-tô giáo. Và như một cơn giông tố dù có dữ dội thế nào cũng phải tan đi, luồng gió thánh linh dường như đang trở nên suy vi. Và nó càng trở nên tàn tạ hơn khi vướng phải lời tuyên cáo đanh thép của Karl Marx: “Tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân”. Chúng ta quá biết, niềm vui dễ lây lan, nỗi buồn càng dễ lây nhiễm nỗi buồn thổn thức của nó sang những trái tim đồng cảm. Còn cơn nghiền? Nó vừa dễ lây truyền bằng cơn gây tê man dại của tinh thần vừa áp chế hệ thần kinh của thân xác bằng phép áp đặt sự truyền dẫn tiêm trích lên máu thịt. Nghĩa là mo-óc phin là độc tố gây nô lệ hóa con người. Chúng ta chối bỏ thứ độc tố đã sờ sờ ra đấy chất doping kém vẻ mã thượng và ám hại của nó. Song tôn giáo có phải là vậy không? Có một thực tại vừa tràn qua mắt chúng ta, và nó còn đọng lại đấy, đó là: cả Mỹ và Liên Xô đều bị “phơi áo” và bó tay trước những thách thức của phong trào Hồi giáo. Tại sao vậy? Có phải họ đã đơn giản hóa vấn đề tôn giáo bằng một nhãn quan của các chính khách? Để hiểu thêm ý tưởng này, chúng ta thử tham chiếu ý tưởng của Jose Bergamin: “Có hai loại người! Loại uống rượu vào thì ngủ say và loại người uống rượu vào thì tỉnh táo, một loại rượu làm cho u mê, còn loại kia rượu kích thích thêm sáng suốt. Đối với một dân tộc, tôn giáo không phải là thuốc phiện nhưng có thể là rượu. Tôn giáo có thể làm cho một dân tộc ngủ li bì nhưng tôn giáo có thể thức tỉnh dân tộc khác và kích thích cho hết mê ngủ.” Nhưng cách nói thuốc phiện hay rượu thiên về lối định nghĩa vấn đề theo nhãn quan chính trị. Còn ở đây chúng ta đang trả lời vấn nạn Thượng Đế bằng một nhãn quan toàn thể, và trước tiên chúng ta hãy đi theo con đường của mình bằng chiếc gậy dò đường: Hữu thể luận. Cả hai lối nói ẩn dụ trên đều gây cho chúng ta tin tưởng rằng linh hồn có đồ ăn thức uống của nó, đó là thuốc phiện và rượu. Nhưng trong vấn đề Thượng Đế, linh hồn đã uống lấy cơn khát Thượng Đế, trong khi đó Thượng Đế chẳng là gì cả. Thượng Đế là một sản phẩm đeo dính trong linh hồn, và muốn phá bỏ Thượng Đế thì phải phá bỏ tự căn để chất keo dính chặt linh hồn. Giả dụ, khi chúng ta muốn phá bỏ nhà thổ để cứu vãn đức hạnh của những cô gái cơ nhỡ ở trần gian này thì chúng ta tháo dỡ nóc nhà thổ hay là triệt phá tự căn để lòng tà dục của các qúi ông mày râu nhẵn nhụi? Có bao giờ nghĩ rằng tại sao thời thơ ấu không cần Thượng Đế mà mọi thứ đều tuyệt vời chăng? Hay khi đôi lứa đang yêu cũng vậy? Trong lúc này nếu có Thượng Đế hiện ra tranh bạn gái thì cũng không biết chuyện gì sẽ xảy ra? Và có thể hỏi loài chim có cần Thượng Đế chăng? Ví dụ, loài chim cốc phải chăng chúng cho rằng Thượng Đế là một con chim cốc to khủng khiếp? Vậy, thưa quí ngài, chúng ta hãy tàn phá linh hồn “tà đạo” của mình đi, tức khắc Thượng Đế phải tiêu vong. Quí ngài hãy nhìn đây lưỡi kéo của Sartre đưa ra cắt lấy hình ảnh của Thượng Đế: “Thiên Chúa là một giả thuyết vô ích và chúng ta đã phải trả giá quá đắt. Chúng ta hãy loại bỏ giả thuyết ấy đi.” Quí ngài thử nghĩ xem, linh hồn còn lại gì sau khi lưỡi kéo của Sartre đã lượn lờ một cách vô cùng khéo léo và tinh xảo để lược gỡ đi bóng hình của Thượng Đế xâm lấn nham nhở khắp linh hồn? Và có kỳ lạ không, giống như buồng gan bất lực của Prô-mê-tê cứ tươi rói trở lại sau khi bị mỏ con đại bàng khoét sạch, linh hồn sau khi cắt bỏ vẫn còn nguyên linh hồn. Trước linh hồn mọi lưỡi kéo đều phải bất lực. Nhưng bây giờ chưa phải lúc đi lang thang theo đôi cánh phiêu lãng của linh hồn, chúng ta hãy đi cắt ngang qua đường bay của nó để sà xuống một thực tại. Ryle nói: “Với các nhà duy tâm con người chỉ là một con quỉ trong thực tại, với các nhà duy vật thì con người là một cỗ máy trong thực tại. Con người chẳng bao giờ là một con quỉ hay một cỗ máy. Con người là nhân loại” (John Passmore ‘A Hundred Years of Philosophy’- HYP, Penguin 1968, tr.446). Bạn định làm gì với câu hỏi về Thượng Đế? Chẳng có cách nào khác bạn phải tìm ra câu trả lời. Một câu trả lời theo đúng cách thức mà câu hỏi đã đưa ra. Còn ngược lại nếu bạn trả lời tra hỏi Thượng Đế bằng một cơ thể đập phá hoảng loạn hay một lưỡi kéo mong cắt tách Thượng đế khỏi linh hồn theo kiểu của Sartre thì Thượng Đế vẫn có đó. Thượng Đế làm gì có mặt để bạn cào xé khuôn mặt của Ngài! Thượng Đế làm gì có hình ảnh để bạn bôi xóa Ngài! Và trong vấn đề này, chúng ta hãy lắng nghe một cách thống thiết thực tại của lịch sử từ miệng một khối núi thần học cận đại lừng lững đầy tâm huyết, Hegel nói: “Lịch sử đương đại được lãnh trị bằng một cuộc đối kháng giữa Nhà thờ và Quốc gia. Nhà thờ đó là nội tại tính, là nhận thức chân lý tuyệt đối. Nhà nước đó là thế giới thực tiễn, lúc đầu nó xa lạ với một nhận thức chân lý một cách sâu sắc. Tất cả lịch sử châu Âu là kết quả của cuộc đối kháng giữa hai nguyên lý này và cuộc hòa giải giữa chúng” (Charles Werner ‘La Philosophie Moderne’ – PM, Payot Paris 1954, 202). Làm thế nào đây? Bởi lịch sử bất khả khước từ. Vả lại một nhà thơ đã viết: Tượng thờ dẫu đổ vẫn thiêng Miếu thờ dù phá vẫn nguyên miếu thờ. Đó có phải là một thực tại không? Làm sao chúng ta có thể chối bỏ được việc tâm linh có như một thực tại, và tâm linh có nơi tụ họp riêng rẽ của nó, và nếu ta có đập bỏ câu lạc bộ của nó, thì tâm linh vẫn còn đó, chúng vẫn qui tụ lại chẳng cần bất cứ vòm mái nào, và tại nơi đó chúng vẫn ngửa cổ nhìn lên ánh sáng của chúng, đó là: Thượng Đế. Cho dù một Thượng Đế có thực hay một tên gọi do chúng đặt cho ánh sáng khiến chúng cứ phải ngước đầu lên. Cũng vậy cả thôi. Và đây là nhãn quan Thượng đế hữu ích của Hoàng đế Napoleon về khía cạnh chính trị: “Một dân tộc không có tôn giáo thì chỉ có thể cai trị bằng súng”. Một kết luận dựa trên những nhận định của cá nhân khác nữa rất cẩu thả, bởi vì nó liên quan đến những vấn đề trước đó chưa được giải quyết. Thực ra, vẫn chưa giải quyết vấn đề nền tảng của tôn giáo cơ mà, hay lại "có thần" và "đang tìm hiểu Thượng Đế". Trong tôn giáo, có kẻ tự xưng là "Đại Diện Thiên Chúa thứ nhất" và "Đại Diện Thiên Chúa thứ hai" có hay chăng? Tôi lấy một ví dụ khác, một bà mẹ và đứa con nhỏ, nếu Thượng Đế hiện ra yêu cầu bà mẹ giết chết đứa con để hiến dâng Thượng Đế rồi bà sẽ được Thượng Đế "cho lên" thiên đường để hưởng phước đời đời, vậy kết quả thế nào? Chúng ta có thể nhận định được không? Trong Do Thái giáo chỉ có một Thiên Chúa, giáo thuyết Cơ Đốc giáo dựa trên Cựu Ước của Do Thái giáo vậy thì tại sao lại có Chúa Cha, Chúa Con (Jesus) và Chúa Thánh Thần? Tại sao gọi Chúa Cha mà không gọi Chúa Mẹ? Hay còn cả Chúa Mẹ mà chưa biết? Chúa Thánh Thần là ai? 4. KHÔNG THIÊN CHÚA LÀM SAO CÓ CÁI TIÊN THIÊN? Chúng ta hãy bỏ lại đó cách nhìn Thiên Chúa của vị Hoàng đế, đối với ngài thì tôn giáo tiện cho việc sử dụng hơn là thỏa thuê cơn khát của tâm linh. Nghĩa là Thượng Đế của ngài phải bị qui ra “thóc”. Chúng ta hãy trở về một Thượng Đế duy linh - một Thượng Đế duy niệm. Có phải Ngài là một giả thuyết vô ích trong và cho linh hồn chúng ta? Ngài là ai? Có phải Ngài là một thiên đường bánh vẽ được dựng lên để cám dỗ những tâm hồn nhẹ dạ và lười nhác trong cuộc trường chinh dưới thế? Ngài có phải là một hỏa ngục được đốt lên để đe dọa những tâm hồn chết nhát ươn hèn? Ngài có phải nỗi ám ảnh của bóng tối mở buồng phổi tham lam vô tận của mình uống lấy ngọn lửa tinh khiết run rẩy của những ngọn nến nơi thánh đường? Ngài có phải Đấng háo danh chuyên hù dọa những miệng lưỡi xinh xắn để chúng tru lên suốt ngày tiếng lầm rầm xưng tụng Ngài? Vâng! Ngài là ai? Ngài phải là cái gì mới khiến được tâm hồn chúng ta ám ảnh mãi khôn nguôi. Chúng ta thử chiêm ngắm một ý tưởng trong kinh Koran: “Thượng Đế chẳng cần được tán dương, với Người, Người ở trên mọi sự tán dương… Cầu nguyện là thiết yếu cho riêng tinh thần giáo dục của chúng ta, sự an ủi cũng như xác nhận”. Vâng ! Thượng Đế là một hình bóng chẳng ra dáng nổi một hình bóng, vậy mà cứ khiến linh hồn chúng ta bộn rộn suốt dòng lịch sử. Quả là vô ích! Nhưng nếu không có hình bóng đó thì đâu là ngọn nguồn để linh hồn khao khát tuyệt đối của ta lê lết đến và vục miệng xuống uống? Chúng ta hội tụ nhau ở nơi thánh đường cầu nguyện để làm gì? Bạn là kẻ hành hương khốn khó, bạn có tin rằng sau khi nỉ non cầu nguyện trước tượng Chúa, đôi giầy thủng của bạn sẽ mới lên không? Bạn có tin rằng cơn đói tàn nhẫn đang xâu xé chiếc dạ dầy lép kẹp của bạn vì sợ bóng Chúa, nó trở nên dễ thương hơn? Bạn có tin rằng trước cửa nhà thờ, nơi những ngọn gió bấc đang vung vẩy chiếc roi tê buốt lên đùa nghịch vì sợ âm thanh cầu nguyện của bạn vọng đến tai Thượng Đế, chúng ngưng nghỉ trò chơi lật xới tơi tả đám áo xống mỏng manh rách rưới của bạn? Không! Sẽ chẳng có gì hết! Nhưng bạn được gì, có phải ở nơi thánh đường nhân danh Chúa, bạn đã quì xuống giữa những con người đang run rẩy thèm khát tình thương và công chính. Chính ở nơi đó trái tim bạn đã hòa nhịp với tha nhân. Và bạn trở gót bước ra giữa gió cuộc đời với một tấm lòng đã nhen lên ngọn lửa ấm áp nhân ái, và một trái tim vọng tưởng miền đất công chính. Không chỉ nơi này, mọi nơi khác ở đâu cũng có, đạo đức và tình yêu thương tự nhiên là một chuẩn mực xã hội, trong lớp học mẫu giáo cũng có như vậy. Cho tới nay, lịch sử đã chứng minh tội ác do tôn giáo là vô cùng khủng khiếp, tại Châu Âu có tên gọi là "thời kỳ Trung Cổ" hay "thời đại Đen Tối", và vô số tác giả đã đánh dấu hỏi rằng: nếu không có Phúc Âm phải chăng thế giới đã tốt đẹp hơn? Chúng ta đã đọc lịch sử thế giới chưa? Tình thương đâu cần nhân danh, tình thương bắt đầu từ Thiên Chúa hay từ cha mẹ, thầy cô, anh em, bè bạn, họ hàng, làng xóm, anh hùng dân tộc, quê hương anh, tổ quốc anh? nếu cho là từ Thiên Chúa thì chỉ là kẻ ngụy biện. Rồi phép lạ đến với bạn không phải từ tay Đấng tối cao, mà chính từ những cánh tay khẳng khiu đã từng quì xuống bên cạnh bạn trao cho bạn một tấm áo ấm, một mẩu bánh mì, và một ổ rơm ấm áp ngả lưng trong đêm trường buốt giá của cuộc đời. Và đến lượt chính bạn, bạn cũng gieo phép lạ, bạn xé một nửa tấm áo, một nửa miếng bánh mà bạn nhận được trao cho ai đó. Vậy đấy, Thượng Đế, Ngài chẳng là gì cả, nhưng là mạch vữa liên đới tình yêu giữa những con người. Kierkegaard đã nói về Thượng Đế như một nỗi éo le quá tủi hờn: “Rơi vào tay Thượng Đế sống thực là một điều khủng khiếp, nhưng còn khủng khiếp hơn nữa nếu ta rơi vào tay sự quên lãng Thượng Đế sống thực.” Song Thượng Đế không cậy mình là toàn năng-toàn hảo để hiện thân thành những dòng lũ nước mắt da diết nhất. Và nếu Thượng Đế chỉ là nhịp cầu thương xót giữa các tha nhân thì Ngài cũng chỉ chú mục đến nơi cư ngụ nhức nhối nhất của da thịt trần gian: dưỡng đường và trại hủi. Nếu Thượng Đế chỉ là như vậy, Ngài sẽ bước khỏi tâm trí khát khao ánh sáng của chúng ta, bởi con người không chỉ giản lược trong ranh giới thương xót, mà con người còn phải thực hiện những sứ mệnh cao cả hơn của chân lý và công lý, đạo lý và tình yêu. Và Thượng Đế vẫn còn ở với chúng ta khi mà Ngài trở thành chốn cư ngụ bao dung tuyệt đối cho tất cả những linh hồn khao khát siêu việt. Tất cả những vấn đề trước đó đã không rõ thì viết vậy phỏng có thể hiểu Thượng Đế? Chân lý là gì vậy? Nhưng chúng ta là những đứa con bướng bỉnh và sáng suốt, chúng ta không muốn tủi hờn bước đi dưới quyền trượng áp chế của Ngài. Hơn nữa chúng ta là tấm gương trần gian nhức nhối ở đó dung nhan của Ngài hiện lên, và chúng ta - những kẻ thừa hưởng dòng máu cao đại, khí phách và khiêm nhường từ nơi Ngài , chúng ta cũng buộc Ngài phải sáng tạo trước mắt chúng ta. Nhưng trước hết chúng ta hãy sáng tạo ra sự sáng suốt của mình. Chúng ta hãy xem xét Ngài. Voltaire nói: “Những chân lý tôn giáo không bao giờ được thấu hiểu một cách đích đáng bởi những kẻ đã đánh mất lý trí”. Chúng ta không muốn là kẻ đánh mất lý trí. Chúng ta muốn vận động quan năng để xem xét Ngài. Sartre nói: “Nếu Thiên Chúa không hiện hữu thì mọi việc ở đời cũng vẫn thế. Chúng ta sẽ nhận thấy có chừng ấy qui luật thôi: những qui luật về lương thiện, về tiến bộ, về nhân bản thuyết. Do đó chúng ta sẽ làm cho ý niệm về Thiên Chúa trở thành một ý niệm lỗi thời, tự nó âm thầm tịch diệt.” Đúng không? Không có Thiên Chúa thì mọi việc ở đời vẫn vậy! Người vẫn là người! Nhà vẫn là nhà! Cây vẫn là cây! Lá cờ vẫn là lá cờ! Vâng, lá cờ vẫn là lá cờ, nhưng hãy thử ngắm xem một lá cờ đang bay phần phật, nó tự bay hay phải bay trong gió? Và gió, chính nó có tựu thành một khuôn mặt nào không? Còn cuộc đời của chúng ta vẫn vậy là nó đang đuổi hút theo cái bóng siêu hình nào đó, hay nó vẫn vậy bởi vì chẳng đuổi theo hình bóng nào cả? Tình yêu vẫn vậy, là bởi nó theo đuổi nỗi nhớ nhung dày vò khôn nguôi hay nó chỉ là hiện thân của những vòng tay tạm bợ? Dòng sông vẫn vậy, bởi vì nó đang chảy ra biển hay nó dừng lại? Chúng ta thử nghe tiếng than của Sartre sau khi đã bôi xóa đi hình ảnh của Thiên Chúa: “Thiên Chúa không hiện hữu thì thật rất phiền phức, vì mọi giá trị của cõi trời khả niệm sẽ cùng ta biến đi cùng Thiên Chúa tịch diệt kia. Ta cũng không thể nào còn có những điều thiện tiên thiên nữa, vì làm gì còn có một ý thức vô hạn và hoàn hảo để nghĩ tới những điều thiện đó.” Trong văn minh Đông Phương, còn có cõi cao hơn Cõi Trời nữa, được gọi là Cõi Thượng Thiên, trên Cõi Thượng Thiên còn có Cõi Tam Thanh nữa, vậy chúng ta đã nghiên cứu đầy đủ chưa? Nếu dùng triết học Châu Âu thì không bao giờ biết được Thượng Đế, mà chỉ dùng mỗi suy niệm cá nhân mà thôi, giá trị Cõi Trời hay chính là giá trị đặt ra của chính con người trong chừng mực phát triển tri thức của nhân loại theo thời gian? 5. MỌI NỀN VĂN MINH ĐỀU BIỂU HIỆN TÔN GIÁO Để triệt để hơn, để cực đoan hơn, chúng ta hãy tạm bỏ qua những lời dài dòng trên của Sartre, mà chỉ giữ lại lời này thôi “ý thức vô hạn”. Liệu ý thức vô hạn có phải là một đại dương vô bờ bến để dòng sông ý thức của chúng ta miên viễn chảy hoài chảy mãi. Ý thức vô hạn đó có phải miền đất của Thượng Đế? Chúng ta không tránh khỏi ý thức vô hạn, chúng ta sẽ không tránh khỏi sự va đập vào vấn đề Thượng Đế. Đến đây chúng ta hãy giả sử Thượng Đế là một “cuộc chơi” tất định không tránh khỏi của ý thức. Và việc của chúng ta bây giờ là ngắm nhìn cuộc chơi đó có xứng với việc đốt hoài một ngọn nến hay không? Sách Bách khoa thần học viết: “Trước nghệ thuật và tôn giáo con người chia sẻ nỗi tri âm bất khả diễn giải. Trước cả hai thứ con người đều cố gắng phá vỡ biên ải hiện hữu của chính mình” ( Sdd ‘ENC’, A1 tr.885 ). Phương ngôn trên dẫn chúng ta tới cuộc xung phá “biên ải hiện hữu”. Nó buộc chúng ta phải nhận chân một sự thật rằng: con người là một hữu hạn thể trong không gian và thời gian. Và chẳng có một nỗi khát khao nào không phá cái bờ lũy đang quây lấy nó. Bergson, một triết gia nổi danh trong lĩnh vực trực cảm đã thừa nhận: “Cuối cùng tôn giáo chứa đựng rốt ráo những biểu hiện trí năng trong huyền nhiệm, nó là bước tiếp cận với đà sáng tạo của đời sống”. Chưa hợp lý, cái huyền nhiệm phải chăng là sự vĩ đại của vũ trụ, sự nhỏ bé của con người trong sự vận động không ngừng nghỉ của xã hội, sự sinh tử của nhân loại! Và có chăng sự bất tử? Đạo Bà La Môn cho rằng mỗi con người có thể hòa nhập vào toàn thể vũ trụ và có phương pháp thực hành, chúng ta đã nghiên cứu thành quả này chưa? Tôn giáo là thành phần của xã hội, do vậy là thành phần của một nền văn minh. Theo thuyết Âm Dương Ngũ Hành thì tôn giáo là Âm so với các hoạt động khác của xã hội là Dương, quy luật tự nhiên "Âm thuận tùng Dương" đã chứng tỏ nếu Tôn giáo nắm quyền lực thì xã hội đại loạn. Thượng Đế chính là Đấng sáng thế, mà có sự sáng thế nào không mang thai trong huyền nhiệm. Song le chúng ta không vội lao vào màn đêm thăm thẳm bí nhiệm đó. Chúng ta thử theo đuổi thứ chân lý mà Descartes đã vạch ra. Chân lý! Còn gì xứng đáng hơn thế, nó là phần thưởng xứng đáng nhất với trí tuệ hiền minh. Descartes nói: “Chân lý nằm ở bên trong chúng ta, nội dung của nó nằm trong suy tư của chúng ta bởi vậy chúng ta hoàn toàn có thể hiểu nó. Trái lại tầm vóc lớn lao của Thượng Đế nằm ngoài tri thức khả tri của chúng ta. Chính vì thế chúng ta phải phán đoán rằng Ngài còn ngự ở trên chân lý, những chân lý bị đặt dưới quyền năng của Ngài. Thượng Đế là nguyên nhân tương xứng và toàn thể của vạn vật” (Sdd ‘La Philosophie moderne’, tr.82). Định nghĩa Thượng Đế này là tự do cá nhân đặt ra về sự vật, hiện tượng thông qua kinh nghiệm và nhận định mà ra? Và cũng tự cho rằng Thượng Đế nằm ngoài tri thức của chúng ta? Khi mà Ngài đã và đang thông linh với chúng ta (cần kiểm chứng)? Không chỉ vậy có chân lý nằm ngoài chúng ta không? Không nên phụ thuộc quá nhiều vào câu nói này nọ của một vài cá nhân mà "cảm nhận" cho rằng đó cũng là một chân lý! Để đánh giá vai trò của tôn giáo, chúng ta sẽ dấn thêm một bước nữa theo gót ông hoàng của vỉa quặng giá trị vị Thượng Đế, Hegel đã lý giải một cách thật thấu đáo vai trò của “ý thức vô hạn” đối với nghệ thuật: “Trong nghệ thật tinh thần nhân loại tiêm tri cuộc khải hoàn trên chất liệu, không thực tại hóa nó mà chỉ thực thi nó trong viễn tưởng, không phải người nghệ sĩ thích hợp một cách ghê gớm với điều đó: thế giới tưởng tượng đối với nghệ sĩ dường như là thế giới thực tại duy nhất, và tác phẩm của anh chứa đựng một nhãn quan thẩm giá riêng rẽ. Xu hướng đó nhắm tới việc chất thể hóa tác phẩm nghệ thuật và tôn sùng nó như một đối vật chứa đựng giá trị nội tại, xu hướng này đặc biệt được biểu giác ở những tác phẩm tối cổ nhưng nó lại rạng sáng ở tất cả các bình diện, nó là nhịp nối liền giữa cảm hứng nghệ sĩ với tôn giáo” (F. Tolin ‘Les Grands Philosophes de l’Occident’, Payot Paris 1951, tr.226 ). Nó là nhịp nối liền giữa cảm hứng nghệ sĩ với tôn giáo: chỉ là một mắt xích lý luận nhỏ bé, chúng ta đã từng nghe hàng nghìn bài thơ, hàng trăm bài hát xúc động và tự hào về Chủ Tịch Hồ Chí Minh, phải chăng nêu đối chiếu thì câu nói trên gần bằng "zero". Cũng như vậy, hầu hết các tác phẩm nghệ thuật chả liên quan gì đến tôn giáo cả, những tác phẩm hội họa của trẻ thơ sinh động, vui nhộn... đã làm cho cả những người giả cả cũng cảm thấy trẻ lại, có cần tôn giáo không, nếu cứ trích như vậy tôi cho rằng rất vụn vặt mà chẳng liên quan gì đến việc "nhận biết Thượng Đế" là??? Toàn bộ sản phẩm nhân loại đang dùng, ví dụ chiếc máy bay... đều là từ các nhà khoa học vô thần mà ra, đều mang tính nghệ thuật, vậy? Rút cục Thượng Đế là ai? Có bao giờ bạn phóng mắt ra tận chân trời, bạn thấy gì ở đó? Không có gì cả, mà chỉ có khoảng không mênh mông cuốn hút về hư không. Nhưng chẳng bao giờ bạn ngừng khát khao được rõi mắt ra tận chân trời phóng khoáng, đó là sự thiết yếu của cái nhìn hơn là của chân trời, chân trời chẳng được gì cả, còn đôi mắt đã uống no nê và bồi bổ cho bầu trời của nó. Thượng Đế cũng vậy, ngài chẳng là gì cả nhưng là cõi miền thăm thẳm bao dung uống lấy tất cả đôi cánh của khát vọng, ở đó đôi cánh của khát vọng được thỏa thuê sải đập trong bầu trời đang tự dâng lên lồng lộng mãi mãi chẳng ngừng. Nội dung này là phịa, nếu liên kết đến những đề trên chưa giải quyết. Và để đặt xong hòn gạch cuối cùng của mình nơi chân móng của Thượng Đế, tôi xin dẫn ra đây một câu nói thấm thía của nhà tư tưởng S. Radhakrishnan, mà tôi cho rằng chẳng có gì hiển nhiên hơn thế: “Mỗi nền văn minh là sự biểu hiện của một tôn giáo, vì tôn giáo biểu thị niềm tin vào những giá trị tuyệt đối và một lối sống để thể hiện những giá trị đó.” Chỉ là những ngôn từ, nếu đọc lịch sử nhân loại thì kết quả tồi tệ lắm. Có cái gì tuyệt đối? khi mà vạn vật trong chu kỳ sinh, thành, suy, hủy? Có nền văn minh nào không tự đặt lấy cho mình một giá trị tuyệt đối để theo đuổi? Lịch sử cho thấy các nền văn minh cổ đại suy tàn. 6. HỮU THỂ LUẬN VỀ THƯỢNG ĐẾ Đến đây, coi như chúng ta đã đặt xong nền tảng cho vấn đề Thượng Đế. Nó có thể quá cồng kềnh! Xong đó là một việc làm không thể tránh khỏi, bởi lẽ Thượng Đế với cõi bao dung của Ngài sẽ vượt khỏi tầm vóc của mọi nền móng đặt cho Ngài. Và hơn nữa, chẳng có nền móng nào dù đồ sộ đến đâu có thể sánh với chỗ ngồi bé mọn nhất của Ngài. Tuy nhiên đứng trước vấn đề Thượng Đế mênh mông và siêu việt đến ngộp thở, chúng ta buộc phải có một thái độ sửa soạn một cách công phu bề thế nhất. Đó cũng là một hướng đi chính đáng, bởi như người ta thường nói, chuẩn bị tốt là đã thành công phân nửa rồi. Chúng ta dễ thừa nhận với nhau một thực tại rằng: có vấn đề Thượng Đế. Và bây giờ chúng ta hãy giải quyết vấn đề đó bằng cách kiến giải để chấp nhận hay phi tang nó. Để các bạn tiện theo dõi hơn, tôi xin liệt kê ra đây các chặng đường cuộc hành trình khám phá Thượng Đế. Để giải đáp tra hỏi có Thượng Đế không, tôi sẽ lần lượt đi qua bốn giai đoạn sau: 1- Hữu thể luận về Thượng Đế 2- Tất yếu tâm linh và tín điều 3- Tất yếu thực tại và lý tưởng 4- Cơn khát của tâm hồn 1- HỮU THỂ LUẬN Malebranche nói: “Thượng Đế là ánh sáng duy nhất của chúng ta”. Khi tôi nói với các bạn rằng hãy học theo gương của Malebranche, hãy ngửa cổ để uống lấy ánh dương sáng láng của Thượng Đế, chắc hẳn bạn phải phẫn uất lên và và nói: Tôi không thấy thứ ánh sáng đó, vả lại anh định lừa phỉnh tôi à? Thay vì phải chứng minh có Thượng Đế, anh lại tôn vinh Ngài lên ngai vàng dấu mặt của Ngài, và anh bảo chúng tôi hãy uống lấy nguồn ánh sáng không có của Ngài. Nếu các bạn có kêu lên như vậy là hoàn toàn hợp lý, và ở địa vị các bạn tôi cũng réo lên như vậy. Pascal nói: “Chúa là Đấng ẩn dấu” (Tu es verus absconditus). Hiển nhiên Chúa là Đấng dấu mặt, và chẳng lẽ chúng ta lại chịu bó tay trước việc buộc Ngài, dụ dỗ Ngài, hoặc nài nỉ van xin Ngài xuất hiện lấy một lần. Ngày nay với những ống kính viễn vọng lia quét đến tận các xó xỉnh của bầu trời, kính hiển vi có thể nhìn rõ tâm can của từng chú siêu vi trùng, rồi máy điện toán, máy điện phân, máy vi tính… và hàng trăm dụng cụ tinh xảo đã từng bắt hằng hà sa số những chất khí uẩn khuất dấu mặt trong không gian phải hiện lên, chẳng lẽ lại phải chịu hàng phục trò ú tim đùa dai của Chúa? Liệu Chúa có đang run rẩy trong góc trốn của Ngài? Triết gia Hamilton nói: “Thượng Đế là phi điều kiện tính, bởi Thượng Đế là bất khả tri” (Emile Brehier ‘Histoire de la Philosophie’, France 1953, tr.62). Liệu Chúa có mệt mỏi bởi chính sự im hơi lặng tiếng quá lâu của Ngài? Và liệu Ngài còn kiên trì được bao lâu nữa khi các phương tiện khoa học đang chĩa mũi dùi vào tất cả các ngóc ngách mà Ngài ẩn trốn? Hoặc giả Ngài sẽ nín tiếng và dấu mặt đến tận cùng vĩnh cửu mà chẳng hề thấy khó chịu chút nào? Sẽ như thế đấy! Bởi Ngài là bí nhiệm, là thinh lặng vô biên. Thượng Đế không bao giờ là một vật thể khiến ta có thể buộc Ngài phải xuất hiện. Kant nói: “Chỉ có vật thể khả hữu tồn tại trong không gian và thời gian, và vì vậy không thể phác họa lên bất cứ nhận thức nào về Ngài. Nhưng hiển nhiên con người có thể tạo ra ý nghĩa về Chúa. Tâm trí có thể hình thành một ý nghĩ như vậy bất cứ lúc nào nó muốn tìm kiếm nguyên nhân của những nguyên nhân vì nguyên tắc hợp nhất tối hậu của tất cả hữu thể và mọi suy tư. Có thể tạo ra mọi ý nghĩ về Chúa, nhưng không có bất kỳ cách thức nào để chứng tỏ rằng có một Thiên Chúa.” (Sdd ‘Encyclopedia New Catholic’, A1 – tr.207). Thượng Đế không hiện tồn trong không gian và thời gian thì làm sao con người có thể nhìn nhận được Ngài khi mệnh danh cái hữu hạn nhỏ bé của mình? Một cái ca có đong được nước của đại dương không? Nếu Thượng Đế là bất khả tri và khi con người không có khả năng chứng nghiệm được Thượng Đế thì tốn giấy mực để bàn về sự bất lực vu vơ ấy làm gì? Nhưng như Kant nói, chúng ta có thể tạo ra ý nghĩa về Thượng Đế. Bởi vậy con đường khách quan duy nhất đầu tiên là luận về Thượng Đế qua ngả suy tư hữu thể luận. Chúng ta hãy khởi sự từ mình, đó là khởi điểm chắc chắn nhất mà chúng ta xác thực, như Descartes nói: “Tôi có đây tôi hiện hữu”. Và bằng mọi quan năng trong thời gian giữa trời đất chúng ta bó buộc phải thừa nhận hiện thực thứ hai: chúng ta hữu hạn, điều này hoàn toàn có thể đong đo được bằng những chuẩn mực lý thể như trọng lượng, thị lực, thính lực… Con người là hữu hạn, chúng ta buộc phải thừa nhận điều này! Nhưng chúng ta hãy đặt câu hỏi: nhân danh cái gì và dựa vào đâu để nói con người là hữu hạn? Câu hỏi này sẽ dẫn chúng ta đến một câu hỏi hay một tương quan rằng: nhân danh cái vô hạn, dựa vào cái vô hạn, so với cái vô hạn, chúng ta là hữu hạn. Cũng như thế, chúng ta hãy đặt một loạt câu hỏi như: kiếp sống của chúng ta có vĩnh cửu? Con người có toàn hảo? Con người có tuyệt đối? Và chúng ta sẽ rút ra một suy luận rằng: cái vô hạn, cái tuyệt đối, cái toàn hảo, cái vĩnh cửu, cái đó không thuộc con người hay chính con người. Và toàn bộ một bao dung vô lượng thể chứa đựng những cái đó là Đấng được gọi là Thượng Đế. Sai, đã là vô hạn rồi làm sao có cái tên gọi là "Đấng", bởi mọi cái khái niệm hay nhận định mà chúng ta cho là... thì tự thân nó đã thuộc về cái vô hạn rồi. Tuy nhiên Thượng Đế mà chúng ta dò tìm không có tên gọi là Jesus, Boudha, hay Mohamed, mà là Đấng tuyệt đối siêu việt thể, một Thượng Đế bao trùm lên vạn vật. Chúng ta hãy suy ngẫm Thượng Đế của thánh Aquinas qua suy niệm của ông: “Một đằng là hữu thể toàn hảo, tự tại, tất yếu và vô hạn, đằng kia là hữu thể bộ phận, phụ thuộc, ngẫu nhiên và giới hạn”. Bạn là hữu thể bộ phận hay toàn hảo? Bạn phụ thuộc hay tự tại? Bạn ngẫu nhiên hay tất yếu? Bạn giới hạn hay vô hạn? Sai, cá nhân có thể đạt trạng thái "biết được cái vô hạn", đạo Bà La Môn có các phương pháp tu tập để đặc tính cá nhân hòa vào đặc tính của cái toàn thể tức cái vô hạn, tại sao vậy? 7. HỮU THỂ LUẬN VỀ THƯỢNG ĐẾ II Về hình thái suy luận dựa trên tương quan tất định này, Descartes đã nêu lên một chứng dụ bất hủ, ông cho rằng: Một góc tam giác tất yếu phải liên quan đến hai góc kia, và nó mật thiết đến mức, nếu không có hai góc kia thì cái góc này không được gọi tên và xem xét như là “một góc tam giác”. Bạn hãy tự lắp đặt cơ thể của mình vào một góc tam giác và bạn sẽ thấy bạn thiết yếu liên quan với những góc khác của vũ trụ ra sao. Sau khi suy tưởng ra Thượng Đế từ cái “tôi tư duy” (cogito) của mình, Descartes đã quả quyết: “Thượng Đế đối với tôi có nghĩa là một bản thể vô hạn, vĩnh cửu, bất biến và độc lập, và nhờ bản thể đó mà tôi cũng như sự vật được sinh ra.” Bản thể là cái gì? Chúng ta hãy lưu ý cách gọi tên Thượng Đế của Descartes “Bản thể vô hạn”, đây cũng là một nẻo khác để tìm cách chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế. Về điểm này có một số triết gia cho rằng mọi sự vật có thể biến dịch nhưng bản thể của nó bất dịch. Giả sử như những dòng nước luôn luôn chảy chỗ trũng, dòng nước đó có thể tràn bờ vào mùa lũ cũng có thể khô cạn vào mùa hạ, nhưng cái tính chảy chỗ trũng của nó chẳng bao giờ biến đổi. Tính của vật thể bất dịch vĩnh cửu là nhờ cái bản thể duy trì vĩnh hằng nào - nếu không có bản thể vô hạn của Thượng Đế? Bởi vậy Descartes gọi Thượng Đế như một danh xưng khác mang một bản thể vô hạn, vĩnh cửu, bất biến. Thực ra Descartes dựa vào lý luận của một số nhà nghiên cứu khác trước Công nguyên mà nói, giả sử có bản thể tại sao biết nó vô hạn? Và vô hạn so với cái gì: không gian, thời gian, bản thể đặc hay rỗng, thuộc tính nó thế nào... Spinoza nói: “Bản tính là vĩnh cửu và vô hạn. Có thể nói bản tính chẳng là gì khác ngoài Thiên chúa bởi lẽ Thiên Chúa là một hữu thể vô hạn tuyệt đối. Ngài mang sẵn thuộc tính mà ở đó mỗi sự vật biểu lộ yếu tính vĩnh cửu và vô hạn” (Sdd ‘La Philosophie Moderne’, tr.104). Bản thể vô hạn, tuyệt đối thực sự là gì và mô tả như thế nào? Từ căn cứ suy luận này, một số nhà khoa học lý thuyết còn giả định rằng: hệ mặt trời của chúng ta, với trái đất quay đều đặn quanh mặt trời 365 ngày một năm, cũng như mặt trăng thường kỳ soắn xuýt tỏ tình bên trái đất là phải do một mãnh lực âm thâm nào đó duy trì sự vận động đều đặn này. Bởi nếu không có sự duy trì đó, thì ai là người tiếp nguyên liệu cho lòng đất để nó tự xoay quanh lấy mình? Và nếu không cần ai điều khiển, thì ai bắt được vật thể không động cỡn lên lúc chạy thế này – lúc nghỉ thế kia? Không! Tất cả vũ trụ vẫn đang vận động thường hằng và điều độ. Chúng ta hãy đặt câu hỏi thật quyết liệt: tự thân vật thể - chúng có biết đến đức hạnh điều độ không? Câu hỏi ai là người tiếp nguyên liệu không chuẩn? Mà là những nền tảng nào đã tạo ra những quy luật vận động như vậy. Thượng Đế là ai? Ngài có phải Đấng mặc khải mà chẳng bao giờ minh nhiên? Bạn có bao giờ đi qua những phi trường hay khí tượng, ở đó người ta dùng những ống vải hình trụ buộc trên đỉnh các cây cột để đo hướng gió, gió thổi về hướng nào thì ống vải bay về hướng đó, hướng gió thay đổi thì ống vải cũng đổi chiều bay. Tại sao người ta phải làm vậy? Vì mắt con người không nhìn thấy gió, nó buộc phải nhìn qua một miếng vải chuyển động minh nhiên trong những ngọn gió mặc khải diện mạo của mình ở đầy mặt đất. Bởi tính tất yếu của một sức mạnh tiềm ẩn đằng sau hiện tượng, hai nhà triết học Leibniz và Berkeley đã cùng nhận định: “Đằng sau thế giới hiện tượng là một tinh thần vô hạn, nó vừa là cơ cấu hạ tầng vừa là Đấng sáng tạo vũ trụ” (Sdd ‘Four Philosophies’, tr.14). Đấy chỉ là mới thấy và cảm nhận, rồi đặt tên mà chưa đi vào xác định nguồn gốc quy luật. Chúng ta có chịu thừa nhận đằng sau hiện tượng là một sức mạnh nào đó thúc đẩy hiện tượng có mặt không? Cả Leibniz và Berkeley đều đã gọi tên Đấng chí tôn bằng cái tên “Tinh thần vô hạn”, còn Hegel đã đuổi theo Thượng Đế bằng một ý chí tuyệt đối. Tất cả lãnh vực tinh thần ấy, ngay cả tinh thần của riêng chúng ta thôi cũng trở thành miền đất bất khả khám phá. Chúng ta hãy nghe Freud, ông hoàng phân tâm học lọc lõi thú nhận: Tôi nghiên cứu ý thức, tôi phát hiện ra trước ý thức có tiền ý thức, ở đó tôi có thể hiểu đôi chút về nó; rồi trước tiền ý thức, tôi phát hiện ra cõi vô thức, tại đây tôi phải thừa nhận rằng con người mù tịt và không thể nào hiểu biết về nó. Mới ở tầm mức đặt ra nhiều khái niệm, vậy tuyệt đối là gì? Dẫn cõi ý thức mờ mịt của con người ra, tôi muốn đi đến một suy luận rằng: cõi ý thức hữu hạn của con người đã vậy, còn cái ý thức vô hạn của Chúa – cái ý thức bay đi khắp hành tinh này thì chúng ta làm sao hiểu được. Song khả dĩ Thượng Đế vẫn giành cho chúng ta một cách hiểu nào đó, khi một giọt nước chảy trong dòng sông, nó sẽ hân hạnh tham dự vào cuộc biến dịch của dòng sông, và nó làng màng thấu hiểu: dòng sông đó có. Còn tinh thần của bạn? Khi bạn thả cho suy tưởng bay đến tận các vì sao, thì liệu nó có gia nhập vào một tinh thần vũ trụ vô lượng và toàn hảo hay không? Ý thức vô hạn của Chúa? Hoàn toàn không rõ ràng, do nhận thức cá nhân trên con đường mòn khi nói về ý thức của con người nên có ngay lập tức nảy ra khái niệm này. Trong đời sống chúng ta thường gặp những câu hỏi trân trối như: anh có nhìn thấy Thượng Đế không? Câu hỏi đó nhân danh cái gì, nó nhân danh đôi mắt! Còn nghe thấy, cảm thấy, nghĩ thấy thì sao? Điện từ trường có trong không gian nhưng chúng ta có nhìn thấy nó không? Song câu hỏi có vẻ đang chọc tức tất cả những trí năng có khuynh hướng siêu việt, vì nó có vẻ tâm tầm quá. Vậy thì, thưa bạn, bạn đừng hỏi tôi có nhìn thấy Thiên Chúa không? Bởi Thiên Chúa không có diện mạo! Bạn đừng hỏi tôi có ngửi thấy Thiên Chúa không? Vì Thiên Chúa không có mùi! Bạn đừng hỏi tôi có nghe thấy Thiên Chúa không? Vì Thiên Chúa không phải là âm thanh! Bạn đừng hỏi tôi có sờ thấy Thiên Chúa không? Vì Thiên Chúa không da thịt! Bạn đừng hỏi tôi có nếm thấy Thiên Chúa không… Bạn hãy nghe câu nói sau đây của Lagneau: “Tin rằng Thượng Đế có theo nghĩa thông tục tức là xúc phạm tới Thượng Đế, là kéo Thượng Đế xuống hàng nhân vật thế gian.” Viết không thực tế, vậy Thiên Chúa thông linh với một vài người có thần thông thì sao? Chẳng hạn cuốn Thượng Đế giảng chân lý. Chúng ta có biết, trong văn minh Văn Lang có tranh vẽ truyền thần về Thượng Đế không? Cũng đã có biết về nhà ngoại cảm Nguyễn Việt Tiến có khả năng vẽ lại những nhân vật quá khứ như vua Lê Lợi không, và nếu có Thượng Đế thì anh ấy có thể vẽ lại không? 8. TÂM LINH VÀ TÍN ĐIỀU Ở phần đặt vấn đề Thượng Đế, tôi có đưa ra mối tương quan mật thiết giữa linh hồn và Thượng Đế, song để bám sát cuộc hành trình lần về cội nguồn theo đúng truyền thống của học thuật, chúng ta buộc phải xem xét tỉ mỉ tiền tương quan này, đó là : có linh hồn không? Và linh hồn là cái gì? Tôi xin bắt đầu bằng một câu trong Phúc Âm: “Nước trời không phải ở thế gian này… nhưng nước trời bắt đầu từ thế gian này”. Câu nói này có nghĩa nước của Thiên Chúa ở trên trời nhưng lại cắm rễ từ thế gian này. Nghĩa là thế gian là cơ thể, là nền tảng của nước Chúa, giống như cơ thể là nơi trú ngụ của linh hồn vô biên vô lượng. Thánh Augustine nói: “Cơ thể là sự nghiệp đáng chiêm ngưỡng của Chúa, và cấu năng của nó chỉ ra rằng nó được sinh ra để làm kẻ nô bộc cho một linh hồn khả trí” ( Sdd ‘La Philosophie Moderne’, tr.36). Tuy nhiên, chúng ta chưa thể chấp nhận linh hồn qua ngả Phúc Âm, bởi lẽ như những kẻ đang trải nghiệm Chúa bằng một quan năng sáng suốt, chúng ta không thể lần theo nguồn mạch mà ở đó Chúa đã án ngữ tất định. Chúng ta hãy xem Aristote bàn về linh hồn: “Linh hồn là một thực tại nền tảng của một cơ thể cấu thành tự nhiên”. Ông còn nói: “Linh hồn là một cách thức tất yếu chứa trong mọi vật thể”. Tại sao linh hồn lại tất yếu ? Để trả lời câu hỏi này chúng ta hãy tham khảo ý tưởng của Platon, có lẽ theo ông thì cái nguyên lý hợp lý trong vật thể, cái khiến vật thể mãi mãi là nó, giống như một tiềm năng bên trong khiến nước cứ chảy miên viễn đời đời, đó là linh hồn. Ông nói: “Phần phi lý, giống như cơ thể chết, trong khi đó nguyên lý lại bất tử - đó là linh hồn” (Sdd ‘Encyclopedia New Catholic’, P11, tr.432). Để dễ hiểu hơn cả chúng ta hãy xem xét quan niệm sau đây của Spinoza: “Linh hồn là ý tưởng của thân xác”. Đó là suy niệm của các tiền bối về linh hồn. Về phần mình chúng ta cũng kinh nghiệm được rằng: con người không chỉ là thể xác. Khi con người biết suy tư và quyết định trước khi hành động, nghĩa là nó phải có một tâm trí! Và con người biết mộng mơ hay tưởng tượng, nghĩa là nó phải có một tâm hồn! Tâm trí là gì? Có phải là khả năng soi xét xuất phát từ nơi bạn! Tâm hồn là gì? Có phải là khả năng viễn du xuất phát từ tinh thần bạn! Còn khả năng mà toàn bộ tinh thần của bạn hướng về cõi siêu việt hấp thụ hoặc hút lấy nỗi sợ hãi cũng như niềm thành kính là cái gì? Đó có phải là linh hồn? Tuy nhiên mấy ngả mà tinh thần rẽ qua như tâm trí, tâm hồn, linh hồn dường như là con đường giản lược – phân rẽ của khoa phân tâm học. Ở đây trong tương quan giữa hai yếu tố thiết yếu của con người chúng ta chỉ nên nhìn nhận vẹn toàn là: thân xác và linh hồn. Mặt khác linh hồn còn tất yếu như là sự nối dài, phóng rọi ra từ các cơ quan thân xác, chẳng hạn như: mắt nhìn thấy những vì sao, tai nghe thấy tiếng động từ xa tít… Theo Descartes thì linh hồn chắc chắn hơn cả thể xác bởi vì ta có thể nghi ngờ về sự có mặt của mình hơn là việc tâm thức đặt câu hỏi: Ta là ai? Và tâm thức có thể nghi ngờ mọi chuyện, nhưng có việc nghi ngờ ấy là bởi có tâm thức, chứ tự thể xác không biết đặt câu hỏi mà cũng chẳng biết ngờ vực. Nếu ta không chối nổi việc linh hồn có mặt như thực tại thì ta có khước từ nổi cái mảnh đất mà linh hồn cất cánh bay đến không? Sau khi minh chứng linh hồn là một thực tại tất yếu, thì Descartes đã đi đến một suy luận tất định rằng: Thượng Đế là tất yếu. Bởi lẽ bản tính của linh hồn là suy tưởng, và sự suy tưởng của nó không bay bâng quơ, mà nó nhắm đến vùng trời siêu việt – cái gọi là Thượng Đế. Mới đi tới cái sự phân biệt có sự khác ý thức và vật chất, mà chưa đi sâu hơn nữa, cái tận cùng để tạo ra những hiện tượng ấy, ý thức có phải vật chất không? Không có cơ sở nào nói về linh hồn nhắm đến vùng trời siêu việt - Cái gọi là Thượng Đế, đây chỉ là suy luận đơn thuần. Có hợp lý không? Khi chúng ta có đôi mắt, chúng ta sẽ nhìn cái gì? bạn có bao giờ tách được cái nhìn từ đôi mắt với hình ảnh mà chúng đang uống lấy. Và hơn cả thế cái gì chứng tỏ con mắt sáng? Cái nhìn của nó! Cái gì chứng tỏ nó đang nhìn? Vật được nhìn và hướng được nhìn! Bởi vậy đôi mắt chẳng bao giờ tách được ảnh tượng. Còn linh hồn, nó có tách khỏi cõi miền Thượng Đế lúc nào cũng tràn ngập trong lòng nó, vẫy gọi nó, và kéo nó về siêu việt? Kierkegaard khẳng định: “Nước Trời là của tâm hồn”, và ông còn diễn tả “Thượng Đế là một chủ thể, và vì vậy chỉ hiện hữu với chủ thể nội tâm” (sdd ‘Hiện tượng luận về hiện sinh’, tr.55). Theo Kierkegaard thì, chỉ có linh hồn mới được gọi là chủ thể hoặc cái qui định một vật thể có chủ thể, chứ tự vật thể không tự làm nên ông chủ cho mình. Bởi vậy, Thượng Đế là chủ thể sáng thế vũ trụ, Ngài chỉ hiện hữu với chủ thể linh hồn. còn thể xác thì làm sao mà biết được! Con người là linh hồn! Chúng ta có thể giảm trừ con người của mình sang địa hạt linh hồn như vậy để nhìn nhận chủ thể linh hồn vũ trụ một cách thuần nhất hơn. Và lúc này chúng ta hãy lắng nghe cái hơi thở nhức nhối của đời sống linh hồn: “Cái ngày tốt đẹp nhất là ngày mà linh hồn thấy đói khát” (Scheler). Và tất nhiên, linh hồn chỉ có thể thỏa mãn cơn khát của mình ở suối nguồn duy nhất: Thượng Đế. Thánh Augustine nói: “Con người bị kẹt giữa vị trí trung gian, nếu bạn có một linh hồn nó sẽ nằm ở giữa, bạn nhìn xuống dưới sẽ thấy cơ thể, bạn ngước nhìn lên trên sẽ thấy Thượng Đế, bạn bị cơ thể kéo xuống nhưng lại được linh hồn nâng lên” (Sdd ‘Encyclopedia New Catholic’, A1, tr.1048) Con người không chỉ giản lược là cơ thể! Chúng ta lo ăn, lo uống, lo chăm chút cho thể xác, còn linh hồn thì sao, ai chăm chút cho nó? Không! Linh hồn phải có quyền sống tối cao của nó, thậm chí còn quyết tử mạnh mẽ hơn cả thân xác. Trong cuộc đời, chúng ta gặp nhiều người tìm cách cáo chung thân xác của mình khi mà tinh thần họ tuyệt vọng. Ngược lại chẳng mấy khi chúng ta nhìn thấy một người tự tử vì đói khát. Linh hồn sống còn với cơ thể đến mức mà M. Proust đã quả quyết rằng: “Tôi không thể sống được nếu tôi không tin rằng có một trật tự tối cao”. Trật tự tối cao là gì? Đó có phải mệnh lệnh được phát ra từ chiếc ngai tối thượng của Đấng chí tôn xuống vương quốc siêu việt nơi mọi linh hồn đều tìm đến để phụng hiến, vui hưởng cũng như hái quả làm thức ăn cho mình. Và hơn cả thế, Kierkegaard còn cho rằng, Thượng Đế là nguồn biện chính vô tận cho cuộc hiện sinh yểu mệnh của con người. Con người nhắm đến tính vĩnh cửu của Thượng Đế để lý giải cuộc hiện sinh ngắn ngủi của nó, và cũng để thoát xác vui hưởng sau cái chết. Kierkegaard nói: “Thượng Đế là tối cực của hiện sinh, là chủ thể tối cực biện chính cho tín ngưỡng của con người.” Chính nhận thức được vai trò của mình trong không gian và thời gian, nên con người mới say khát và cầu nguyện sự toàn hảo và vĩnh cửu. Đó là khát vọng tự thân, bỡi lẽ chỉ có con người mới ý thức được sự vui sống cũng như sự lo chết. Khi ý thức được sự hữu hạn của mình con người khát khao cái vô hạn không có trong kiếp người nhưng đã xuất hiện tất yếu trong ý thức khát vọng của con người. Song dù muốn hay không, con người cũng nhận biết: cái vô hạn không phải là sản phẩm do lòng tham của nó hoảng sợ nghĩ ra khi nhìn thấy nguồn mạch đời sống cạn kiệt dần, mà nó thấy, vũ trụ với không gian vô biên mở ra cùng thời gian vô tận. Không gian và thời gian là vô hạn, chúng bất khả hoại! Đó là sự thật mà con người đã khả tri được trong kiếp hiện sinh ngắn ngủi của mình. Vậy liệu con người có phải là một tạo vật biết khao khát? Người ta khao khát cái gì? Liệu đây có phải là câu trả lời xác đáng: khao khát cái ở ngoài tầm tay mình. Con tim khao khát tình yêu, có phải nó sẽ tìm cách thổ lộ những lời êm ái dạt dào của nó. Còn khi linh hồn khao khát nó phải làm gì? Còn gì khác hơn, nó còn biết làm gì hơn là cầu nguyện. Bởi thế con người là tín điều của mình, tín điều bày tỏ niềm tin của nó vào sự vĩnh cửu và vô hạn, và đó cũng là vĩnh phúc đời đời không cạn cho cơn khát không ngơi nghỉ của nó. Scheler nói: “Con người là tạo vật biết cầu nguyện”. Toàn bộ nội dung về tri thức chưa thấy liên quan gì đến cầu nguyện cả. Thần chết Yama trong Bà La Môn nói: "Ngay cả thần thánh còn chẳng biết linh hồn là gì". Anh đã biết gì về thần chất Yama hay thần chết Osiris trong tôn giáo Bách Thần Ai Cập chưa? Chí Tôn Ca thế kỷ IV TCN của Ấn Độ viết: "nếu tìm hiểu Thượng Đế thì một cá nhân mất nhiều triệu năm mà chẳng bao giờ biết được", ở đây là hàm ý với cái hiểu thông thường của nhân loại về Thượng Đế như tác giả đã viết ở trên. Chúng ta đã từng biết có một loại "Kinh Vô Ngôn" chưa? Chúng ta đã từng suy nghĩ rằng: vũ trụ là tự nhiên như vậy chưa? Đạo Đức Kinh có viết: "... có cái còn có trước cả Ngọc Hoàng Thượng Đế nữa, không biết gọi là gì nên gượng gọi là Mẹ" (tôi trích sơ bộ vậy). Nếu không có đại cơ duyên thì dù có hàng tỷ năm nữa, với phương pháp suy luận chưa tới tận cùng như trên, và không tìm được mối liên hệ giữa tự nhiên và con người trong vấn đề tương quan: những đặc tính của không gian, thời gian, sự tiến hóa của vạn vật theo Đác Uyn, vật chất và ý thức và mô tả được cái "tuyệt đối" với sự tuân thủ quy luật bao trùm (liên quan đến vũ trụ là Một" thì không đi tới đâu cả. Tôi đã đọc các tác phẩm và bài viết của tác giả, phải công nhận ông là một con người rất có thực tài, tuy nhiên nên nghiên cứu sử và triết học Đông Phương, đặc biệt là nguồn cội nước Văn Lang - "Về nguồn" thì mới giải quyết được triệt để những vấn nạn nêu trên. Vì sao quên lãng ông bà, Quên cửa, quên nhà, thờ phụng người ta. Ấy là quên cả mồ Cha, Đi khóc đống mối, sao tha kẻ rờm. Tôi không rõ các tác phẩm sau này của tác giả như thế nào, nếu lấy Thượng Đế làm trung tâm như lý luận của tác giả ở trên thì rõ ràng, với những câu hỏi và phản biện tôi đã đặt ra thì tất cả chúng bắt buộc đều sụp đổ. Đặc biệt, liên hợp được tri thức Tam Giáo: Lão, Nho, Phật (theo thứ tự thời gian lịch sử), trong đó sách của các bậc giác ngộ và đã đạt các cấp độ tu chứng nữa thì mới xong (tôi chưa đạt đến những kết quả sơ khởi và đơn giản nhất), rồi bước tiếp theo là thực hành - vô cùng khó khăn. Hàm ý thêm: có học thuyết về vũ trụ quan và nhân sinh quan - phương pháp ứng dụng - bậc thầy chứng ngộ hay minh sư - thực tập cá nhân, tất cả chỉ quy về cá nhân.

Âm lịch dưới góc nhìn khoa học Hàng ngày khi nhìn lên cuốn lịch treo tường cũng như nhiều loại lịch khác thông dụng trong công việc và cuộc sống hàng ngày của người Việt Nam, chúng ta đều thấy có hai phần dương lịch và âm lịch. Dương lịch giúp người ta lên kế hoạch làm việc, tính chu kì thời tiết, nói cách khác về cơ bản nó mang phần nhiều ý nghĩa vật chất. Trong khi đó, âm lịch lại có một ý nghĩa rất đặc biệt đối với đời sống văn hóa và tinh thần của người phương Đông nói chung và người Việt Nam nói riêng. Hiểu về âm lịch như thế nào cho đầy đủ, cho đúng cả về cơ sở khoa học lẫn ý nghĩa văn hóa, là điều không nên bỏ qua. Cơ sở thiên văn học của Âm lịch Khác với Dương lịch được đặt ra dựa trên chu kỳ chuyển động của Trái Đất quanh Mặt Trời, Âm lịch dựa trên chu kỳ chuyển động của Mặt Trăng quanh Trái Đất. Mặt Trăng chuyển động quanh Trái Đất mỗi vòng hết 27,32 ngày. Tuy vậy trên thực tế, vì bản thân Trái Đất còn có chuyển động quanh Mặt Trời nên Mặt Trăng cần thêm một chút thời gian nữa để trở về vị trí cũ trên bầu trời khi nhìn từ Trái Đất, do vậy chu kỳ mà chúng ta quan sát thực tế của Mặt Trăng là 29,53 ngày. Chu kỳ này được gọi là một "tuần trăng". Từ xa xưa người phương Đông đã nhận thấy khoảng 12 tuần trăng tương đương với một chu kỳ thời tiết. Để thuận tiện cho việc quan sát, dự đoán thời tiết phục vụ sản xuất nông nghiệp, người ta chọn một chu kỳ này là một năm, mỗi tuần trăng gọi là một tháng. Tuy vậy, cứ 3 năm thì lại bị chậm so với chu kì thời tiết khoảng 1 tháng nên cần có thêm một tháng bù vào. Những năm có tháng bù vào này được gọi là năm nhuận, chẳng hạn như năm Giáp Ngọ vừa qua là một năm nhuận. Người phương Đông xưa lại đặt ra Can và Chi, hay gọi đầy đủ là Thiên Can và Địa Chi, đều có cơ sở từ quan sát thiên văn. Thời trước, người ta chưa biết rằng các ngôi sao trên bầu trời đều là các thiên thể như Mặt Trời, chỉ có riêng các hành tinh là chuyển động quanh Mặt Trời. Tuy vậy, người thời đó đã nhận thấy có năm đốm sáng không đứng im so với nền trời sao mà vị trí thay đổi mỗi ngày, họ gọi chúng là các hành tinh. Năm hành tinh này gồm: Sao Thủy, Sao Kim, Sao Hỏa, Sao Mộc và Sao Thổ, được gọi là ngũ hành (Sao Thiên Vương và Sao Hải Vương chỉ có thể quan sát qua kính thiên văn nên người thời xưa không nhìn thấy). Khi quan sát năm hành tinh này, người phương Đông cổ nhận thấy mỗi hành tinh đều có một chu kỳ nhất định để chúng trở về vị trí cũ so với nền trời sao. Cụ thể như sau: Sao Thủy: khoảng 0,25 năm; Sao Kim: khoảng 0,6 năm; Sao Hỏa: khoảng 2 năm; Sao Mộc: khoảng 12 năm; Sao Thổ: khoảng 30 năm. Sao Hỏa cứ hai năm lại về vị trí cũ, nên mỗi chu kỳ của nó được coi tương ứng với một hành trong ngũ hành (Kim, Mộc, Thủy, Hỏa, Thổ), mỗi hành hai năm như vậy nên có một năm mang tính dương và một năm mang tính âm. Tổng cộng mỗi chu kỳ như vậy là 10 năm, vậy nên người ta đặt ra 10 can tương ứng với âm và dương của mỗi hành. 10 can gồm: Giáp, Ất tương ứng với Mộc; Bính, Đinh tương ứng với Hỏa; Mậu, Kỷ tương ứng với Thổ; Canh, Tân tương ứng với Kim; Nhâm, Quý tương ứng với Thủy. Trong khi đó Sao Mộc hết khoảng 12 năm trở về vị trí cũ. Con số 12 này cũng trùng với số tuần Trăng trung bình của một năm. Vậy nên 12 chi được đặt ra, mỗi chi gắn vào một năm theo chu kỳ này và vào một tháng trong năm. Sao Mộc có chu kỳ trùng khớp như vậy nên còn được gọi là Tuế Tinh. 12 chi gồm có: Tý, Sửu, Dần, Mão, Thìn, Tỵ, Ngọ, Mùi, Thân, Dậu, Tuất, Hợi. Mỗi năm âm lịch được gọi tên bằng một can đi với một chi, ví dụ năm vừa rồi là năm Giáp Ngọ, năm tới là năm Ất Mùi. Vì bội số chung nhỏ nhất của 10 và 12 là 60 nên có thể thấy ngay rằng cứ 60 năm thì chu kỳ mới kết thúc; chẳng hạn chúng ta đón Tết Ất Mùi bây giờ thì phải đúng 60 năm sau mới lại được thấy Tết Ất Mùi. Con số 60 này cũng chính là bội số chung nhỏ nhất của 2, 12 và 30 (chu kỳ của các hành tinh như nêu trên), nên 60 năm cũng chính là khoảng thời gian tương đối chính xác để tất cả 5 hành tinh quay trở lại vị trí tương đối như cũ. Chu kỳ này còn thường được gọi là Lục Thập Hoa Giáp. Ngoài ra, như chúng ta đều biết, can chi không chỉ được ứng dụng để gọi tên tháng, năm mà còn dùng cho cả tên gọi ngày, giờ. Như vậy có thể thấy rằng âm lịch mà chúng ta đang sử dụng có cơ sở rất mật thiết từ các quan sát thiên văn. Dựa vào chu kỳ chuyển động của các thiên thể mà người ta đưa ra các qui ước tính thời gian, và ngược lại qua quan sát vị trí và chuyển động của các thiên thể cũng có thể phán đoán được các giá trị thời gian (Điều này được ứng dụng nhiều trong tra cứu lịch sử. Nhiều chi tiết trong lịch sử không rõ ngày tháng sau đó được làm rõ nhờ những văn bản còn lại có nhắc đến vị trí của các thiên thể trên bầu trời). Khác với nhiều người vẫn nghĩ lịch chỉ đơn giản là để đếm thời gian, trên thực tế lịch cần đáp ứng được việc dự đoán chu kỳ chuyển động của các thiên thể và qua đó dự đoán được chu kỳ thời tiết, qui luật xảy ra các hiện tượng tự nhiên. Có thể thấy mặc dù đi theo một hướng khác với phương Tây ở nghiên cứu khoa học nói chung và lịch pháp nói riêng, nhưng văn hóa phương Đông cũng thể hiện tinh hoa riêng của mình. Điều gì hạn chế ở Âm lịch? Âm lịch chúng ta đang sử dụng đã được cải biên thêm về cách tính năm nhuận cho phù hợp hơn với Dương lịch, vì thế gọi một cách chính xác thì lịch cổ truyền ngày nay chúng ta sử dụng là "Âm Dương lịch". Tuy vậy để gần gũi và dễ hiểu thì trong bài này tôi vẫn xin phép gọi ngắn gọn là "Âm lịch" như vẫn gọi từ đầu bài viết. Như chúng ta đã thấy, Âm lịch có cơ sở khoa học rõ ràng và mang màu sắc văn hóa đặc sắc phương Đông. Tuy nhiên, cũng không nên phủ nhận việc nó vẫn có hạn chế so với Dương lịch. Hạn chế cơ bản nhất là: vì trên thực tế một chu kỳ Trái Đất chuyển động quanh Mặt Trời không phải là tương đương với 12 tuần Trăng (12 tháng Âm lịch) mà dài hơn khoảng 10 ngày, do đó dù Âm lịch được bổ sung việc tính năm nhuận nhưng sự dịch chuyển về ngày tương ứng hàng năm khiến cho ngày tháng trong Âm lịch không phản ánh chính xác chu kỳ thời tiết như Dương lịch (chu kỳ thời tiết trên Trái Đất là do Trái Đất chuyển động quanh Mặt Trời). Chẳng hạn, ngày xuân phân Mặt Trời chiếu vuông góc với xích đạo của Trái Đất, trong dương lịch luôn rơi vào ngày 21 tháng 3, có chăng có năm lệch đi chỉ vài giờ. Trong Âm lịch có 24 tiết khí và có tiết xuân phân này nhưng vì sự chênh lệch chu kì nên mỗi năm xuân phân lại rơi vào ngày khác nhau (Ví dụ: năm Ất Mùi 2015, Xuân phân là ngày mùng 2 tháng 2 Âm lịch, nhưng đến năm sau là Bính Thân thì xuân phân theo Âm lịch lại là 12 tháng 2). Không chỉ xuân phân mà cả 23 tiết khí còn lại trong năm tuy là được qui ước bởi người phương Đông nhưng lại không rơi vào cùng ngày hàng năm theo Âm lịch, chỉ đúng chu kỳ theo Dương lịch. Chúng ta thấy rằng để dự đoán chu kỳ thời tiết thì Âm lịch không được tiện lợi và chính xác như Dương lịch. Vậy nên trong cuộc sống hiện đại, người phương Đông nói chung và người Việt chúng ta nói riêng cần sử dụng và kết hợp thật hài hòa: Sử dụng Dương lịch không chỉ cho hành chính mà còn cho dự đoán chu kỳ thời tiết, mùa màng, hiện tượng tự nhiên; đồng thời sử dụng Âm lịch đối với những nét văn hóa truyền thống quí giá cần được gìn giữ và phát triển, đặc biệt nhất chính là Tết cổ truyền đầu năm của chúng ta. Không có tháng mười một? Dân gian ta thường đếm tháng Âm lịch là "Một, Chạp, Giêng, Hai, ...". Điều đó có nghĩa là tháng Một nằm trước tháng Chạp. Có ý kiến cho rằng đó là do người xưa đọc cho thuận miệng và ngắn gọn còn đúng ra là tháng mười một. Trên các cuốn lịch treo tường ngày nay người biên soạn cũng thường ghi tháng Âm lịch bằng cách đánh số từ 1 đến 12 giống như Dương lịch. Tuy nhiên, nếu xem xét kỹ cả về logic lẫn lịch sử thì không phải như vậy. Chúng ta có thể để ý rằng tháng thứ mười một trong năm (được gọi là "Một" trong cách nói dân gian nêu trên) là tháng Tý, tức là tháng đầu tiên của một chu kỳ 12 chi. Thực tế trong lịch sử đã có một giai đoạn khá dài người phương Đông lấy tháng này làm tháng đầu tiên của năm. Tháng Tý là tháng khởi đầu, và thông thường ngày Đông chí hàng năm luôn rơi vào tháng này. Sau này qui ước tính điểm khởi đầu của năm thay đổi nên tháng Dần vốn là tháng thứ ba lại được chọn làm tháng đầu tiên của năm. Dù vậy nếu để ý ngay trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta thấy nhiều người am hiểu văn hóa phương Đông vẫn xem tuổi, xem ngày trong năm với mốc là ngày Đông chí. Chẳng hạn người 40 tuổi (Âm lịch) vào năm Giáp Ngọ thì thực tế đã được coi là bước sang tuổi 41 vào sau ngày Đông chí của năm Giáp Ngọ (tức ngày 22 tháng 12 năm 2014 vừa qua). Như vậy, cách đếm "Một, Chạp, Giêng, Hai, ..." là chính xác. Tháng thứ mười một trong năm tính từ Tết nguyên đán gọi là tháng Một, còn tháng đầu tiên trong năm là tháng Giêng chứ không phải tháng Một như đa số hiểu nhầm ngày nay. Một mùa xuân mới vừa tới, nhìn lại đôi nét về lịch cổ truyền của dân tộc, chúng ta không chỉ hiểu hơn về ý nghĩa khoa học của cuốn lịch sử dụng mỗi ngày mà thông qua đó còn hiểu một cách sâu sắc hơn về tinh hoa văn hóa và vũ trụ quan phương Đông. Ánh Toàn Chúng ta thấy rằng để dự đoán chu kỳ thời tiết thì Âm lịch không được tiện lợi và chính xác như Dương lịch: Sai nặng rồi, Âm lịch là chính xác nhất bởi được tính toán và điều chỉnh cả theo chu kỳ vũ trụ 25.920 năm, nên dân gian Việt Nam có lưu truyền bài thơ: Ai về nhắn họ Hy Hòa, Nhuận năm sao chẳng nhuận và (vài) trống canh. Bởi chỉ dùng Dương lịch, nên sau mỗi 2.160 năm, điểm xuân phân lại di chuyển 360/12 độ, tức là ít nhất mỗi năm phải xác định lại điểm chuẩn này, phương Đông chọn ngày Đông chí. Đấy là lý do có hai đài thiên văn thời Lý trong bài viết trên. Lịch sử thế giới đã cho thấy, có nhiều quốc gia thời cổ đại với các lễ hội mùa xuân lại rơi vào mùa đông mà không hiểu tại sao! Đấy là do họ chỉ dùng mỗi Dương lịch mà không có các điều chỉnh tế vi. Chúng ta cũng nên hiểu, bốn mùa xuân-hạ-thu-đông không chỉ có nghĩa là phụ thuộc vào mỗi quá trình chuyển động của trái đất xung quanh mặt trời, đây là trạng thái Tứ Tượng quy ước trong thuyết Âm Dương Ngũ Hành, cho nên liên quan đến các tổ hợp thiên văn lớn hơn nữa. Do vậy phải điều chỉnh độ số tương ứng như ví dụ về chu kỳ vũ trụ 25.920 năm, cứ sau khoảng thời gian này trục trái đất trở về vị trí cũ và cũng phải tương hợp vị trí của nó trong hệ mặt trời với sai lệch vị trí rất tế vi, nguyên nhân do chuyển động xoắn ốc của mọi hệ thiên văn và một số dạng chuyển động quy luật khác có thể mô tả bằng toán học. Tham khảo: Tiết Đông chí, theo lịch Trung Quốc cổ đại, là tiết khí khởi đầu bằng điểm giữa của mùa đông, nó là một trong hai mươi tư tiết khí trong nông lịch. Theo định nghĩa này, điểm bắt đầu của nó trùng với điểm đông chí (tiếng Anh: Winter solstice) tại Bắc bán cầu theo quan điểm của khoa học phương Tây. Tuy nhiên, theo khoa học phương Tây thì nó là điểm bắt đầu của mùa đông tại Bắc bán cầu và tương ứng là bắt đầu mùa hè ở Nam bán cầu, thời điểm mà Mặt Trời xuống tới điểm thấp nhất về phía nam trên bầu trời để sau đó bắt đầu quay trở lại phía bắc. Theo quy ước, tiết đông chí là khoảng thời gian bắt đầu từ khoảng ngày 21 hay 22 tháng 12 khi kết thúc tiết đại tuyết và kết thúc vào khoảng ngày 5 hay 6 tháng 1 trong lịch Gregory theo các múi giờ Đông Á khi tiết tiểu hàn bắt đầu. Cha nội này - Gregory lấy thành quả lịch pháp của các nhà khoa học đặt theo tên mình? và "bắt thế giới" theo cái sai của Dương lịch này với mặt trời quay quanh trái đất?

Cận cảnh đàn tế nghìn năm dưới Nhà Quốc hội Đàn tế nghìn năm phát lộ dưới Nhà Quốc hội hiện đại Trong khi xây dựng hầm tòa Nhà Quốc hội, các chuyên gia khảo cổ học phát hiện di tích tế lễ Trời - Đất của các Hoàng đế đầu thời Lý, di tích chưa từng có trên thế giới. Mặt bằng tổng thể di tích kiến trúc tâm linh đặc biệt thời Lý, tại hố G7-G8, chiều rộng đông tây là 19,5 m. Kiến trúc trung tâm có 2 vòng tròn đồng tâm: vòng tròn trong có đường kính 9,34 m, vòng tròn ngoài đường kính 14,5 m. Vị trí của di tích vừa phát lộ nằm phía dưới, cạnh Nhà Quốc hội sắp khánh thành. Ngay sau khi phát lộ, các nhà khảo cổ học, sử học đã có mặt để tìm hiểu, song, việc xác định tên gọi rất khó khăn bởi đây là lần đầu tiên họ được tiếp cận một di tích có hình thù đặc biệt như vậy. Chi tiết chính tâm kiến trúc trung tâm. Mặt bằng di tích kiến trúc tâm linh đặc biệt thời Lý, tại hố G7-G8 được minh họa bằng người đứng, tượng trưng cho các vị trí cột gỗ. Các nhà khoa học nhận định đây là kiến trúc tâm linh để tế Thượng Đế và Ngũ Đế có phối hưởng tế tự liệt tổ, liệt tông của hoàng đế nhằm khẳng định tính chính đáng của Vương triều được Trời trao Thiên mệnh, một loại kiến trúc không thể tách rời trong cấu trúc tổng thể của các vương đô cổ phương Đông. Sau khi thảo luận về vị trí, kiến trúc, di vật, đối sánh với các di tích đã nghiên cứu ở Thăng Long - Hà Nội như đàn Nam Giao, đàn Xã Tắc ở Việt Nam và các nước khác, bước đầu các nhà khoa học thống nhất đề tên gọi là Di tích tế lễ Trời – Đất của Hoàng đế đầu thời Lý. Chi tiết hàng cọc gỗ và dây buộc liên kết bao quanh kiến trúc trung tâm. Cận cảnh đàn tế nghìn năm dưới Nhà Quốc hội Chi tiết cấu kiện đá đặt chính giữa ở kiến trúc trung tâm. Các nhà khoa học nhận định: “Kiến trúc này có giá trị đặc biệt quan trọng trong tổng thể của di tích kiến trúc Lý đã xuất lộ ở Thăng Long”. Niên đại của di tích từ khoảng năm 1010 - 1048 và sau đó vẫn tiếp tục được sử dụng cho đến giữa thế kỷ XII. Chi tiết cấu kiện gỗ trung tâm của kiến trúc phía Đông. Mặt bằng kiến trúc phía Đông. Theo Viện Hàn lâm KHXH, đây là di tích văn hóa tâm linh thuộc loại sớm nhất của Việt Nam, là di tích tâm linh độc đáo chỉ có ở kinh đô đầu triều Lý. Trong bối cảnh phương Đông đương thời, đây là loại di tích thể hiện tinh thần tự chủ, tự cường cao của Đại Việt thời Lý. Viện Khảo cổ học đã tiến hành các biện pháp bảo vệ khẩn cấp di tích như lấp cát tạm thời bảo vệ nguyên trạng. Toàn bộ di tích đã được scan 3D, vẽ, chụp ảnh, đo đạc, ghi chép để xây dựng hồ sơ khoa học. Chi tiết cấu kiện gỗ của kiến trúc và mặt bằng kiến trúc phía Tây. Trước tầm quan trọng đặc biệt của di tích, Chủ tịch Viện Hàn lâm KHXH kiến nghị phương án bảo tồn. Sau khi ghi nhận ý kiến từ các nhà khoa học, Thủ tướng Nguyễn Tấn Dũng thống nhất việc cần bảo tồn, bảo tàng nguyên trạng đối với di tích đàn tế nói riêng cũng như các di tích quan trọng khác ở khu trung tâm Hoàng thành nói chung. Đàn tế thì thế giới đầy. Đây không phải là đàn tế mà là đài quan trắc thiên văn, 16 trục định vị qua tâm đài quan trắc dùng để làm dấu các chòm sao quy ước trong thiên văn khi quan trắc được sự di chuyển của chúng, có lẽ đây là 16 cung độ trên thiên bàn của bộ môn ứng dụng Thái Ất. Thái Ất tức là Thái Nhất, tên gọi khác của thần Bắc Cực. Trong tam thức, Thái Ất chuyên về thiên, nó nghiên cứu sự chuyển động của các tinh tú ảnh hưởng đến trái đất, đến con người. Theo một số kinh điển, Thái Ất là tôn thần của Thiên đế, ở trước sao Bắc thần, chủ sai khiến 16 thần. Sao Thái Ất chủ về dự đoán gió mưa, hạn hán lụt lội, chiến tranh đói rét, bệnh tật, xem tình hình trong nước, sao Thái Ất chủ sự hưng vong, lịch số dài ngắn của quốc gia... Kiến trúc thiên đường: dàn khung quanh lỗ trung tâm định vị theo hướng bắc - nam theo kim chỉ Nam la bàn, chi tiết này hoàn toàn chính xác theo dấu chỉ Bắc - Nam trên sơ đồ đài quan trắc. Đồng thời, hai bên có hai khung định vị chính xác trục Đông - Tây. Kiến trúc minh đường: thấy rõ hình Bát quái trên mặt bằng, đây cũng là nơi quan sát sự vận động của Thất tinh, sẽ cùng phối hợp xem xét với kết quả thiên văn ở Kiến trúc thiên đường. Dàn tường cột gỗ chôn xung quanh bảo vệ sự cố định cho đài quan trắc, công việc này vô cùng quan trọng vì quan trắc sự di chuyển các chòm sao là rất nhỏ. Ở đây rõ ràng không khám phá được đồ tế lễ xung quanh hay dưới "đàn tế". Không chỉ vậy, các cấu trúc quan trắc thường bằng đá bởi nếu làm bằng gỗ dễ ảnh hưởng của thời tiết làm thay đổi kết cấu, tức sai vị trí chuẩn làm dấu trên đó. Chúng cũng được che chắn, bảo vệ nhưng không làm ảnh hưởng đến tầm quan sát bầu trời. Việc quan trắc này vô cùng quan trọng, đặc biệt để xác định chính xác ngày Đông chí, để từ đó hiệu chỉnh lịch Âm dùng trong xã hội và tế lễ của triều đình như lễ tế xuân thu chẳng hạn. Trong Kinh Thư, có nói đến sự kiện vua Nghiêu chỉ đạo quan trắc tại đài quan trắc thiên văn ở bốn phương của quốc gia, nơi biên giới giáp với các quốc gia khác, tâm định vị là kinh đô. Tuy nhiên, lại không có nói đến đài quan trắc đặt tại kinh đô như đài quan trắc thiên văn của nhà Lý.

Hoàn toàn OK, chính phủ Mỹ giải tán ăn chơi cả tháng mà quốc gia vẫn hoạt động bình thường, một người Mỹ là một viên gạch chắc chắn lắm. Hãy học cái hay của họ. Tất nhiên tùy thời Mỹ thống trị thế giới, tới lúc không thể được bởi các quốc gia khác đang tích lũy năng lượng tới lúc nào đó mà thôi! Ở Việt Nam, một ông nội nào đó cầm con dấu củ khoai chạy mất hoặc bỏ quên đâu đó sau khi ăn nhậu là rối beng lên ngay, không biết bằng cách gì nữ quái ma-ba-ke Huyền Như dùng nó lại lừa được 4.300 tỷ, phải công nhận siêu thật. Mặc dù vậy, mỗi người dân vẫn là "độc lập tư tưởng" trong chừng mực nào đó, căn bệnh "chết" vẫn cứ ám ảnh mọi thời đại, Mỹ và Châu Âu có người bị thần kinh nhiều nhất thế giới.

Rồng thời Lý trên mặt trống đồng cổ Bình Yên Thanh Hóa là xứ sở của rất nhiều trống đồng cổ, trong đó có một chiếc được phát hiện ở vùng đồng bào dân tộc Mường cư trú, thuộc thôn Bình Yên, xã Cẩm Bình, huyện Cẩm Thuỷ. Hiện nay, chiếc trống này đang được lưu giữ tại Bảo tàng tỉnh Thanh Hóa. Trống được đặt tên là Trống Bình Yên. Không đẹp như trống đồng Ngọc Lũ, nhưng lại ẩn chứa nhiều thông điệp lịch sử vô cùng quý giá mà thế hệ ông, cha chúng ta từ hơn ngàn năm trước, muốn gửi gắm cho muôn đời con cháu mai sau. Hoa văn hình rồng thời Lý trên mặt trống Bình Yên Xứ Mường Cẩm Thuỷ, có di sản văn hoá đặc sắc là... trống Mường. Theo các nhà khoa học thì trống Mường còn gọi là trống đồng loại II theo cách phân loại của học giả người Áo - F.He-gơ, được cộng đồng người Mường sử dụng suốt từ 2.000 năm trước cho đến tận ngày nay. Trong lễ hội, trống Mường được đánh cùng cồng chiêng. Trong tang ma, trống được chôn theo các quan lang Mường, như trong mộ táng Mường Động có tên là Đống Thếch ở huyện Kim Bôi, tỉnh Hòa Bình. Người Mường trong lịch sử là anh em song sinh với người Việt (tức người Kinh); hai dân tộc này vốn cùng một gốc, gọi là nhóm ngôn ngữ tộc người Việt - Mường. Chính trống đồng của người Mường là một trong những di sản văn hóa mà người Mường kế thừa từ trống Đông Sơn, cách đây trên 2.000 năm. Trống Mường có con đường phát triển riêng, khi nghiên cứu trống Mường, chúng ta thấy có sự tác động của các triều đại phong kiến Đại Việt đến loại trống này. Từ đó có thể giúp cho việc giải mã lịch sử của người Mường, người Việt và lịch sử chung của đất nước ta. Những hoa văn hết sức hiếm hoi được trang trí trên trống Mường còn ghi lại những điều như thế, mà hoa văn trên trống Bình Yên là một ví dụ điển hình. Trong chuyến khảo sát năm 2002, đoàn công tác chúng tôi đã về nơi đào được trống đồng trong lòng đất, tại thôn Bình Yên, xã Cẩm Bình, huyện Cẩm Thủy. Trống Bình Yên in đậm dấu tích ngàn năm trên mặt trống, thân trống mang rất nhiều hoa văn “độc đáo” mà chỉ thời Lý mới có. Đó là các hoạ tiết hoa văn hình rồng được trang trí ở vành hoa văn thứ hai trên mặt trống, (tính từ tâm trống ra). Có tất cả 11 hình rồng nối đuôi nhau theo chiều kim đồng hồ, được tạo ra bằng cách in dập chứ không phải khắc vẽ. Đó cũng là một điều đáng lưu ý ở chiếc trống này, hoa văn không tuân theo quy luật đối xứng qua tâm trống như thường thấy. Vì thế đã tạo ra con số lẻ là 11 hình rồng. So sánh hình rồng trên trống khá giống với rồng thời Lý ở những đặc điểm nổi bật là: Rồng hình giun, có 5 khúc uốn chính. Rồng có mào, một chân trước của rồng duỗi ra và gần phía đầu, chân trước còn lại ở vị trí dưới khúc quanh thứ nhất; chân sau của rồng ở vị trí khúc quanh thứ hai, chân sau còn lại ở đoạn gần đuôi, có 3 móng và gót chân có tua. Rồng trên trống đồng Bình Yên khá giống hình tượng rồng ở bệ tượng Phật của chùa Phật Tích thời Lý ở Bắc Ninh, hay hình rồng trang trí bậc thềm đá chùa Sùng Nghiêm Diên Thánh thời Lý ở Hậu Lộc, Thanh Hoá. Vì vậy, mà hình Rồng trên trống đồng cổ Bình Yên hoàn toàn khác với rồng thời Trần thường được biểu hiện 4 móng trong nhiều công trình trang trí kiến trúc. Trống đồng Bình Yên Vành hoa văn hình hoa ở vị trí thứ ba, tính từ tâm của mặt trống trở ra hoặc ở vị trí tang trống. Hoa văn có đặc điểm là những hình tròn có vành ngoài trang trí chấm dải, vành trong điền đầy hình bông hoa 5 cánh có cả nhụy. Mô típ hoa văn này giống với các dải hoa văn hình hoa nối tiếp nhau trang trí ở diềm tượng Kim Cương ở chùa Long Đội Sơn (Hà Nam) và ở một số chùa thời Lý khác. Hoa văn sóng nước thể hiện ở phần chân trống gồm hình những cột sóng nối nhau. Hoa văn này giống hoa văn các cột sóng nước ở bệ đá tượng chùa Phật Tích (Bắc Ninh), thành bậc cửa chùa Bà Tấm (Hà Nội). Với những hoa văn vừa kể trên, sau khi so sánh với hoa văn thời Lý có niên đại rõ ràng ở các chùa Phật Tích (năm 1057), chùa Long Đội Sơn (năm 1121), chùa Bà Tấm (năm 1115), các nhà khảo cổ học đã bước đầu dựng lại được bối cảnh xã hội đương thời. Thời Lý trong khoảng niên đại thế kỷ XI, XII, trống đồng loại II vẫn được đúc ở nước ta và ảnh hưởng nhiều hoa văn của chùa chiền cùng thời. Từ đó cũng có thể định niên đại chính xác của trống Bình Yên là khoảng thế kỷ XI, XII. Người Mường ở vùng Cẩm Thủy là chủ nhân chắc chắn của trống đồng loại II. Họ sử dụng trong cuộc sống và chôn trống trong những đám ma của quan lang. Chỉ quan lang mới đủ tiềm lực kinh tế để có được trống và đủ uy lực để sử dụng trống như một thứ “quyền trượng” lãnh đạo cộng đồng và khi chết mới được chôn theo thứ biểu tượng cho quyền lực này. Việc trống Mường được trang trí hoa văn hình Rồng thời Lý, phải chăng chính quyền Trung ương Đại Việt thời Lý, đã có sự liên hệ mật thiết với quan Lang vùng người Mường miền núi Thanh Hóa. Trong chính sử, có nhiều đoạn chép về việc các vua Lý thường nắm các tù trưởng miền núi bằng cách gả công chúa. Qua chính sử, chúng ta đã biết được chính sách “ki mi”, tức là gả công chúa cho tù trưởng địa phương. Họ trở thành “Phò mã lang”, tức là các chàng rể vùng biên. Điều này thấy rõ nhất ở vùng biên giới thuộc các tỉnh miền núi phía Bắc, hay ở vùng biên giới thuộc huyện Quan Hoá, tỉnh Thanh Hóa thời Lê. Vùng biên giới phía Tây và phía Nam, chính sách của nhà Lý cũng khôn khéo như vậy. Chiêm Thành ở phía Nam thường xuyên quấy nhiễu, nhà Lý cũng đã nhiều lần xuất quân chinh phạt. Để cho vùng đất phía Nam và phía Tây yên ổn, triều đình nhà Lý đã phải củng cố phên giậu, bằng chính sách nêu cao vai trò tù trưởng địa phương giữ yên bờ cõi cho Đại Việt. Sách sử không còn ghi nhiều về chính sách với các tù trưởng mạn trong của nhà Lý, nhưng qua những phát hiện khảo cổ, ta còn thấy được mối liên hệ chặt chẽ giữa triều Lý và tù trưởng Mường. Không thể là ngẫu nhiên trên chiếc trống đồng cổ Bình Yên, thuộc huyện Cẩm Thủy lại mang đậm dấu ấn hoa văn của triều Lý, đặc biệt lại là những hoa văn biểu thị quyền lực như hoa văn hình rồng. Bình thường, trong thời Lý, nếu dân gian sử dụng hoa văn rồng thì bị khép vào trọng tội, dễ dàng bị chém đầu. Ngoại trừ trang trí ở cung điện trong Hoàng thành, hay trong một số chùa được xếp vào loại “Đại danh lam”. Vậy, biểu tượng rồng được trang trí trên mặt trống Mường, phải chứng tỏ triều đình Lý cho phép mới có được, cũng chứng tỏ, triều Lý vô cùng coi trọng các Quan Lang vùng Mường thời bấy giờ. Suy cho cùng, thì đây cũng có thể là một cách “Đối nội” khôn khéo của triều đình Nhà Lý, trong việc giữ gìn cương vực và một mặt nào đó là giữ gìn khối đại đoàn kết dân tộc: Giữa người miền núi và miền xuôi, giữa cộng đồng người Mường và người Việt trên lãnh thổ Đại Việt. Có lẽ, thời Lý có chính sách ngoại giao mềm dẻo, đối nội khôn khéo, đoàn kết được các tộc người nên đã mở mang được bờ cõi phía Nam, chủ động tiến công giặc phương Bắc với chiến công của danh tướng Lý Thường Kiệt. Chẳng thế mà suốt hàng trăm năm, cơ đồ triều Lý và đất đai Đại Việt vẫn vững như âu vàng, đúng như một đoạn chép trong Đại Việt sử ký toàn thư: “Bấy giờ thiên hạ vô sự, hoàng hậu đi chơi khắp các nơi núi sông, ý muốn xây dựng chùa tháp”. Cái năm mà hoàng hậu thỏa sức ngao du ấy là năm Ất Sửu (tức năm 1085 dương lịch). Những hoa văn đẹp, nhất là hình con rồng uốn khúc thời này thuộc loại tuyệt đỉnh về mỹ thuật nước Việt đã đọng lại trong từng thành bậc đá chùa chiền, lại còn đọng lại trong nét khắc hoa văn trang trí trên trống cổ Bình Yên thuộc xứ Mường Cẩm Thủy. Với chính sách ràng buộc các tù trưởng, như tù trưởng người Mường ở vùng Cẩm Thủy, đã đưa Nhà nước phong kiến thời bấy giờ lên đỉnh cao, độc lập về chính trị, phục hưng về văn hóa sau ngàn năm đất nước bị đô hộ. Hoàng Thị Chiến Bí ẩn của 11 con rồng thời Lý quay cùng chiều kim đồng hồ trên mặt trống, 11 là độ số nào! Trong sách Thiền Uyển tập anh cho rằng, ngay từ thời điểm năm 785 đến 804, tức hơn 200 năm trước khi Lý Công Uẩn lên ngôi vua, thiền sư Định Không đã dự cảm được việc nhà Lý xuất hiện trong lịch sử. Câu chuyện mang màu sắc huyền bí này lại gắn liền với ngôi chùa Quỳnh Lâm (tức chùa Đài hay còn gọi là chùa Lục Tổ, ở Đình Bảng, Từ Sơn, Bắc Ninh) nổi tiếng đất Kinh Bắc. Thời Lý, Bồ Tát Nguyễn Minh Không cho xây chùa Quỳnh Lâm ở Đông Triều, Quảng Ninh, đúc một tượng Phật Di Lạc mạ vàng, 1 trong 4 đại pháp khí của nước Việt thời Lý. Tương truyền, khi tiến hành xây chùa Quỳnh Lâm, lúc mới đào đất đắp nền đã phát hiện 1 cái lư hương và 11 cái chuông đồng. Sau đó, sư sai người đem xuống sông rửa. Một cái chuông bị rơi xuống tận đáy sông. Thiền sư Định Không cho rằng đây là điềm tốt, liền nói với mọi người: "Chữ Thập, chữ Khẩu hợp thành chữ Cổ. Chữ Thủy, chữ Khứ hợp thành chữ Pháp. Chữ Thổ chỉ làng ta ở nên sư quyết định đặt tên làng mình từ Diên Uẩn thành Cổ Pháp". Sau đó, sư tụng rằng: Đất trình pháp khí Mười chuông đồng (một) tiếng Họ Lý làm vua Tâm ấn thành công. Ba phẩm thành công: tôi dịch "Ba phẩm" tượng chữ "Tâm". Mười chiếc chuông đồng là độ số kết thúc của một chu kỳ vũ trụ như đã viết, hay độ số 10 hành Thổ trung tâm Hà đồ - kết thúc một chu kỳ vận động (vận động cùng chiều kim đồng hồ), điều này có thể hiểu là cấu trúc liên hợp Hà đồ - Lạc thư, cấu trúc này chưa từng được giải thích bởi bất kỳ một cuốn sách Lý học Đông phương nào. "Vạn pháp quy Tâm": cũng tương đương với luân xa tim, luân xa số 4. Để hiểu bản chất của chữ Tâm, đọc bộ sách Duy thức học.

Champa Nhìn lại (II) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga Sử sách Trung Quốc và Việt Nam Các nguồn sử liệu Trung Quốc được Maspéro sử dụng là các bộ sử sách chính thức của các triều đại dẫn từ 文獻通考* Văn hiến Thông khảo của 馬端臨* Mã Đoan Lâm, do Hervey de Saint-Denys dịch ra tiếng Pháp với tựa đề Ethnographie des peuples étrangers Man tộc khảo và đã được Maspéro trích dẫn bằng từ Méridionaux 20, Nam man. Mới đây Geoff Wade đã dịch một số phần của một văn bản viết về Champa khác, 宋會要* Song huiyao Tống Hội yếu*, không được Maspéro sử dụng, văn bản này về nhiều tình tiết quan trọng lại khác hẳn với 宋史* Tống sử được Maspéro trích dẫn, sẽ được chú thích ở dưới. Đối với một số giai đoạn của lịch sử Champa thì các sử sách này được biên soạn muộn hơn nhiều so với thời điểm diễn ra các sự kiện, và rõ ràng là các nguồn tài liệu gián tiếp. Như Wade đã mô tả, 宋會要* Song huiyao Tống Hội yếu được biên soạn “trong một quá trình trải từ đầu thế kỷ XI đến giữa thế kỷ XIII ... nhưng chưa bao giờ được in ra”. Sau đó nó đã được sử dụng làm một nguồn sử liệu cho việc biên soạn Tống sử vào thế kỷ XIV 21. Với những điều kiện này, người ta cần phải trì tín để đảm bảo rằng mọi chi tiết về Champa trong các thế kỷ X – XI cần được chấp nhận là thực sự, và những bất nhất về sử liệu cần phải được xem xét kỹ càng. Các nguồn sử liệu Việt Nam đã được sử dụng để viết lịch sử Champa gồm có Ðại Việt sử ký Toàn thư (Tt), Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục (Cm), and Việt sử lược (Vsl) 22. Trong việc sử dụng các nguồn sử liệu Việt Nam của Maspéro có một vấn đề còn mơ hồ và không được các công trình sau này để ý đến, đó là sự tồn tại của hai truyền thống biên niên sử chủ yếu khác nhau về một số sự kiện liên quan đến Champa, và cả các chính thể khác nữa. Trước hết, đó là Toàn thư được Cương mục đi theo, và thứ hai là Việt sử lược. Maspéro đã sử dụng phiên bản này hoặc phiên bản khác, rõ ràng là theo quyết định võ đoán của ông về sự kiện “cần diễn ra” như vậy. Các ví dụ về vấn đề này sẽ được chỉ ra ở phần sau. Đối với khu vực đang được đề cập, các sử sách Trung Quốc và Việt Nam thường bắt đầu bằng việc tham chiếu vào một chính thể có tên gọi là Lâm Ấp, nằm ở phía nam Giao Chỉ, các tỉnh của Việt Nam được coi là dưới quyền quản lý của Trung Quốc; trước hết nó được ghi chú bằng cái tên đó vào những năm 220 – 230, và dẫn chiếu cuối cùng xuất hiện năm 757. Lâm Ấp là một vùng có vấn đề vì các hoạt động gây hấn chống lại Giao Châu ở phía bắc. Sau khi Lâm Ấp biến mất khỏi các ghi chép của Trung Quốc thì các sử sách chính thức của Trung Quốc trong một thế kỷ thỉnh thoảng có nhắc đến một chính thể có tên gọi là Hoàn Vương, rõ ràng là thuộc vùng Lâm Ấp, cho đến giữa thế kỷ thứ 9 người ta vẫn nhận là Champa bằng tên gọi Chiêm Thành, “Thành của người Chăm”. Xuyên suốt thời kỳ Lâm Ấp cho đến giữa thế kỷ VII, tức là một thế kỷ trước khi cái tên đó biến mất – các thủ lĩnh Lâm Ấp trong các sử sách Trung Quốc có tước vị Fan và sau đó là những cái tên có từ một đến ba âm tiết, với thủ lĩnh cuối cùng, 范鎭龍* Fan Zhenlong Phạm Trấn Long, xuất hiện trong khoảng năm 645 [舊唐書* Cựu Đường thư cxcvii, 32a; 新唐書* Tân Đường thư ccxxii, 下 19a; 文獻通考* Văn hiến Thông khảo xxiv, 46b]. Nói chung không thể đồng nhất một cách hợp lý những cái tên Fan với tên của những người trị vì trong các bi kí Champa đương thời, mặc dù Maspéro đã thử và sau đó các nhà sử học đã đi theo. Vào giữa thế kỷ thứ VIII đến cuối thế kỷ IX, khi tất cả các bi ký đều ở phía Nam thì người Trung Quốc không ghi các tước vị Fan và các tham chiếu của họ về Hoàn Vương không cho biết tên những người trị vì của chính thể đó dưới bất kỳ dạng thức nào. Những cái tên trong các sử sách Trung Quốc và Việt Nam rõ ràng có thể quy vào những người trị vì Champa bắt đầu từ những năm 860 và tiếp tục – dù có khoảng trống lớn – đến cuối thế kỷ XII, sau đó trong khoảng gần một trăm năm dưới sự can thiệp của người Angkor vào Champa, rõ ràng là người Việt và người Trung Quốc đã ít chú ý đến nó. Các nguồn sử liệu đó bắt đầu lại cho thấy những cái tên của những người trị vì Champa từ đầu thế kỷ XIV và tiếp tục qua một vài thập kỷ cho đến khi không còn bi ký Champa nữa. Như Stein đã nhấn mạnh, không thể đồng nhất hầu hết những cái tên trong các văn bản Trung Quốc và Việt Nam với những cái tên trong các bi ký. Hầu hết những cái tên trong các bi ký là các tước vị có chữ varma, mà cách dịch chuẩn sang chữ Hán là 跋摩 ba mo bạt ma. Trong toàn bộ lịch sử Champa từ वर्मन्* varma đầu tiên, có lẽ vào thế kỷ thứ tư, đến năm 1471, chỉ có bốn trường hợp được phiên âm bằng chữ Hán 跋摩 ba mo bạt ma, mà tất cả đều thuộc thế kỷ VI-VII, và rất ít thấy trường hợp trong đó các yếu tố phiên âm chữ Hán khác có thể đồng nhất với một tước vị địa phương nào; một trong những ngoại lệ hiếm hoi là các âm Hán 庐陀罗lu tuo luo Lư Đà La và 庐陀 lu tuo Lư Đà cho रुद्रवर्मन्* Rudra-[varman] vào giữa thế kỷ thứ VIII. Còn có một trường hợp phiên âm Hán và âm Việt đáng tin cậy cho một tước vị Chăm yāï po ku vijaya śrī (xem bên dưới). Như tôi đã đề cập liên quan đến một trường hợp trong một bài viết trước đây, và sẽ tiếp tục đề cập đến trong bài viết này, lý do cho sự bất nhất này có lẽ là do người Trung Quốc và người Việt không quan tâm đến cái chính thể Champa đã được ghi trong các bi ký 23. Nhìn lại lịch sử Champa I. Các cội nguồn Champa và dân Chăm: Mãi cho đến gần đây, người Chăm vẫn được coi là một bộ phận của những “làn sóng” di chuyển dân cư ra khỏi Trung Quốc để đến Đông Nam Á lục địa, trong đó có một số nhóm tiếp tục di chuyển đến vùng đảo Nusantara. Các nhóm dân cư nói chung được xác định trong khuôn khổ thể chất về phương diện nhân học. Trước hết người Australoid-Melanesoid xuất hiện, tương đồng với các thổ dân Úc và các nhóm người Papua New Guinea, sau đó hai nhóm Indonesians, Proto- và Deutero- kế tiếp. Người Chăm – vì họ nhận ngôn ngữ của mình là Indonesian, bây giờ gọi là Austronesian, một nhánh, trong thời gian đó nhìn chung không được chấp nhận – được coi là những tàn dư của những người Indonesians vẫn còn trên lục địa này, sau khi số còn lại đã tiếp tục di chuyển đến các đảo dưới sức ép của làn sóng di dân mới nhất lúc đó là người Mon – Khmer. Theo quan điểm này, toàn bộ các cuộc vận động ấy có lẽ đã được hoàn thành trước khi bắt đầu Kỷ nguyên Thiên chúa. Vậy là Champa hoàn toàn là một cường quốc nội địa, và theo quan điểm đó, thì người láng giềng Phù Nam ở phương nam cũng vậy. Với những biến thể ngẫu nhiên thứ yếu, tất cả các học giả trước đây đều chấp nhận điều này, kể cả Coedès, Maspéro và Stein; nguồn gốc lục địa của người Chăm gần đây nhất vẫn còn được Jacques Népote duy trì và được ẩn trong “các bài viết cho Hội thảo về Champa tại Đại học Copenhagen” ngày 23/5/1987 24. Người ta cũng công nhận rằng người Tày/ Thái đã di cư đến các môi trường sống ngày nay muộn hơn nhiều so với các cuộc di dân đã phác họa ở trên, và người ta cũng tin rằng người Việt, được cho là một nhánh Sinitic (thuộc các nhóm Hoa ngữ), đã di chuyển đến vùng bắc Việt Nam ngày nay một cách độc lập so với các cuộc di dân kia. Bắt đầu vào khoảng 30 năm trước, khi việc tập hợp thành các nhóm nhân học thể chất không còn thịnh hành nữa, và ngôn ngữ học ngày càng tiến bộ thì người ta quyết định rằng các ngôn ngữ Nam Đảo, kể cả tiếng Chăm phát triển không phải thông qua các tộc người di cư ra khỏi Trung Quốc theo con đường Đông Nam Á lục địa, sau đó đi ra các đảo nữa, mà là theo đường biển – có lẽ bắt đầu tại Đài Loan, sau đó đến Philippines, Indonesia, các đảo Thái Bình Dương, Madagascar, và trong các cuộc di cư cuối cùng, các tổ tiên của nười Chăm từ Borneo đến bờ biển Việt Nam ngày nay vào khoảng 500 năm TCN và những năm đầu của Kỷ nguyên Thiên chúa, mặc dù các xác định niên đại như vậy vẫn chỉ rất tương đối 25. Một số nhà khảo cổ học cho rằng Văn hóa Sa Huỳnh thuộc ven biển miền trung Việt Nam chính là bằng chứng vật chất đầu tiên của người Chăm, mặc dù những nghiên cứu tới sẽ thay đổi quan điểm này, và có thể không phải chỉ có một cuộc đổ bộ duy nhất của những người Chăm có nguồn gốc biển đầu tiên 26. Tuy nhiên không nghi ngờ gì rằng tiếng Chăm là một ngôn ngữ Nam Đảo, có mối quan hệ gần gũi với ngôn ngữ Ache, Malay và xa hơn với các ngôn ngữ của người Indonesia, Philippines, Polynesia và Madagascar. Như nhà tiền sử học Peter Bellwood đã xác định, “tư tưởng cũ, vì vậy thường được lặp lại trong các công trình phổ biến ngày nay là người Nam Đảo di cư từ châu Á lục địa qua bán đảo Malay hoặc Việt Nam là hoàn toàn sai lầm”. Hơn nữa Bellwood còn cho rằng các di tích khảo cổ học Sa Huỳnh có thể đồng nhất với người Chăm đầu tiên, là những người có lẽ đã đến đó vào thiên niên kỷ thứ nhất TCN. Hoặc, dẫn lại Bellwood, “Heine Geldern [1932] rõ ràng đã nhầm lẫn ... khi ông gợi ý rằng những người Nam Đảo đầu tiên đã di cư từ Châu Á lục địa qua bán đảo Malay đến Indonesia. Hành trình thực sự của cuộc di chuyển của người Nam Đảo là đi theo một hướng khác 27. Tất nhiên, có thể đã không chỉ có một cuộc đổ bộ duy nhất dọc ven biển trung Việt Nam, mà những di tích Champa sớm nhất được biết cho đến nay đã cho thấy có lẽ đó là những di tích ở phía nam của Huế. Khi họ đến đó, vùng này đã có các cư dân nói tiếng Mon – Khmer. Trong thực tế, về phương diện ngôn ngữ, Đông Nam Á lục địa thời đó có lẽ là một khối Mon – Khmer thuần nhất 28. Rolf Stein, trong một nghiên cứu chủ chốt về Lâm Ấp đã bất đồng một cách mạnh mẽ với Maspéro về nhiều chi tiết và dường như đã chỉ ra một cách dứt khoát rằng trước thế kỷ thứ V, chí ít thì Lâm Ấp và Champa có thể đã khác biệt nhau, và ông cũng xem xét bằng chứng về vị trí ngôn ngữ của Lâm Ấp, mà ông tin là thuộc Mon-Khmer. Chúng ta cần phải nhấn mạnh lại là Stein vẫn tin rằng người Chăm đã di cư trên đất liền và vì vậy mà họ đã từng ở trong vùng nam Trung Quốc – bắc Việt nam hàng trăm năm hoặc thậm chí hàng ngàn năm. Stein không nói về điều này một cách dứt khoát, nhưng qua các ghi chú của ông thì rõ ràng là ông chấp nhận điều đó như một thực tiễn cơ bản không cần gì phải khẳng định lại một lần nữa. Vì vậy khi cho rằng người Chăm đã tiếp xúc với người Trung Quốc trong một thời gian quá lâu dài, ông đã phân tích ngữ âm thái cổ (thế kỷ VIII – III TCN) và ngữ âm cổ (thế kỷ VI SCN) của các chữ Hán được sử dụng để gọi Lâm Ấp và Chăm, cuối cùng đã phát hiện ra rằng chúng gần như đồng nhất, bắt đầu bằng nhóm phụ âm “KR” HOẶC “PR”. Thông qua phân tích này, ông đã tìm cách phát hiện ra cách phát âm gốc của các từ tiếng Hán thích hợp, và ông cho rằng Lâm Ấp và Chăm đều là Mon-Khmer 29. Tuy nhiên giờ đây người ta hiểu rằng người Chăm không đến bờ biển miền trung Việt Nam trước thiên niên kỷ I TCN, và trong một vùng có lẽ đã có ít hoặc không có tiếp xúc với người Trung Quốc vào thời gian mà người Trung Quốc đang chú ý đến họ và viết về họ. Vì vậy chữ Hán được sử dụng để chỉ về họ đã có một cái gì đó gần với cách phát âm hiện đại của chính chữ đó, và có lẽ đã đại diện – như Stein và sau đó là Bergaigne đã nhận ra – cho một sự thể hiện một cái tên nào đó mà người Chăm đã sử dụng cho chính bản thân họ, nhưng về điều đó, giờ đây chúng ta không thể biết được. Vì vậy, nghiên cứu của Stein về các cách phát âm thái cổ của các chữ đó là không thích hợp, như đã được Paul Demiéville 30 lưu ý. Hiểu biết mới này về các cội nguồn Chăm dựa trên cơ sở ngôn ngữ có nghĩa là người Chăm phải được hiểu như là một trong những dân tộc đi biển vĩ đại của Đông Nam Á tiền sử, và vì vậy mà vị thế kinh tế-chính trị của Champa cũng cần phải được nhìn nhận lại. Ngày nay đã có một sự đồng thuận cho rằng đến thế kỷ XII, nghề đi biển và thương mại biển trong vùng Đông Nam Á và giữa Đông Nam Á với Trung Quốc và Ấn Độ là do các nhóm địa phương chi phối, nổi bật trong số đó là những người nói tiếng Nam Đảo, kể cả người Chăm. Diễn giải này về nguồn gốc người Chăm và niên đại tương đối của sự kiện họ cập bến tại khu vực thuộc Việt Nam ngày nay đã đánh gục sự ngờ vực lòng kiên định của một số nhà nghiên cứu về tính đa tộc thuộc của Champa cổ, tối thiểu là trong việc mô tả các nhóm tộc người gồm có các nhóm riêng rẽ (nhưng lại liên hệ gần gũi) là Chăm, Jarai, Rhadé, Churu và Raglai cũng như các nhóm Mon – Khmer khác nhau. Ngày nay người ta hiểu rằng các ngôn ngữ Jarai, Rhadé, Churu, Raglai và các ngôn ngữ Nam Đảo khác tại Champa và Việt Nam về sau đã phát triển vượt ra khỏi ngôn ngữ Chăm, và có lẽ không phải là các ngôn ngữ riêng biệt trong giai đoạn Champa cổ điển cho đến tận thế kỷ XV. Từ khi người Chăm đầu tiên chen vào lãnh thổ Mon-Khmer, không nghi ngờ gì nữa, các chính thể Champa luôn luôn bao gồm một số nhóm ngôn ngữ tộc người và vì Champa gồm có các cảng thị ở cửa các con sông chính, nên một số lãnh thổ xem cài nào đó có thể dân cư Mon-Khmer luôn luôn đông hơn dân cư Nam Đảo 31. Như chuyên gia về ngôn ngữ Mon-Khmer Gérard Diffloth đã mô tả quá trình ấy: “Bằng chứng ngôn ngữ cho thấy rằng những gì thực sự đã diễn ra chính là cái mà những người nói tiếng Chăm (Cổ) đã chuyển đến một lãnh thổ (Tây Nguyên) mà lúc đó toàn bộ do người nói ngôn ngữ Mon-Khmer (đặc biệt là những người nói các loại hình ngôn ngữ Bahnar, Sre, Mnong, và có lẽ cả Sedang và các ngôn ngữ khác) cư chiếm, đã xác lập việc kiểm soát chính trị đối với họ, và cuối cùng đã làm cho họ chuyển đổi ngôn ngữ, từ bỏ ngôn ngữ Mon-Khmer gốc của họ và chấp nhận một loại ngôn ngữ Chăm để giờ đây đã trở thành Jarai, Rhade, ...v.v. Điều này đã được thực hiện một cách rất rõ ràng bằng một thực tế là các loại ngôn ngữ Chăm đó chính là loại hình ngôn ngữ Bahna về phương diện cấu trúc, chứ không phải là Nam Đảo, và ngữ vựng của họ có chứa hàng trăm hạng mục từ Bahnaric không phải là những từ vay mượn, mà là những gì còn giữ lại được từ các ngôn ngữ trước đây. Cơ tầng Mon-Khmer trong ngôn ngữ Chăm Núi là rất rõ ràng và buộc ta phải giật mình vì nó đã đánh lừa được các nhà nghiên cứu trước đây, kể cả Schmidt là người đã đưa các nhóm Chamic vào tiểu hệ Mon-Khmer [xem thêm Stein, Lâm Ấp, ở dưới], khi cho rằng các nhóm đó là “các ngôn ngữ pha trộn”, một khái niệm không còn được sử dụng nữa” 32. Đám Copenhagen cũng đã duy trì một ý tưởng cũ của Finot cho rằng thuật ngữ “Cham/Cam” không phải là tên của một nhóm tộc người, mà chỉ là một apocope hiện tượng mất âm chủ của “Champa”. Đây là một vị trí đặc biệt phải giữ. Cái tên Champa có thể được hiểu là một sự mô phỏng cái tên चम्प* Champa ở Ấn Độ, nhưng việc chọn cái tên đó cho một khu vực trên bờ biển Đông Nam Á, như Stein thừa nhận, có lẽ vì cái tên của nhóm người ở đây có cái gì đó giống thế /cam/. Cái tên đó có lẽ do chính họ lựa chọn sau các chuyến hải hành đến Ấn Độ chứ không phải là bị buộc phải dùng cái tên đó do những người Ấn Độ đem đến, như Finot tin tưởng một cách chắc chắn. Từ điển của Aymonier và Antoine Cabaton năm 1906 đã đưa ra chữ čaü như là cái tên hiện nay cho họ, bằng ngôn ngữ của họ, như từ điển năm 1971 của Gérard Moussay, đánh vần trong bản chữ viết Chăm, phiên âm là căm. Những người láng giềng hiện đại của họ, không nghi ngờ gì nữa đã rất ngây thơ về các định kiến Ấn Độ học, nên đã gọi họ là čam (Rade), cam (Jarai, Chru), cap (Raglai), ...v.v; còn cái được gọi là Chiêm tiếng Việt để diễn giải lịch sử Champa cổ, nhưng phiên bản Cham của họ, hệt như cách định danh chính thức của người Trung Quốc đối với Champa sau thế kỷ thứ IX (占城 Zhancheng Chiêm Thành) là thành của người Chăm, chứ không phải là thành của Champa? Ngay bản thân Po Dharma là người Chăm, khi không đề cập gì đến ý thức hệ nhóm Paris của ông, cũng có thể đặt tên cho cuốn sách của mình một cách vô thức là Quatre lexiques malais-cam anciens Bốn từ điển Mã Lai – Chăm cổ, khi không xem xét đến ngôn ngữ Chăm cổ thực sự, mà là ngôn ngữ Chăm thế kỷ XIX 33. _______________________________________ Nguồn: Michael Vickery 2005. Champa revised, Asia Research Institute Working Paper Series No. 37, 2005. The ARI Working Paper Series is published electronically by the Asia Research Institute of the National University of Singapore. Tác giả: Chân thành cảm ơn Bruce Lockhart đã giúp chuẩn bị bản thảo để công bố trong ARI Working Papers Series. Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. Tài liệu dẫn 20. Ma Duanlin, Ethnographie des peuples étrangers à la Chine, tr. Léon Hervey de Saint-Denys (Farnborough: Gregg, 1972 reprint); the original edition was published in 1876 by H. Georg in Geneva. 21. See Geoff Wade’s chapter in Lockhart and Tra (eds.), New Scholarship on Champa, 2006. 22. Ngô Sĩ Liên, Ðại Việt sử ký Toàn thư (henceforth Tt), tr. Hoàng Văn Lâu, ed. Hà Văn Tấn (Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội, 1993); Quốc sử quán Triều Nguyễn, Khâm định Việt sử thông giám cương mục (henceforth Cm) (Hà Nội: NXB Giáo dục, 1998); Việt sử lược (henceforth Vsl), ed. Trần Quốc Vượng (Hà Nội: NXB Văn Sử Địa, 1960). 23. Michael Vickery, ‘Cambodia and its neighbors in the fifteenth century’, National University of Singapore Asia Research Institute Working Paper Series No. 27, www.ari.nus.edu.sg/docs/wps/wps04_027.pdf, ‘Appendix to note 15’, pp. 49-52. 24. Jacques Népote, ‘Champa, propositions pour une histoire de temps long’, Péninsule, nouvelle série, 26 (1993): 3-54 and 27 (1993): 65-119. For the ‘Copenhagen papers’, see Actes du séminaire, notably Tâm Quach-Langlet, ‘Le cadre géographique de l’ancien Campā’, pp. 28-47, who treats Champa as a land-based economy and shows no awareness of its maritime background or activity. 25. Peter Bellwood, ‘Southeast Asia before history’, in The Cambridge history of Southeast Asia, ed. Nicholas Tarling, Vol. I, pp. 53-136; see also Bellwood, ‘Cultural and biological differentiation in Peninsular Malaysia: The last 10,000 years’, Asian Perspectives, 32, 2 (1993): 50, where he refers to the ‘differentiation of Malayo-Chamic [still in southeast Kalimantan] commencing in the third or fourth century BCE’; Robert Blust, ‘The Austronesian homeland: A linguistic perspective’, Asian Perspectives, 26 (1984-5): 45-67; Blust comments elsewhere that ‘probably during the last two or three centuries before the Christian era, the Chamic languages and Malay became established in mainland Southeast Asia along the coasts of the South China Sea’; Blust, ‘The Austronesian settlement of mainland Southeast Asia’, in Papers from the second annual meeting of the Southeast Asian Linguistics Society 1992, ed. Karen L. Adams and Thomas John Hudak (Tempe, AZ: Arizona Sate University Program for Southeast Asian Studies, 1994), p. 30. Graham Thurgood posits a Chamic arrival on the mainland about 2000 years ago (From ancient Cham, p. 5). 26. Peter Bellwood, Prehistory of the Indo-Malaysian Archipelago (Orlando: Academic Press, 1985); Bellwood, ‘Southeast Asia’; Higham, Archaeology of mainland Southeast Asia, pp. 230-97. 27. Bellwood, Prehistory, pp. 124, 275; Bellwood, ‘Cultural and biological’, p. 53. The ‘old idea’ is still repeated in some scholarly work, such as Népote, ‘Propositions’. 28. ‘Peninsular Malaysia is one of the few places in the Austronesian world (the other major ones being southern Viet Nam and western Melanesia) where Austronesian settlers found agriculturalists, in this case Austroasiatic speakers, in prior occupation’ (Bellwood, ‘Cultural and biological’, p. 51). 29. Stein, Lin-Yi, p. 221 gives definitions of Ancient and Archaic Chinese. 30. Ibid., p. 234, n. 223, citing Bergaigne, ‘Ancien royaume’ ; Paul Demiéville, ‘R.A. Stein, “Le Lin-yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa et ses liens avec la Chine”’, T’oung Pao, 40 (1951): 345, quoted in Southworth, ‘Origins of Campā’, p. 373. 31. Bernard Gay, ‘Vue nouvelle sur la composition ethnique du Campā’ in Actes du séminaire, pp. 49-57; Gay is also obsolete (p. 51) in his treatment of the Vat Luang Kau inscription as showing Champa expansion up to the Mekong near Vat Phu in the fifth century, and in his acceptance of old Cambodian legends without historical value. On Vat Luang Kau see Claude Jacques, ‘Notes sur l’inscription de la stèle de Vǎt Luong Kǎu’, JA, 250 (1962): 249-56 and the discussion in Michael Vickery, Society, economics and politics in Pre-Angkor Cambodia: The seventh to eighth centuries (Tokyo. Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco, Toyo Bunko, 1998), pp. 73-4. 32. Gérard Diffloth, ‘The outward influence of Chamic into Mon-Khmer speaking areas’, Symposium on New Scholarship on Champa, Asia Research Institute, National University of Singapore, 5-6 August 2004 ; and personal communication. 33. Finot, review of Maspéro, p. 286; Gay, ‘Vue nouvelle’; Étienne Aymonier and Antoine Cabaton, Dictionnaire čam-français (Paris: Ernest Leroux, 1906), p. 116; Gérard Moussay, Dictionnaire cǎm-vietnamien-français (Phan Rang: Centre Culturel Cǎm, 1971), p. 39; Thurgood, From ancient Cham, pp. 2, 336; Po Dharma, Quatre lexiques malais-cam anciens rédigés au Campā (Paris: École Française d’Extrême-Orient, 1999). Champa Nhìn lại (III) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga II. Vấn đề Lâm Ấp Đối với những người châu Âu đầu tiên quan tâm đến vấn đề này thì lịch sử Champa được bắt đầu bằng một chính thể có tên gọi Lâm Ấp (âm cổ là Liem-.iep) lần đầu tiên được ghi trong sử liệu Trung Quốc là đã dấy loạn chống lại chính quyền Giao Chỉ vào thế kỷ thứ III SCN. Trong suốt các thế kỷ tiếp theo cho đến khi cái tên Lâm Ấp biến mất khỏi các sử sách Trung Quốc (và sau này là cả sử sách Việt Nam) sau năm 757, thì nó được mô tả là một thực thể hiếu chiến thường gây sức ép về phía bắc chống lại các tỉnh do người Trung Quốc cai quản, mà ngày nay là bắc Việt Nam. Vì vậy các ghi chép đầu tiên bằng chữ Hán xác định nó thuộc phía Bắc, nhưng các sử gia chẳng hạn như Maspéro thì lại tin rằng bia Võ Cạnh gần Nha Trang là thuộc về chính thể này, và vì vậy mà Lâm Ấp gốc mở rộng từ xa về phía Bắc cho đến tận vùng Nam Trung bộ Việt Nam ngày nay. Các bi ký bằng chữ Phạn và chữ Chăm thấy có từ thế kỷ V tại vùng lưu vực sông Thu Bồn, trong số đó quan trọng nhất là bia Mỹ Sơn, và tiếp tục phát triển về số lượng và tầm quan trọng cho đến thế kỷ VIII đều được coi là thuộc chính thể mà người Trung Quốc gọi là Lâm Ấp này, và giả thuyết đó đã củng cố cho quan điểm coi Lâm Ấp và Champa là một. Sử sách Trung Quốc không diễn giải gì về Lâm Ấp, tối thiểu như đã mô tả trong các văn liệu hiện thời, chẳng hạn như việc cung cấp các chỉ dẫn cụ thể về tộc thuộc hoặc ngôn ngữ. Nếu các di tích khảo cổ học về Sa Huỳnh thực sự đại diện cho người Chăm thì các di tích xa về phía Nam của vùng này dường như lại được phản ánh trong các sử liệu Trung Quốc viết về Lâm Ấp. Hơn nữa, ngoài các di tích khảo cổ học ra thì không có ghi chép đương thời nào khác của địa phương (chẳng hạn bi ký) cho đến khi có tấm bia chữ Chăm đầu tiên có niên đại giả định thuộc thế kỷ IV, và muôn hơn đôi chút là các bi ký chữ Phạn gắn liền với Champa, nhưng toàn bộ các bi ký này dường như cũng là phía nam Lâm Ấp như các văn liệu Trung Quốc mô tả. Stein cũng đã lưu ý về các vấn đề này, và sau khi đọc kỹ các nguồn tư liệu Trung Quốc liên quan, ông cho rằng trung tâm của Lâm Ấp sớm là ở Qusu [區鷫* Khu Túc?]/Ba Đồn, phía bắc của cái có vẻ được coi là trung tâm chủ yếu của người Chăm, và cho rằng sự hợp nhất giữa hai vùng – nếu điều đó đã xảy ra – không phải mãi cho đến thế kỷ thứ VI. Tuy nhiên ông cũng nhận rằng, thủ đô của Lâm Ấp mà người Trung Quốc đã cướp phá năm 605 có lẽ là Trà Kiệu, nơi mà các phát hiện khảo cổ học dường như cho thấy là thuộc về Champa, và có thể là trung tâm của Champa từ thế kỷ I hoặc thế kỷ II 34. Trong một xuất bản phẩm trước đây, tôi cho rằng Lâm Ấp về mặt ngôn ngữ là thuộc Mon – Khmer, nhưng có lẽ tôi thấy rằng một bộ phận của nó có thể bị hấp thu vào Champa trong thời gian người Trung Quốc vẫn còn đang sử dụng cái tên Lâm Ấp, và điều đó được thể hiện trong cuộc xâm chiếm năm 605 như đã được Stein phân tích 35. Có lẽ tôi vẫn thiên về ý kiến cho rằng nhóm ngôn ngữ-tộc người chủ yếu của Lâm Ấp là Mon-Khmer, có lẽ thuộc ngành Katu, hoặc thậm chí thuộc ngành Việt hoặc Việt Mường chuyển về phía bắc khi người Trung Quốc lần đầu tiên biết về họ, cho đến khi họ hợp nhất thành cái mà cuối cùng trở thành Việt Nam đầu tiên. Giờ đây các nhà ngôn ngữ cho rằng địa bàn gốc của các ngôn ngữ Việt – Mường là Nghệ An, và Urheimat [Nguyên quán*] của ngành Katu là ở Trung Lào 36. Cùng với quá trình này, người Chăm, mà trung tâm đầu tiên có nhiều khả năng nhất là Trà Kiệu, cũng đã mở rộng về phía bắc đến cái được gọi là lãnh thổ Lâm Ấp cổ, mà người Trung Quôc không biết hoặc không quan tâm đến nó, chính là các phức hợp ngôn ngữ-tộc người được tiếp tục gọi là “Lâm Ấp” cho đến giữa thế kỷ VIII. Gợi ý buổi đầu của tôi là Lâm Ấp là Mon-Khmer căn cứ vào tước vị Fan được người Trung Quốc sử dụng cho cả thủ lĩnh Lâm Ấp lẫn một số thủ lĩnh sớm của Phù Nam, và đối với Phù Nam, tôi thấy tương ứng với tước vị poñ được sử dụng cho thủ lĩnh địa phương, vẫn thường thấy trong các bi ký Khmer thế kỷ VII, nhưng lại không bao giờ thấy kể từ giữa thế kỷ VIII. Poñ là tước vị Khmer duy nhất hoàn toàn tương đồng về nghĩa với Fan, cách phát âm cổ là b’iwAm 37. Fan đầu tiên ở Lâm Ấp là Fan Xiong/Phạm Hùng [范 熊* Phạm Hùng] được ghi lại vào thế kỷ IV còn Fan cuối cùng là thế kỷ VII. Về sau không thấy Fan xuất hiện trong danh mục sử liệu Trung Quốc và Việt Nam viết về các thủ lĩnh Lâm Ấp và Champa nữa. Hệt như một Fan nào đó trong sử liệu Trung Quốc về Phù Nam đã được mô tả là “tướng” nhưng lại không phải là các thủ lĩnh trị vì, còn các poñ nào đó trong các bi ký Khmer thế kỷ VII lại là những hình tượng tối cao khác trong vùng của họ, vì vậy tại Lâm Ấp cũng có Fan, không được coi là những người trị vì. Một Văn nào đó, xuất thân nghèo khổ nhưng cuối cùng đã trở thành Fan, được mô tả là đã trở thành thủ lĩnh tại Tây Quyển, nhưng lại không phải là người trị vì Lâm Ấp, có tên là Fan Chui [范神成* Phạm Chút, Phạm Trần Thành] ; có một nhân vật Fan Jian 范健* [Phạm Kiện] , là tướng của thủ lĩnh Lâm Ấp Fan Huda [范胡達* Phạm Hồ Đạt]; hai Fan khác không phải là vua cũng thấy dưới triều Fan Yang Mah [范陽邁* Phạm Dương Mại]; một sứ thần của Fan Yang Mah II đã được phong tước Fan Long Pa; và một Phạm (= Fan) nào đó tên Côn Sa Đạt ... không được Maspéro đề cập đến, nhưng lại được ghi trong chính sử Việt. Còn có một Fan Xiong [范 熊* Phạm Hùng] thứ hai dường như đã cạnh tranh với người trị vì Lâm Ấp Fan Huda [范胡達* Phạm Hồ Đạt] bằng việc gửi một sứ thần đến Trung Quôc, khiến cho Maspéro đã có đôi chút hư cấu lịch sử 38. Từ thế kỷ thứ V đến giữa thế kỷ VIII có hai tập hợp sử liệu – các bi ký bằng chữ Chăm và các bi ký chữ Phạn ghi lại các hoạt động (thường là gây chiến) của Lâm Ấp dưới sự lãnh đạo của các Fan. Đối với Maspéro, và đối với hầu hết các sử gia sau này, hai tập ghi chép ấy liên quan đến cùng một chính thể, và những cái tên Ấn Độ trong các bi ký được đồng nhất với những cái tên Fan như đã thấy qua các sử liệu Trung Quốc. Các di tích kiến trúc thế kỷ VII – VIII phía nam Huế, thuộc lưu vực sông Thu Bồn rõ ràng thuộc về một chính thể có thể có lý để gọi là “Champa”, bổ sung cho các bi ký, trong khi các nguồn sử liệu Trung Quốc và sau này là Việt Nam tiếp tục cho biết những cái tên mà Maspéro đồng nhất với cùng các nhân vật trị vì thường với nhiều tưởng tượng. Lẫn lộn nghiêm trọng trong cách xử lý của Maspéro về các sử liệu Trung Quốc và các bi ký Champa bắt đầu từ sớm, trong “triều đại thứ hai” (336 - 420) của mình, ông đã kê ra cái tên Bhadravarman [भद्रवर्मन्*] đầu tiên (rõ ràng là thấy trong ba bi ký được định niên đại dựa vào khoa nghiên cứu cổ bản thuộc thế kỷ V) được tiếp tục bởi một गंगाराज* Gaïgārāja nào đó mà ông đã đồng nhất với một Di Zhen nào đó trong văn liệu Trung Quốc ghi chép về Lâm Ấp; tuy nhiên गंगाराज* Gaïgārāja chỉ được đề cập theo cách hồi tưởng trong bi ký C96 năm 658 của Vikrāntavarman [विक्रान्तवर्मन्*]. Sau đó trong toàn bộ giai đoạn từ đầu thế kỷ V đến thế kỷ VII ngay cả bi ký C96 cũng không có bi ký nào, vì vậy mà cái tên chữ Phạn không chắc chắn, có thể được phân tích để thể hiện một Fan trị vì cho đến रुद्रवर्मन्* Rudravarman I, lại được đặt tên theo cách hồi tưởng trong bi ký năm 658 và cái tên đó đã được phiên âm một cách đáng tin cậy bằng chữ Hán là Lu-tuo-luo-ba-mo [庐陀罗跋摩* Lư Đà La Bạt Ma*] trong một sử liệu ghi năm 529 39. Một cái tên वर्मन्* varma (chữ Hán là ba-mo 跋摩*) khác Pi-cui-ba-mo [范弼毳跋摩* Phạm Bật Thuế Bạt Ma*] xuất hiện sớm hơn đôi chút trong sử liệu Trung Quốc, được Maspéro định niên đại 526-7 và dịch ra chữ Phạn không phải là không có lý विजयवर्मन्* Vijayavarman – nhưng lại không hề thấy trong bi ký. Tuy nhiên cái tên của người kế vị Vijayavarman được khôi phục lại - Devavarman देववर्मन्* từ Fan Tiankai [范天凱* Phạm Thiên Khải*] thì lại không thể chấp nhận được, cho dù Pelliot hoàn toàn không phản đối 40. Vì vậy, đối với cái mà Maspéro gọi là “triều đại thứ ba” (420 – 530), tôi sẽ nói rằng cái mà chúng ta có là Lâm Ấp theo sử liệu Trung Quốc , nhưng có lẽ lại không hề có gì về Champa. Đối với “triều đại thứ tư” (529 – 757), toàn bộ những cái tên tiếng Phạn đều là của những người kế vị trong bi ký Vikrāntavarman năm 658, ngoại trừ रुद्रवर्मन्* Rudravarman đệ nhị. Cách xử lý mới mẻ và triệt để nhất về chủ đề này là Southworth. Ông chấp nhận các bằng chứng văn bản Trung Quốc cho rằng Lâm Ấp gốc là ở phía bắc Huế và trình bày một phát hiện mới từ các nguồn Trung Quốc – “một trong những điều ngạc nhiên nhất của đề tài này”, cụ thể là “có các tư liệu nói về mười vương quốc dọc ven biển Việt Nam, bao gồm cả vương quốc Tây Đồ...[通典,卷一八八林邑國條,又注引,林邑國記之西屠國* - Sách Thông điển quyển nhất bát bát Lâm Ấp điều, hựu chú dẫn Lâm Ấp quốc ký chi Tây Đồ quốc* - Sách Thông điển, quyển 188, hạng mục Lâm Ấp, có chú dẫn Lâm Ấp quốc ký nói về nước Tây Đồ*]...là nước đầu tiên trong số các quốc gia độc lập cách Lâm Ấp 200 dặm (100 – 120km) về phía nam, “cho thấy một cách khá chắc chắn vị trí của quốc gia này nằm trong hệ thống lưu vực sông Thu Bồn” 41. Sau đó vào các thế kỷ V-VI (giai đoạn mà cả Stein và Boisselier đều đồng ý là Lâm Ấp gốc có thể đã hợp nhất với Champa sớm), “sự phân biệt giai đoạn đầu giữa Lâm Ấp và Tây Đồ trong các sử liệu Trung Quốc đã dần dần trở nên lẫn lộn và các ghi chép về lịch sử của họ đã hợp nhất lại”. Điều này thấy rõ trong các mâu thuẫn giữa hai bộ sử Trung Quốc khác nhau cùng ghi về giai đoạn này. Trong Nam sử thì vua Lâm Ấp Fan Hu-da, tài liệu muộn nhất xác định niên đại là năm 413, đã nhường ngôi cho người con trai Fan Yang-mai, mà niên đại đầu tiên của vị này lại là niên đại mà một phái bộ được gửi đến Trung Quốc, năm 421. Tuy nhiên trong Lương thư, Fan Hu-da lại truyền ngôi cho con là Di-zhen, là người đã thoái vị để nhường cho ngôi cho một người cháu, rồi người này bị giết, sau đó một người anh em của Di-zhen [敵真* Địch Chân] đã lên ngôi có tên gọi là Wen-di [文敵 Văn Địch]. Đến lượt mình, ông lại bị người con trai của vua Phù Nam giết chết; một Fan khác là Fan Zhou-nong, [范諸農* Phạm Chư Nông] đã trở thành vua và con trai ông là Fan Yang-mai [范陽邁* Phạm Dương Mại] kế vị, rồi gửi sứ bộ sang Trung Quốc vào năm 421 42. [文敵後為扶南王子當根純所殺,大臣范諸農平其亂,而自立為王. 諸農死,子陽邁立*. Văn Địch hậu vi Phù Nam vương tử đương căn thuần sở sát, đại thần Phạm Chư Nông bình kỳ loạn, nhi tự lập vi vương. Chư Nông tử, tử Dương Mại lập – Sau đó Văn Địch bị con của Phù Nam vương là Đương Căn Thuần giết, đại thần Phạm Chư Nông dẹp xong loạn ấy, tự lập làm vua. Chư Nông chết, con là Dương Mại kế vị*]. Như Southworth đã lưu ý, khó mà có đủ thời gian cho bấy nhiêu sự kiện xảy ra trong vòng từ năm 413 – 421, và người Trung Quốc chắc chắn đã đưa nhầm câu truyện của một chính thể khác vào đó. Cái tước vị Di/Địch trong tiếng Hán và tiếng Việt hoàn toàn không có trong truyền thống Lâm Ấp như cách ghi của người Trung Quốc, còn báo cáo của họ thì ghi lại rằng Di Zhen/Ðịch Chân đã từ bỏ ngai vàng và đi hành hương đến sông Hằng tại Ấn Độ đã đồng nhất ông với Gaïgārāja trong bi ký C96 Mỹ Sơn. Vậy là người có tên Địch là thuộc lưu vực sông Thu Bồn, có thể là Tây Đồ, và đó được gọi là “sự trùng hợp rõ ràng sớm nhất giữa một vị vua Lâm Ấp được sử sách Trung Quốc cung cấp với một người trị vì được ghi trong bi ký thuộc lưu vực sông Thu Bồn” 43. Có lẽ tôi vẫn muốn coi Gaïgārāja không phải là một vị vua lịch sử, mà là tổ tiên huyền thoại của dòng dõi Thu Bồn đầu tiên, không chỉ được đề ập đến trong bi ký C96, mà còn cả trong bi ký C73A là Gaïgeśa, còn trong bi ký C81 là Gaïgeśvara. Vậy là người Trung Quốc, trong tích truyện về Di-zhen đã ghi lại một huyền thoại Thu Bồn. Nó đã không làm giảm giá trị kết luận của Southworth về sự trùng hợp giữa các nguồn sử liệu Trung Quốc về Lâm Ấp và bi ký Thu Bồn. Kể từ đó, theo Southworth, cái tên Lâm Ấp có thể được coi là để chỉ vùng lưu vực sông Thu Bồn thuộc Champa; và ông kết luận rằng cái nhà nước Tây Đồ được công nhận trước đây đã hấp thụ “lãnh thổ, các truyền thống chính trị cũ, và hấp thụ cả các nhượng địa thương mại của người láng giềng phía bắc là Lâm Ấp” 44. Tuy nhiên điều đó lại không có ích gì với tám thủ lĩnh Fan được người Trung Quốc ghi lại từ khoảng năm 420 đến giữa thế kỷ VI, khi không hề có bi ký Champa; và nếu sự thật là Lâm Ấp và tước vị Fan là Mon-Khmer thì khó mà chấp nhận rằng Fan bị người Cham thay thế khi họ đã chấp nhận sử dụng các tước vị Phạn varman và dharma. Tất nhiên sự thật thì yang (một tước vị để chỉ thần hoặc hoàng gia) mai/mah (vàng) nghe có vẻ Nam Đảo, và bi ký C96 – được cho là quay trở lại với thế kỷ V – đã cho thấy rằng người Chăm không thể hoàn toàn chấp nhận một truyền thống những cái tên varma (chữ Hán là ba-mo 跋摩*) cho những người trị vì của họ. Southworth không quan tâm đến sự khác biệt khả dĩ về ngôn ngữ-tộc người giữa Lâm Ấp và Champa. Ông thừa nhận rằng chúng có thể là một – tức là ngôn ngữ - tộc người Nam Đảo – nhưng lại không hề chú ý chút nào đến vấn đề này, mà chỉ nói rằng khi người Trung Quốc cướp phá thủ đô Lâm Ấp vào năm 605, họ đã phát hiện được những cuốn sách bằng chữ Côn Lôn, “có vẻ là một loại phương ngữ Chăm hoặc Nam Đảo” 45. Điều đó không chắc đúng. Những gì liên quan đến Côn Lôn đều chỉ cho biết rằng đó có nghĩa là một ngôn ngữ nào đó thuộc Đông Nam Á hải đảo mà thôi, và cũng có thể ám chỉ đến Mon-Khmer cũng hệt như đối với Nam Đảo vậy. Thật ra thì nếu Côn Lôn là cách thể hiện theo kiểu Trung Quốc của kuruï, như ai đó đã nói thì hầu như chắc chắn đó là Mon-Khmer hơn là Nam Đảo. Southworth cho rằng thủ đô bị cướp phá chính là Trà Kiệu, một di chỉ văn hóa Chăm được nghiên cứu sớm nhất về khảo cổ học. Trường hợp đầu tiên trong đó các sử liệu Trung Quốc ghi về Lâm Ấp dường như thống nhất từng chữ với một cái tên thủ lĩnh Champa trong một bi ký là 庐陀罗跋摩* Lu-tuo-ba-mo, Lư Đà La Bạt Ma* cho रुद्रवर्मन्* Rudravarman ngay từ thế kỷ VI. Sau đó các sử liệu Trung Quôc có ghi ba cái tên Fan nữa, nhưng những cái tên này, pace [xin mạn phép] Maspéro, lại không hề phù hợp với các bi ký Champa. Sau đó, ngoại trừ ba cái tên được đề cập ở trên, thì không hề còn bất cứ Fan nào khác nữa tại Lâm Ấp hoặc Champa, nhưng cái tên Phạm (dịch âm tiếng Việt từ chữ Hán Fan) lại rất quan trọng trong lịch sử Việt Nam. Cho đến thế kỷ thứ VII toàn bộ Fan/ Phạm, với một ngoại lệ khả dĩ, là những người trị vì, các vị tướng hoặc quan chức cao cấp Lâm Ấp. Vua Lâm Ấp cuối cùng có cái tước vị đó là Fan Zhenlong [范鎮龍* Phạm Trấn Long] vào giữa thế kỷ VII; từ đó tước vị này không bao giờ được dùng trong lịch sử Việt viết về Champa, nhưng chỉ đối với tiếng Việt. Một trường hợp không rõ ràng duy nhất được sử dụng để chứng minh cho quan điểm này là vào giữa thế kỷ VII, Phạm Tu, một vị tướng của cuộc nổi loạn Lý Bí (Lý Bôn) được Maspéro mô tả là một Annamite, là người đã lật đổ thứ sử Tiêu Tư của Trung Quốc. Phạm Tu đã đánh bại một cuộc tấn công của vua Lâm Ấp Rudravarman 46. Phạm Tu rất có thể là một người nào đó của Lâm Ấp cũ đã trở thành bè cánh của người Việt, kiên định với cuộc bắc tiến của Lâm Ấp cũ, trong khi người Trung Quốc lại sử dụng cái tên Lâm Ấp cho một trung tâm quyền lực khác là Champa 47. Theo tôi thì vào thời Rudravarman, các thủ lĩnh Mon-Khmer (Katu hoặc Việt Mường) của Lâm Ấp đã bắc tiến và hợp nhất với các tộc Việt của Giao Chỉ, và tự tồn tại với tư cách là một nhóm có vị thế cao 48. Sau đó, từ giữa thế kỷ VIII, Lâm Ấp biến mất, bi ký mới xuất hiện ở phía Nam, và không có các sử liệu Trung Quốc ghi về những người trị vì ở đó hoặc ở nơi được gọi là Hoàn Vương. Giai đoạn này sẽ được thảo luận ở phần dưới. Trong phần giới thiệu, Tống Hội yếu (đã có bản dịch tiếng Anh của Geoff Wade) nói rằng “trong các triều địa trước, đất nước này [Chiêm Thành] hiếm khi tiếp xúc với Trung Quốc”, điều đó dường như cho thấy rằng các sử gia Trung Quốc đời Tống đã không coi Champa là Lâm Ấp, mà lịch sử về quốc gia này lại hoàn toàn dựa vào các ghi chếp về các mối quan hệ với Trung Quốc 49. Một điều đáng ngờ khác về sự đồng nhất giữa Champa sớm và Lâm Ấp ngầm ẩn trong các ghi chép của Huyền Trang và Nghĩa Tĩnh, trong đó có nói về “Chiêm Bà” rõ ràng là cố gắng dịch âm “Champa” sang Hán ngữ. Điều đó cho thấy rằng các bộ sử chính thức của Trung Quốc, sau đó chỉ viết về Lâm Ấp, đã bỏ qua Champa đã tồn tại và tách riêng, có lẽ vì các trung tâm Champa chưa đủ phát triển để bắt đầu thu hút được mối quan tâm của người Trung Quốc với tư cách là các đối tác thương mại hoặc các chính thể thần thuộc 50. Tất cả các sử gia buổi đầu đồng nhất Lâm Ấp với Champa sớm đều tin tưởng rằng người Chăm đã di chuyển trên đất liền đến các khu sinh cư mới và vì vậy mà đã có mặt ở vùng được gọi là bắc bộ và trung bộ Việt Nam ngày nay trong hàng trăm năm, thậm chí có thể là hàng ngàn năm. Sự đồng thuận mới dựa trên ngôn ngữ học cho rằng người Chăm chỉ đến đó bằng đường biển vào các thế kỷ cuối cùng TCN, có lẽ với số lượng tương đối nhỏ, trong một vùng đã có người của các nhóm ngôn ngữ-tộc người khác cư trú, và sau đó đã phát triển về phía tây, đến vùng Tây Nguyên, dường như khó mà tin được rằng vào các thế kỷ đầu SCN họ đã có thể thống trị một vùng xa hơn về phía bắc mà các lý giải của người Trung Quốc về Lâm Ấp ngụ ý. Mãi về sau này họ đã thực sự mở rộng sang các lãnh thổ của của lâm Ấp tại Quảng Trị và Quảng Bình và có thời người Trung Quốc dường như đã phải sử dụng cái tên cũ “Lâm Ấp” cho cái thực sự là “Chiêm Bà” mới. ___________________________________ Nguồn: Michael Vickery 2005. Champa revised, Asia Research Institute Working Paper Series No. 37, 2005. The ARI Working Paper Series is published electronically by the Asia Research Institute of the National University of Singapore. Tác giả: Chân thành cảm ơn Bruce Lockhart đã giúp chuẩn bị bản thảo để công bố trong ARI Working Papers Series. Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. Tài liệu dẫn 34. Southworth, ‘Origins of Campā’; Stein, Lin-yi, pp. 317-8. 35. Vickery, Society, economics and politics. 36. Về Việt-Mường và Katu, xem Gérard Diffloth, ‘Vietnamese as a Mon-Khmer language’, in Papers from the first annual meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, ed. Martha Ratliff and Eric Schiller (Tempe, AZ , Arizona State University Press, 1992), pp. 125-39 và một bài của cùng tác giả trình bày tại Viện Ngôn ngữ học, Hà Nội, dẫn trong Nguyễn Hữu Hoành, Tiếng Katu cấu tạo từ (Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội, 1995), tr. 21-2, 219. 37. Vickery, Society, economics and politics; Vickery, ‘Funan reviewed’; Paul Pelliot, ‘Le Fou-Nan’, BEFEO, 3 (1903): 248-303, có cung cấp âm cổ. 38. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 54-55, 62, 72, 74, 61 respectively; Phạm Côn Sa Đạt có trong Tt, Ngoại kỷ, 4:11b (v. 1, p. 175). 39. Có những bi ký khác thuộc thế kỷ VII không có niên đại theo năm, có kê têm một số trong bi ký C96 (Schweyer, ‘Chronologie des inscriptions’, p. 326). 40. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 245-6; Pelliot ‘Deux itinéraires’, p. 384, n. 3; trong trường hợp đặc biệt này họ cho rằng thuật ngữ Trung Quốc đã thể hiện một từ dịch chứ không phải là phiên âm của cái tên Chăm đó. 41. Southworth, ‘Origins of Campā’, pp. 335, 292-3, 291 respectively. 42. Ibid., pp. 303-4. Xem tóm tắt các sự kiện này và các nguồn trong Pelliot, ‘Deux itinéraires’, pp. 382-3, n. 9, trong đó các mối quan hệ gia đình thể hiện rõ ràng hơn trong Southworth. 43. Southworth, ‘Origins of Campā’, pp. 302-4. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 63-5 đã nhận thấy sự đồng nhất Địch Chân (‘Ti Tchen’) với Gaïgārāja, nhưng vì ông tin rằng Lâm Ấp và Champa là một nên không bàn luận gì đáng kể về việc này. 44. Southworth, ‘Origins of Campā’, p. 318. ịch 45. Ibid., p. 312. 46. Maspéro, Royaume de Champa, p. 81; Keith W. Taylor, The birth of Vietnam (Berkeley: University of California Press, 1983), pp. 136ff. Maspéro sử dụng chữ ‘Lý Bổn’, một cách đọc khác, vì một số vùng ở bắc Việt Nam kiêng âm “Bí” để tỏ lòng kính ngưỡng ông. 47. Southworth, ‘Origins of Campā’, p. 309, trong đó ông đã dịch nhầm Maspéro liên quan đến kết quả cuộc chiến giữa Rudravarman và Phạm Tu, khi viết rằng Rudravarman là thắng lợi và điều đó đánh dấu chiến thắng chung cuộc của Tây Đồ với Lâm Ấp. Trong khi đó Maspéro (Royaume de Champa, p. 81) viết: "Il [Rudravarman] y rencontre un général de Ly Bon, Phạm Tu, est défait et réintegre son royaume" (Ông chạm trán tướng của Lý Bổn, là Phạm Tu, bị đánh bại và lui về vương quốc của mình”. Còn Southworth (p. 309) thì lại dịch là: “Rudravarman ...[đã] tấn công một trong những vị tướng của Lý Bôn có tên ... Phạm Tu, đánh chiếm lãnh thổ của vị này và gộp vào Lâm Ấp”. Taylor, Birth of Vietnam, p. 138, đã ghi chú chính xác rằng “Quân đội Lâm Ấp đã bị đánh bại và phải rút lui”. 48. Cần phải nhấn mạnh rằng các thuật ngữ “Mon-Khmer”, “Vietic”, và “Việt-Mường” là các thuật ngữ của ngành ngôn ngữ và các nhà ngôn ngữ gộp vào đó toàn bộ nhóm ngôn ngữ Mon – Khmer. Điều đó có nghĩa là nếu cái tên “Việt” có nguồn gốc từ “Yue” của vùng Nam Trung Quốc cổ thì người “Mường” lại không phải là các tổ tiên ngôn ngữ học của Việt Nam ngày nay, các ngôn ngữ và phương ngữ của nó (ngoại trừ nhóm Tai ở Tây Bắc và vài nhóm nhỏ Tibeto-Burman và Kadai) có các nguồn gốc tại Nghệ An và các vùng xung quanh Lào. Không nghi ngờ gì nữa, nếu tiếp cận từ phương diện này thì tiền sử Việt Nam chắc chắn phải được xem xét lại. 49. Geoff Wade, bản dịch Song Huiyao Tống Hội yếu. Như Wade đề xuất, “các tên gọi chính thể sớm mà ngày nay gắn liền với Champa, chẳng hạn như Lâm Ấp và Hoàn Vương lại không được các trụ cột của SHYJG gắn với chính thể này của Chiêm Thành”. Cần không được quên rằng hiện nay việc gắn những cái tên Lâm Ấp và Hoàn Vương với các niên đại Champa chỉ mới có trong các nghiên cứu của giới học giả Châu Âu. 50. Stein, Linyi, pp. 234-5. Champa Nhìn lại (IV) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga Các mối quan hệ với Giao Chỉ và Việt Nam Quan điểm thông thường về các mối quan hệ giữa Champa và những người láng giềng phía bắc của nó (gồm cả Lâm Ấp) đều cho rằng phương bắc thường xuyên gây chiến. Như Nayan Chanda dẫn Paul Mus, người Việt tràn khắp Đông Dương giống như một cơn lũ cuốn theo những dân tộc khác ở bất cứ nơi đâu họ khai thác các cánh đồng lúa nước hoặc bất cứ nơi nào có thể cắm được cây lúa”. Trong nhiều năm trời, Michael Cotter đã nghiên cứu cuộc Nam tiến và coi đó như một chuẩn mực 51. Cho đến rất gần đây, khi có sự tiến triển trong số các nhà nghiên cứu Việt Nam, vẫn không có một sử gia nào có cái nhìn phê phán về मान्त्र* mantra câu thần chú kinh tế chính trị Việt Nam cổ này 52. Ngược lại, chỉ có các ghi chép gốc của người Trung Quốc về Lâm Ấp mới luôn luôn than phiền về tình trạng Lâm Ấp gây hấn chống lại Giao Chỉ, một cuộc Bắc tiến thực sự, hơn là cuộc Nam tiến bị quy cho người Việt như là chính sách hằng xuyên của họ. Như sẽ thấy dưới đây, tình hình đó tiếp diễn cho đến khi có cuộc nổi dậy giành độc lập đầu tiên của Lý Bí, và cuộc chiến đầu tiên giữa một Việt Nam hoàn toàn độc lập vào thế kỷ X và Champa bắt đầu với sự can thiệp của Champa vào chính trị nội bộ của Việt Nam. Sau các cuộc xung đột giữa hai phe hầu như ngang sức nhau, và trong phần tư cuối cùng của thế kỷ XIV (1360-90) người Chăm gần như đã chinh phục được toàn bộ Việt Nam. Chỉ sau thất bại của cuộc phiêu lưu mà Đại Việt rõ ràng là ưu trội; vì vậy mà thuật ngữ Nam tiến, nếu có gì đó chính xác, mới có thể được áp dụng từ đầu thế kỷ XV. Thực ra thì một thế hệ học giả mới nghiên cứu về Việt Nam hoàn toàn phản đối khái niệm Nam tiến. Như Li Tana đã đưa ra, đó là “một loạt những tình tiết khác nhau phản ứng lại với các sự kiện hoặc các cơ hội”; và Keith Taylor, một sử gia hàng đầu về Việt Nam đã viết “Tôi không tin rằng một sự kiện như vậy [Nam tiến] đã xảy ra”. Giống như Li Tana, ông viết một cách chi tiết hơn về hàng loạt tình tiết 53. Lịch sử Tự sự Champa Phần này liên quan đến một phê phán về lịch sử các sự kiện như đã được Maspéro mô tả, một loại lịch sử được hầu hết những người đi sau chấp nhận. Người đưa ra cảnh báo sớm về Maspéro là Rolf Stein, ông đã nói: “Các sử gia không phải là các nhà Hán học và chỉ có lối tiếp cận duy nhất với công trình của Maspéro có thể dễ dàng bị dẫn đến lầm lạc, không chỉ bởi một số sai lầm trong các bản dịch của ông, mà quan trọng nhất là bởi vì các mô tả của Maspéro luôn luôn là những sản phẩm tái dựng: các văn bản sử liệu Trung Quốc luôn luôn không hoàn thiện và luôn mâu thuẫn. Maspéro đã lấy các phần khác nhau [của các văn bản này] và không có bất cứ sự đối sánh mang tính phê phán nào, rồi kết hợp vào một tích truyện liên tục dường như được ủng hộ bởi văn bản khi trong thực tế [chính là trường hợp này] lại chỉ ủng hộ cho những yếu tố khác nhau xuất phát từ các nguồn khác nhau của những niên đại khác nhau mà thôi” 54. Và điều đó có nghĩa là lịch sử tự sự của Maspéro về Champa đôi khi lại là lịch sử hư cấu. Mặc dù sau đó Stein chỉ nghiên cứu về vấn đề Lâm Ấp, nhưng phê bình Maspéro của ông rất giá trị đối với toàn bộ công trình Le royaume de Champa Vương quốc Champa, không chỉ về khía cạnh Maspéro sử dụng các nguồn chữ Hán, mà còn cả cách thức xử lý các bi ký của ông; một trong những mục tiêu ở đây là lọc ra các bằng chứng đằng sau tổng hợp quá nhiệt huyết của Maspéro. Tuy nhiên ngoại trừ vấn đề Lâm Ấp tôi sẽ chỉ quan tâm đến các giai đoạn lịch sử Champa nào có đủ bằng chứng từ các bi ký Champa để so sánh với các tổng hợp của Maspéro căn cứ vào việc sử dụng các nguồn sử liệu Trung Quốc và Việt Nam. Có những giai đoạn dài, ví dụ như chương 8 Cuộc chiến đấu với quân Mông trong công trình của Maspéro và phần lớn trong chương 9 Thiên đỉnh, chẳng hạn cuộc xâm lấn Việt Nam của người Chăm vào cuối thế kỷ XIV và các sự kiện dẫn đến trận đánh chiếm Vijaya năm 1471 không hề có trong bi ký và lịch sử để định niên đại đã được biên soạn hoàn toàn dựa vào các bộ sử Trung Quốc và Việt Nam, kể cả việc phải dựa vào các công trình biên soạn mới đây. Cũng không có gì phải nghi ngờ về những sai lầm ở đó, nhưng việc hiệu chỉnh sẽ tùy thuộc vào đội ngũ chuyên gia có năng lực xem xét lại một cách triệt để các nguồn tư liệu ấy. Đặc biệt tôi muốn chỉ ra rằng không có một vương quốc hoặc một quốc gia Champa duy nhất, và các vùng được phân biệt bởi khoa nghiên cứu bi ký (đã được thảo luận ở trên) và tương hợp với phạm vi địa lý của chúng, thường là nhưng chính thể hoàn toàn riêng biệt, thậm chí thù địch. Như đã được thảo luận ở trên, tôi coi việc Lâm Ấp không phải Champa là đương nhiên – ngoại trừ khả năng từ đầu thế kỷ thứ VII, khi một chính thể Champa mở rộng đã chiếm được lãnh thổ Lâm Ấp cũ và nó đã được cho là tên mà sử liệu Trung Quốc nói về vùng này. Phản đối đầu tiên đối với cách giải thích này trong một công trình lịch sử đáng tin cậy mà tôi đã đọc của Keith W. Taylor: “Champa là một thuật ngữ chung để chỉ ác chính thể được các cư dân nói tiếng Nam Đảo tổ chức dọc theo ven biển miền trung Việt Nam...một không gian chính trị - văn hóa biển đảo”. Khẳng định của Taylor là dựa vào việc nghiên cứu và viết lách của Nora Taylor, với “lập luận cơ bản cho rằng Champa chưa bao giờ là một vương quốc thống nhất, mà đúng ra là những nhóm quyền lực riêng biệt cạnh tranh với nhau” – quan điểm ấy được chấp nhận ở đây. Trong số các chuyên gia về Champa năng động hiên nay, William Southworth cũng đã tuyên bố một cách không hề e dè rằng “Champa” bao gồm các thực thể độc lập 55. Như đã lưu ý ở trên, hai bi ký đầu tiên – Võ Cạnh gần Nha Trang và Đông Yên Châu – là những hồ sơ biệt lập, không thể gộp vào lịch sử Champa được, và Champa đầu tiên trong đó sự phát triển liên tục đã được thể trong các bi ký được phát hiện tại lưu vực sông Thu Bồn tập trung ở Mỹ Sơn, trong tỉnh Quảng Nam ngày nay. Các vua đầu tiên có tên trong các bi ký Ngoại trừ việc đồng nhất một cách sai lầm với các thủ lĩnh Lâm Ấp và các diễn giải thêm, sau đó thì vẫn có một chút gây tranh cãi về cách xử lý của Maspéro đối với các thủ lĩnh Champa sớm nhất. Ba bi ký tiếp theo được định niên đại dựa vào cổ tự dạng trong thế kỷ thứ V dâng lên thần भद्रस्वरस्वामिन्* Bhadreśvarasvāmin; tác giả của hai trong ba bi ký đó là một भद्रवर्मन्* Bhadravarman, cũng được cho là tác giả của cả bi ký thứ ba. Mặc dù hai bi ký đầu được viết bằng tiếng Phạn và không đặt tên là “Champa”, nhưng các vị trí phát hiện được bia theo bằng chứng bi ký Đông Yên Châu, cho phép đồng nhất chúng với Champa. Một bi ký được phát hiện tại Mỹ Sơn, cái thứ hai ở gần đó, còn cái thứ ba ở cửa sông Đà Rằng, gần Tuy Hòa, cách Mỹ Sơn khá xa về phương Nam. Sự phân bố ấy rất phù hợp với việc xác định Champa là một xã hội chuyên đi biển, tuy nhiên cho dù không đúng với kết luận của Finot cho rằng “cả ba bi ký có tên của Bhadravarman đã chứng tỏ thêm rằng người Chăm đã tạo dựng một nhà nước thống nhất chứ không phải là một loạt tiểu quốc độc lập” 56. Finot đã chắc chắn sai lầm về sự thống nhất của Champa. Một hồ sơ quan trọng tiếp theo của hoàng tộc Champa sớm được coi là bi ký C96 bằng tiếng Phạn, được xác định niên đại là năm 658; điều đáng chú ý không chỉ đối với lịch sử Champa, mà còn đối với cả sự lưu trú tạm thời của một hoàng tử Champa tại đô thành chính của Cambodia vào thế kỷ VII, ở đó ông đã cưới con gái của nhà vua Īśānavarman, một trường hợp hiếm hoi của mối quan hệ thân tình giữa các vùng sau đó thường xuyên gây chiến với nhau. Đây là ghi chép đầu tiên của địa phương cái tên Champa (chữ Phạn ghi là Campāpura [चम्पापुर* và Campānagara चम्पानगर*) và nó tương đối đồng đại với bi ký chữ Phạn K.54 của Cambodia ghi lại sự kiện vào năm 667 đã gửi một sứ bộ đến người trị vì Campa (चम्पास्वर* Campeśvara). Bi ký C96 bắt đầu với một vị vua गंगाराज* Gaïgārāja, là người đã thoái vị để hành hương sông Hằng. Sau đó có những vị vua có tên là Manorathavarman (मनोरथवर्मन्*?, một cái tên được Coedès phục dựng giả định), Rudravarman, सम्भुर्मन्* Śambhuvarman, कन्दर्पधर्म* Kandharpadharma và những cái tên khác nữa, mà cuối cùng là प्रकाशधर्म* Prakāśadharma 諸葛地* Chư Cát Địa - विक्रान्तवर्मन्* Vikrāntavarman, tiếp theo là tích truyện chen ngang liên quan đến Cambodia 57. Một phần của chính phả hệ hoàng tộc Champa ấy dường như được phát hiện trên bi ký Mỹ Sơn C73A, bị vỡ nát và không dịch có kê tên गङ्गासा* Gaïgeśa, Rudravarman, Śambhuvarman, Kandharpadharma, và Prakāśadharma, cùng với dẫn chiếu rõ ràng là hồi tưởng về Bhadravarman (không có tên trong bi ký C96) 58. Những ánh xạ của cùng một tích truyện còn thấy trong chính bi ký vỡ vụn C81 ở Mỹ Sơn, trong đó một vua Champa có tên là Prakāśadharma, có lẽ còn có tên là Vikrāntavarman, có vẻ được gọi là dòng dõi गङ्गास्वर* Gaïgeśvara’ (Gaïgeśvaravaïśajaþ). Ngoài ra cũng còn có hai cái tên Bhadravarman và Rudravarman 59. Điều này tất nhiên mâu thuẫn với đề xuất đáng chú ý của Southworth, đã lưu ý ở trên cho rằng tích truyện Trung Quốc về một Địch Chân nào đó đã từ bỏ ngai vàng và hành hương đến Hàng Hà tại Ấn Độ đã đồng nhất ông với Gaïgārāja trong bi ký C96 Mỹ Sơn, và là sự trùng hợp đầu tiên của một cá nhân được sử liệu Trung Quốc ghi lại với một vị vua trong một bi ký Champa. Maspéro cũng đã đồng nhất như vậy, nhưng đối với ông, điều đó không có ý nghĩa đặc biệt đối với giả thuyết đồng nhất Champa-Lâm Ấp của ông. Đối với Maspéro thì Bhadravarman là thủ lĩnh Lâm Ấp Phạm Hồ Đạt còn Địch Chân – Gaïgārāja là con trai của ông 60. Tuy nhiên tôi lại thấy rằng sự trùng hợp ấy cũng quan trọng như cách nhìn của Southworth, nhưng những gì mà sử liệu Trung Quốc ghi lại về truyền thống Champa trong con mắt họ - thì có lẽ lại là huyền thoại và không nhất thiết đã là những sự kiện có thật trong đời sống của một vị vua. Ngược lại với Maspéro, đồng nhất Bhadravarman với Phạm Hồ Đạt của Lâm Ấp, khi đặt Gaïgārāja lên trước, Southworth cho rằng “nội dung tôn giáo, tước vị hoàng gia, và khoa nghiên cứu cổ tự các bi ký về Bhadravarman đã không ủng hộ cho cách định niên đại sớm như vậy” và “triều đại của ông có thể đã bị đặt sai mốc thời gian giữa Manorathavarman và … Rudravarman”. Điều đó không thống nhất với các cách đọc rõ ràng các bi ký bị vỡ C73A và C81, đã không được cả Maspéro hoặc Southworth lưu ý, và bi ký (nhất là C73A) dường như lại thuộc về Bhadravarman với tư cách là tổ tiên và người đã xây dựng khu đền miếu श्रीसनभद्रास्वर Śrīśānabhadreśvara ở Mỹ Sơn 61. Một số công trình kiến trúc và điêu khắc quan trọng đã được xác định niên đại trong giai đoạn này; về phương diện này, Trà Kiệu mà tầm quan trong của nó đã được khảo cổ học chỉ ra có lẽ còn ấn tượng hơn cả Mỹ Sơn, mặc dù không còn công trình xây dựng nào tồn tại đến bây giờ, và mặc dù nơi đây chưa phát hiện được bi ký. Tiếp theo giai đoạn dài nổi trội của lưu vực Thu Bồn, mà đối với người Trung Quốc vẫn thuộc Lâm Ấp, thì bối cảnh lịch sử thay đổi đột ngột phải chuyển về phương Nam, Phan Rang (Pāõóuraïga ) và Nha Trang mà Maspéro đã sử dụng thuật ngữ không chính xác, như tôi sẽ nói rõ – “Hoàn Vương và Bá chủ Pāõóuraïga 62. Hoàn Vương Hoàn Vương [環王國*] xuất hiện trong các bộ sử Trung Quốc vào giữ thế kỷ VIII, ngay sau khi cái tên Lâm Ấp không còn được sử dụng nữa; trong thực tế, một số bộ sử chính thống đã cho thấy rõ ràng là cái tên “Hoàn Vương” được dùng thay cho cái tên “Lâm Ấp”. Cái tên này chưa bao giờ được diễn giải cho thấu đáo, nhưng nghĩa đen của nó thì rõ ràng là “vòng tròn”, “phạm vi” cuả “nhà Vua” 63. Vì 環王國 Hoàn Vương chỉ xuất hiện khi khoa nghiên cứu bi ký kết thúc ở phía bắc Champa và tiếp tục trong vòng 100 năm ở phương Nam (Phan Rang và Nha Trang), các nhà nghiên cứu vùng này trước đây (đặc biệt là Maspéro), vẫn tiếp tục tin rằng Lâm Ấp và Champa là một và duy nhất, đã đồng nhất Hoàn Vương với Champa, và đặc biệt là với “Bá chủ Pāõóuraïga”, mặc dù khoảng cách lớn giữa Pāõóuraïga và cái tỏ ra là khu vực Hoàn Vương trong các sử liệu Trung Quốc. Pelliot nhìn vào việc xác định vị trí của環王國 Hoàn Vương trong nghiên cứu của ông về tuyến đường Jiadan đã đi, và suy luận rằng ranh giới của nó là ở Đồng Hới, với cuộc hành trình hơn sáu ngày thì đến kinh đô. Tuy nhiên Stein vẫn cho rằng cái ranh giới mà Pelliot đặt ở Đồng Hới là xa hơn về phía bắc trên bờ sông Gianh. Họ cũng không thống nhất với nhau về kinh đô Hoàn Vương, đi một vài ngày về phương Nam thì đến. Pelliot tin rằng Hoàn Vương là Champa, nên muốn đặt nó ở Quảng Nam trên cơ sở những cái tên kinh đô Chăm mà Aymonier đã phát hiện được trong biên niên sử của hai chính thể đó. Stein cũng thận trọng – khi có vẻ như thiên về định vị nó giữa Quảng Trị và Huế. Tuy nhiên cả hai đều quá quan tâm đến việc đồng nhất giả định Hoàn Vương với Lâm Ấp và việc liệu kinh đô của chính thể này cũng là của chính thể kia, và là của Champa hay không 64. Việc chấp nhận rằng Hoàn Vương là một vùng ở phía Bắc, hoàn toàn riêng biệt với Pāõóuraïga Chăm, có nghĩa là có rất ít thứ để có thể nói về điều đó, vì những ghi chép của người Trung Quốc về nó rất thưa thớt và quá vắn tắt, không có tên thủ lĩnh, nhưng lại xác định rằng Hoàn Vương là một nguồn gây rắc rối, giống như Lâm Ấp sớm và các vùng bắc Champa vậy. Cả trong trường hợp đó thì điều này cũng có thể làm cho 環王國 Hoàn Vương phù hợp với vùng “triều đại thứ sáu” sau này của Maspéro, đó là Đồng Dương/Indrapura, nơi vẫn còn các công trình đền tháp quan trọng cho đến tận Quảng Bình (xem ở dưới). Các bộ sử chính thống của Trung Quốc không sử dụng cái tên Hoàn Vương vào năm 877, khi cho rằng nó được thay thế bằng Chiêm Thành (thành của người Chăm), không phải cách dịch âm Chiêm Bà có từ thế kỷ bảy; tuy nhiên theo một nguồn sử liệu Trung Quốc việc thay thế đó đã được thực hiện vào năm 809. Khi lưu ý về ghi chú của Tống Hội yếu lưu ý đã dẫn ở trên về sự tiếp xúc ít ỏi giữa Trung Quốc và Champa trong những thế kỷ đầu, có thể phỏng đoán rằng Hoàn Vương, mặc dù có thể là Chăm về phương diện ngôn ngữ lại không đồng nhất với cái chính thể mà người Trung Quốc gọi là “Chiêm Bà” ngay từ thế kỷ VII 65. Như Boisselier đã đề xuất một cách thuyết phục: “Maspéro đã kết nối khá giả tạo cái “triều đại” mới [Panduranga] với “thị tộc Cau” ... bằng cách đối lập nó với “thị tộc Dừa”, mà các triều đại phía Bắc đã được cho là xuất thân từ đó “một cách trực tiếp hơn”, ông tin rằng giai đoạn 環王國 Hoàn Vương này trùng hợp với “Bá chủ Panduranga” ... Trong bất cứ trường hợp nào thì cũng không có bất cứ cho thấy rằng Panduranga…thực thi bất cứ loại bá chủ nào trong giai đoạn Hoàn Vương” 66. Ở đây Boisselier đã quy chiếu vào một niềm tin vững chắc của Maspéro cho rằng các gia tộc thống trị Champa được chia thành hai, thị tộc Cau và thị tộc Dừa; “hai thị tộc này”, Maspéro gợi ý “tranh giành địa vị tối cao qua nhiều thế kỷ ... Thị tộc Cau cai trị nhà nước Panduranga trong khi thị tộc Dừa cai trị phía Bắc”. Ông triệu vời họ trong vài bối cảnh lịch sử Champa – khi tuyên bố, chẳng hạn “các bi ký ám chỉ các truyền thống huyền thoại ... có hai truyền thống, mà một trong hai truyền thống đó dường như thuộc về đất nước của “thị tộc Cau”, còn truyền thống kia thì thuộc về đất nước của “thị tộc Dừa”. Uroja, Maspéro thêm, là “tổ tiên huyền thoại” của thị tộc Dừa 67. Tuy nhiên trong thực tế chỉ có một bi ký đề cập đến các thị tộc này, bi ký C90A Mỹ Sơn, có niên đại năm 1080, trong đó có nói rằng một vị vua Harivarman, là Hoàng tử Thãï, hậu duệ của cả hai thị tộc, thị tộc Dừa phía cha và thị tộc Cau phía mẹ. Trong các bi ký này không hề có bằng chứng nào về vị trí địa lý của cả hai thị tộc này. Như Huber đã lưu ý “các bi ký ấy không cung cấp cho chúng ta thông tin về thị tộc Cau và thị tộc Dừa ấy; và như Boisselier đã nhấn mạnh lại rằng “các tham chiếu vào các thị tộc “Cau” ... và “Dừa”... chỉ xuất hiện khá muộn trong bi ký Chăm và hầu như là tình cờ” 68. Vì vậy, cùng với giả định rằng 環王國 Hoàn Vương đại diện cho bá chủ Pāõóuraïga, thì toàn bộ ghi chú của Maspéro về tầm quan trọng của các thị tộc này trong các mối liên hệ nội tại của Champa phải bị từ bỏ. Panduranga Trái ngược với việc diễn giải theo thông lệ, chúng ta đã thấy rằng có lẽ Hoàn Vương đã không đại diện cho toàn thể Champa, và và việc cung ứng nhất định trong thời gian đó, sẽ là sai lầm khi cho rằng Hoàn Vương, rõ ràng là ở phía Bắc theo các ghi chép của Trung Quốc, không thể đồng nhất với Pāõóuraïga [पाण्डुराग**] ở tận phía Nam. Hoàn Vương có thể được người Trung Quốc nhìn nhận là thay thế cái tên Lâm Ấp. Tuy nhiên, mục đích chính trong trường hợp ở đây là để thể hiện rằng Lâm Ấp không phải là Champa và vì vậy mà cũng không phải là Hoàn Vương nếu đó chỉ là một sự thay thế cho Lâm Ấp. Toàn bộ số bi ký Champa thuộc giai đoạn này (có niên đại từ năm 774 – 854) đều ở phía Nam, (hầu hết) thuộc vùng Phan Rang hoặc ở đền Po Nagar tại Nha Trang. Mặc dù ba vị thủ lĩnh có tên được khẳng định là họ trị vì toàn bộ Champa (Pçthivīndravarman và Indravarman ở Phan Rang) hoặc Campa-pura (Harivarman tại Nha Trang), mà sự vắng bóng của toàn bộ các di tích thời này ở phía Bắc, đã cho thấy không cần phải tin rằng họ đã kiểm soát một cách hiệu quả đối với vùng lãnh thổ vượt xa khỏi Nha Trang, người ta cũng không còn cần phải tin vào khẳng định về các vị vua Angkor cho rằng họ đã cai trị cho đến tận Trung Quốc. Tất cả những gì mà chúng ta có thể chấp nhận về những khẳng định về những người cai trị Pāõóuraïga là họ coi khu vực của họ là một bộ phận của Champa, như đã thấy trong bi ký của Harivarman trong Campa-pura của ông ở Nha Trang, bằng cách giao phó Pāõóuraïga –pura (có lẽ là vùng Phan Rang) cho con trai ông là Vikrāntavarman [विक्रान्तवर्मन्*]. Maspéro bắt đầu chương này, sau khi liệt kê tên các vị vua với một phần viết thêm bổ sung cho phần hư cấu lịch sử, trong thời kỳ thay đổi trung tâm quan trọng của Champa từ Mỹ Sơn về phía Nam. Ông viết rằng “về cái chết của Rudravarman”, vào khoảng năm 757, các thủ lĩnh đã trao vương miện cho một người của họ”. Tuy nhiên trước hết cái tên Rudravarman không hề thấy có trong bất cứ bi ký nào. Những bi ký cuối cùng ở Mỹ Sơn là thuộc về mọt vị vua có tên Vikrāntavarman (C77, C80, C97, C99 toàn bộ đều được định niêm đại chỉ trong thế kỷ śaka [शक***] thứ VII [AD 678-778], and C74/741. Bi ký đầu tiên ở phía Nam là C38/774, 784, thuộc về सत्यर्मन्* Satyavarman và một Vikrāntavarman – được cho là có phả hệ không phải là Vikrāntavarman [विक्रान्तवर्मन्*] Mỹ Sơn. Khoảng năm 749, người Trung Quốc xác định một Luduoluo or Luduo [रुद्रवर्मन्* Rudravarman, 庐陀罗跋摩* Lư Đà La Bạt Ma*], có thể có lý khi diễn giải là Rudra, trị vì Lâm Ấp, rõ ràng là người cuối cùng được họ ghi nhận 69. Niên đại 757 trong công trình của Maspéro chỉ là một phỏng đoán, rõ ràng dựa vào sự kiện là sau năm 758 thì người Trung Quốc không còn sử dụng cái tên Lâm Ấp nữa. Vị Thủ lĩnh sau đó được trao vương miện và là người mà Maspéro cho là có nguồn gốc từ phương Bắc, là Pçthivīndravarman [प्रीतिइन्द्रवर्मन्*] cái tên của một vị tổ tiên mà các bi ký Pāõóuraïga lấy làm mở đầu phả hệ của họ. Maspéro đã viết rằng “đó có lẽ [sic] sau cái chết của [रुद्रवर्मन्* Rudravarman] khiến cho [प्रीतिइन्द्रवर्मन्*] Pçthivīndravarman chuyển hoàng tộc về phương Nam. Thủ lĩnh mới, Maspéro tin rằng “có lẽ [sic] thuộc về gia đình thái tử [पाण्डुराग*] Pāõóuraïga, “thị tộc Cau”, và ông tiếp tục sống ở phương Nam” 70. Tất nhiên không có ghi chép gì về việc [प्रीतिइन्द्रवर्मन्*] Pçthivīndravarman thuộc thị tộc Cau, cũng không có bất cứ dẫn chiếu nào về các thị tộc như vậy trong giai đoạn đó; và trước đó cũng không hề có thông tin gì về một “gia đình thái tử Pāõóuraïga” cả. Toàn bộ văn bản tưởng tượng của Maspéro theo giả định của ông là có một sự thống nhất của Lâm Ấp và Champa cho đến tận Phan Rang; vì vậy mà người kế vị của vị vua Lâm Ấp cuối cùng được người Trung Quốc ghi lại phải bao gồm cả quyền lực ở phương Bắc; và đó phải là quê gốc của người kế vị đó [प्रीतिइन्द्रवर्मन्*] Pçthivīndravarman, được ghi ở đó là bác (Bergaigne) hoặc cha (Maspéro) của vị vua thứ hai đã để lại một bi ký, đó là [इन्द्रवर्मन्*] Indravarman. Maspéro tiếp tục về vị thế của [प्रीतिइन्द्रवर्मन्*] Pçthivīndravarman, bằng một lối biện minh kỳ dị giả định rằng ông không thừa kế ngai vàng, nhưng lại được các thủ lĩnh ghi danh – bằng cách trích dẫn bi ký triều đại đầu tiên sau triều đại Đồng Dương được định niên đại là năm 875. Tuy nhiên ở đây có thể ông đã bỏ qua một giải thích của Finot. Bi ký này là để vinh danh một [इन्द्रवर्मन्*] Indravarman khác muộn hơn một thế kỷ, nhưng ở một chỗ đã quy cho ông là [प्रीतिइन्द्रवर्मन्*] Pçthivīndravarman, hệt như một [इन्द्रवर्मन्*] Indravarman khác nữa được ghi tên ở một nơi là राजइन्द्रवर्मन्*] Rājendravarman, Rāja-Indravarman 71. Vấn đề này cần phải được xử lý tỷ mỷ. Bi ký C66 này – “tấm bia đầu tiên của Đồng Dương” theo Finot được vua [इन्द्रवर्मन्*] Indravarman dựng lên để tự vinh danh bản thân và vinh danh tổ tiên ông. Giống như các hồ sơ về triều đại này nói chung và các di tích kiến trúc của di chỉ, nó cho thấy một nghi lễ cúng dường một loại Phật giáo Đại thừa, không giống với các hồ sơ của Mỹ Sơn sớm hoặc Pāõóuraïga. Cũng có một bản kê các tổ tiên bắt đầu với Bhrigu, khác với truyền thống của các tiền bối và tối thiểu có hại vị hoàn toàn là huyền thoại là Parameśvara (Śiva) và उरोज* Uroja (bầu vú), sau đó là धर्मराज* Dharmarāja, रुद्रवर्मन्* Rudravarman, भद्रार्मन्* Bhadravarman (con của Rudravarman) và इन्द्रवर्मन्* Indravarman (con của Bhadravarman). Finot nhận xét rằng cái tên उरोज* Uroja mặc dù là Phạn ngữ, nhưng lại xa lạ đối với huyền thoại Champa và không được biết ở Ấn Độ, còn धर्मराज* Dharmarāja thì lại có vẻ kỳ cục đối với tên riêng của một vua Champa. Ông cho rằng cả hai đều là hư cấu và triều đại इन्द्रवर्मन्* Indravarman chỉ bắt đầu với người cháu của ông là रुद्रवर्मन्* Rudravarman. Chắc chắn उरोज* Uroja là huyền thoại, nhưng धर्मराज* Dharmarāja thì lại không hề xa lạ trong một chính thể tôn sùng Đạo Phật. Dù là một Phật tử, nhưng इन्द्रवर्मन्* Indravarman lại không tán dương लिङ्ग lingam truyền thống ở Mỹ Sơn của Śaübhubhadreśvara. Finot ngạc nhiên là ông đã không nhắc lại cái “tích truyện thực” của ngôi đền đó và thay vào đó bằng một dòng dõi huyền thoại mới, và vì vậy mà ông đã mô tả इन्द्रवर्मन्* Indravarman là một “kẻ tiếm quyền”. Đó là vì Finot, giống như Maspéro sau này, cho rằng một nước Champa duy nhất thống nhất từ Lâm Ấp trở đi, cho nên các vị vua nào không gắn bó với các nhà cai trị trước đó sẽ phải bị mất ngai vàng. Cái mà chúng ta thấy trong bi ký C66 là một huyền thoại mới của một gia đình gán cho một vị trí đã trở thành truyền thống. Nếu chúng ta thay vì chấp nhận rằng Champa không bao giờ là một chính thể thống nhất nên không có vấn đề gì với các thủ lĩnh ở Đồng Dương – mà tôn giáo và các huyền thoại tiền sử của họ khác nhau – trở nên quan trọng tách biệt khỏi các vị vua khác ở phương Nam. Không cần phải tiếp tục với ý tưởng của Finot cho rằng “ở đây có lẽ chúng ta thấy lại sự giao động của một kẻ tiếm ngôi khi tuyên bố cấm các công trình của một triều đại mà ông ta đã tiếm ngôi” (ở đây muốn nói đến triều đại Mỹ Sơn sớm), hoặc ông ngạc nhiên khi thấy rằng इन्द्रवर्मन्* Indravarman “đề cập đến tên của प्रीतिइन्द्रवर्मन्* Pçthivīndravarman ở đây như là thuộc về इन्द्रवर्मन्* Indravarman của Đồng Dương vào khoảng năm 875, chứ không phải là प्रीतिइन्द्रवर्मन्* Pçthivīndravarman của पाण्डुराग** Pāõóuraïga. Quay trở lại với vấn đề của पाण्डुराग** Pāõóuraïga, Maspéro rõ ràng đã dấn sâu vào việc hư cấu lịch sử trong việc đồng nhất Hoàn Vương với पाण्डुराग** Pāõóuraïga và trong việc cắt dán các báo cáo về Hoàn Vương của Trung Quốc với các bi ký Champa xa về phía Nam (Phan Rang và Nha Trang). “Việc giành giật quyền lực vừa mới xảy ra”, ông bắt đầu, हरिवर्मन्* Harivarman (người kế vị của Indravarman theo các bi ký) năm 803 đã xâm lấn các châu Hoan, Ái hiện nay là hai tỉnh Nghệ An và Hà Tĩnh. Đó là vì các nguồn sử liệu Trung Quốc ghi rằng Hoàn Vương đã tấn công, nhưng lại không đề cập đến bất kỳ cái tên người trị vì nào. Thực sự thì bi ký Phạn ngữ của हरिवर्मन्* Harivarman nói rằng ông “đã thiêu người Trung Quốc”, nhưng trong bối cảnh đó, lời ấy phải được coi là phép ngoa dụ như đã thấy trong các tuyên bố cường điệu của các vị vua Angkor về việc mở rộng biên giới và các quốc gia thần thuộc của họ (trong một bi ký của Jayavarman VII có cả Việt Nam và Java). Các khả năng cung cấp hậu cần trong thời gian đó có lẽ đều không cho phép Pāõóuraïga mở cuộc tấn công vào châu Hoan, châu Ái, trừ khi đó là một cuộc thám hiểm bằng đường biển. Bên cạnh vấn đề về khoảng cách không gian, Pāõóuraïga còn tách biệt khỏi các tỉnh đó bởi ba rào cản vật lý dọc theo đường biển Việt Nam là Mũi Đại Lãnh; Ðèo Hải Vân bắc Đà Nẵng; và Ðèo Ngang giữa Quảng Bình và Hà Tĩnh. Tuy nhiên các sử liệu Trung Quốc về các cuộc xâm lấn của Hoàn Vương đều được Maspéro trích dẫn đều ngụ ý là các cuộc tấn công bằng đường bộ 73. Vậy thì sau đó chúng ta có thể nói gì về Pāõóuraïga thế kỷ VIII – IX dựa trên cơ sở các bi ký của nó? Rất ít, ngoại trừ một danh mục những người trị vì, và sự nổi lên của một tổ tiên dòng dõi huyền thoại mới विचित्रसागर* Vicitrasagara. Boisselier nhận xét rằng các bi ký Phan Rang của giới quan lại, trong khi các bi ký Pô Nagar là thuộc Hoàng tộc 74. Điều này có vẻ không chính xác. Các bi ký C38/774, 784 thực sự là của Hoàng tộc, còn các bi ký C25/799, C24/801 cũng vậy, còn bi ký C14/854 thì thuộc vùng Phan Rang. Các bi ký đặc biệt quan trọng đối với một quan chức - C19/ thế kỷ VII saka*** (Phan Rang), C37/813 (Pô Nagar), C31/817 (Pô Nagar) – liên quan đến các chiến công của một chiến binh nổi tiếng, सेनापति* Senāpati Pār (Tướng Pār*), đã có nhiều trận thắng quân Cambodia, nhưng về thể thức thì đó cũng là các bi ký Hoàng tộc. Tên các thần, các vị vua và các tổ tiên dòng dõi huyền thoại cho thấy rõ ràng là Pāõóuraïga không thể hiện một cuộc di cư của Hoàng tộc từ Bắc vào Nam. Các hồ sơ cho thấy sự xuất hiện của một giới tinh hoa địa phương – có thể, như Southworth đã mô tả, vì sự sụp đổ của thương mại đời sơ Đường và việc thụt lùi của Quảng Châu vào giữa thế kỷ VII cũng đã phá hủy địa vị thống trị thương mại của hệ thống lưu vực Thu Bồn, và khi thương mại Nam Trung Quốc được chuyển giao cho hệ thống cảng châu thổ sông Hồng vào cuối thế kỷ VIII, thì đã xuất hiện một mô thức thương mại hoàn toàn mới...[Có một] sự chuyển đổi chủ yếu trong sự thay thế của sự phồn thịnh thương mại về phía nam Trung Bộ Việt Nam, đặc biệt là đến các cảng Nha Trang và Phan Rang, trên tuyến đường biển từ Java đến bắc Việt Nam”...[và] các quốc gia độc lập Kauñhāra và Pāõóuraïga...ở đây đã trở nên hưng thịnh vào cuối thế kỷ thứ VIII, đầu thế kỷ IX 75. ___________________________________ Nguồn: Michael Vickery 2005. Champa revised, Asia Research Institute Working Paper Series No. 37, 2005. The ARI Working Paper Series is published electronically by the Asia Research Institute of the National University of Singapore. Tác giả: Chân thành cảm ơn Bruce Lockhart đã giúp chuẩn bị bản thảo để công bố trong ARI Working Papers Series. Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*,**,***] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. ** पाण्डुराग panduraïga = Artemesia Indica 艾子 = ngải tử = rau ngải; sắc trắng, màu bạc; xanh mướt. *** शक lịch Saka bắt đầu bằng năm 0 vào năm 78 SCN, năm nhuận được tính bằng cách thêm 78 vào năm Saka, nếu kết quả là một năm nhuận theo Dương lịch thì năm Saka cũng là một năm nhuận. TT Tháng Saka Độ dài Ngày tháng bắt đầu Ngày tháng Dương lịch 1 चैत्र Caitra 30/31 22/3 22/3-20/4 2 वैशाख Vaishakha 31 21/4 21/4-21/5 3 ज्येष्ठामूल Jyaishthamula 31 22/5 22/5-22/6 4 आषाढक Āshādhaka 31 22/6 22/6-22/7 5 श्रावण Shrāvana 31 23/7 23/7-22/8 6 भाद्रपद Bhādrapada 31 23/8 23/8-22/9 7 आश्वयुज् Āshvayuj 30 23/9 23/9-22/10 8 कार्त्तिक Kārtika 30 23/10 23/10-21/11 9 अग्रहायण Agrahayana 30 22/11 22/11-21/12 10 पौष Pausha 30 22/12 22/12-20/1 11 माघ Māgha 30 21/1 21/1 -19/2 12 फाल्गुन Phālguna 30 20/2 20/2-21/3 Tài liệu dẫn 51. Nayan Chanda, Brother enemy (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1986), p. 49, quoting Paul Mus, Viêt-nam: sociologie d’une guerre (Paris: Éditions du Seuil, 1952), p. 17; Michael G. Cotter, ‘Towards a social history of the Vietnamese Southward Movement’, Journal of Southeast Asian History, 9, 1 (1968): 12–24. 52. Để có thêm thông tin về cuộc thảo luận mở rộng về vấn đề này và các vấn đề khác, chẳng hạn như thần chú, xem Michael Vickery, ‘Two historical records of the Kingdom of Vientiane’, in Contesting visions of the Lao past: Lao historiography at the crossroads, ed. Christopher E. Goscha and Søren Ivarsson (Richmond: Curzon Press, 2004), pp.3-35. 53. Li Tana, Nguyễn Cochinchina, Southern Vietnam in the seventeenth and eighteenth centuries (Ithaca: Cornell Southeast Asia Program, 1998), pp. 19, 21, 28; Keith W. Taylor, ‘Surface orientations in Vietnam: Beyond histories of nation and region’, Journal of Asian Studies, 57, 4 (1998): 951, 960. 54. Stein, Linyi, p. 72. Further critiques of Maspéro are found throughout Stein’s study, and, where relevant, will be noted below. 55. See Keith W. Taylor,‘The early kingdoms’, in Tarling ed., Cambridge History of Southeast Asia, p. 153 and Southworth, ‘Notes on the political geography’; the quotation on Nora Taylor’s argument is from a personal communication with her. 56. Louis Finot, ‘Deux nouvelles inscriptions de Bhadravarman Ier’, BEFEO, 2 (1902): 185-91. 57. Coedès’ reconstruction is in his ‘Note sur deux inscriptions du Champa’, BEFEO, 12, 8 (1908): 15-7. 58. The correspondence is improved by Finot’s redating of the inscription from fifth century to sixth century śaka; Finot, ‘Stèle de Śambhuvarman’, p. 207 and Finot, ‘Inscriptions du Musée’, p. 5. 59. For Inscription C81, see Jacques ed., Études épigraphiques, pp. 110-1, where it is numbered “VI’. 60. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 64-5. 61. Finot, ‘Stèle de Śambhuvarman’, pp. 206-11; Finot, ‘Notes d’épigraphie XI’, pp. 928-9. 62. Maspéro, Royaume de Champa, ch. IV. 63. See ibid., p. 95, n. 1 for some of the sources. The literal translation of ‘Huanwang’ is from Geoff Wade, personal communication. 64. Pelliot, ‘Deux itinéraires’, pp. 184-6; Stein, Linyi, pp. 79-81. Pelliot, of course, did not know of the inscriptions which give importance to Pāõóuraïga (Nha Trang and Phan Rang) in the eighth century. 65. Về niên đại 809, xem Stein, Linyi, p. 234 and Pelliot, ‘Deux itinéraires’, p. 196. Chi tiết này thu hút sự chú ý của tôi nhờ Népote, ‘Champa, propositions’, part 2, p. 87. Cùng với các trích dẫn về “Chiêm Bà” thế kỷ VII của Huyền Trang và Nghĩa Tĩnh, Stein bổ sung thêm ‘Tôi đã thôi không cố giải thích cái tên quá độ nhưng chỉ tồn tại ngắn ngủi Hoàn Vương”. 66. Boisselier, Statuaire du Champa, pp. 61-2. 67. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 18, 43, 154. 68. Về bi ký này, xem Finot, ‘Notes d’épigraphie XI’, pp. 933-40; Jacques ed., Études épigraphiques, pp. 115-22. Các trích dẫn này từ Édouard Huber, ‘Le clan de l’aréquier’, BEFEO, 5 (1905): 170-5; and Boisselier, Statuaire du Champa, pp. 61-2. 69. Maspéro, Royaume de Champa, p. 93 and note 3 and p. 246, table. Về các bi ký này, xem Bergaigne, ‘Ancien royaume’, pp. 242-60. Maspéro quy về Vikrāntavarman II và III. 70. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 96-7 and note 7. Xem các thị tộc Cau và thị tộc Dừa ở trên. 71. Xem bi ký C25 trong Bergaigne, ‘Ancien royaume’, number XXII, A, ii: ‘Srīmān Rājendra(va)rmmā’, do Bergaigne dịch là ‘Vua Śrī Indravarman này’. Loại tên kép này được Schweyer thừa nhận là metri causa dùng làm chuẩn (‘Dynastie d’Indrapura’, p. 207). 72. For inscription C66 see Finot, ‘Notes d’épigraphie VI’, pp. 84-99. 73. Maspéro, Royaume de Champa, p. 105. 74. Boisselier, Statuaire du Champa, p. 62. Champa Nhìn lại (V) Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga Từ Pānduranga trở về phía Bắc Một điển hình về các vấn đề không cần thiết xuất hiện từ giả định về một Champa đơn nhất có thể thấy rõ trong cuộc tranh cãi Maspéro-Finot về sự khởi đầu của cái mà Maspéro gọi là “triều đại thứ sáu”: triều đại Đồng Dương, cũng lại ở Thu Bồn, nhưng không phải là ở Mỹ Sơn, vào cuối thế kỷ IX tiếp theo “chúa tể Pāõóuraïga” [पाण्डुराग*]. Đối với Maspéro thì triều đại này bắt đầu với một vị vua Indravarman [इन्द्रवर्मन्*] được đề cập đến trong cái gọi là “bi ký đầu tiên” của Đồng Dương (C66 dated 875) là vua Champa. Ông trở thành vua vì “Vikrāntavarman [विक्रान्तवर्मन्*] [vị vua cuối cùng của triều đại phương Nam ở Pāõóuraïga”, niên đại cuối cùng C14/854] không con đã đích thân chọn ông làm người kế vị” [76]. Không hề có bất cứ ghi chép nào về việc Vikrāntavarman thực sự có con hay không; ở đây Maspéro đã buông thả mình trong hư cấu lịch sử thuần túy. Tuy nhiên bi ký đang được đề cập đến (C66) ghi rằng Indravarman là con của Bhadravarman [भद्रार्मन्*] và cháu của Rudravarman [रुद्रवर्मन्*], đều được gọi là “vua”, mặc dù theo Maspéro thì họ không hề trị vì. Lý do không được bộc lộ của ông cho niềm tin đó là ở chỗ trong thời đại của mình, vị vua Champa vẫn ở Pāõóuraïga. Tổ tiên Indravarman có lẽ cũng lần ngược trở lại đến một vị vua khác tên là Dharmarāja [धर्मराज*]. Mặt khác, Finot cho rằng họ không trị vì, và đối với Bhadravarman niền tin này được củng cố bởi bi ký An Thái có niên đại 902 – từ triều đại Indravarman, nhưng lại coi Bhadravarman là một vị vua tiền nhiệm. Tuy nhiên trong một phê bình của Finot về Maspéro, có một nhận định lạ kỳ về ý kiến của Maspéro cho rằng Indravarman đã vinh phong các hư vị cho các tổ tiên của ông. Finot viết “Đối với giả định cho rằng một thủ lĩnh Chăm có thể truy phong tước vị "vua" cho tổ tiên...chắc chắn ông ta không thể gọi họ là các vị vua Champa, và mọi người cũng đều biết là không phải”. Theo quan điểm của Finot, giống như Maspéro, thì các vị vua Champa thực sự trong thời Bhadravarman và Rudravarman đều ở Pāõóuraïga” [77]. Tất nhiên giữa niên đại cuối cùng (854) của Vikrāntavarman ở Pāõóuraïga và niên đầu tiên (875) của Indravarman đã xuất hiện một khoảng trống cho cả hai tổ tiên của Indravarman ở phía Bắc và có lẽ sẽ được giả định là trước ông, ở vùng lưu vực sông Thu Bồn tối thiểu cũng đã có hai vị tổ tiên có tên cùng thời với các vị vua cuối cùng được biết đến ở Pāõóuraïga. Cuộc luận chiến có lẽ đã không xảy ra nếu người ta thừa nhận rằng “Champa” vùng Đồng Dương là một chính thể hoàn toàn tách biệt khỏi Pāõóuraïga, và cái triều đại của Indravarman có lẽ đã bắt đầu với cha, ông, và cụ của ông, cho dù không hề tìm được các bi ký ghi về sự trị vì của họ [78]. Thế có nghĩa là pace [Latin: tuyến đường*] Finot, Maspéro và Schweyer đã đi theo, lại không có sự dời đô từ Bắc về Nam vào thế kỷ thứ VIII, cũng lại không phải là từ Nam ra Bắc vào thế kỷ thứ IX; mà là đã diễn ra một cuộc khởi dựng kinh tế chính trị mới ở phía Bắc, có lẽ liên quan đến những biến đổi trong các tuyến hàng hải quốc tế thời đó. Giống như sự hưng thịnh của Pāõóuraïga và sự tàn lụi rõ ràng của vùng Thu Bồn trong các thế kỷ VIII – IX, thì sự tái hưng khởi của phía Bắc rõ ràng gắn liền với sự biến đổi của các tuyến hàng hải quốc tế từ Trung Quốc đến Indonesia và Ấn Độ. Maspéro mở đầu các sự kiện trị vì của Indravarman thứ nhất của Đồng Dương với một mẩu lịch sử thuần túy hư cấu dựa trên một hiểu biết nhầm lẫn về lịch sử Cambodia vẫn còn mơ hồ mãi cho đến tận năm 1927 bởi Philippe Stern và coup de grâce [Pháp: ân tử, phát súng kết liễu*] định mệnh của Coedès năm 1928, đối với việc tin rằng các quần thể di tích và một số bi ký đã được định niên đại từ Jayavarman VII (1181-1220?) thuộc vào thế kỷ IX. Vậy là dựa vào giải thích nhầm lẫn của Aymonier về bi ký Banteay Chhmar, Maspéro đã xuyên tạc một cách giải thích về sự can thiệp của Cambodia vào Champa trong cái mà ông cho là vào cuối thế kỷ IX hoặc đầu thế kỷ X, nhưng thực ra lại thuộc vào thế kỷ XII, như sau này Coedès đã chứng minh [79]. Từ sự trị vì của vị vua được Maspéro gọi là Indravarman III, Schweyer thì gọi là Indravarman II vào giữa thế kỷ X, còn các sử liệu Trung Quốc cũng cho biết những cái tên của các thủ lĩnh Champa, thì không hề có cái tên nào có từ vĩ varma trong các bi ký [80]. Một khía cạnh rất đáng chú ý của giai đoạn này được gọi là “triều đại Đồng Dương, hoặc Indrapura” đã bành trường về phía bắc cho đến tận Quảng Bình, như có thể thấy rất rõ căn cứ vào một thực tế là gần nửa số bi ký đều dựng ở phía bắc Huế - một vấn đề không hề được Maspéro chạm đến, nhưng lại có tầm quan trọng rõ ràng trong các nghiên cứu riêng về giai đoạn này của Schweyer [81]. Hơn nữa, như Boisselier đã lưu ý, trong hai vị trí ở cực bắc này đều có những thánh địa gợi lại bản thân Đồng Dương: ở Đại Hữu, và đặc biệt là ở Mỹ Đức. Theo Boisselier thì “quần thể khá rộng lớn này [Mỹ Đức] đã làm nên mặt tiền của ba thánh địa, kế tiếp một ngọn tháp có ba cửa và một công trình xây dựng ở phía nam, trong một vòng tường quây tách một căn phòng rộng lớn...” Những cách thức bố trí như vậy đều gợi lại Đại Hữu, Đồng Dương và, như Huber đã lưu ý “bia lớn Lạc Thành” (xa về phía nam Quảng Nam), được ông mô tả là “cùng với bia lớn Hà Trung ở Quảng Trị, đó là di tích bi ký đẹp nhất còn lại của triều đại này”. Danh mục của Bảo tàng Đà Nẵng cũng thgoongs kê một số hiện vật từ một di chỉ khác ở Quảng Trị có tên là Đa Nghi [82]. Một điều rất quan trọng cần lưu ý vì vào những năm 980 đã nổ ra cuộc chiến tranh đầu tiên với Việt Nam, kết cục là Champa thất bại, triều đại thay đổi, và – trong cách diễn giải thông thường – thì đó là cuộc dời “đô” về phía nam. Tích truyện ấy đã được kể hầu hết dựa trên các sử liệu Trung Quốc với tên các vị vua Champa được ghi trong bi ký được lắp ghép một cách rất tùy tiện; kết quả, theo tôi, đã để lại những hiểu lầm nghiêm trọng về văn liệu cho đến bây giờ. Chúng ta hãy bắt đầu với tấm bi ký của một vị vua Jaya Indravarman ở Pô Nagar, Nha Trang, được định niên đại là 965 (C38D2), tấm bi ký duy nhất cho đến nay được coi là thuộc về triều đại Đồng Dương ở phía Nam. Theo Schweyer đây có lẽ là Indravarman II trị vì từ khoảng năm 916 đến năm 972 và là tác giả của tấm bi ký (C148) tại Trung Lai (Thừa Thiên), không xa Huế. Ông có lẽ còn là tác giả của một bi ký khác ở Pô Nagar (C39) có thể có niên địa thuộc năm nào đó trong cùng thế kỷ. Maspéro cùng đề cập đến một Jaya Indravarman như vậy, nhưng lại là người kế vị của Indravarman III của ông (và là Indravarman II của Schweyer), rõ ràng là vì có sự thay đổi nhỏ trong cách định danh của sử liệu Trung Quốc; điều đó có lẽ khiến cho Maspéro, một người đã sử dụng mọi cái tên Trung Quốc theo nghĩa đen, đã sáng tạo ra một vị vua không tồn tại. Schweyer dường như thừa nhận cái tên này bằng cách coi đó là sự nhầm lẫn về biên niên sử khi thay đổi triều đại ở Trung Quốc [83]. Theo Maspéro, hoàn toàn dựa vào nguồn Trung Quốc và Việt Nam, người Chăm đã xúc phạm người Việt bằng cách bắt giữ viên sứ thần của họ lại. Việt Nam đã tấn công Champa năm 982, và vị vua (trị vì từ năm 972) chúng ta tạm gọi là vua A, vì ông không được đề cập đến trong bi ký và phiên âm Hán thì không thể hiểu được – đã bị giết. Quân Việt đã cướp phá kinh đô Champa (đối với Maspéro thì đó là Indrapura/Đồng Dương) và vua Chăm kế tiếp – dựa trên phiên âm Hán, vua B – bỏ chạy, “có lẽ về Phan Rang” – một giả định không hề được chứng minh bằng nguồn sử liệu Trung Quốc lẫn Việt Nam hoặc trong bất cứ một bi ký đã biết nào. Maspéro đã thừa nhận rằng vì các sự kiện thuộc giai đoạn này, “các cuộc chiến tranh này...không hoàn toàn rõ ràng” và thừa nhận vào năm 987, khi vua A có lẽ vẫn còn sống, thì các sử liệu Trung Quốc ghi là một vị vua Champa ‘Ji-nan-da-zhi’, khác với cả A hoặc B, đã sai người sang cống [84]. Đó không phải là một vấn đề chừng nào người ta vẫn thừa nhận rằng không hề có một nước Champa duy nhất. Rất đáng chú ý là cuốn Đại Việt Sử ký Toàn thư chỉ viết rằng quân Việt đã tấn công “Chiêm Thành) (kinh thành của người Chăm) và thu được nhiều chiến lợi phẩm; không hề có từ nào xác định kinh đô ở đâu. Sau đó, vào năm 983, Toàn thư viết rằng “Trước kia vua đi đánh Chiêm Thành, quản giáp Lưu Kế Tông trốn ở lại nước ấy. Đến đây, vua sai người con nuôi (không rõ tên) đi bắt được Kế Tông, đem chém”. Câu tiếp theo là “Kênh mới trên đường biển làm xong (chưa rõ ở chỗ nào). Khi vua đi đánh Chiêm Thành, qua núi Đồng Cổ (Đan Nê, Thiệu Yên, Thanh Hóa) đến sông Bà Hòa (xã Đồng Hòa, Tĩnh Gia, Thanh Hóa), đường núi hiểm trở khó đi”. Trong đoạn chú của văn bản, hai địa phương đó đều thuộc Thanh Hóa, điều đó cho thấy rằng, cái Chiêm Thành được nói đến ấy là ở rất xa về phía bắc của Champa – thì rõ ràng là trong thời gian đó các thủ lĩnh Chăm đã bành trường về phía bắc [85]. Maspéro, dựa vào các nguồn sử liệu Trung Quốc, nói rằng cho đến tận năm 988 Lưu Kế Tông (được phiên âm không chính xác là Lưu Ký Tông) vẫn không hề biến mất. Dưới cái tên “kẻ tiếm quyền” này nhiều người đã phải bỏ chạy ra đảo Hải Nam, trong khi những kẻ khác lại “tụ họp xung quanh một kẻ ngấp nghé ngai vàng và đưa ông ta đến Vijaya vào năm 988”, và ở đó ông lấy tên là Harivarman II. Tuy nhiên trong một đoạn ghi chú dài, Maspéro viết rằng “chí ít thì đây dường như cũng là cái vượt qua được những thông tin mơ hồ do các cuốn biên niên sử cung cấp”. Ông thêm rằng theo các nguồn sử liệu Trung Quốc thì năm 988, một Băng Vuong La nào đó của Champa đã tự lập ở Phật thành (nghĩa đen là “Thành Đức Phật”) và Maspéro muốn giải nghĩa các tước vị của vua thông qua tiếng Hán (Ju-shi-li-he-shen-pai-ma-luo; Việt: Câu Thi Lị Ha Thân Bài Ma La) là để chỉ người trị vì mà ông cho là Indravarman IV [86]. Bi ký không hề ghi chép về một nhân vật như vậy, hơn nữa việc xác định bằng nguồn chữ Hán là không thể chấp nhận được. Vậy thì “Phật thành” ở đâu mà một vị vua Champa chạy về sau khi bị quân Việt đánh bại ở một vị trí mà các nguồn tư liệu đều không cho biết rõ ràng?. Có nhiều khả năng nhất là vị trí được gọi “Phật thành” trong thời đó chính là Đồng Dương, nổi tiếng với những di tích là một di chỉ Đại thừa rất rộng lớn. Tuy nhiên đối với những người theo thuyết truyền thống thì điều đó là không thể giải thích được vì họ tin rằng Đông Dương là kinh đô của cái mà Maspéro gọi là “triều đại thứ sáu” (875 – 991) mà quân Việt tấn công và cướp bóc năm 982. Theo cách xử lý thông thường kể từ Maspéro thì Phật thành hoặc Phật thế thành (Foshicheng) được coi là Vijaya, Quy Nhơn hiện nay. Cách giải thích Phật thành là Vijaya còn thấy trong một đoạn khác của Đại Việt sử ký tiền biên viết về năm 988, khi dẫn biên niên sử cổ [Trung Quốc? Việt Nam?] nói rằng vào năm 1000, một vị vua Champa có tước hiệu ‘yaï po ku vijaya’ được dịch là Phật thệ thành, “cách kinh đô cũ 700 lý” [87]. Trong địa danh học Đông Nam Á, người ta bắt đầu chấp nhận nghiên cứu của Coedès về Śrī Vijaya mà người Trung Quốc ghi là ‘Fo-shi’ (Việt dịch là Phật thệ) có thể để chỉ ‘vijaya’ – mặc dù trong thời Pelliot, cách giải thích này không được chấp nhận, khi ông phiên âm nó là ‘bhoja’ – còn Vijaya cho đến nay vẫn được giải thích là Phật Thệ thành ở Champa thời gian đó. Tuy nhiên trong trường hợp này, có thể lưu ý rằng những tước hiệu của các vị vua liên quan được biết thông qua bi ký là yāï po ku vijaya śrī là những từ được khôi phục lại từ các phiên âm Hán – Việt. Các chữ sau có thể hợp lý khi được hiểu là ‘yāï po ku’, từ tiếp theo của phần phiên âm là bì-sà-xà, lại không hợp lý với vijaya. Nhưng vậy thì tại sao các sử gia Trung Quốc và Việt Nam lại không phiên âm tên của cái đô thành theo cách đó? Chúng ta đều biết rằng họ có cách phiên âm hợp lý cho từ tiếng Phạn vijaya, nhưng lại không hề biết gì về chính thể Vijaya của Champa là cái tên mà họ buộc phải phiên âm theo cách gọi “Phật thành” (Buddha city) [88]. __________________________________________ Nguồn: Michael Vickery 2005. Champa revised, Asia Research Institute Working Paper Series No. 37, 2005. The ARI Working Paper Series is published electronically by the Asia Research Institute of the National University of Singapore. Tác giả: Chân thành cảm ơn Bruce Lockhart đã giúp chuẩn bị bản thảo để công bố trong ARI Working Papers Series. Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi. * पाण्डुराग panduraïga = Artemesia Indica 艾子 = ngải tử = rau ngải; sắc trắng, màu bạc; xanh mướt. Chú thích 76. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 109-11. ‘First’ has been the traditional designation of this inscription, also discussed above, although Schweyer, ‘Chronologie des inscriptions’ precedes it with two newly discovered and undated texts from that period (C205 and 206) which refer to Rudravarman, a predecessor of Indravarman; she has published these texts in ‘Vaisselle en argent’. 77. Finot, review of Maspéro, p. 290. 78. The two inscriptions (C205, C206) on silver objects published by Schweyer (see footnote 75) and attributed to Đồng Dương, naming a Rudravarman whom she accepts as grandfather of Indravarman, are small movable objects in a private collection, and the attribution can only be hypothetical. 79. Maspéro, Royaume de Champa, p. 113; Philippe Stern, Le Bayon d’Angkor Thom et l’évolution de l’art khmer (Paris: Librairie Orientale Paul Geuthner; George Coedès, ‘La date du Bayon’, BEFEO, 28 (1928): 81-103; Coedès, ‘Nouvelles données chronologiques et généalogiques sur la dynastie de Mahīdharapura’, BEFEO, 29 (1929): 297-330, including the inscription of Banteay Chhmar (pp. 309-315). 80. Schweyer is quite right to say that ‘it seems impossible to me to use continuous numbering for the kings of Campā as Maspéro does…for [they] belong to different dynasties, each of which must have had its own internal numbering system’ (‘Dynastie d’Indrapura’, p. 205, n.1). This statement, however, implicitly negates her acceptance elsewhere of a single Champa with kings shifting capitals between very distant locations. 81. Ibid. and Schweyer, ‘Vaisselle en argent’. 82. Boisselier, Statuaire du Champa, pp. 133,136; Huber, ‘Épigraphie de la dynastie’, pp. 285 and 298-9 (in Jacques ed., Études épigraphiques, pp. 259 and 272-3); Association Française des Amis de l’Orient, Musée de sculpture, p. 179. Note that in the latter source Hà Trung is erroneously placed in Quảng Nam. 83. Schweyer, ‘Dynastie d’Indrapura’, p. 208. 84. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 122-4. Maspéro (p. 121, note 1) wished to read the Chinese transcriptions (variously Bo-mei-shui, Xi-li-tuo-ban-yin-cha, Bo-mei-shui-he-yin-cha and Bo-mei-shui-yang-bu-yin-cha) as ‘Parameśvaravarman’, and this has been accepted by Schweyer, ‘Dynastie d’Indrapura’, p. 208, but this requires a large input of imagination. 85. TT, Bản kỷ, 1: 16a-b, v. 1, p. 222 and notes 2, 3. 86. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 125-6 and 126 note 3; emphasis added. 87. Viện Nghiên Cứu Hán Nôm, Đại Việt sử ký tiền biên (Hanoi: Khoa học Xã hội, 1997), bản ký, 1:25a, p. 172. 88. Maspéro, Royaume de Champa, p. 126, n. 3.This true Chinese rendition of the title vijaya is also seen at that time in the Song huiyao (see Wade translation).