Biên Giới Phía Nam Nước Việt Cổ - Hồ Tôn Tinh

THIỀN – NHÌN TỪ PHƯƠNG THỨC “THỨC NGỘ” ĐẶC THÙ PHẬT GIÁO Á ĐÔNG

Published April 17, 2013 | Posted in VĂN HÓA Trịnh Văn Định

Thiền là sản phẩm trí tuệ của khu vực Đông Á, kết tinh của hai nền văn hoá lớn nhất của khu vực là Trung Hoa và Ấn Độ cổ đại, hơn nữa, là phương thức nhận thức con người có chiều sâu và được thử thách qua nhiều thời đại và trong khu vực cũng có những phương thức tư duy khác nhưng không tiêu biểu và đặc thù như Thiền.

Tất cả những gì hiện diện được hình dung là văn hoá đều nhằm phục vụ cho con người. Từ cổ chí kim, những khát vọng, những tìm tòi ở mọi nơi mọi chỗ trên hoàn cầu này đều nhằm từ tìm hiểu bản ngã đến thúc đẩy tha nhân văn hoá hơn. Thiền với tư cách là đặc phẩm Á Đông là một sáng tạo như vậy. Cái được gọi là Thiền Á Đông, được hình dung là một nội hàm đa diện. Từ góc nhìn giáo dục, Thiền là một Phương tiện đặc thù của Á Đông. Bài viết quan niệm Thiền như một sáng tạo của Á Đông trong nhận thức con người và thế giới và từ đó Thiền trở lại với tư cách là một phương thức đặc phẩm của Á Đông trong thức ngộ tha nhân.

1. Từ nhận thức bản ngã và thế giới đến thức ngộ tha nhân

1.1. Từ nhận thức bản ngã và thế giới…

Có thể nói Thiền là tinh hoa của hai cột trụ văn hoá Châu Á và thế giới là Ấn Độ và Trung Hoa. Phật giáo vào Trung Hoa thời nhà Hán, kết hợp với triết học Lão Trang Trung Hoa tạo thành một thức đặc phẩm Thiền. Từ đó Thiên Nam Tông Trung Hoa truyền vào Việt Nam.

Thiền trước khi là một phương thức thức ngộ bản ngã và tha nhân là kết quả của sự nỗ lực truy vấn sâu sắc bậc nhất trên thế giới về tâm linh con người. [1] Để có được cái gọi là Thiền, ít nhất đã trải qua một quá trình vật lộn thức nhận và một quá trình hoà hợp. Cội nguồn đầu tiên của Thiền chính là quá trình người Ấn Độ, ông tổ của Phật giáo Ấn Độ ngồi dưới gốc Cây Bồ để để truy vấn về cội nguồn của cái Khổ. Trong quá trình quy tâm truy vấn đó, Thích ca đã đọc ra được cội nguồn của cái khổ. Tuy nhiên, đọc ra cội nguồn của cái khổ không phải là cội gốc của Thiền, mà phương thức để có thể đọc ra nó mới là cội gốc của Thiền. Để đọc ra được cội nguồn của cái khổ, Thích Ca đã từ bỏ tất cả vinh hoá phú quý, xa lánh cuộc sống thế tục, tĩnh tâm tu luyện. Trạng thái tâm trong, không bị chi phối bởi những tác nhân của dục vọng đã giúp cho Thích ca nhìn ra Bản lai diện mục, chân tướng của vấn đề nỗi khổ con người. Đó là dục vọng. Thiền chính là trạng thái đạt được tâm trong này. Như vậy, có thể nói, cội nguồn đầu tiên của Thiền này phát xuất từ Ấn Độ. Nhưng Phật giáo ở Ấn Độ chưa được gọi là Thiền. Nó chỉ được gọi là Thiền và phát huy ảnh hưởng toàn khu vực khi mà nó được tái cấu trúc trên cơ sở sự tương tác với Lão Trang Trung Hoa. Đây chính là chặng thứ hai.

Khát vọng tối hậu của Phật giáo Ấn Độ là giúp con người thoát khổ, thông qua từ bỏ dục vọng. Lão Trang khát vọng vươn tới một con người trở thành Thần tiên ngay trong thế giới này. Lão Trang và Đạo gia có nhiều cách thức để tu luyện để có thể Trường sinh bất tử. Luyện linh đơn, thần dược, dưỡng khí, dưỡng hơi thở là sản phẩm của học phái này. Gặp nhau của Phật giáo và Lão Trang là ở chỗ, Phật giáo cần tiếp tục phát triển, bởi Phật giáo khó phát triển ở quê hương của mình[2]. Để tìm chỗ đứng Phật giáo đã phải diễn đạt nhiều khái niệm của mình bằng ngôn ngữ và khái niệm của Lão Trang.. Điểm quan trọng nhất của sự gặp gỡ này là Phật giáo đã đưa phương thức tư duy của Lão Trang vào trong mình tái cấu trúc lại trở thành cái được gọi là Thiền. Linh hồn của Phương thức Tư duy Lão Trang là phá bỏ những tư duy cụ thể, đập vỡ nó, mở ra những chiều kích tư duy rộng lớn hơn. Theo quan niệm của Lão Trang, thế giới đa diện đa chiều, rộng lớn, nó vượt xa những gì tai ra nghe thấy, mắt ta nhìn thấy, ta cần phải vượt qua nó để hoà nhập vào cái mà Lão Trang gọi là thế giới “đại mỹ” của vũ trụ. Trong Nam hoa kinh, [3] chúng ta sẽ bắt gặp những tên Làng, những tên như Chim Bằng, cá Côn, những cây cao to bất thường….Nó là những thứ không có trong thế giới chúng ta nhìn thấy. Những cái bất thường này sẽ phá vỡ tư duy thông thường của chúng ta. Thiền học đã triệt để sử dụng phương thức tư duy này của Lão Trang trong tiến trình tu tập, giác ngộ của mình. Trong các công án Thiền, những hành động như gõ nhẹ vào đầu, hay trả lời không theo đúng câu hỏi…là một cách thức làm thức tỉnh những lối mòn của tư duy thường ngày của chúng ta.

Định hình một dòng phái Phật giáo Trung Hoa, Thiền ảnh hưởng mạnh mẻ đến toàn khu vực đặc biệt là Việt Nam và Nhật Bản. Tiến trình hình thành Thiền học là tiến trình quy tâm trên cơ sở kết hợp đặc phẩm của hai nền văn hoá Ấn Độ và Trung Hoa. Thiền nhìn từ tiến trình này là kêt quả của tiến trình nhận thức dài lâu. Trở thành một đặc phẩm của văn hoá Á Đông, từ đó Thiền trở thành một phương thức thức ngộ đặc thù của khu vực.

1.2. Đến thức ngộ tha nhân…..

Kết tinh tinh hoa của hai nền văn hoá Ấn Độ và Trung Hoa, Thiền không chỉ tồn tại và lan toả với tư cách là một học Phái của Phật giáo mà còn là một phương thức thức ngộ tha nhân. Ban đầu, Thiền với tư cách là một phương thức thức ngộ chủ yếu thực thi trong dòng phái Thiền học ở các nước trong khu vực Đông Á như: Trung Quốc, Việt Nam, Nhật Bản…Những công án Thiền và những tác phẩm thơ Thiền thời Đường Tống Trung Quốc và Thơ văn Lý Trần ở Việt Nam cho thấy sự thẩm thấu sâu Thiền với tư cách là phương thức thức ngộ Phật tử.

Khác với sự tan rã của những học phái tư tưởng khác, Thiền không mất đi cùng với sự thay đổi thể chế chính trị. Ở Việt Nam, khi nhà nước Chuyên chế mất đi, Nho giáo không tồn tại với tư cách là hệ tư tưởng nhà nước mà cấu trúc vào trong thực tiễn đời sống, thông qua những ứng xử, những tư duy…Ở Việt Nam, Phật giáo kết tinh ở thời đại Lý Trần với tư cách hệ tư tưởng của chính thể. Sang thời Lê cho đến trước khi Pháp xâm chiếm, Phật giáo đi sâu vào trong dân gian và trong những trí thức cao cấp. Từ đó đến nay, Phật giáo vẫn luôn nằm sâu trong tâm thức dân gian.

Thiền với tư cách là một phương thức thức ngộ đã có những thay đổi mang tính bước ngoặt.

Vượt ra khỏi là một phương thức thức ngộ đặc thù trong Phật giáo, Thiền trở thành một phương thức mang tính nhân loại, không chỉ là đặc phẩm của Á Đông mà trở thành đặc phẩm của thế giới. Quan sát chỉ riêng ở Việt Nam, không chỉ những người tu hành mới hành thiền, mà nhiều cá nhân không theo Phật giáo hành thiền. Hành thiền của những người không thuộc phật tử khác với hành thiện của phật tử phật giáo. Hành thiền của những người ngoài Phật giáo hướng đến tìm kiếm một sự tĩnh tại, quy tâm, tìm kiếm sự thanh thản trong những khoảng khắc trạng thái Thiền. Hơn nữa, những cách diễn giải về Thiền đã có những thay đổi căn bản khả dĩ có thể đi sâu hơn và dễ tiếp nhận hơn với đông đảo mọi người. Đọc những tác phẩm của Thích Nhất Hạnh hẳn sẽ dễ tiếp nhận hơn so với những kinh điển ghi chép về Thiền.

Như vậy, từ một phương thức thức ngộ trong Phật giáo Thìền từng bước trở thành phương thức tu tập mở rộng ra ngoài Phật giáo, trở thành một phương thức hết sức đặc hiệu trị tâm bệnh cho người hiện đại. Sự hiện diện và tham gia vào giải quyết nhiều vấn đề của con người hiện đại là một bước đi sâu hơn của Thiền với vai trò là phương thức thức ngộ tha nhân.

Thiền với tư cách là một phương thức thức ngộ tha nhân, không chỉ dừng lại ở Việt Nam hoặc Khu vực Đông Á, ngày nay Thiền thâm nhập sâu hơn vào một thế giới mà tư duy nhận thức về con người và thế giới hoàn toàn khác biệt với Á Châu. Thiền ngày càng thâm nhập sâu hơn vào thế giới Tây Phương. Có nhiều biểu hiện có thể chứng minh rằng, Thiền đang từng bước chinh phục thế giới Tây phương với tư cách là phương thức thức ngộ. Ở Việt Nam, Thiền sư Thích Nhất Hạnh đã thành lập một làng thực tập tu Thiền tại Pháp, có tên là làng Mai. Không chỉ bà con Việt Kiều mà nhiều công dân Pháp đã đến đây tập Thiền. Chính Thiền sư Thích Nhất Hạnh là người giảng Thiền cho Tổng thống Mỹ Obama.

Đặc phầm Thiền không chỉ đến với thế giới Tây Phương thông qua những người Tu hành Đông Á, đặc biệt hơn Thiền đến với Tây Phương bởi chính sự thức ngộ của người Tây phương, họ đã chủ động đến với Á Châu sau khi đã được chính Thiền Thức ngộ. Ngày này trong nhiều công trình nghiên cứu và giới thiệu về Thiền, nhiều những nhà nghiên cứu, tu thiền nước ngoài đã nghiên cứu và giới thiệu sự kỳ diệu của phương thức thức Ngộ Thiền học. Tiêu biểu như cuốn:Hành trình về Phương Đông của PacDing, NXb Thế giới, 2009, Ẩn Tu nơi Núi Tuyết Vicki Mackenzie, hay Bàn về hạnh phúc của Mathieu Ricard….

Như vậy, Thiền từ khởi nguyên của nó là sản phẩm của trí tuệ Ấn Độ và Trung Hoa cổ đại, trở thành một tài sản nhân loại, từ Trung Hoa lan toả sang Nhật Bản, Việt Nam và từ các quốc gia này tiếp tục đi sâu vào đời sống nhân dân qua nhiều thế kỷ. Đến thời cận hiện đại, tiếp tục đi sang thế giới trời tây và từng bước thức ngộ nhiều người là những nhà khoa học, chính khách lớn của Tây Phương đến với Thiền.

2. Thiền và “khái niệm” Phương Tây

Ngày nay, những trí tuệ lớn bậc nhất thế giới đều khẳng định, đặc thù tư duy nhận thức của người Phương Tây là tư duy bằng khái niệm. Đặc thù tư duy của người Á Châu là tư duy bằng trực giác. [4]. Hệ quả là Tây Phương của khái niệm là những đầu óc duy lý, Đông Phương của trực giác là tạo ra những chân tu tiên phong đạo cốt.

Thiền là sản phẩm trí tuệ của khu vực Đông Á, kết tinh của hai nền văn hoá lớn nhất của khu vực là Trung Hoa và Ấn Độ cổ đại, hơn nữa, là phương thức nhận thức con người có chiều sâu và được thử thách qua nhiều thời đại và trong khu vực cũng có những phương thức tu duy khác nhưng không tiêu biểu và đặc thù như Thiền. Vì vậy, có thể dùng Thiền với tư cách là phương thức thực ngộ hay phương thức đặc thù của tư duy Phương Đông trong so sánh với phương thức nhận thức của Tây Phương.

Dùng khái niệm để nhận thức và dùng khái niệm để giáo dục là một đặc thù của Phương Tây. Đặc thù của tư duy trực giác, tư duy Thiền trong nhận thức con người và thế giới là phá bỏ tất cả khái niệm, đập vỡ khái niệm, thâm nhập bằng trực giác vào đối tượng. Với Phương thức của Thiền, chỉ tồn tại hai trạng thái, một là trước khi thức ngộ, hai là sau khi thức ngộ. Khi đã thức ngộ có nghĩa đã hòa nhập vào thế giới toàn thể, thực sự trở thành chân tu rồi. Khái niệm của Tây Phương trải qua từng bước từ hiểu bộ phận đến hiểu tổng thể. Do vậy, những sĩ tử tu tập Thiền không quan tâm quá nhiều đến khái niệm, mà quan tâm hơn đến đốn ngộ trong từng trạng thái nhỏ, từng hành động trong cuộc sống, có thể qua hành động quét sân, pha trà….Lôgíc của Thiền nằm ở chính trạng thái Ngộ trong giây lát chứ không phải là hệ quả của những khái niệm kết thành một khái niệm nhận thức. Và ở trạng thái đó, Ngộ là hoàn tất, hiểu mình, tha nhân và thế giới. Với Thiền Tông Nam Tông, Thiền không quan tâm đến việc người tu tập có biết chữ hay không, mà chỉ quan tâm đến người đó có đốn ngộ hay không. Huệ Năng, ông tổ của Nam Tông được truyền Y Bát là người không biết chữ .

Có thể nói, trên đây là những khác biệt lớn của hai truyền thống tư duy và phương thức giáo dục của Đông Phương và Tây Phương.

3. Sự thâm nhập của hai phương thức tư duy

Như trên chúng tôi đã đề cập, phương thức thức ngộ Thiền đã từng bước thâm nhập vào thế giới của những người tư duy bằng khái niệm. Xu hướng này đang từng bước lan rộng trong thế giới Tây Phương. Và ngược lại, từ trong thời cận hiện đại, nhiều người Phương Tây đã mang phương thức tư duy bằng khái niệm đến với thế giới Đông Á. Đến ngày nay, phương thức Tư duy này từng bước đi sâu vào trong thế giới Phương Đông. Trong định hướng của bài viết, chúng tôi chỉ đi giải thích những nét cơ bản nhất của hiện tượng mang tầm quốc tế này của hai trường phái tư duy mang tính nhân loại này.

Sự thâm nhập vào nhau của phương Đông và phương Tây xuất phát từ chính những điểm yếu trong tư duy của chính mình. Hệ thống khái niệm của Phương Tây với đặc thù của nó là phân mảnh, chia mảng đưa đến những hiểu biết chi tiết có cơ sở khoa học của từng bộ phận mà họ tìm hiểu, từ đó họ kiến tạo lên hệ thống những hiểu biết cơ học về con người và thế giới. Thế mạnh của khái niệm cho phép hiểu được và gọi tên hoá học của nó từng bộ phân trong cơ thế người hoặc thế giới. Nhưng không cho phép họ hiểu tường tận tâm bệnh. Phân tâm học sau này giải quyết ít nhiều vấn đề này. Ngày nay có một thực trạng, người Phương Tây cơ bản đạt đỉnh cao trong thế giới vật chất nhưng lại ngày càng cô đơn, hụt hẫng và khủng hoảng trong thế giới tinh thần và đời sống tâm linh. Tư duy thức ngộ của Thiền chưa mang đến một thế giới đồ sộ về vật chất nhưng giải quyết mỹ mãn những vấn đề về tinh thần và tâm linh đồng thời cung cấp những liệu pháp trị tâm bệnh bằng những phương thức tu tập giải đơn mà ở đó ai cũng có thể thức ngộ trong bất kỳ hoàn cảnh nào và ở nơi đâu.

Phương thức tư duy của hai truyền thống lớn mang đến những thành công lớn và cũng để lại những khoảng trống lớn. Thế giới Tây Phương giúp thế giới đầy đủ hơn về vật chất nhưng để lại một khoảng trống lớn về tinh thần. Ngược lại đông phương thế giới mang lại sư giàu có về đời sống tinh thần và tâm linh nhưng bỏ lại một khoảng trống lớn về thế giới vật chất. Sự tìm đến và bổ khuyết cho nhau là một xu thế tất yếu, cả hai đều cần đến nhau trong một thế giới cần đến sự hài hoà.

Trịnh Văn Định

(Nguồn: vanhoanghean)

Chú thích:

[1] Thái Bá Vân, Tiếp xúc với Nghệ Thuật, Viện Mỹ Thuật ấn hành, 1995, tr.118.

[2]. Phát hiện Ấn Độ, Jawaharlal Nehru, Nxb Văn học, 1990, tr.199.

[3] Nam hoa Kinh, Trang Tử, Nhà xuất bản văn học, Trung tâm ngôn ngữ văn hoá Đông Tây, tr. 2001.

[4] Bàn về tính khả tri của văn hoá, .François Jullien, Nxb Lao động, 2010.

Thiền gốc Việt Nam, nền tảng từ thuyết Âm Dương Ngũ Hành nhưng nội dung giải nghĩa Tính tuyệt đối (Thái Cực) được "cắt" qua Phật giáo (tinh túy nhất, nắm đỉnh cao lý thuyết như kim tự tháp) và phương pháp thực hành lại lưu giữ cụ thể trong Lão Giáo. Ấn Độ và các nước khác như Ai Cập... là nơi nhận được sự truyền bá mà thôi.

Lão Tử hóa Hồ kinh mang ý nghĩa phương pháp là lý thuyết của Lão giáo truyền tới Ấn Độ rồi, thời Hùng Vương thứ ba - Hùng Quốc Vương (khoảng năm 2800 tr.CN).

Một vài lời thuyết giảng trong Kinh Thánh các loại thật là quá ư nhỏ bé so với học thuyết và phương pháp trên, chưa kể đã tạo thành cái vòng kim cô trói buộc "não trạng" của con người.

Trong bộ Kinh Trường A Hàm, có hai Kinh Đức Phật Thích Ca nói về bảy vị Phật quá khứ. Đó là Kinh Thất Phật (Đại I, No. 2) và Kinh Thất Phật phụ mẫu tánh tự (Đại I, No. 4). Danh hiệu của 7 vị Phật đó lần lượt như sau: 1) Tỳ Bà Thi Phật: Nhập Niết Bàn cách đây chín mươi mốt kiếp, thọ tám vạn tuổi. Ngài còn có tên gọi khác là Duy Vệ, trị vì đất nước tên Sát-mạt-đề. Thị giả của Tỳ-bà-thi Như Lai, Ứng cúng, Chánh đẳng giác tên A-thâu-ca. Hội thuyết pháp thứ nhất của Tỳ-bà-thi Như Lai có sáu vạn hai ngàn Bí-sô đắc quả A-la-hán; hội thuyết pháp thứ hai có mười vạn Bí-sô đắc quả A-la-hán; hội thuyết pháp thứ ba có bảy vạn Bí-sô đắc quả A-la-hán.

2) Thi Khí Phật: Nhập Niết Bàn cách đây ba mươi mốt kiếp, thọ bảy vạn tuổi. Ngài còn có tên gọi khác là Phật Thức, trị vì đất nước tên A Lâu Na Hòa Đề. Thị giả của Thi-khí Như Lai, Ứng cúng, Chánh đẳng giác tên Sát-ma-ca-rô. Hội thuyết pháp thứ nhất của Thi-khí Như Lai có mười vạn Bí-sô đắc quả A-la-hán; hội thuyết pháp thứ hai có tám mươi ức Bí-sô đắc quả A-la-hán; hội thuyết pháp thứ ba có bảy vạn Bí-sô đắc quả A-la-hán.

3) Tỳ Xá Phù Phật: Nhập Niết Bàn cách đây ba mươi mốt kiếp, thọ sáu vạn tuổi. Ngài còn có tên gọi khác là Tùy Diệp, trị vì đất nước tên A-nâu-ưu-ma. Thị giả của Phật Tỳ-xá-phù, Ứng cúng, Chánh đẳng giác, tên Ô-ba-phiến-đổ. Hội thuyết pháp thứ nhất của Tỳ-xá-phù Như Lai có tám vạn Bí-sô đắc quả A-la-hán; hội thuyết pháp thứ hai có bảy vạn Bí-sô đắc quả A-la-hán; hội thuyết pháp thứ ba có sáu vạn Bí-sô đắc quả A-la-hán.

4) Câu Lưu Tôn Phật: Xuất hiện vào kiếp thứ sáu trong hiền kiếp, thọ bốn vạn tuổi. Ngài còn có tên gọi khác là Câu Lâu Tần, trị vì đất nước tên Luân-ha-lợi-đề-na. Thị giả của Phật Câu-lưu-tôn, Ứng cúng, Chánh đẳng giác, tên Một-đề-du. Câu-lưu-tôn Như Lai thuyết pháp một hội có bốn vạn Bí-sô đắc quả A-la-hán.

5) Câu Na Hàm Mâu Ni Phật: Xuất hiện vào kiếp thứ bảy, thọ ba vạn tuổi. Ngài trị vì đất nước tên Sai-ma-việt-đề. Thị giả của Phật Câu-na-hàm Mâu-ni, Ứng cúng, Chánh đẳng giác, tên To-rô-đế-lý-dã. Phật Câu-na-hàm Mâu-ni thuyết pháp một hội có ba vạn Bí-sô đắc quả A-la-hán.

6) Ca Diếp Phật: Xuất hiện vào kiếp thứ tám, thọ hai vạn tuổi. Ngài trị vì đất nước tên Ba-la-tư. Thị giả của Ca-diếp Như Lai, Ứng cúng, Chánh đẳng giác, tên Tát-lý-phược mật-đát-la. Phật Ca-diếp thuyết pháp một hội có hai vạn Bí-sô đắc quả A-la-hán.

7) Thích Ca Mâu Ni Phật: Xuất hiện vào kiếp thứ chin, thọ trên dưới 100 tuổi (Khi giảng kinh, Ngài nói Ngài thọ trên dưới 100 tuổi, thật tế Ngài nhập Niết Bàn lúc 80 tuổi). Ngài trị vì đất nước tên Ca-duy-la-vệ. Thị giả của Thích Ca Như Lai, bậc Ứng cúng, Chánh đẳng giác, tên A-nan-đà. Phật Thích Ca thuyết pháp một hội có một ngàn hai trăm năm mươi Bí-sô đắc quả A-la-hán.

(Nếu kể thêm vị Phật tương lai là Phật Di Lặc thì chúng ta có tất cả 8 vị Phật thị hiện ở cõi Ta bà này)

Tôi sẽ bố cục lại lịch sử các vị Cổ Phật này là ai trong lịch sử nước Văn Lang.

Tạp Chí Văn Hóa Phật Giáo số 66

Chuyển Luân Thánh Vương Sư Tử Hống Kinh

… hảy sống tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình nương tựa mình, không nương tựa một ai khác…

Thư Hương

Di Sản Văn Hóa Việt Nam

Ðối Với Ðời Sống Hiện Ðại

Bài diễn văn phát biểu của Triết Gia Kim Ðịnh

tại Hội Nghị Toàn Cầu về Triết Học lần thứ XVIII

được tổ chức tại Brighton (Anh Quốc) từ ngày 21-27/08/1988

by Rev. Kim Ðịnh, Vietnamese Philosopher

Prepared for Internet by Vietnamese Missionaries in Asia

…..

I. Di Sản Văn Hóa Việt Nam

1. Di sản văn hóa Việt Nam nằm gọn trong chữ VIỆT với ý nghĩa siêu việt, là nhảy từ hai thái cực vào một: từ Trời cao Ðất thấp nhảy vào Người. Các nhà nghiên cứu về Ðông Nam Á thấy nét đặc trưng của miền này là lưỡng hợp tính (dual-unit) thì chính là nó: nét đó là kết quả của cái nhìn riêng biệt không xem hai đối cực như hai thực thể chống đối nhau, tiêu diệt nhau mà như là hai chiều bổ túc hỗ tương của một thực thể. Và đó cũng chính là Minh Triết, vì Minh Triết là gì nếu không là khả năng hội nhập hai thái cực.

Nói theo thực hành thì Minh Triết là nghệ thuật tối cao xếp đặt việc nhà việc nước thế nào để đem lại hạnh phúc cho mọi người. Vậy văn hóa Việt Nam đã làm được như thế xuyên qua gần năm ngàn năm lịch sử. Trong quãng dài lâu vô địch đó nó đã không hề mắc một mâu thuẫn nào: không đẳng cấp, không giai cấp; không có chủ nô, vì toàn dân đều được tham dự vào tài sản quốc gia, cũng như mọi người được tự do tư tưởng, tự do tôn giáo. Cả đến hơn 50 sắc dân thiểu số với những tin tưởng rất khác nhau mà không hề xảy ra xích mích về đàng tôn giáo. Ðó là di sản văn hóa Việt Nam, có thể gọi di sản đó là nền triết lý Thái Hòa.

2. Di sản nọ đã được thăng hoa vào trang huyền sử diễm lệ của Âu Cơ tổ mẫu. Mẹ Âu Cơ lấy Bố Lạc Long đẻ ra cái bọc trăm trứng, nở ra trăm con. Ðến lúc chia tay thì 50 con theo mẹ lên núi, 50 con theo cha xuống biển. Bọc trứng trăm con chia ra 2 đoàn con đã được thăng hoa thành hình tròn O chia đôi bằng nét cong chữ S như ở sau. Ðây là cái vòng tuyệt diệu trên đời không thể vẽ đẹp hơn, sâu xa hơn, bao trùm hơn được nữa. Chữ S cong lượn hai đầu để chỉ trong âm có chút dương, trong dương có chút âm: tránh mọi tuyệt đối: tuyệt âm hay tuyệt dương.

Người ta quen nói có hai loại văn hóa: một nghiêng về khoa học của Tây Âu, một nghiêng về huyền niệm của Ấn Ðộ, vậy là quên mất loại thứ ba nghiêng về thẩm mỹ của Ðông Á thuộc Việt tộc mà Việt Nam có thể gọi là miêu duệ thừa tự. Nếu ta biểu thị óc khoa học bằng hình vuông màu trắng chỉ sự phân chia rõ rệt phân minh: có hay không dứt khoát. Còn óc huyền niệm bằng vòng tròn màu đen chỉ cái không, cái vô thể âm u, thì người ta sẽ biểu thị óc thẩm mỹ bằng vòng tròn gồm cả đen lẫn trắng, cả có lẫn không, yes and no… vì tính chất của thẩm mỹ là Hòa hợp là mềm giẻo. Bởi vậy cái lằn chia đôi vòng tròn ra bên đen bên trắng không chạy thẳng chữ I mà cong lượn theo hình chữ S. Chữ S này đã xuất hiện lu bù trong trống Ðông Sơn như sau: ~= ~ được các các học giả gọi là dấu Ðông Sơn, nó chỉ trỏ tính cách hòa hợp mềm dịu của thẩm mỹ và cũng là đức tính nổi vượt của văn hóa Việt tộc.

3. Nếu Ấn Ðộ nghiêng về Thiên Viên, Âu Tây thiên về địa phương thì Việt theo cả hai: thiên 3 địa 2 (tam thiên lưỡng địa nhi ỷ số) và cả hai vuông tròn hợp lại làm nên nét cong. Vì nét cong là dấu định tính văn hóa nên tiền nhân đã hiện thực vào các vật dụng nhất là nhà ở và thuyền, cả hai đều mang nét cong lớn để nhắc nhở con cháu phải lấy sự hòa dịu làm lối sống ở đời. Ðời sống không được điều động bằng pháp luật cứng đơ như sự vật mà phải bằng lễ bằng nhạc mềm giẻo nho nhã. Nhờ sự mềm dịu nho nhã đó mà nó hòa được cả hai bên đen trắng, bên tròn bên vuông. Về sau nho giáo gọi vòng tròn chia đôi nọ là vòng tròn thái cực viên đồ. Ðó chính là vòng tròn chu tri hay vòng tròn Thái Hòa. Chữ Hòa đây phải gọi là Thái Hòa vì nó là nguồn gốc mọi cái hòa lẻ tẻ khác:

- Trong con người là hòa tình với lý, hòa tâm với vật…

- Trong gia đình là hòa vợ với chồng hoặc cha với mẹ, hoặc chị anh với các em…

- Trong xã hội là hòa nhân dân với chính quyền, nên không có hai nền văn hóa: một cho chính quyền một cho dân như ở các nơi.

- Trong nhân loại là hòa giữa các nước để làm nên cuộc Thái Bình đưa đến mối tình huynh đệ phổ biến.

- Trên cấp siêu hình là hòa có với không, Vô với Hữu, chứ không duy hữu kiểu Hữu thể học ontology của Tây Âu, hay duy vô kiểu Vô Nhị advaita của Ấn Ðộ. Những biểu hiệu đợt uyên nguyên này đã kết tinh vào quyển Kinh Dịch thành bởi hai nét âm dương, khôn càn, Mẹ cha.

4. Những biểu hiệu trên luôn luôn hòa hợp với nhau để sinh ra rất nhiều biểu hiệu kép để chỉ việc làm theo sau lời nói, hay là Hành đối với đợt trước là Học để hai chữ Học Hành đi đôi. Hai biểu hiệu âm dương cũng được diễn bằng số chẵn số lẻ. Chẵn chỉ âm, lẻ chỉ dương, rồi các số lại được đặt vào khung chữ tỉnh # để làm ra cơ cấu Ngũ Hành, và các đồ án kép khác như Hồng Phạm, Cửu Trù, Hà Ðồ, Lạc Thư sẽ được quảng diễn trong tập sách nhỏ kèm theo. Mới coi tưởng rất phiền toái nhưng tựu trung cũng chỉ là diễn tả sự hội nhập hai mảnh đen trắng lại một cách rất tài tình, nên đó chẳng qua là những phát triển từ cái bọc Âu Cơ tổ mẫu. Tất cả đều chứng minh rằng văn hóa Việt đã đạt Ðạo, hay đạt Minh Triết tức là nó đã thực sự hội nhập được hai đầu thái cực để tạo ra nếp sống hạnh phúc cho dân Việt như được ghi lại trong sử ký suốt nhiều ngàn năm qua: cả của Tàu hay Việt Nam hoặc các chi khác của Việt tộc từ Hàn, Nhật, Ðài Loan xuống đến Phi, Mã, Ấn Nê, Miến, Lào, v.v…

II. Ðời Sống Hiện Tại

5. Ðời sống hiện tại là cuộc sống vô hướng vô hồn, ví được như con tàu giữa biển khơi mà thiếu bàn la kinh để hướng dẫn, thiếu bến bờ để tới lui. Nói khác là thiếu Minh Triết. Sự thiếu đó được biểu lộ bằng sự thiếu vắng các đồ án chỉ tỏ nền thống nhất cách bao trùm như nét lưỡng hợp mà chỉ có những triết lý duy lý bất lực nên cuộc sống phải nhờ đến sự hướng dẫn của tôn giáo, của pháp hình và luân lý. Trên cấp siêu hình thì vẫn không sao hàn gắn được nhát chẻ đôi luôn luôn dỉ máu (bleeding dichotomy). Trong thực tế không sao xóa bỏ nổi giai cấp đấu tranh. Như vậy thì đời sống nay cần một số điểm như sau:

6. a. Trước hết một nền triết lý Thái Hòa để làm nền tảng cho cuộc thống nhất hòa âm giữa đông tây, giữa kim cổ, thống nhất cả về đạo lý lẫn chính trị và kinh tế…

b. Cần một nền chu tri toàn diện gồm cả Hữu cả Vô thay cho cái học nay một chiều hoặc duy Hữu hoặc duy Vô không đủ rộng để hội nhập được cả hai bên thành một. Thành thử giáo dục toàn sản ra những con người tản mát fragmentary, split personality. Nước chỉ có đến Hiến Pháp trên không có Ðạo nào hết.

c. Một nền triết lý thiết thực cụ thể, dẫn tới tác hành thay cho những triết lý trừu tượng: nói nhiều làm ít.

Một hướng sống hay một Chủ Ðạo để đem lại ý nghĩa cho đời đặng có được một cuộc sống tươi vui thay cho triết học khắc nghị buồn thảm từ trước tới nay.

e. Một tình huynh đệ phổ biến để con người xử với nhau như anh em cùng một nhà: yêu thương tương trợ thay vì tranh đấu căm hờn.

Tất cả mấy điều vừa kể trên đây đều tìm được sự đóng góp trong di sản văn hóa Việt Nam. Tây phương quá khoa học nên mất nội tâm. Ðông phương duy huyền niệm nên quá nghèo. Ðã đến lúc phải cộng vuông khoa học với tròn huyền niệm lại một. Và con đường hội nhập phải chăng là nét cong thẩm mỹ trong nghệ thuật sống?

Kim Định

VIỆT LÀ GÌ?

Nguyễn Xuân Quang

Phần 1

Từ xưa tới giờ đã có nhiều người cố gắng cắt nghĩa từ Việt. Các nhà sử học từ thời cổ đại Trung Quốc cho tới các nhà sử học phương Tây và các học giả Việt Nam gần đây đã đưa ra nhiều già thuyết về nguồn gốc người Việt. Sử gia người Pháp Orusso dựa vào Sử ký của Tư Mã Thiên đưa ra giả thuyết cho là tổ tiên người Việt Nam hiện là con cháu của người Việt nước Việt của Câu Tiễn thời Xuân Thu bị đẩy dần xuống phía nam. Có người cho rằng Việt cùng họ với Sở. Có người theo Lưu Hy thời Hán cho rằng Việt chỉ chung nhóm người không nằm trong vòng “lễ nghĩa” của nhà Chu. Có người cho Việt là phiên âm của một tiếng địa phương thời ấy, nguyên là Ư Việt. Các nhà nghiên cứu dân tộc Choang ngày nay cũng tranh luận là tổ tiên người Choang là Việt hay Bộc, là Tây Âu hay Lạc Việt. Từ Việt lần đầu tiên xuất hiện chỉ tên một nước vừa nổi lên vào thời Sở-Ngô-Việt thời Xuân Thu (thế kỷ thứ 5 TTL). Đây là một danh từ riêng chỉ tên một nước. Tư Mã Thiên là người đầu tiên thâu thập các tài liệu từ Xuân Thu đến Chiến Quốc và một ít tài liệu thời sơ kỳ Tây Hán để viết về người Việt. Trong số 130 thiên của Sử ký, ông dành nói về người Việt 5 thiên, chưa kể đến nhiều thiên khác cũng đề cập tới người Việt. Đại để có thể chia ra làm bốn nhóm tài liệu: Nhóm thứ nhất nói về những sự việc có quan hệ rõ ràng với nước Việt của Câu Tiễn thời Xuân Thu và các nước Đông Âu, Mân Việt trước thời Tần-Hán; nhóm thứ hai nói về nước Nam Việt thành hình vào thời Tần-Hán; nhóm thứ ba nói đến Điền Việt và người Việt ở khu vực sông Phần; nhóm thứ tư nói chung về nhiều nước ở Lĩnh Nam: Đông Việt chỉ người Việt ở phía Đông, bao gồm cả Mân Việt lẫn Đông Âu và cả khu vực Cối Kê, Dương Việt chỉ người Việt ở Dương châu. Tư Mã Thiên đã bỏ ra ngoài Sở, Ngô và Lạc Việt. Điều này dễ hiểu. Sở, Ngô đã bị đồng hóa vào cuối thời Chiến Quốc. Còn Lạc Việt thì ông chưa có tài liệu đủ. Ông viết Sử ký vào lúc quân Hán Vũ đế vừa chiếm được Giao Chỉ vì thế trong tác phẩm của ông viết rất ít về Giao Chỉ. Phải đến hơn 150 năm sau, Ban Cố mới có những ghi chép về Lạc Việt và Giao Chỉ rõ nét hơn (Nguyễn Duy Hinh, Một Vài Suy Nghĩ Bước Đầu Về Người Việt, Hùng Vương Dựng Nước, NXB KHXH, HN, 1972 t.II, tr.173). Qua các thư tịch cũ ta thấy từ Việt khi thì chỉ tên nước khi thì chỉ chung cả nhiều tộc.

Việt Là Gì?

Hầu hết các học giả từ trước tới nay dựa vào Hán ngữ mà cắt nghĩa từ Việt. Theo Đào Duy Anh, Hán ngữ Việt có nghĩa là “vượt qua, quá chừng, phát dương lên, rớt xuống, tên nước, cái búa lớn…” (Hán Việt từ điển) và theo Tạ Quang Phát, Việt là “cái búa, chạy vượt qua, rơi rớt xuống, tán ra, quá chừng” (Hán Văn Giải Tự, nxb Xuân Thu tr.126). Các học giả trước đây giải thích từ Việt chỉ tên tộc, tên nước có thể qui vào ba nhóm:

Việt Là Vượt

Việt là Vượt có thể bắt nguồn từ cách giải thích cho rằng Việt là phiên âm của một tiếng địa phương thời xưa, nguyên là Ư Việt. Ư có một nghĩa là Vu, “đi qua” (Đào Duy Anh, Hán Việt từ điển). Phần nhiều học giả hiện nay chấp nhận ý nghĩa của từ Việt là Vượt. Xin đề cử một thí dụ “Việt có nghĩa là vượt, vượt qua như vượt sông vượt núi, vượt đèo vượt suối, vượt tất cả chướng ngại vật, không có gì ngăn cản nổi ý chí Vượt của dân tộc Việt. Vì dân Việt ưa thích lan tràn khắp nơi mà từ ngàn xưa đã phát sinh ra những sắc dân gọi là Bách Việt như Đông Việt, Tây Việt, Mân Việt, Chương Việt, Nam Việt, Lạc Việt, Việt Thường… (Hương Giang Thái Văn Kiểm, Đàn Chim Việt, Y Học Thường Thức, số 32, tháng 3, 1999 tr.29).

Việt Là Vượt Bực là Siêu (Việt)

Nhiều người diễn nghĩa thêm ra Việt là vượt bực, là “siêu” (Siêu Việt) dựa vào nghĩa “quá chừng”, “dương lên quá chừng”.

Việt Là Búa

Một số người khác dựa vào nghĩa Việt là Búa là Rìu. Bình Nguyên Lộc cho chữ Việt nguyên thủy là chữ Việt đời nhà Thương viết giống cây rìu Quốc Oai (xem chương Thần Nông). Việt là búa, vật nhọn cũng thấy qua tên vua Việt Câu Tiễn thời Xuân Thu. Câu là cái móc cong như lưỡi câu, cái liềm (câu liêm), Tiễn là Cắt như tiễn mía, là Tiện (cắt) như thợ tiện. Tiễn là vật nhọn như mũi tên như hỏa tiễn (tên lửa). Câu Tiễn là vật sắt bén để cắt chặt hình móc câu. Ta cũng thấy rõ tại sao “Việt cùng họ với Sở”. Sở biến âm với Sỏ (sọ) với Sừng (sừng sỏ). Sừng là vật cứng nhọn, một nghĩa của Việt búa. Sở là Việt.

Nhưng giải thích Việt là Vượt, là Siêu không thuyết phục được tôi. Tại sao một chủng tộc lại chọn tên Việt là Vượt núi, vượt đèo, vượt tất cả chướng ngại vật? Chủng tộc Việt khi đặt tên cho mình đã biết là sẽ phải vượt nhiều cản trở, đã phải vượt sông Dương Tử, Hoàng Hà bỏ chạy? hay họ đã theo chủ thuyết bành trướng “lan tràn khắp nơi” để chiếm đất dành dân? Mặt khác ta còn thấy Việt vượt ăn khớp với nghĩa của Lưu Hy thời Hán giải thích Việt là ở ngoài vòng “lễ giáo” của nhà Chu nghĩa là “vượt ra” ngoài lễ giáo của nhà Chu, là bọn “trong bộc trên dâu”, bọn man di. Như thế Việt vượt mang ý nghĩa xấu về người Việt. Còn Việt là Siêu Việt nghe cũng khá êm tai vì thỏa mãn được chút ít lòng ái quốc nhưng với cái nghĩa trừu tượng, “bóng bẩy” này chắc chắn chỉ là nghĩa duy lý có rất muộn, nghĩa của người Việt sau này không phải là ý nghĩa nguyên khởi thời thái cổ đầu óc còn cụ thể và thiên nhiều về tín ngưỡng duy nguyên. Nhóm thứ ba cho Việt là Rìu, là Búa có lẽ có khả năng thuyết phục được nhất vì như trên đã thấy qua các tên vua Việt Câu Tiễn và tên nước Sở, tuy nhiên Việt búa vẫn là nghĩa mang nhiều ý nghĩa về vật biểu, vật thờ, vật tổ của một dân tộc, một họ. Vì thế Việt nghĩa là Vượt, là Siêu không thể là nghĩa chính của một đại dân tộc, cùng lắm chỉ là những nghĩa phụ và ngay cả Việt là Búa Rìu cũng phải hiểu theo ý nghĩa biểu tượng. Như thế ta phải tìm ra chính danh, ‘chính nghĩa’ của từ Việt.Ta đã biết tổ tiên ta đặt tên người đã phải chiếu theo các qui luật, lễ tục và đặt tên nước là một chuyện thiêng liêng phải chiếu theo vũ trụ, trời đất, trăng sao, thế núi sông… tên nước phải mang ý nghĩa biểu tượng liên quan tới vũ trụ quan, nhân sinh quan, tín ngưỡng, tôn giáo. Tôn giáo của tổ tiên ta thời thái cổ là Vũ Trụ giáo dựa vào hai yếu tố chính Nòng Nọc Âm Dương, tới thời phụ quyền cực độ như thời Hùng vương nghiêng qua đạo Mặt trời. Như thế đặt tên cho tộc họ cũng không phải là chuyện tầm thường. Từ Việt phải mang những ý nghĩa biểu tượng chính liên quan tới tín ngưỡng Vũ Trụ giáo, đạo thờ Mặt trời.

Bây giờ chúng ta hãy truy tìm ý nghĩa đích thực của từ Việt. Từ Việt là một từ Hán Việt. Tên của tộc họ chúng ta không thể là một từ Hán Việt. Hiển nhiên từ Việt phải là một từ phiên âm dịch nghĩa của một từ nôm trăm phần trăm nào đó. Từ đó là từ gì? Để đào tìm từ nôm có nghĩa Việt này trước hết ta hãy tìm hiểu thấu đáo Hán ngữ Việt. Hán ngữ Việt được viết dưới nhiều dạng khác nhau.

.Việt là cây búa



Giải tự từ Việt búa này ta thấy có hai phần: thứ nhất là chữ qua

Chữ qua.

Qua là binh khí, một loại kích để đánh giặc, nét xổ dài ngụ ý đây là loại binh khí có cán dài (can qua nói rộng ra là chiến tranh).

Mổ xẻ thêm nữa thì chữ qua có chữ dực.

Chữ dực.

Dực có nghĩa là cung tên có buộc dây mà bắn.

Phần thứ nhì còn lại

Hình cây búa.

vẽ hình cây búa, cây rìu. Như thế nhìn chung chung Việt (búa) có nghĩa là vật sắc nhọn: có cán ngắn thì là cái búa, cái bổ, cái rìu, cái dùi, cái đục, cái chàng; cán dài thì là cái kích, cái lao, cái qua; bắn đi được thì là mũi tên, cung tên (dực).

. Việt là vượt, chạy vượt qua, rơi rớt xuống, tán ra, quá chừng

Chữ Việt viết với bộ tẩu trong tên Việt Nam.

Giải tự ta thấy gồm có chữ Việt búa (vật nhọn) viết với bộ tẩu (chạy). Như thế nếu hiểu theo nghĩa “ngang” dựa trên giải tự ta thấy Việt vượt là “vật nhọn chạy vượt qua…” Ở đây cho thấy nghĩa Việt vượt của Hán Việt hiện nay không chính thống không phải là nghĩa cốt lõi, mà chỉ là nghĩa phiến diện, từng phần một và phụ. Ta cũng thấy Việt vượt chỉ là một từ phiên âm hay dịch nghĩa của ngoại ngữ vì thế không lột được hết trọn vẹn nghĩa của từ gốc mà người Trung Hoa cổ đã phiên âm dịch nghĩa. Những nghĩa của từ Việt hiện nay đã là nghĩa suy diễn, hay bị bóp méo đi như kiểu Lưu Hy thời Hán giải thích Việt là “vượt ra” ngoài vòng lễ giáo của nhà Chu. Cũng xin lưu tâm là những từ Việt hiện nay có thể đã khác với các từ cổ.

Các Từ Việt Trong Cổ Sử



Từ Việt trong Hán ngữ dùng chỉ tên tộc người, tên nước được viết dưới nhiều dạng:

-Từ Việt viết bằng Hán tự cổ nhất, Bình Nguyên Lộc cho là chữ Việt đời nhà Thương.





Cụ so sánh chữ Việt nguyên thủy đời nhà Thương có hình bán nguyệt với cái rìu đào được ở Quốc Oai với sự tái tạo lại cái cán bằng cành cây của viện Viễn Đông Bác Cổ (xem hình). Cả hai có hình giống hệt nhau (Bình Nguyên Lộc, Nguồn Gốc Mã Lai Của Dân Tộc Việt Nam tr.156).

Chữ Việt đời nhà Thương của Bình Nguyên Lộc ở đây có lẽ là dạng biến thể của chữ yuè (Việt) viết trên giáp cốt văn (xem dưới).

Ở đây cho thấy Việt búa, Việt rìu có thể là dạng phản ánh ý nghĩa gốc củaa từ Việt chỉ tên tộc và tên nước.

-Việt viết với bộ thích, bộ kim, những vật nhọn, sắc thấy từ đời nhà Chu…

-Việt viết với bộ mễ thấy trong Kinh Thư do Khổng Tử san định.

-Việt viết với bộ tẩu, đây là từ Việt trong tên Việt Nam.

…….

Trong Hán ngữ từ Việt chỉ tên người, tên nước viết với nhiều bộ khác nhau cho thấy rõ Việt là một đại tộc, là một họ trong đó có nhiều chi, nhiều tộc và mỗi chi tộc được phân biệt bằng một bộ. Có rất nhiều đến độ có lúc mang tên chung là Bách Việt, nào là Việt Câu Tiễn, Ngô Việt, U Việt, Nam Việt, Lạc Việt, Âu Việt, Đông Việt, Tây Việt, Mân Việt, Chương Việt, Việt Thường,Việt Nam…

Từ Việt Phiên Âm Dịch Nghĩa Từ Một Từ Nôm Nào?



Ta đã thấy rõ chúng ta là tộc khác biệt với người Trung Hoa nên từ Việt phải là một từ phiên âm hay dịch nghĩa của một từ nôm nào đó. Bắt buộc. Bắt buộc. Và bắt buộc. Việt biến âm với các từ nôm sau đây:

Việt phiên âm hay biến âm với từ nôm

-Vọt (theo qui luật biến âm ie=o như hiệp = hợp, ta có Việt = vọt). Nghĩa đen vọt là cây roi, câyi que, cây nọc. Roi vọt.

-Vớt là “large knife” (used as weapon) (Đặng Chấn Liêu, Từ điển Việt Anh, nxb KHXH, 1993): dao lớn dùng làm khí giới.

-Vụt: đánh bằng roi, nhanh như chớp (vùn vụt).

-Vút: nhanh như chớp (vun vút).

-Vót là chuốt thành que nhọn. Ta có từ chót vót tức là trên tận chỗ nhọn chót cùng. Vọt còn biến âm với vạt, vát (đẽo, cắt xéo làm cho nhọn như cái nọc), với phát (chặt, chém như phát cây, phát cành), với vạc (đẽo, hết nạc vạc đến xương), với vạch (khắc, chạm, viết bằng mũi nhọn). Vọt, việt biến âm với viết (nguyên thủ viết là vạch bằng vật nhọn, mũi nhọn), với diết, diệt, giết (làm cho chết bằng vật nhọn sắc như đâm con thú bằng mũi lao, giáo, mũi tên, rìu búa…). Ở đây ta thấy vọt giải thích rõ Việt búa có nghĩa là vật nhọn sắc như cây búa, cây bổ, cây rìu, dùi, đục, kích, lao, cây qua; mũi tên…

Vọt là que, nọc nhọn nên còn có nghĩa là đực (heo nọc là heo đực), giống phái nam (nọc là cọc là c…, vọt liên hệ với Latin verpa, virga, Pháp ngữ verge, bộ giống phái nam, có nghĩa gốc là ‘rod’ hay ‘stalk’). Vọt, vót biết âm với bót, bút (v=B) liên hệ với Anh ngữ penis (có nghĩa gốc là ‘pointed object’) có pen- là bút. Ta cũng thấy việt liên hệ với viết giống như vọt, vót với bút. Vọt là cọc là chóc là chim (chim chóc). Chim là biểu tượng cho trời, mặt trời và cũng là biểu tượng cho bộ giống phái nam.

Vọt cũng có nghĩa là vượt. Vọt qua là vượt qua như xe vọt qua, vượt qua. Tại sao vọt có nghĩa là vượt? Ngày xưa muốn cho con thú (cưỡi hay kéo xe) vượt qua, vọt qua thì dùng vọt đánh vì thế roi vọt cũng có nghĩa là vượt. Ngày nay muốn cho xe vọt nhanh thì bóp tay ga hay đạp chân ga. Như thế ta thấy rõ Việt với nghĩa vượt là biến âm với từ Vọt ( vượt qua). Kiểm chứng theo qui luật biến âm ie=uo như biếu = bướu, ta cũng có Việt = vượt. Ta cũng thấy nghĩa Vượt của từ vọt có sau nghĩa roi vọt và nghĩa vượt chỉ là nghĩa phụ. Phải có vọt trước mới dùng vọt để vượt. Rõ ràng từ Việt có nghĩa là vật nhọn cổ hơn và mang nghĩa chính gốc hơn từ Việt vượt. Việt vượt có sau Việt búa. Việt vượt mang nghĩa phụ trong khi Việt búa chính gốc hơn. Giải thích tên tộc Việt theo nghĩa Vượt là đã theo nghĩa phụ. Từ Việt chỉ tên tộc Việt phải liên hệ chính yếu với Việt mang ý nghĩa vật nhọn.

Trong Việt ngữ vọt còn có các nghĩa sau:

- Vọt là bắn ra thành tia thành luồng như nước vọt ra, phọt ra ứng với Việt có chữ ‘dực’ có nghĩa là tên bắn (cung tên).

-Tia sáng bắn ra như tên bắn cũng hàm nghĩa và mang hình ảnh của cây vọt, cây lao nhọn, mũi tên nhọn nghĩa là cây nọc nhọn. Tia sáng thường được biểu tượng bằng hình mũi tên. Trên trống đồng nòng nọc, âm dương các tia sáng mặt trời đều có hình nọc mũi tên, mũi mác (Giải Đọc Trống Đồng Nòng Nọc, Âm Dương Đông Nam Á). Việt ngữ tia ruột thịt với Pháp ngữ tirer (bắn) phát âm là ‘tia-rê’. Tia sáng là ánh sáng bắn ra, vọt ra như mũi tên, nọc nhọn.

Tóm lại Việt phiên âm hay biến âm với từ vọt, vớt, vót, vạt, vát, vạt, vạc, vạch, viết có nghĩa chính là vật nhọn sắc, nọc nhọn (đực, bộ giống phái nam, chim, mặt trời toœa sáng…) (ứng với Việt búa); với vọt là vượt, vút, vụt (ứng với Việt vượt) và với vọt, vặc có nghĩa là bắn ra, tỏa sáng.

Như thế Vọt, Vớt, Việt nghĩa là gì?

Gom góp lại các nghĩa ta có Vớt là con dao lớn dùng làm khí giới, Vọt nghĩa là roi, nọc nhọn, vật nhọn, vớt, đực, mặt trời, tia nhọn như mũi tên bắn ra từ mặt sáng. Việt, Vớt, Vọt có nghĩa là mặt trời tỏa sáng, vọt ra tia sáng. Kiểm điểm lại ta cũng thấy vớt, vật nhọn; vọt là roi, que, nọc (đực), cọc, chóc (chim), chim là biểu tượng của trời, mặt trời; vọt là nọc là đực hàm nghĩa mặt trời giống hệt như Hán Việt dương là đực mà cũng có nghĩa là mặt trời. Như thế Vớt, Vọt mang nghĩa mặt trời có tia vọt bắn ra vun vút, mặt trời có nọc nhọn, tia sáng như tên nhọn bắn vọt ra, là mặt trời tỏa rạng, mặt trời rực sáng, ngời sáng.

Như vậy Việt phải hiểu theo nghĩa nguyên thủy của nó là vật nhọn (nọc, đực, bộ phận sinh dục nam, mặt trời…) Ta phải lấy nghĩa gốc vật nhọn này từ thời thái cổ. Ta phải hiểu chữ Việt theo nghĩa của người thái cổ, những nghĩa của chữ Việt hiện nay như vượt, vượt thoát, bỏ chạy, siêu việt… chỉ là những nghĩa phụ, đã biến nghĩa theo thời gian. Ta hãy đi tìm ý nghĩa cổ nhất của các vật nhọn của từ Việt.

Chữ Việt yuè cổ nhất thấy trong giáp cốt văn vẽ hình chiếc rìu cong tròn đầu.





Chữ yuè khắc trên giáp cốt và kim văn có hình rìu lưỡi cong (Wang Hongyuan).

Ta thấy rõ như từ Việt cổ sơ này với hình cây rìu, nhọn và cong còn để lại dấu tích trong tên Việt Câu Tiễn (vật nhọn cong).

Bây giờ ta tiến xa hơn đi về thủa con người chưa có chữ viết và mới biết vạch, biết vẽ trên đá tức dùng những biểu tượng, còn ghi lại qua các hình khắc trên đá (petroglyph) để truy tìm ý nghĩa những vật nhọn.

Như trên ta đã biết chữ Việt búa gồm có ba thành tố: 1. khí giới nhọn hình que là qua, 2. cung tên dực và 3. búa rìu. Hãy đối chiếu các thành tố giải tự của chữ Việt hiện nay này với các hình khắc trên đá (petroglyph).

1. Ta thấy rất rõ người tiền sử diễn tả cây qua liên hệ với bộ phận sinh dục nam và mặt trời qua hình khắc trên đá ở thung lũng Val Veronia, Bắc Ý.

Người mặt trời hay Thần mặt trời tại thung lũng Val Camonica, Italian Alps (Madanjeet Singh, f.81).

Hình người giữa hai chân có một vòng tròn trong có một chữ thập được cho là người mặt trời hay Thần Mặt Trời. W.T. Olcott trong Myths of the Sun trích dẫn lại rằng giáo sư Worsaal xác nhận vòng tròn có chữ thập bên trong là biểu tượng mặt trời thuộc thời đồ đá muộn (later stone age) của vùng Scandinavia và đây cũng là biểu tượng mặt trời Chaldean. Ta thấy rất rõ là vòng tròn biểu tượng cho mặt trời. Chữ thập bên trong là do hai que nọc (II) để chồng lên nhau. Hai que nọc là hai que dùng làm dùi để tạo ra lửa. Hai que nọc là hai dương, thái dương. Vòng tròn lửa, thái dương là mặt trời. Ngày nay chúng ta dùng hình chữ thập làm dấu cộng cũng có một nghĩa là dương như phản ứng cộng là phản ứng dương (phản ứng trừ là phản ứng âm). Dương có một nghĩa là mặt trời.

Mặt trời dính vào bộ phận sinh dục nam (bộ phận sinh dục nam đi với hay được biểu tượng bằng vật nhọn là cây lao, cây qua cầm ở tay). Ở đây cho thấy rất rõ vật nhọn như cây qua biểu tượng cho đực, cho dương, cho mặt trời. Rõ như dưới ánh sáng mặt trời, từ Việt có thành tố que nhọn qua mang nghĩa nọc, đực, hùng (liên hệ với Hùng Vương), dương, mặt trời.

2. Ta cũng thấy rất rõ người tiền sử diễn tả cung tên dực liên hệ với bộ phận sinh dục nam qua hình khắc trên đá.

Người bắn cung khắc trên đá (Wang Hongyuan).

Ở đây cho thấy rất rõ bộ phận sinh dục nam là nọc, là cọc nhọn, một vật nhọn (Quân tử có thương thì đóng cọc…, Hồ Xuân Hương) được biểu tượng bằng mũi tên. Từ Việt có thành tố cung tên dực mang nghĩa nọc, đực, hùng, dương, mặt trời. Ở đây cho thấy hiển nhiên Việt ruột thịt với Lang Hùng, Hùng Vương mặt trời thái dương.

3. Và ta cũng thấy rất rõ người tiền sử diễn tả rìu búa liên hệ với bộ phận sinh dục nam và mặt trời qua hình khắc trên đá ở Vitlycke, Bohuslan, Thụy Điển.

Người mặt trời cầm rìu khắc trên đá ở Vitlycke, Bohuslan, Thụy Điển (H.R. Ellis Davidson, p.62-63).

Ở đây cho thấy rất rõ bộ phận sinh dục nam liên hệ với rìu búa và mặt trời. Hai vòng tròn đồng tâm biểu tượng mặt trời. Lưu ý người trên cao bên trái thân có hình mặt trời vòng tròn có chữ thập giống như người mặt trời ở thung lũng Val Comonica ở trên. Cây rìu cầm ở tay biểu tượng cho đực, cho dương, cho mặt trời. Chữ Việt có thành tố rìu búa mang nghĩa nọc, đực, hùng, dương, mặt trời. Việt rìu búa ruột thịt với Lang Hùng, Hùng Vương, Việt mặt trời thái dương.

Đối chiếu với truyền thuyết và cổ sử Việt, như đã biết người Việt cổ theo vũ trụ tạo sinh và đạo mặt trời. Thoạt khởi đầu vũ trụ là một cái bọc, cái trứng vô cực sau phân chia thành hai cực Nòng Nọc, Cái Đực, Âm Dương. Phần trong của trứng vũ trụ là phần âm tức nòng (được ký hiệu trong chữ viết nòng nọc là vòng tròn như số không). Phần nóng, phần đỏ tiền thân của mặt trời là dương tức nọc (ở dạng lưỡng cực được ký hiệu bằng cây nọc, cây que, cây vọt). Vì thế nọc, vọt, dương là biểu tượng cho mặt trời. Ta cũng thấy rõ qua sự kiện là mặt trời được coi là số một. Việt ngữ mặt (mặt trời) biến âm với một; Ấn Âu ngữ sol, soleil, sonne, sun… liên hệ ới Việt ngữ ‘son’ là một mình, “ở một mềnh” (Alexandre de Rhodes, Từ Điển Việt-Bồ-La); và với Ấn Âu ngữ sol, solo, solamente, seul… Số một trong nhiều chữ viết cổ cũng như hiện kim thường được ký hiệu bằng hình que, nọc, vọt ví dụ như số một (1) thường dùng ở Tây phương ngày nay mang hình ảnh cây nọc, cọc, cây vọt, cây việt.

Tóm lại vớt, vọt, việt, nọc, cọc là biểu tượng cho mặt trời, mang nghĩa mặt trời có tia sáng tỏa rạng ra như mũi tên, như nọc nhọn vọt ra, bắn ra. Việt là MẶT TRỜI TỎA RẠNG, MẶT TRỜI RẠNG NGỜI, HỪNG RẠNG hay muốn dùng theo Hán Việt thì là VIỆT LÀ MẶT TRỜI THÁI DƯƠNG (Việt có một nghĩa là ‘quá chừng” tức Thái, quá). Chúng ta thuộc họ Việt mặt trời rạng ngời, Việt mặt trời thái dương. Truyền thuyết cũng xác nhận là Đế Minh đẻ ra vua tổ Việt là Kì Dương Vương là cháu ba đời thần mặt trời Viêm Đế có họ Khương, sừng (một thứ nọc nhọn).

(còn tiếp).

VIỆT LÀ GÌ?

Nguyễn Xuân Quang

(phần 2 và hết)

HỌ VIỆT MẶT TRỜI THÁI DƯƠNG

Như đã biết Việt, Vớt, Vọt, Nọc là phần nóng, đỏ, dương của trứng vũ trụ, sau biến thành mặt trời vì thế Vớt, Vọt, Việt là cả một ngành Nọc đối ứng với ngành Nòng là phần trong, âm của trứng vũ trụ của họ mặt trời. Họ thờ mặt trời trong vũ trụ giáo chia ra làm hai ngành: ngành Việt Mặt Trời Nọc, Mặt trời tỏa rạng, Mặt trời thái dương và ngành Bộc Mặt trời bọc, Mặt trời đĩa tròn không có tia sáng tỏa ra. Họ Việt mặt trời có nhiều đại tộc, nhiều chi tộc. Điều này giải thích tại sao có lúc họ Việt được gọi là Bách Việt. Ta biết họ tiếng Hán gọi là tính. Trong thiên hạ có nhiều họ gọi chung là trăm họ bá tính. Vì Việt là một họ nên cũng có thể gọi chung là Bách Việt. Điều này cũng giải thích tại sao có nhiều từ Việt chỉ tên dân tộc, tên nước viết với những bộ khác nhau (bộ tẩu, bộ mễ, bộ kim…).
Chúng ta thuộc họ Việt Mặt trời rạng ngời, Mặt trời thái dương dòng thần mặt trời Viêm Đế ngành nọc (vật nhọn, mặt trời) nên các vị vua cổ của chúng ta đều là những Lang (chàng, đục, đực, mặt trời) đều có vương hiệu có nghĩa là Vớt, Vọt, Việt, Nọc, Đực, Hùng, Mặt trời rạng ngời, hừng rạng. Như đã biết các vua tổ của chúng ta đều có họ Việt, các tên Man (Minh), Kẻ (Kì), Lạc, Lang đều có nghĩa là nọc, đực, mặt trời… nghĩa là Việt. Đế Minh, Đế Man là Đế Việt ánh sáng mặt trời thái dương, là Dương Việt, Man Việt. Tương tự Kinh Dương vương hay Kì Dương Vương là Kì Việt vương, vua Mặt trời Núi Đất Trụ thế gian; Lạc Long quân là Rồng Việt, vua Mặt trời Nước Lạc Việt và Hùng Lang là Lang Việt, mặt trời Gió. Hùng Vương với Hùng có một nghĩa là đực (thư hùng) là Hùng Việt, vua Mặt trời hừng rạng. Người Mường gọi Hùng vương là Dịt Dàng tức Việt vương…

VIỆT VƯỢT THUỘC TỘC NÀO?

Từ Việt trong hai chữ Việt Nam hiện nay là từ Việt viết với bộ tẩu có nghĩa hiện kim là Chậy, Vượt, Vọt.
Như đã nói chúng ta Việt tộc Vượt, Vọt hiểu theo nghĩa là tộc Việt “bỏ chạy”, là tộc Việt “bành trướng”, Việt “vượt” vòng lễ giáo của nhà Chu, là Việt siêu việt không chỉnh. Ta thấy rõ những nghĩa này không phải là ý nghĩa cốt lõi của từ Việt chỉ một dân tộc, một nước ngày xưa. Từ Việt ngoài phần việt với nghĩa là vật nhọn, Nọc chỉ họ Việt Mặt trời thái dương ra, phần còn lại gọi là ‘bộ’ chỉ tên một bộ tộc, một tộc, thường mang ý nghĩa vật biểu, vật tổ. Ví dụ như Việt viết với bộ mễ (lúa) ngoài chữ Việt ra, bộ mễ chỉ tộc Việt trồng lúa. Như thế Việt viết với bộ tẩu thì tẩu cũng phải mang ý nghĩa vật tổ. Việt tẩu liên hệ với con vật tổ nào? Con vật Việt vượt nào có nghĩa là con vật có “vật nhọn chạy vụt qua”? Con vật nào tên có nghĩa là vọt, Việt, nọc vì có một phần thân thể có đặc tính như một cái vọt, cái nọc nhọn và có đặc tính “chạy”? Ta thấy ngay là con hươu nọc. Hươu, hiêu là con hèo có nghĩa là roi vọt, tên được gọi theo cái sừng nọc nhọn (Mường ngữ hèo là húc) và có chân chạy. Con Hươu nọc, hươu cọc, hươu sừng còn gọi là con Cọc (xem Bầu Cua Cá Cọc). Ta cũng thấy Hán ngữ lộc (hươu) chính là Việt ngữ lộc (cành, cây như thấy trong câu “bồng bồng cái lộc ra hoa”…), biến âm với Việt ngữ nọc, Anh ngữ nog (then cài), log (thân cây)… Ta cũng biết hươu tiếng cổ Việt là Kẻ (cái kèo nhỏ) (theo h=k như hủi = cùi, hèo = kèo, kẻ) liên hệ với gốc cổ ngữ Đông Á keh, con hươu, người đầu tiên trên thế gian (James Churchward), với Hy Lạp Ker- (sừng) như keratin (chất sừng), Pháp ngữ cerf (hươu)…
Hơn nữa con hươu, con cọc cũng liên hệ với rìu (vật nhọn). Việt ngữ có câu ví “nói chuyện con tiều con vượn”. Con tiều là con gì? Tiều có nghĩa là dìu, rìu như ông tiều phu là người thợ rừng có cây rìu chặt cây. Con tiều là con rìu con hươu do đó cũng nói là “nói hươu nói vượn”.
Như thế con hươu là con cọc, con rìu, con Việt.
Mặt khác con hươu, con cọc, con kẻ là loài thú bốn chân sống trên mặt đất biểu tượng cho Cõi Giữa, Cõi Đất thế gian. Ta thấy rõ kẻ, kì là cây, cột, trụ biểu tượng cho núi trụ thế gian (xem chương Kinh Dương vương). Ta cũng thấy hươu liên hệ tới đất dương, núi qua Hán ngữ trần (bụi đất). Từ trần do chữ lộc (hươu) ghép với chữ thổ (đất)



Trần là bụi, là đất khô, đất dương tung bay lên được nên đi với lộc hươu.
Lộc cũng thường đi đội với tiên (người ở trên núi) như thấy qua từ ghép Hán ngữ tiên lộc. Như thế hươu là con hèo, con kèo, con kì (kì kèo), con kẻ, con cọc, con Việt biểu tượng cho núi đất, trần gian. Điều này cũng giải thích tại sao có bộ tẩu trong chữ Việt vượt. Giải tự từ tẩu phần trên có chữ thổ (đất) dưới có chữ chỉ là chân.
Về mặt sinh học, hươu là loài thú hiền ăn cây cỏ chỉ có một cách chạy để thoát thân, để sống còn. Tẩu là một nét đặc thù của hươu. Chúng ta có câu ví “Chỉ đường cho hươu nó chậy”.
Như thế rõ như “con cua tám cẳng hai càng, một mai hai mắt rõ ràng con cua” là Việt viết với bộ tẩu có hai phần: phần Việt là rìu liên hệ với hươu và phần tẩu cũng liên hệ với hươu.

Tóm lại Việt Vượt viết bằng chữ Việt búa là vật nhọn ghép với chữ tẩu diễn tả một con vật tên có nghĩa là có sừng nhọn như rìu, vọt, nọc nhọn có chân chạy “vọt như tên bắn”, “chạy vụt qua” trên mặt đất chính là con hèo, con hươu biểu tượng cho núi đất dương. Ta đã biết vua tổ đầu tiên trên mặt đất của chúng ta là Lộc Tục Hươu Nọc Kì Dương vương có mạng núi nổng, mang hình ảnh của con người đầu tiên trên trái đất. Điều này như đã thấy rõ qua cổ ngữ Đông Á Keh là con hươu biểu tượng cho con người đầu tiên trên mặt đất (xem hình ở bài đọc thêm con Bọ Hung). Keh chính là Việt ngữ Kẻ, Hán ngữ Kì trong tên Kì Dương vương, Kinh Dương vương. Rõ như hai năm là mười Việt Vượt là Việt Hươu Nọc Lộc Tục Kinh Dương vương, nước Xích Quỉ [biến âm theo kiểu quỉ quái, ta có Quỉ = Quái. Quái là quẻ (bát quái = tám quẻ), que (cây, nọc, cọc) biến âm với Kẻ], như thế Quỉ là Kẻ có nghĩa là người, chỗ ở như Kẻ Sặt. Quỉ liên hệ với Pháp ngữ qui (người), Latin quo (Quo vadis)… Xích Quỉ là Kẻ Đỏ, Người Đỏ, Người Mặt Trời (The People of the Red Sun) (Khai Quật Kho Tàng Cổ Sử Hừng Việt). Việt vượt viết với bộ tẩu là Việt Mặt Trời thái dương tộc hươu Việt Xích Quỉ. Có tộc gọi chúng ta là người Kinh có thể là họ gọi theo tộc Kì, tộc Kẻ, tộc Hươu thuộc Đại tộc Kì Dương Vương hay Kinh Dương vương.
Tóm lại chúng ta là Việt Nam với từ Việt Vượt viết với bộ “tẩu” chỉ loài có “chân” chạy trên “đất” là con hươu Việt. Việt Nam là Việt Mặt trời thái dương dòng dõi Hươu Việt Kinh Dương vương, là Người Mặt trời rực lửa Xích Quỉ (The people of the Sun).

NHỮNG CHỨNG TÍCH VIỆT LÀ MẶT TRỜI RẠNG NGỜI.

Chúng ta thuộc họ Vọt, Vớt, Việt nên thờ vật nhọn, nọc, cột, khí giới sắc nhọn, chim, sinh thực khí phái nam, mặt trời hừng rạng, thái dương…

NỌC VIỆT

Họ Việt thờ Nọc, Vọt, Vớt, Việt dưới dạng nọc thờ, nêu, gậy thờ, trụ, cột thờ, thạch trụ, trụ đồng, cột thờ totem (như của các thổ dân vùng Tây Bắc Hoa Kỳ), trụ chống nóc trời (núi nổng), Cây Vũ Trụ (Cosmic Tree), Cây Nhân Sinh (Tree of Life)… ví dụ một trong những nọc thờ cổ sơ nhất là cây nêu nọc gồm cây que, cây nọc vót một đầu còn để dăm bào dài, xoắn, dính lại mà một số tác giaœ Việt Nam hiện nay gọi là ‘que bông’. Đây là nọc Việt được coi là linh thiêng nhất vì nó chính là cái NỌC, cái nêu Đực, nêu Mặt Trời, cái nêu Việt. Nọc này cũng mang hình ảnh bộ giống phái nam có chùm lông. Hãy lấy một ví dụ: ”… Cũng từ lâu làng Dóng được gọi là Kẻ Đổng có tục trồng riêng một sào cà để dành cho ông Đổng về hái. Ở các ruộng khác, người ta thường cắm cạnh mỗi cây cà một “que bông”, tức là những que tre dài ở một đầu có vót thành xơ xoắn xít dính vào thân que như hoa cà, ngụ ý để dành cho ông Đổng kẻo ông trẩy cà, gây thiệt hại tới mùa cà”… (Cao Huy Đĩnh, Đất Nước Trung châu Kể Chuyện Ông Dóng, Hùng Vương Dựng Nước, NXB KHXH, HN, 1972 t.I, tr.110). Không. Đây không phải là “que bông” để cho Phù Đổng thiên vương không trẩy cà. Một số tác giả ở Việt Nam hiện nay đã hiểu sai cây “que bông” này. Cây nêu Nọc “que bông” này còn thấy được dùng ở nhiều sắc tộc ở miền Bắc ngày nay. “Chúng ta thấy đồng bào Thái (đen) một số nơi cũng vẫn còn giữ tục lệ đẽo hình giống của đàn ông bằng gỗ treo kèm với con rùa trên chiếc cột cái ở trong nhà. Trong nhóm các dân tộc vẫn được mệnh danh là Xá (mà nhiều đặc điểm gần gũi với người Việt cổ đã được phát hiện) đồng bào Khmu, Kháng cũng giữ tục lệ ấy. Mỗi khi làm nhà, ngay lúc dựng lên cây cột cái, một chiếc Khé (hay Klé) bằng tre, thuôn, dài, một đầu vót tròn, một đầu tước xơ ra cũng được treo lên cùng với thớt dao và con quay…” (Lê văn Lan, Về khả năng…Hùng Vương Dựng Nước, NXB KHXH, HN, 1972 t. I, tr.198). Khé hay klé chính là Việt ngữ que, kẻ (kh, kl = qu).
Rõ ràng ‘que bông’ cắm ở ruộng cà và khé chính là cái nêu nọc, nêu Việt, Nọc Việt. Nêu nọc ‘que bông’ của chúng ta chính là cái nêu ‘inau kike’ của người Hà Di Ainu, thổ dân ở Nhật (xem thêm bài đọc thêm Nêu, Cái Nêu Nhân Chủng Học).
Một tài liệu còn thấy ghi trong sử sách là cây trụ đồng thời Mã Viện. Sử chép Mã Viện cho trồng một cây trụ đồng và nói “Trụ đồng chiết Giao chỉ diệt” (Trụ đồng gẫy, Giao chỉ bị diệt vong). Dân Giao chỉ mỗi người đi qua đắp vào một hòn đá cho trụ đồng không bị gẫy đổ. Tại sao Mã Viện lại trồng trụ đồng mà không trồng một thứ gì khác? Trụ đồng bắt buộc phải liên quan đế văn hóa Việt, đến sự tồn vong của người Việt. Trụ đồng phải là một biểu tượng Việt thiêng liêng. Xin thưa, trụ đồng là Trụ Việt, Nọc Việt vì thế mà người Việt muốn giữ cho nó bị gẫy đổ.

Núi Ngũ Lĩnh ở đền thờ Hùng Vương, Vĩnh Phú là Núi Nọc, Núi Dương, Núi Hùng, Núi Trụ, Núi Trục Thế gian (Lĩnh biến âm với với Lang theo kiểu biến âm linh lang hay ninh nang: ông Lảng ông Lang ông ra đầu làng lại gập ông Linh…). Núi Trục thế gian Nghĩa Lĩnh nối ba ngôi đền Thượng, Trung, Hạ biểu tượng cho Tam Thế. Đền Tổ Hùng mang hình ảnh Cây Vũ Trụ, Cây, Tam Thế trong Vũ Trụ giáo (xem Cấu Trúc Đền Hùng Vương).

RÌU VIỆT

Cây rìu, cây búa còn gọi là cây Việt. Theo Bình Nguyên Lộc các dân tộc người Thượng Việt Nam và Mường ngày nay vẫn còn gọi rìu là cây việt. Do đó búa, rìu Việt là tế vật, vật thờ, vật thiêng liêng. Khảo cổ học đào thấy rất nhiều rìu thờ. Cây rìu mỏ chim hay búa chim trở thành vật biểu của Việt Mặt trời thái dương. Chứng tích thờ rìu còn thấy qua những chiếc rìu thờ bằng đá hay bằng đồng Đông Sơn.







Các loại rìu thờ Đông Sơn (ảnh chụp tại Viện Bảo Tàng Lịch Sử Hà Nội).

Ta thấy rìu thờ có những hình dạng và trang trí khác nhau tùy theo rìu đó là rìu thờ của tộc Việt nào như chiếc rìu thờ tìm thấy ở Núi Voi mà các nhà khảo cổ học Việt Nam hiện nay gọi là “Rìu Chiến Núi Voi”.



Đây là cái rìu thờ cán chẻ ra hình chữ V giống như cái gạc của Hươu sủa Muntjac, biểu tương của Kì Dương Vương, nhánh Lửa. Trên rìu có khắc hình giao long biểu tượng cho của Lạc Long Quân, nhánh Nước. Đây là rìu của Hùng Vương hai nhánh gồm cả hai nhánh.
Đặc biệt có một chiếc rìu khắc hình giao long, hươu sủa gạc hai mấu và sói lang. Nếu nhìn chung, đây là Rìu Tam Thế (Cõi Trên, Gió-Lang Trời, Cõi Giữa, Đất-Hươu Cọc và Cõi Dưới, Nước-Giao Long), nếu nhìn dưới diện họ Mặt Trời thái dương thì đây là Rìu Hồng Bàng thế gian: Kì Dương Vương-Hươu Cọc, Lạc Long Quân-Giao Long và Hùng Vương thế gian- Lang Trời (xem Rìu Hồng Bàng).

Rìu Hồng Bàng (YHTT số 37, tháng 3-4, 2000).

Gần đây người Việt còn thờ các loại khí giới là con những con dao lớn, cán dài gọi là cây vớt và các loại dao lớn cán ngắn gọi là mã tấu. Qua câu chế riễu người Việt ở vùng quê còn mang hình bóng cổ Việt là “bọn răng đen mã tấu” cho thấy mã tấu, cây vớt là khí biểu đặc thù của người Việt (còn răng đen là nét đặc thù của tộc Việt ngành âm nước Lạc Việt, mầu đen là mầu nước thái âm).
……

TRỐNG VIỆT

Trống có một nghĩa là đực (như gà trống). Trống đồng nòng nọc, âm dương là vật biểu tượng cho đực, cho các vua Hùng (hùng có một nghĩa là đực như thư hùng). Trống là trống, là đực, là đục (chisel) là chàng (chisel), là rìu, là Việt. Trống đồng là trống biểu của Đại Tộc Việt. Trống là đực, Nọc, Việt. Đực là dương. Dương có một nghĩa là mặt trời. Vì vậy trống đồng luôn luôn có mặt trời ở tâm trống, là trống mặt trời. Trống đồng nòng nọc, âm dương nào không có mặt trời không phải là trống của đại tộc Đông Sơn, của Đại Tộc Việt. Trống đồng nòng nọc, âm dương là trống biểu của Đại Tộc Việt, của các Lang, Chàng Hùng, của Hùng Vương mặt trời thái dương, của liên bang Văn Lang ngành nọc Việt.
Người Choang (Zhuang), một tộc có nhiều nét giống người cổ Việt, một số lớn ở Quế Lâm, Nam Trung Hoa hiện nay có rất nhiều trống đồng, họ thờ trống đồng nòng nọc, âm dương.



Hình thiếu nữ người Choang đang quảng bá trống đồng cho du khách (ảnh của tác giả chụp một poster du lịch ở Quế Lâm, Trung Hoa)

Gần đây các nhà nghiên cứu dân tộc Choang đã tranh luận rất hào hứng là tổ tiên người Choang là Việt hay Bộc, là Tây Âu hay Lạc Việt? Tôi xin góp thêm ý của tôi. Cách đây 4, 5 thế kỷ người Choang vẫn còn được gọi là người Lang, tên Choang hiện nay gọi theo Hán Việt là Chàng tộc. Rõ như ban ngày Choang là Lang là Chàng, hiển nhiên là liên hệ ruột thịt với Lang, Chàng Hùng vương, là một bang trong liên bang Văn Lang. Ta cũng thấy Chàng là đục (chisel), vật nhọn như thế người Choang, người Chàng, người Lang là Việt, Lang Việt. Cũng nên biết người Choang họ tự nhận là con cháu của Rồng giống như ngành cha, nước của Hùng Vương nhận là dòng dõi Rồng Nước Lạc Long Quân (theo cha xuống biển). Người Choang thờ trống đồng là một chi tộc Lang Việt của Văn Lang thuộc họ Việt.

Người Trung Hoa nhận trống đồng nòng nọc, âm dương là của họ thì họ thuộc… Bách Việt !

VẬT TỔ CHIM VIỆT.

Xin xem bài viết Chim Việt, ở đây chỉ nhắc qua vài điểm chính.

Chim Việt là vật tổ của họ Việt. Con chim này phải có tên và có các đặc tính của từ Vớt, Vọt, Việt nghĩa là nọc nhọn, rìu, búa, chàng, đục… biểu tượng cho nọc, đực, dương, bộ giống phái nam, mặt trời rạng ngời.
Chim Việt tổ tối cao của đại tộc Việt là con chim Cắt, có cái mỏ rất to, nhọn như cây búa chim, chiếc rìu. Dân gian Việt Nam gọi là chim cắt là chim mỏ rìu.

Người Papua, New Guinea, thờ chim cắt, mỏ coi như là biểu tượng cho mặt trời, dương vật, người là mặt trăng biểu tượng choc ho bộ phận sinh dục nữ. Chim cắt nòng nọc, âm dương, trăng trời này thờ trong các miều âm hồng mang ý nghĩa sinh tạo, tái sinh, hằng cửu.





Hiển nhiên chim cắt mang biểu tượng cho nọc, đực, dương, mặt trời là chim rìu, chim Việt của họ Nọc Việt Mặt trời thái dương. Vì thế rìu chim mỏ cắt cũng được các tộc liên hệ với Đại Tộc Việt hay văn hóa Đại Tộc Việt thờ phượng (xem dưới).
Chim Việt mỏ cắt có thể có những tên khác tùy theo chi, theo tộc, tùy theo thời, ví dụ Việt Văn Lang của Hùng vương chim Việt mỏ cắt gọi là chim lang, chim chàng (chàng vừa có nghĩa là đục chisel, vừa có nghĩa là con trai, đực), chim mling, mlang, chim bling blang (mling đẻ ra từ Mê Linh), người Ê Đê gọi là chim mơ ling, mơ lang, có tộc ở Mã Lai Á gọi là chim lang, người Xá Khmu gọi là chim th’ràng; Việt Xích Quỉ của Kinh Dương vương có thể gọi là chim khướng (người Mường có chi gọi chim mỏ cắt là chim khướng) có nghĩa là chim sừng (khướng biến âm với Hán Việt khương là sừng) ăn khớp với Anh ngữ hornbill. Viêm Đế có họ Khương nên có chim biểu là chim Khương, chim Sừng, chim mỏ cắt, chim rìu, chim Việt…
Chim Việt mỏ cắt nói chung là chim biểu của toàn họ Việt Mặt trời thái dương bằng chứng là hình bóng chim cắt dùng làm chim biểu, vật tổ thấy khắp nơi từ vùng đất tổ cũ nhất của họ Việt, ở nam Trung Hoa cho tới Đa Đảo, Đại Dương châu, châu Phi…

Chứng Tích Vật Tổ Chim Việt Mỏ Cắt

Qua Sử Miệng Ca Dao

Chim mỏ cắt đã được ghi lại trong sử miệng ca dao qua bài hát về vật tổ chim của chúng ta sau đây:

Bổ nông là ông bồ cắt,
Bồ cắt là bác chim di,
Chim di là dì sáo sậu
Sáo sậu là cậu sáo đen
Sáo đen là em tu hú
Tu hú là chú bồ nông.

Qua Khảo Cổ Vật

Trên mặt trống đồng Duy Tiên, mặt tuy bị vỡ nhưng còn thấy rõ hình ba con mỏ cắt, mỏ lớn, đầu có mũ sừng. Đây là loài Great hornbill, loài mỏ cắt lớn nhất.
Trên nhiều trống đồng khác như trên trống đồng sông Đà, một đầu thuyền khắc đầu chim hình cái rìu.
Những hình thuyền trên trống đồng Hoàng Hạ có chiếc có mũi là một đầu chim với cái mỏ rất lớn. Đây là chim mỏ cắt. Đầu kia của thuyền là Rồng-nước. Đây là thể lưỡng hợp Mỏ cắt-Rồng nước.

Chim Hồng


Chúng ta thường nói tới hai từ Lạc Hồng, chúng ta là con Hồng cháu Lạc. Chim Hồng chim Lạc. Chim bổ cắt có tên “chữ” là chim Hồng Hoàng. Chim Hồng nhìn theo họ Viêm Việt Viêm Đế là chim mỏ cắt hồng hoàng.

Vật Biểu Chim Mỏ Cắt Của Các Chi Tộc Khác Của “Đàn Chim Việt”.

Mường

Vật tổ chim Tráng, chim Cháng của người Mường Việt cổ cũng có vật tổ chim là chim tráng, chim chàng (đục) mỏ cắt. Theo truyền thuyết Mường hai con chim Kláng, Klao (tương ứng với truyền thuyết khác là chim Ây, cái Ứa) đẻ ra trứng trăm trứng nghìn, nở ra muôn vật muôn loài, đẻ ra người Đáo (tức người Kinh, người Việt) đẻ ra người Mường… Từ Kláng chuyển sang Việt ngữ là Tráng, Chàng (đục) tức chim mỏ cắt (xem chương Nhận Diện Danh Tính Hùng Vương).

Người Ao (Âu) Naga ở Assam

Đây là người Âu liên hệ mật thiết với Lạc Việt, đã từng kết hợp thành nước Âu Lạc. Chứng tích chim bồ cắt là một vật tổ còn thấy ở nhiều tộc ở đây ví dụ tộc Ozukumtzur (bird-became-woman) do vật tổ chim cắt sinh ra có taboo kiêng kỵ không ăn thịt chim cắt (William Carson Smith, The Ao Naga Tribes of Assam, tr.111).
Chứng tích thờ chim cắt thấy đi kèm với ròng-rắn nước, rồng đất cắc kè, kì nhông, kỳ đà, thằn lằn còn thấy nhiều ở người Ao Naga ở Assam. Trong nghệ thuật khắc gỗ, hiển nhiên là khắc tạc hình tượng thờ, hình vật tổ cũng thấy có hình rìu mỏ cắt.







Người Ngaju, Dayak Nam Borneo

Đây là một chi Bộc Việt. Hai vật tổ tối cao tối thượng của người Ngaju thuộc tộc Dayak, ở miền Nam Borneo là Rắn Nước (Watersnake) và Mỏ Cắt (Hornbill).
Chim Mỏ Cắt (Hornbill) gọi là Tingang, trong ngôn ngữ của thầy tế pháp sư gọi là bungai. Vật tổ này thường thấy vẽ, khắc trên hình thuyền Chim Cắt, Thuyền Rắn Nước, những con thuyền mà các thần tổ dùng đi từ thượng giới xuống trần gian.

Người Hắc Đảo ở Đại Dương châu.

Các Thổ dân Hắc Đảo ở Đại Dương châu như đã thấy coi chim cắt là biểu tượng cho đực, dương, lửa, mặt trời. Mỏ bồ cắt là biểu tượng cho cơ quan sinh dục nam. Thổ dân đảo Cook ở Nam Hải gần đây còn thờ rìu chim bổ cắt. Đây chính là rìu chim Việt, một thứ Rìu Việt.





VẬT TỔ THÚ VIỆT

Ở Cõi Giữa Đất thế gian, thú biểu bốn chân của họ Việt là con thú có tên có nghĩa là vớt, vọt, việt, nọc, cọc, vật nhọn, đực, bộ giống phái nam, mặt trời rạng ngời. Đây chính là con hươu. Hươu, hiêu biến âm với hèo có nghĩa là roi vọt (nọc ra đánh cho năm mươi hèo). Con hươu là con hèo vì có sừng như nọc nhọn. Vì thế con hươu còn gọi là con Cọc (Việt Dịch Bầu Cua Cá Cọc). Con hươu con hèo là con vọt, con Việt. Còn rất nhiều di tích vật tổ hươu ghi khắc lại trên trống đồng Đông Sơn…
Và còn nhiều vật tổ khác nữa, tất cả đều có tên có hàm mghĩa Vọt, Việt, nọc, đực, mặt trời rạng ngời…

VẬT TỔ CÁ VIỆT

Ở Cõi Dưới, Cõi Nước cá biểu của Đại Tộc Việt là con cá có tên có nghĩa là vớt, vọt, việt, nọc, cọc, vật nhọn, đực, bộ giống phái nam, mặt trời rạng ngời. Ở vùng đất có nước, đầm lầy là con cá sấu dao (gavial), Hán Việt cá sấu gọi là con ngạc biến âm với lạc, gạc (bắn lạc = bắn lạc). Gạc là sừng. Anh ngữ cá sấu là crocodile, gọi tắt là croc biến âm với Việt ngữ cọc. Cá sấu là cá ngạc, cá lạc, cá ngạc, cá sừng, cá cọc, cá Việt. Cá sấu mõm dao thấy trên trống đồng nòng nọc, âm dương Hòa Bình (xem Thế Giới Loài Vật Trên Trống Đồng Âm Dương Đông Nam Á). Ở dưới nước là loài cá có mõm nhọn hay có râu mang dương tính như cá chép, thấy trên trống đồng âm dương Ngọc Lũ I .

THỜ SINH THỰC KHÍ

Họ Việt thờ sinh thực khí như tục thờ nõ nường. Điển hình là tượng bộ giống phái nam bằng đá đào được ở Văn Điển; những đôi hiện vật đá tạc bộ giống nam nữ tìm thấy ở châu Sông Mã, trên thạp đồng Đào Thịnh có các hình tượng trai gái đang làm tình… (xem chương Tín Ngưỡng).

THỜ MẶT TRỜI

Như đã biết họ Việt thờ Mặt trời rạng ngời, thái dương (xem chương Ý Nghĩa Hình Mặt Trời Trên Trống Đồng Nòng Nọc, Âm Dương).
Hình ngữ mặt trời của người thái cổ, họ Nọc Việt Mặt trời rạng ngời được biểu thị bằng hình mặt trời có nọc nhọn như mũi tên, mũi lao mũi mác… bắn ra như thấy trên hầu hết các trống đồng nòng nọc, âm dương của đại tộc Đông Sơn. Đây là những trống Việt mặt trời thái dương…

KẾT LUẬN

Việt là Vớt, Vọt, Nọc, Vật nhọn, Đực, Chim, Mặt trời rạng ngời… Đặt tên nước, dân tộc là một chuyện thiêng liêng phải chiếu theo vũ trụ trời đất, trăng sao, thế núi sông, phải mang ý nghĩa của vũ trụ quan, nhân sinh quan, tôn giáo. Tôn giáo của tổ tiên ta thời thái cổ là Vũ Trụ giáo dựa vào hai yếu tố chính Nòng Nọc Âm Dương, tới thời phụ quyền cực đoan như thời Hùng vương chuyển qua đạo Mặt Trời. Từ Việt phải mang những ý nghĩa biểu tượng chính liên quan tới tín ngưỡng Vũ Trụ giáo, đạo thờ Mặt Trời của người cổ Việt. Việt phải hiểu là MẶT TRỜI TỎA RẠNG, MẶT TRỜI RẠNG NGỜI, HỪNG RẠNG hay muốn dùng theo Hán Việt thì là VIỆT LÀ MẶT TRỜI THÁI DƯƠNG. Chúng ta thuộc họ Nọc Việt Mặt trời rạng ngời gồm có hai ngành: ngành Việt nọc thái dương, lửa-đất là Man Việt-Kì Việt ( phía Âu Cơ) có tộc Kì Việt, chi Hươu Việt Lộc Tục Kì Dương vương với Việt viết với bộ tẩu và ngành nọc Việt thái âm, nước-gió là Lạc Việt-Lang Việt có tộc Lạc Việt, chi Cá Sấu Dao Lạc Long Quân với Việt viết với bộ mễ. Hiển nhiên ta cũng còn có nhiều chi tộc khác nữa mỗi tộc viết chữ Việt với một bộ thích ứng khác…

Giữa những nghĩa của từ Việt là Vớt (dao di, rìu), Vượt qua, Siêu, ta thấy Siêu là một tính từ với nghĩa phụ trừu tượng muộn nhất; với nghĩa Vượt là chạy cũng là nghĩa phụ có sau nghĩa roi vọt (dao vớt, rìu búa). Roi vọt, vớt (rìu búa), có trước dùng đánh con vật cho nó vọt nhanh, vượt qua. Ngoài ra ta cũng đã thấy Việt viết với bộ tẩu có nghĩa liên hệ với Vượt, chậy liên quan tới tộc Việt Hươu.

Như thế từ Việt bắt buộc phải hiểu, phải lấy theo nghĩa gốc là vật nhọn (dao Vớt, Rìu). Điểm chính yếu là ta phải hiểu Việt, Vớt, Rìu là vật biểu, tế biểu của Đại Tộc Việt và phải hiểu theo nghĩa biểu tượng của vật nhọn. Vật nhọn biểu tượng cho đực, nọc, dương, mặt trời. Tên của một dân tộc, một nước bắt buộc phải chọn nghĩa biểu tượng thích hợp nhất là mặt trời. Việt phải hiểu theo ý nghĩa biểu tượng chính yếu và đúng nhất là mặt trời thái dương.
Có rất nhiều bằng chứng cho thấy Việt là nọc, đực, dương, mặt trời:

1. Việt là Viêm Việt thuộc ngành thần mặt trời Viêm Đế, có họ Khương, Sừng(vật nhọn). Sừng là vật nhọn là Việt.


2. Đế Minh, tổ thế gian của Đại Tộc Việt là cháu ba đời của thần mặt trời Viêm Đế. Mặt trời là dương, nọc, Việt.


3. Vua Tổ của Đại Tộc Việt là Tổ Đực, Tổ Hùng. Đực là nọc là Việt.


4. Bọc Trứng mang dương tính sinh ra các vua Hùng thế gian toàn là con trai Lang. Dương là mặt trời. Lang là chàng. Chàng có một nghĩa là chiếc đục (chisel), một vật nhọn là Việt.

5. Vua Việt thuộc dòng Con Trai, Tráng Niên, mặt trời mới mọc, là những Lang Hùng. Lang là chàng là Việt.


6. Liên bang của Hùng Vương là Văn Lang.


7. Núi tổ là núi nọc, núi dương gọi là lĩnh, núi Nghĩa Lĩnh nơi có đền Tổ Hùng. Như đã biết là Lĩnh là biến âm với lịnh (cây lệnh), lính (ngày xưa phái nam phải đi lính), linga hàm nghĩa nọc, dương, Việt.


8. Họ Việt thế gian là Hồng Bàng, có một nghĩa là Họ Đỏ, Họ Tỏ, Họ Mặt Trời. Mặt trời là Việt.


9. Nước Việt đầu tiên là Xích Quỉ là Người Đỏ, Người Mặt Trời.


10. Vua Việt thế gian đầu tiên là vua Nọc, Cọc, Vua Cây, Vua Kẻ, Vua Kì, Vua Sừng, Vua Hươu nọc, Hươu Cọc Lộc Tục Kì Dương Vương, Kì Việt Vương.


11. Chim tổ của Đại Tộc Việt là chim Rìu, chim Cắt, chim Việt.


12. Thú tổ của Đại Tộc Việt là con thú cọc, con hươu nọc, hươu sừng, hươu Việt.


13. Vật biểu của ngành Việt là trống đồng Đông Sơn. Trống có một nghĩa là đực, nọc (gà trống). Trống là Việt. Trống đồng Đông Sơn nào cũng có mặt trời có nọc tia sáng mũi mác ở tâm mặt trống. Trống đồng Đông Sơn là trống biểu, vật biểu của Đại Tộc Việt mặt trời thái dương.

14. Khí biểu (ceremonial weapon) là cái vớt, mã tấu, rìu Việt.
…


Tất cả ngành, họ, đại tộc, tổ, vua tổ, vua thế gian đầu tiên, vua lịch sử, người, nước, núi tổ, chim tổ, thú tổ, vật biểu, khí biểu… đều có nghĩa là nọc, đực, dương, mặt trời tức là đều có nghĩa là VIỆT.

Các Từ Việt Trong Cổ Sử

Từ Việt trong Hán ngữ dùng chỉ tên tộc người, tên nước được viết dưới nhiều dạng:

-Từ Việt viết bằng Hán tự cổ nhất, Bình Nguyên Lộc cho là chữ Việt đời nhà Thương.

Cụ so sánh chữ Việt nguyên thủy đời nhà Thương có hình bán nguyệt với cái rìu đào được ở Quốc Oai với sự tái tạo lại cái cán bằng cành cây của viện Viễn Đông Bác Cổ (xem hình). Cả hai có hình giống hệt nhau (Bình Nguyên Lộc, Nguồn Gốc Mã Lai Của Dân Tộc Việt Nam tr.156).

Chữ Việt đời nhà Thương của Bình Nguyên Lộc ở đây có lẽ là dạng biến thể của chữ yuè (Việt) viết trên giáp cốt văn (xem dưới).

Ở đây cho thấy Việt búa, Việt rìu có thể là dạng phản ánh ý nghĩa gốc củaa từ Việt chỉ tên tộc và tên nước.

-Việt viết với bộ thích, bộ kim, những vật nhọn, sắc thấy từ đời nhà Chu…

-Việt viết với bộ mễ thấy trong Kinh Thư do Khổng Tử san định.

-Việt viết với bộ tẩu, đây là từ Việt trong tên Việt Nam.

…….

Trong Hán ngữ từ Việt chỉ tên người, tên nước viết với nhiều bộ khác nhau cho thấy rõ Việt là một đại tộc, là một họ trong đó có nhiều chi, nhiều tộc và mỗi chi tộc được phân biệt bằng một bộ. Có rất nhiều đến độ có lúc mang tên chung là Bách Việt, nào là Việt Câu Tiễn, Ngô Việt, U Việt, Nam Việt, Lạc Việt, Âu Việt, Đông Việt, Tây Việt, Mân Việt, Chương Việt, Việt Thường,Việt Nam…

Chữ Việt mang hình ảnh cái "Rìu" ở trên theo hướng nhìn lật ngược lại với những ý nghĩa chính: đó là bản đồ nước Văn Lang: Cán Rìu là sông Trường Giang (như một tác giả trên đã khám phá ra và đấy là lý do tại sao cổ sử viết Tây giáp Ba Thục phía Bắc Trường Giang), thượng nguồn là Tây Tạng và cuối nguồn là Chiết Giang cùng các vùng phía Nam. Trục tra cán Rìu là Lạc Việt - Chămpa (bắt buộc vì Lạc Việt là kinh đô), và lưỡi rìu cong hình mặt trăng là Phù Nam - Thái Lan - Miến Điện kéo vòng qua - Malayxia - Indonexia và Philipin (riêng Philipin đang cân nhắc thuộc Văn Lang hay không).

Sự khác nhau giữa chữ Việt (cái Rìu) và chữ Việt cổ trên thanh gươm Việt Vương Câu Tiễn thể hiện ý nghĩa khác nhau về bản chất. Tuy nhiên, Cái Rìu thể hiện cung Càn trong Bát quái ứng Lộ bộ trong các đền thờ, và một số nội dung như tác giả Nguyễn Xuân Quang đã phân tích.

Nếu chúng ta biết chữ Việt = Rìu là bản đồ nước Văn Lang, thì sự kết hợp với các chữ khác tạo nên ý nghĩa rất dễ hiểu, ví dụ thêm Mễ = lúa, gạo thì hiểu là vùng đất trồng lúa nước chẳng hạn...

Anthony Reid

CÁC VÙNG ĐẤT

BÊN DƯỚI LUỒNG GIÓ THỔI

Ngô Bắc dịch

Lời người dịch:

Dưới đây là bản dịch bài đầu tiên trong loạt bài về Đông Nam Á như một toàn thể, với phần kết luận về vị thế đặc biệt của Việt Nam trong miền đất này của thế giới. Tác giả, Anthony Reid, là một nhà nghiên cứu hàng đầu về Đông Nam Á học hiện nay, đã biên soạn nhiều công trình nghiên cứu giá trị về miền này, đặc biệt trong thời kỳ ngay trước khi có sự xuất hiện của thực dân Tây phương, được xuất bản bởi các trường như Đại Học Yale, Cornell Uiversity và Đại Học Quốc Gia Úc Đại Lợi.

Bài dịch kế tiếp của cùng tác giả có nhan đề “Các Căn Nguyên Của Sự Nghèo Đói Của Đông Nam Á” sẽ sớm được đăng tải trên Gió O ./-

***

Phần lớn những gì nằm “Dưới Các Luồng Gió” đều được hưởng một mùa xuân liên tục…

Như mãi mãi xảy ra tại các vùng nằm “Bên Duới Các Luồng Gió”, các vị thế hiện hữu không dựa trên bất kỳ uy lực hay thẩm quyền nào cả. Mọi việc chỉ đơn giản là một màn trình diễn … Các người bản xứ phỏng đoán đẳng cấp cao thấp và sự giàu có bằng số lượng các nô lệ mà một người sở hữu.

-- Ibrahim 1688: 174-77

Đông Nam Á như một Đơn Vị Địa Lý Tự Nhiên

Ít có khu vực quan trọng nào của thế giới lại bị phân ranh một cách quá ngọan mục bởi thiên nhiên cho bằng vùng Đông Nam Á. Rõ ràng được tạo thành bởi việc ép hai tầng đáy biển Thái Bình Dương và Ấn Độ Dương lại với nhau, vành phía nam của nó là một cánh cung địa chất đồ sộ, hay đúng hơn hàng chuỗi các cánh cung, bị đẩy lên cao bởi tầng đáy Ấn Độ Dương dồn tới. Hiển nhiên nhất là vòng cung núi lửa được tạo thành bởi Quần Đảo Sunda gồm đảo Sumatra, Java, Bali, Lombok, và Sumbava, nhưng ngoài các hòn đảo này là một vành cung khác phần lớn chìm dưới nước, chỉ tự hiện lên ở dãy phía tây đảo Sumatra, với một rãnh sâu tiêu biểu vượt quá nó. Bên vành phía đông một cánh cung ngọan mục khác có hoạt động của núi lửa được tạo thành bởi Phi Luật Tân, một lần nữa với một rãnh sâu nằm bên ngoài nó, nơi mà tầng đáy của Thái Bình Dương có vẻ như lần bước xuống thấp khi nó trài dài ra. Biên giới phía bắc của Đông Nam Á được tạo lập bởi một phức thể núi non hầu như không thể xâm nhập được của phía đông rặng Hy Mã Lạp Son (Himalaya), nơi phát nguyên của các con sông lớn nhất của miền này.

Nằm bên trong các biên giới này có tọa lạc phần mà các nhà địa dư học về vùng đất cổ xưa (paleogeographers) gọi là vùng đất Sunda, và các nhà địa lý đại dương gọi là Thềm Lục Địa Sunda, các luồng nước nông chảy từ vịnh Xiêm La đến biển Java. Mới chỉ mười lăm nghìn năm trước đây, các mực nước thấp hơn hai trăm thước và toàn thể thềm lục địa này là một khối đất bao la nối liền Sumatra, Java, Bali, và Borneo với vùng đất liền Á Châu. Các hệ thực vật và động vật mạnh của miền đã tìm đường đến các hòn đảo lớn hơn này trước khi có sự chia tay của chúng với Lục Địa. Ngay giờ đây, khi chìm xuống nước, Thềm Lục Địa Sunda vẫn đóng một vai trò trung tâm cho người dân trong miền như là một trong những khu vực phong phú nhất về hải sản của thế giới.

Nước và rừng là các yếu tố vượt trội trong môi trường của Đông Nam Á. Mặc dù rất khó để tiếp cận qua ngả đất liền, mọi nơi trong miền đều được xâm nhập bởi các thủy lộ. Bởi thế một mặt nó tương đối thoát khỏi các cuộc di dân và xâm lăng ồ ạt từ miền Trung Á vốn ảnh hưởng đến Ấn Độ và Trung Hoa, trong khi mặt khác, nó luôn luôn mở cửa cho các nhà mậu dịch đường biển, các kẻ phiêu lưu, và các nhà truyền đạo nhiều hơn mức trung bình. Không phải các hải lộ có mặt ở khắp mọi nơi, chúng còn tử tế một cách khác thường với người đi biển. Gió thì điều hòa và có thể tiên đoán được, với gió mùa thổi từ phía tây hay phía nam trong khỏảng tháng Năm đến tháng Tám, và từ tây bắc hay đông bắc trong khoảng tháng Mười Hai đến tháng Ba. Ngoại trừ trong vòng đai bão tố tại phần ngoại vi phía đông của miền này, các cơn giông không phải là một bắt trắc lớn lao cho các thủy thủ, các kẻ trên toàn vùng sẽ phải lo sợ về các luồng chảy xiết tại một số eo biển nào đó. Nhiệt độ nước không thay đổi, với kết quả là các chiếc tàu không thể sống sót qua một cuộc hành trình sang Âu Châu hay Nhật Bản vẫn có thể hoạt động một cách hiệu quả trong nhiều năm tại các hải phận Đông Nam Á. Tất cả các yếu tố này đã biến cho địa trung hải của Đông Nam Á thành một địa điểm gặp gỡ và đại thủy lộ hiếu khách và hấp dẫn hơn vùng Địa Trung Hải, sâu hơn và nhiều giông bão hơn, của phương Tây. Bổ túc cho điều này là sự phong phú của gỗ tại bờ biển, thích hợp cho việc đóng tàu, cũng là một sự tương phản rõ rệt với vùng Địa Trung Hải [Âu Châu] trong suốt các thế kỷ thứ mười sáu và mười bẩy [braudel 1966: 140-43], và chúng ta có một miền thuận lợi một cách độc đáo cho hoạt động trên biển. Một chiếc thuyền đã là một bộ phận thông thường của đồ trang thiết bị trong nhà.

Yếu tố khác, rừng, có được ưu thế của nó không phải nhờ ở thổ nhưỡng, vốn cùng chia sẻ sự tương đối đạm bạc của phần lớn các vùng nhiệt đới, mà là nhờ ở nhiệt độ và vũ lượng cao một cách đáng tin cậy. Đông Nam Á hưởng lợi tức thời từ các nhiệt đô, trung bình quanh năm cao như bất kỳ miền nào khác có kích thước tương đương [Fisher 1966: 41-42]. Ngoại trừ tại các đầu mũi đông nam và phía bắc của miền (vùng Quần Đảo Sunda Nhỏ Hơn (Lesser Sunda islands) và miền bắc Đông Dương và Thái Lan), nơi có một mùa khô rõ rệt, vũ lượng thì khá ổn định suốt năm, mang lại một lớp che phủ tươi tốt của rừng nhiệt đới luôn luôn xanh rì. Mặc dù một tỉ lệ lớn lao cây cối thuộc họ Dầu (dipterocarps: loại cây to, có nhựa, chú của người dịch], rừng Đông nam Á phơi bày “một sự phong phú và đa loại các hình dạng không hề thấy ở bất kỳ ni nào khác trên thế giới” [cùng nơi dẫn trên: 43], kể cả nhiều chủng loại có giá trị về mặt kinh tế. Ngay đến giờ đây, công cuộc kỹ nghệ hóa và sự gia tăng gấp hai mươi lần trong dân số vẫn chưa thành công trong việc chế ngự rừng này như Âu Châu và Trung Hoa trong thế kỷ thứ mười sáu đã làm trên các rừng của họ. Bốn thế kỷ trước đây, các khu vực canh tác thường trực chỉ là các khoảnh đất tí hon tại một miền mặt khác mọc đầy rừng. Phổ biến hơn là sự khai thác các năng lực tái sinh của chính khu rừng xuyên qua phép luân canh và sự thu lượm các sản phẩm của rừng. Ngay các trung tâm đô thị lớn nhất có vẻ như đã hưởng dụng một sự phong phú về gỗ, tre, và cây cọ (dừa) làm vật liệu xây cất, đến nỗi chúng chưa bao giờ được ghi nhận như các mục khoản đáng kể của số chi tiêu hay trao đổi trên đường biển. Ven các thành phố và các khoảnh đất nông nghiệp như thế rừng vẫn còn tồn tại, [như] một tài nguyên thông thường và một mối nguy hiểm thông thường – nơi trú ẩn của quân thổ phỉ cũng như của hổ, voi, và sự săn bắn.

Đông Nam Á như một Đơn Vị Nhân Văn

Sự biến thiên gây sửng sốt của ngôn ngữ, văn hóa, và tôn giáo tại Đông Nam Á, cùng với sự mở cửa lịch sử của nó cho thương mại đường biển từ bên ngoài miền, thoạt nhìn có vẻ như thách thức bất kỳ nỗ lực nào nhắm vào các sự tổng quát hóa. Song khi sự chú ý của chúng ta chuyển hướng từ chính trị triều đình và “các truyền thống vĩ đại” về tôn giáo sang các tín ngưỡng dân gian và tập tục xã hội của thường dân Đông Nam Á, căn bản chung dần dần trở nên rõ nét hơn.

Bản Đồ tài liệu của Anthony Reid

Các Đặc Tính Thiên Nhiên và Các Nhóm Ngôn Ngữ tại Đông Nam Á

Đối với nhiều hơn phân nửa số dân mà chúng ta thảo luận đến – những người nói các ngôn ngữ có quan hệ chặt chẽ với dòng Austronesian (Nam Đảo) khi đó bao trùm các phần giờ đây chung ta gọi là Phi Luật Tân, Malaysia, Nam Dương, ngoại trừ mũi cực đông của nó, và phần đông nam Việt Nam (nhóm dân Chàm) – sự kiện này có thể được giải thích một phần bởi họ có cùng tổ tiên [xem bản đồ 1]. Các ngôn ngữ này được nghĩ đã nảy sinh từ một tiếng mẹ chung [nguyên mẫu] proto-Austronesian, vào khoảng năm nghìn năm trước đây, với các ngôn ngữ được phát âm rộng rãi, phân nhánh hồi gần đây nhiều hơn ngôn ngữ [nguyên mẫu] đó. Nhóm ngôn ngữ Mon-Khmer vẫn còn đựoc nói tại Pegu và Căm Bốt trong các thời đại lịch sử, đã được phổ biến còn sâu rộng hơn nữa so với trước đây, tại ít nhất trên phần lục địa Đông Nam Á. Các âm sắc mà tiếng Việt và nhóm dân Tai (người Thái Lan, Shan, Lào, và các dân khác) chia sẻ cùng với tiếng Trung Hoa, đã từng có lần khiến cho các nhà ngôn ngữ học xếp loại các ngôn ngữ này vào dòng Hoa Tạng (Sino-Tibetan), nhưng công trình ngiên cứu gần đây [Haudricourt 1953, 1954] đã xác định rằng tiếng Việt là một ngôn ngữ dòng Austro-Asiatic có liên hệ đến dòng Mon-Khmer, và rằng các âm sắc của nó được phát triển tương đối gần đây. Các nổ lực của Benedict [1942, 1975] để cho rằng ngữ hệ Tai thuộc dòng Austronesian trong một nhóm Austro-Thai đã ít được chấp nhận hơn. Có vẻ ngày càng có nhiều khả tính rằng các yếu tố chung có nhiều trong mọi ngữ tộc Đông Nam Á nên được giải thích là vì có sự giao tiếp sâu rộng hơn giữa các người tiến xuống phía nam nói tiếng Việt Nam, Tai, và Miến Điện một bên, và các người nói tiếng Austronesian và Mon-Khmer định cư lâu hơn phía bên kia. Sự vay mượn tương tự này từ các người Mon, Khmer và Chàm vốn định cư lâu hơn phải giải thích cho nhiều sự tương đồng văn hóa xã hội khác giữa các di dân tương đối gần đây với các người dân Đông Nam Á khác.

Hai yếu tố khác đã mang đến miền này một đặc tính chung. Yếu tố thứ nhất là sự thích ứng với một môi trường tự nhiên chung; thứ nhì, một mức độ cao của sự giao tiếp thương mại bên trong phạm vi của miền.

Môi trường chung chịu trách nhiệm về một sự dinh dưỡng bắt nguồn chủ yếu từ gạo, cá, và nhiều loại dừa khác nhau. Đông Nam Á không có các cánh đồng cỏ đáng kể, không có truyền thống mục súc, và vì thế chỉ có một sự hấp thụ rất hạn chế chất đạm từ súc vật. Gạo có lẽ có nguồn gốc bản địa ở Đông Nam Á và trong nhiều nghìn năm đã là lưong thực căn bản của đại đa số dân chúng của miền này. Tại các khu vực rải rác mãi tận Luzon, Sulawesi, Java, Sumatra, và các phần của Xiêm La và Việt Nam, việc thu gặt được làm bởi các phụ nữ sử dụng không phải lưỡi liềm mà là một loại dao [gắn vào] ngón tay đặc biệt của Đông Nam Á, nhằm để tôn trọng vị thần gạo bằng cách chỉ cắt một nhánh lúa mỗi lần.

Sự chế ngự của gạo và cá trong sự dinh dưỡng, và phần ít tiêu dùng về thịt và sản phẩm của sữa, là nét đặc thù của người dân Đông Nam Á. Do đó mắm cá chưa dậy men hẳn đã cung cấp gia vị chính cho cơm, và nước dừa cấu thành nước uống được ưa chuộng. Các cây dừa cung cấp nhiều hương vị cho sự dinh dưỡng của Đông Nam Á, như thể các lối sống. Tại một số ít khu vực, cây dừa cọ là nguồn lương thực chế biến thành tinh bột, nhưng ở mọi nơi cây dừa và dừa nước ngọt cung cấp đường và nước dừa, y như một loại trái cây. Cây dừa cau, có lẽ cũng là thổ sản của miền, cung cấp hợp chất cốt yếu với lá trầu, đã không chỉ là, ở khắp Đông Nam Á, một kích thích tố thông dụng, mà còn là một phần tử then chốt trong các quan hệ xã hội và các giao dịch về nghi lễ.

Sự bao trùm của rừng và nước trên một miền tương đối thưa dân còn chịu trách nhiệm nhiều hơn nữa trong các lối sống của người dân Đông Nam Á. Gỗ, cây dừa, và tre đã là các vật liệu xây dựng được ưa thích, có vẻ như được cung cấp vô tận bởi rừng bao quanh. Bởi sự lựa chọn, người dân Đông Nam Á thích sống trong các ngôi nhà được nâng cao trên các cột, bất luận là ở các đồng bằng duyên hải, như một sự phòng bị chống lại các cơn lụt mỗi năm, hay tại các ngôi làng cao nguyên xa xôi nhất, nơi sự an toàn chống lại các sự cướp phá của con người hay thú vật có thể là động lực chính. Phần lớn cách kiến trúc đặc thù, khuôn mẫu bố trí trong nhà, và ngay cả cơ cấu chính trị xã hội tiêu biểu của Đông Nam Á có thể phát sinh từ sự dễ dàng trong việc xây dựng và tái xây dựng các ngôi nhà sàn bằng gỗ và tranh như thế.

Tuy thế, không phải mọi đặc điểm chung của Đông Nam Á lại có thể giải thích được bằng một môi trường chung. Tính phổ biến của tục nhai trầu không thể phát sinh từ các sự đáp ứng tự phát giống nhau trước sự hiện diện của cây cau trong miền, bởi ba hợp chất của quả cau, lá trầu, và vôi phải được mang lại cùng với nhau trong một phương thức phức tạp trước khi hiệu ứng mong muốn được kinh qua. Tưong tự, sự phát tán dao [kẹp bên] ngón tay, lò rèn có ống thụt, và các môn thể thao đặc trưng như đá gà và takraw (đá một giỏ đan như trái bóng lên trời), hay các kiểu cách âm nhạc chế ngự bởi các chiếc cồng bằng đồng, hay cách kiểu mẫu tương tự của việc tô điểm lên cơ thể hay việc phân chia giai cấp không có gì dính dáng đến môi trường. Các đường nét văn hóa và xã hội căn bản phân biệt Đông Nam Á nói chung với một hay cả hai láng giềng khổng lồ của nó – Trung Hoa và Ấn Độ. Trung tâm của các điều này là ý niệm về tinh thần hay “phần hồn” tạo sự linh động của các sinh vật; vai trò trội bật của phụ nữ trong sự truyền giống, các vấn đề nghi lễ, tiếp thị và canh nông, và tầm quan trọng của nợ nần như một yếu tố quyết định nghĩa vụ xã hội.

Liệu là các hiện tượng chung như thế có phải được giải thích bởi các khuôn mẫu di dân thời tiền lịch sử hay bởi sự liên tục trong các tiếp xúc chính trị và thương mại hay không nằm ngoài cuộc nghiên cứu này. Điều tôi muốn nhấn mạnh ở đây là sự giao tiếp đường biển đã tiếp tục nối kết các dân tộc của Đông Nam Á với nhau một cách chặt chẽ hơn là các ảnh hưởng bên ngoài cho mãi đến thế kỷ thứ mười bẩy. Sự kiện rằng các ảnh hưởng của Trung Hoa và Ấn Độ đã vươn đến phần lớn trong miền qua mậu dịch đường biển, không phải bằng sự chinh phục hay thực dân hóa, có vẻ bảo đảm rằng Đông Nam Á vẫn giữ lại các đường nét độc đáo của nó ngay cả khi vay mượn nhiều yếu tố từ những trung tâm lớn hơn này. Điều đã không xảy ra [ngoại trừ một phần của Việt Nam] là bất kỳ phần nào của miền lại đã thiết lập các quan hệ gần cận với Trung Hoa hay Ấn Độ hơn là với các nước láng giềng của nó tại Đông Nam Á. Trung Hoa tiếp tục nhìn Đông Nam Á [trừ trường hợp đặc biệt của Việt Nam] như một toàn thể -- “ vùng biển phía nam” (nam dương: nanyang). Người Ấn Độ, Ba Tư, Ả Rập và Mã Lai gọi miền này là “các vùng đất nằm bên dưới các luồng gió thổi” bởi vì các gió theo mùa đã mang các thuyền chở hàng đến đó xuyên qua Ấn Độ Dương. Cả hai thành ngữ nhấn mạnh đến sự kiện rằng phải đến nơi đó bằng đường biển, bằng một cuộc hành trình trong thực chất khó khăn hơn chuyến đi mà chính người dân Đông Nam Á ca/m thấy cần thiết như khi đi đến các điểm tiếp thị trung tâm, chẳng hạn như Sri Vijaya, Melaka, hay Banten. Như một quan sát viên đã nhận xét vào khoảng năm 1600, khi đề cập chính yêu về vùng Quần Đảo, rằng “các dân tộc này bị bắt buộc phải duy trì sự giao tiếp thường trực với một dân tộc khác, bên này cung cấp những gì mà bên kia cần thiêt’ [Pyrard 1619, II: 169]. Cho đến khi có cuộc cách mạng mậu dịch của thế kỷ thứ mười bẩy, khi Công Ty Đông Ấn của Hòa Lan thiết lập được một mạng lưới vận tải sâu rộng và thường xuyên gây kinh ngạc, đê đảm trách phần chia to lớn các sản phẩm xuất cảng của miền vòng quanh Mũi Hảo Vọng (Cape of Good Hope), trùng hợp với một sự gia tăng trong sự chuyển vận của Trung Hoa xuống miền biển phia nam (NamDương: Nanyang), các sự liên kết mậu dịch bên trong phạm vi miền vẫn tiếp tục có ảnh hưởng nhiều hơn là các quan hệ bên ngoài nó.

Thời kỳ mà tôi mệnh danh là “kỷ nguyên thương mại”, từ thế kỷ thứ mười lăm đên thế kỷ thứ mười bẩy, đã là một giai đoạn trong đó các sự nối kết đường biển này đặc biệt sôi động. Tôi sẽ lập luận rằng các thành phố biển liên thuộc thì vượt trội trong giai đoạn này nhiều hơn, hoặc trước hay kể từ đó. Hơn nữa, các trung tâm trung chuyển quan trọng nhất đôi lúc đã là các nơi nói tiếng Mã Lai – trước hết là Sri Vijaya và sau đó, các nơi kế nhiệm của nó, Pasai, melaka, Johor, Patani, Aceh, và Brunei. Theo đó tiếng Mã Lai đã trở nên ngôn ngữ chính của công cuộc mậu dịch khắp miền Đông Nam Á. Tầng lớp buôn bán ở đô thị của nhiều thành phố mậu dịch quan trọng của Đông Nam Á dần được xếp loại là Mã Lai bởi vì họ nói ngôn ngữ đó [và theo đạo Hồi], ngay dù tổ tiên của họ có thể là người gốc Java, Mon, Ấn Độ, Trung Hoa, hay Phi Luật Tân. Điều có thể đã xảy ra là nô lệ gốc Sumatra của Magellan có thể tức thời hiểu được khi ô g nói với người dân ở miền Trung Phi Luật Tân vào năm 1521 [Pigafetta 1524: 136-37], và gần hai thế kỷ sau đó đối với các người gốc Anh đi theo Dampier đà học hỏi tiếng Mã Lai tại đảo Mindanao (miền nam Phi Luật Tân) và dùng lại nó tại Poulo Condore (Đảo Côn Sơn), ngoài khơi phía nam Việt nam [Dampier 1697: 268]. Chính trong thời kỳ này mà hàng trăm từ ngữ Mã Lai trong các thương mại, kỹ thuật và các lãnh vực khác đã được thu nhập vào tiếng Tagalog [tiếng Phi Luật Tân] [Wolff 1976]; rằng các trung tâm buôn bán quan trọng của Căm Bốt đã dần trở nên được quen biết bởi từ ngữ phát sinh từ tiếng Mã Lai, kompong, và rằng tiếng Việt Nam đã chấp nhận các chữ chẳng hạn như cù lao (từ tiếng Mã Lai, pulau, để chỉ hòn đảo) [?]. Tương tự, các từ ngữ Mã Lai như amok, gudang [nhà kho], perahu [thuyền], và kris đã được ghi nhận bởi các người Âu Châu tại Pegu và ngay cả ở bờ biển Malabar của Ấn Độ, như thể chúng là các từ ngữ địa phương [bausani 1970; 95-96]. Ít nhất các kẻ làm ăn trong các vấn đề mậu dịch và thương mại tại các hải cảng quan trọng phải nói được tiếng Mã Lai cũng như ngôn ngữ của chính họ.

Trong việc định nghĩa bất kỳ miền nào, phần ngoại vi với vị trí của nó [vẫn] là một vấn đề khó khăn. Thoạt tiên, tôi định nghĩa với ý thức rõ rệt một miền hàng hải được nối kết bởi sự lưu thông trên biển, sao cho các dân tộc miền núi của vùng lục địa phía bắc sẽ không đóng giữ một phần lớn nào trong câu chuyện của tôi, ngay dù nhiều người trong họ được liên kết bởi văn hóa với người Thái ở các đồng băng duyên hải và trung tâm. Ở đầu mũi đối nghịch của miền, tôi có khuynh hướng vạch ra một ranh giới giữa Maluku (Moluccas) và New Guinea, băng qua đó mức độ trao đổi trên biển và sự tương đồng văn hóa [mặc dù không thể không đếm xỉa đến] trở thành một thứ bậc thấp hơn nhiều so với tầm hạn đã liên kết Maluku với các hòn đảo ở phía tây và phía bắc.

Việt Nam, không có gì phải dị nghị, là một diễn viên quan trọng tại Đông Nam Á như chúng ta xác định về nó ngày nay, tạo ra một vấn nạn nan giải hơn. Riêng nơi đây tôi không thể nói với sự tự tin rằng các thành tố chung của Đông Nam Á cân nặng hơn các yếu tố đã liên kết Việt Nam với Trung Hoa, và đặc biệt với các tỉnh cực nam của Trung Hoa. Trong sự dinh dưỡng và trong nhiều trò giải trí của họ -- nhai trầu, đá gà, đá quả cầu là chiếc gỉỏ đan (takraw) – người Việt Nam rõ ràng có chia sẻ một văn hóa chung của Đông Nam Á, giống như một vài láng giềng của nó ở phía nam Trung Hoa trong thực tế. Phụ nữ của họ được tự do hơn một cách rõ ràng, công nghệ của họ kém phát triển hơn, so với Trung Hoa. Song sinh hoạt trí thức và chính trị của Việt Nam, và ngay cả các thói quen căn bản chẳng hạn như cách ăn (với đôi đũa), vốn đã sẵn được vay muợn sâu xa từ Trung Hoa vào khoảng thế kỷ thứ mười lăm. Hơn thế, dân cư của châu thổ sông Hồng vốn gần gũi với mô thức đông dân của Trung Hoa so với khuôn mẫu thưa thơt hơn của Đông Nam Á. Sự kiện này có thể đã là lý do tại sao người Việt Nam đã từ bỏ vào một lúc nào đó trong thiên niên kỷ thứ nhất sau Công Nguyên kiểu nhà sàn trên cọc của Đông Nam Á [?], giống như người Java và Bali đã làm khi dân số của họ gia tăng trong vài thế kỷ sau đó. Nó đòi hỏi phải sự dụng quá nhiều gỗ.

Căm Bốt và Chàm, cùng chia sẻ nửa phía nam của Đông Dương cho mãi đến thế kỷ thứ mười lăm, không có gì phải nghi ngờ là mang tính chất Đông Nam Á trong văn hóa và định hướng thương mại. Sự bành trướng của Việt Nam gây tổn thất cho họ, đã xảy ra rất nhanh trong suốt thời kỳ mà chúng ta đang khảo sát, là một tiến trình hai chiều, trong đó kẻ chinh phục Việt Nam không có ý định xóa bỏ văn

Bản Đồ tài liệu của Anthony Reid

Các Trung Tâm Chính Trị tại Đông Nam Á, vào thời khoảng 1600

hóa đương hữu tại miền nam. Cho đến thế kỷ thứ mười tám, miền trung và nam Việt Nam (khi đó là vương quốc do chúa Nguyễn cai trị, được biết bởi người Âu Châu là Cochin-China – xem bản đồ số 2) tiếp tục, thí dụ, ưa thích kiểu nhà sàn Đông Nam Á dựng cao trên các cọc [borri 1633 III: D; La Bissachère 1812 I: 246). Mặc dù quốc gia Việt Nam phía nam có nhiều ràng buộc chặt chẽ về thương mại cũng như về văn hóa với phần còn lại của Đông Nam Á hơn là với vương quốc cạnh tranh của chúa Trụnh ở miền Bắc, nó lẽ là điều phi lý để vạch ra một đường ranh giữa hai miền. Cả hai trong thực chất là người Việt Nam, và cả hai đều hướng nhìn Trung Hoa như một khuôn mẫu văn hóa. Mặc dù người Việt Nam có vẻ có trao đổi với phương nam từ thế kỷ thứ mười hai đến thế kỷ thứ mười lăm, ít nhất từ việc phán đóan trên sự phân phát các đồ gồm “An Nam”, họ đã không làm như thế trong các thế kỷ thứ mười sáu và mười bảy: “Họ không lái thuyền sang Malacca, mà đến Trung Hoa và đến xứ Chàm” [Pires 1515: 114; tham khảo Dampier 1699: 46; La Bissachère 1812, I: 212-19].

Tóm lại, vai trò của Việt Nam như là một biên giới giữa Đông Nam Á và Trung Hoa, và là một vai trò quan yếu. Nếu Việt Nam đã không học được thật cặn kẽ các bài học về phương sách quân sự và hành chánh Trung Hoa, và đã không chiến đấu thật gian khổ để duy trì sự bình đẳng và độc lập của nó với Vương Quốc Trung Tâm, ảnh hưởng chính trị Trung Hoa chắc chắn sẽ lan tràn xa hơn nữa về phía nam, sử dụng cả các đường bộ cũng như các hải lộ. Như đã diễn ra, Việt Nam đã buộc Trung Hoa chỉ đến được vùng biển phía nam (Nanyang) bằng đường biển, và hầu như không gì khác hơn các nhà mậu dịch hòa bình. Trong một vài khía cạnh quan trọng, Việt Nam sẽ có vẻ như là một phần của thế giới kẻ biển Đông Nam Á. Ở phần lớn các khía cạnh khác, Việt Nam sẽ không phải là như thế./-

_____

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Bausani, A. 1970. “Indonesia in the Work of Italians”, trong Lettera di Giovanni da Emploli, ed. A. Bausani, Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, các trang 85-102.

Benedict, Paul K., 1942. “Thai, Kadai, and Indonesian: A New Alignment in South-eastern Asia”, American Anthropologist 44, các trang 576-601.

Benedict, Paul K., 1975. Austro-Thai Language and Culture, with Glossary of Roots, New Haven, HRAF Press.

Borri, Christoforo 1633. Cochin-China, trans. R. Ashley. London: Richard Clutterbuck. Sách in lại. London: Da Capo Press, 1970 [chia, đánh sô trang bằng mẫu tự].

Braudel, Fernand, 1966. The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, trans. S. Reynolds, 2 vols. New York: Harper Colophone Books, 1976.

Dampier, William 1697. A New Voyage round the World, ed. Sir Albert Gray, London: Argonaut Press, 1927.

Dampier, William 1699. Voyages and Discoveries, ed. C. Wilkinson, London: Argonaut Press, 1931.

Fisher, Charles A., 1966. Southeast Asia: A Social, Economic, and Political Geography, London: Methuen.

Haudricourt, A. G. 1953. “La place du Vietnamien dans les langues austroasiatiques”, Bulletin de la Société de Linguistique 49, các trang 122-28.

Haudricourt, A. G. 1954. “De l’origine des tons en Vietnamien”, Journal Asiatique 242, các trang 69-82.

La Bissachère, de 1812. État actuel du Tonkin, de la Cochinchine, et des royaumes de Cambodge, Laos, et Lac-Tho, 2 vols. Paris: Galignani.

Pigafetta, Antonio 1524. First Voyage around the World, trans. J. A. Robertson, Manila: Filipiniana Book Guild, 1969, các trang 1-101.

Pires, Tomé 1515. The Suma Oriental de Tomé Pires, trans. A. Cortesao, 2 vols. London: Hakluyt Society, 1944.

Pyrard, Francis 1619. The Voyage of Francis Pyrard of Laval to the East Indies, the Maldives, the Moluccas, and Brazil, trans. A. Gray, 2 vols. London: Hakluyt Society, 1887-89.

Wolff, J. O. 1976. “Malay Borrowings in Tagalog, trong Southeast Asian History and Historiography: Essays Presented to D. G. E. Hall, ed. C. D. Cowan and J. M. Echols, Ithaca: Cornell University Press, các trang 345-67.

_____

Nguồn: Anthony Reid, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450 – 1680, Volume One, The Lands below the Winds, New Haven and London: Yale University Press, 1988, Chương I, các trang 1-10.

Ngô Bắc dịch

24/8/2008

KHỞI NGHĨA CỦA TRIỆU ĐÀ

Bách Việt trùng cửu

Thủa đầu khởi nghĩa

Nói về việc nhà Tần tiến đánh phương Nam Sử ký Tư Mã Thiên chép: Năm thứ 33,Thủy Hoàng đưa những người thường trốn tránh, những người ở rể và những người đi buôn đánh lấy đất Lục Lương, lập thành Quế Lâm, Tượng Quận, Nam Hải cho những người bị đi đày đến đấy canh giữ.

Còn Đại Việt sử ký toàn thư cũng chép: … (Tần Thủy Hoàng năm thứ 33) nhà Tần phát những người trốn tránh, người ở rể người đi buôn, ở các đạo ra làm binh, sai hiệu úy Đồ Thư đem quân lâu thuyền, sai Sử Lộc đào ngòi vận lương, đi sâu vào đất Lĩnh Nam, đánh lấy miền đất Lục Dương, đặt các quận Quế Lâm, Nam Hải và Tượng Quận; cho Nhâm Ngao làm Nam Hải úy, Triệu Đà làm Long Xuyên lệnh.

Tần chiếm đất Lục Lương, chia làm ba quận Quế Lâm, Tượng Quận và Nam Hải. Tượng Quận đã xác định là Vân Nam, có thể cả một phần Tây của Giao Chỉ; Quế Lâm là vùng Quí Châu và một phần phía Bắc của Quảng Tây. Vậy quận thứ ba phải là đất Đông Giao Chỉ và phần Nam Quảng Tây vì trong đợt tiến quân này Tần đã chiếm vùng Giao Chỉ. Quận thứ ba này do đó phải là quận Tam Xuyên, chứ không phải Nam Hải.

Sách Hoài Nam tử cho biết, khoảng năm 218 Tần Thủy Hoàng sai Úy Đồ Thư phát 50 vạn binh, chia làm 5 đạo quân tấn công Bách Việt. “Trong 3 năm, [quân Tần] không cởi giáp dãn nỏ. Giám Lộc không có đường chở lương, lại lấy binh sĩ đào cừ cho thông đường lương để đánh nhau với người Việt. Giết được quân trưởng Tây Âu là Dịch Hu Tống. Nhưng người Việt đều vào trong rừng, ở với cầm thú, không ai chịu để cho quân Tần bắt. Họ cùng nhau đặt người Tuấn kiệt lên làm tướng để ban đêm ra đánh quân Tần, đại phá quân Tần và giết được Đồ Thư“.

Xét về không gian và thời gian lúc này thì “người tuấn kiệt” lãnh đạo người Việt kháng Tần ở đây không phải là Thục An Dương Vương vì An Dương Vương đã làm vua trước đó từ lâu và Thục đã bị Tần diệt. Người tuấn kiệt ở đây phải là Triệu Đà, cầm đầu một nhóm người Việt, dựa vào rừng núi mà chống Tần.

Chuyện người Tuấn kiệt này cũng là chuyện của Lưu Bang. Sử ký Tư Mã Thiên cho biết Lưu Bang vốn là một đình trưởng nhỏ, khi thay mặt huyện đưa những người bị đày đến Lịch Sơn, giữa đường nhiều người bỏ trốn. Lưu Bang tự xét đến nơi thì tất cả đều sẽ trốn hết, cho nên khi đến cái đầm ở phía Tây ấp Phong thì dừng lại, đang đêm, thả tất cả những người bị đày ra rồi cùng họ vào núi Mường Đăng trốn tránh.

Mường Đăng ở giữa Phong và Bái có thể là vùng tỉnh Thái Nguyên ngày nay. Triệu Đà – Lưu Bang dựa vào vùng rừng núi Thái Nguyên “đánh du kích”, theo kiểu "Lương Sơn Bạc". Cứ vậy hơn chục năm, cho tới khi Tần Thủy Hoàng mất.

Chiếm Long Xuyên

Như trên đã nói, quận Tam Xuyên thời Tần vốn là đất của Đông Chu đã bị cạo sửa thành quận Nam Hải. Tam Xuyên còn gọi là Long Xuyên vì hai chữ Tam và Long dùng đổi cho nhau, Tam là con số 3 chỉ phương Đông, phương của Rồng trong Dịch học.

Nhâm Ngao được nhà Tần bổ làm quan ở quận Long Xuyên chứ không phải Nam Hải. Dẫn chứng rõ ràng là Truyện Mộc tinh trong Lĩnh nam trích quái: … khi Tần Thủy Hoàng bổ Nhâm Ngao làm quan lệnh Long Xuyên, Nhâm Ngao cấm không được nạp lễ người sống, thần Xương Cuồng tức giận vật chết Nhâm Ngao.

Triệu Đà cũng làm quan của huyện Long Xuyên và sau đó được Nhâm Ngao trao lại quyền hành. Như vậy Nhâm Ngao phải là quan tiền nhiệm của Triệu Đà ở Long Xuyên. Có vậy thì việc Nhâm Ngao trao quyền cho Triệu Đà mới hợp lẽ. Nếu Nhâm Ngao ở Nam Hải, Triệu Đà ở Long Xuyên thì làm sao mà trao quyền được?

Tại sao Nhâm Ngao trao quyền lại cho Triệu Đà? Vì sao mà quan của một quận lớn lại dễ dàng từ bỏ chức vụ quyền hành cho người khác? Lý do việc này đã được Sử ký Tư Mã Thiên chép trong Nam Việt Úy Đà liệt truyện:

Nhâm Ngao, ốm sắp chết, mời huyện lệnh Long Xuyên là Triệu Đà đến nói:

- Tôi nghe bọn Trần Thắng làm loạn. Nhà Tần làm điều vô đạo, thiên hạ khổ cực. Bọn Hạng Vũ, Lưu Quý, Trần Thắng, Ngô Quảng đều dấy binh tụ tập quân sĩ, tranh giành thiên hạ. Trung Quốc loạn lạc chưa biết lúc nào yên. Những người hào kiệt phản Tần đều đứng lên cả. Nam Hải ở nơi xa lánh, tôi sợ quân giặc xâm lấn đến đây, nên định dấy binh chặn đứt con đường mới để tự phòng bị, đợi chư hầu có sự thay đổi.

Nhâm Ngao ốm sắp chết thì còn quan tâm chuyện thiên hạ làm gì? Nguyên nhân sâu xa của việc mời Triệu Đà đến là Nhâm Ngao thấy thiên hạ nổi lên chống Tần khắp nơi, sợ hại đến mình, muốn tự phòng bị nên gọi Triệu Đà đến để gánh đỡ gánh nặng này.

Chuyện Nhâm Ngao – Triệu Đà này hoàn toàn giống chuyện của Lưu Bang lúc mới khởi nghĩa từ diễn biến tới thời gian. Sử ký Tư Mã Thiên chép về cuộc khởi nghĩa của Lưu Bang như sau:

Năm thứ nhất đời Tần Nhị Thế (209 trước công nguyên) mùa thu, bọn Trần Thắng nổi lên ở đất Kỳ, khi đến đất Trần thì xưng vương là Trương Sở. Nhiều quận và huyện giết bọn quan lại cầm đầu hưởng ứng theo Trần Thiệp. Viên huyện lệnh ở Bái sợ, muốn đem quân Bái theo Trần Thiệp. Người chủ lại Tiêu Hà và quan coi ngục Tào Tham nói với viên lệnh:

- Ông làm quan nhà Tần, mà lại muốn phản lại và đem con em đất Bái theo thì sợ họ không nghe. Xin ông triệu tập những người tránh ở ngoài, có thể được vài trăm người, để gây uy thế làm áp lực với họ. Như thế, người ta nhất định phải nghe theo.

Viên lệnh sai Phàn Khoái mời Lưu Quý đến. Bè đảng của Lưu Quý lúc bấy giờ đã có ngót trăm người. Phàn Khoái bèn theo Lưu Quý đến.

Viên huyện lệnh của đất Bái vì sợ chư hầu nổi dậy nên đã mời Lưu Bang đến để thêm vây cánh. Lưu Bang lúc này là một thủ lĩnh của vài trăm người đóng ở vùng rừng núi Mường Đăng gần đó, chống lại Tần đã cả chục năm, tính từ lúc thả dân phu khi đi Lịch Sơn. Có thể thấy viên huyện lệnh đất Bái này và Nhâm Ngao trong chuyện Triệu Đà là một.

Tiếp theo:

Sau đó, viên lệnh hối hận sợ thời thế thay đổi chăng, bèn sai đóng cửa thành và giữ thành, ý muốn giết Tiêu Hà và Tào Tham. Tiêu Hà, Tào Tham sợ, trèo qua tường trốn tránh ở nhà Lưu Quý. Lưu Quý bèn viết chữ lên lụa bắn tên vào thành bảo với các vị phụ lão quận Bái:

- Thiên hạ cực khổ vì nhà Tần đã lâu rồi. Nay các cụ tuy giữ thành cho viên huyện lệnh nhưng chư hầu đều nổi lên, họ sẽ làm cỏ quận Bái. Nhân dân đất Bái hãy cùng nhau giết chết viên lệnh, chọn con em nào đáng lập thì lập lên để hưởng ứng chư hầu. Làm như thế cửa nhà sẽ được nguyên vẹn, nếu không, cha con đều bị giết sạch, chẳng còn lối thoát.

Các vị phụ lão bèn cầm đầu bọn con em cùng nhau giết viên lệnh, mở cửa thành đón Lưu Quý. Họ muốn mời Lưu Quý làm huyện lệnh đất Bái….

Lưu Quý mấy lần nhường, nhưng mọi người không ai dám làm nên lập Lưu Quý làm Bái công.

Nhâm Ngao không ốm chết mà … bị thần Xương Cuồng tức giận “vật chết”. Thực ra viên huyện lệnh Long Xuyên là Nhâm Ngao đã bị nhân dân đất Bái nổi dậy giết chết, rồi họ tôn Lưu Bang lên làm thủ lĩnh (Bái Công), vì ai cũng sợ chống Tần không thành công, phải chịu hậu quả.

Xuất Thái Bình

Sử ký Tư Mã Thiên chép: Bái công sai làm lễ thờ Hoàng Đế, tế Xuy Vưu ở Bái Đình, lấy máu bôi lên trống, cờ xí đều màu đỏ vì câu chuyện con vua Xích Đế giết rắn là con vua Bạch Đế, cho nên ông ta chuộng màu đỏ;

Bọn trai tráng, thân hào, quan lại như Tiêu Hà, Tào Tham, Phàn Khoái đểu tập hợp hai ba nghìn con em đất Bái theo Quý. Quý đánh quận Hồ Lăng và quận Phong Dư rồi về giữ đất Phong.

Nơi Triệu Đà khởi nghĩa là Long Xuyên. Long Biên hay Long Xuyên chỉ là 2 cách đọc khác nhau của quận Tam Xuyên thời Tần. Ở Long Biên nay còn di tích điện Long Hưng (đình Xuân Quan), là nơi Triệu Vũ Đế đóng quân. Câu đối ở điện Long Hưng:

Nhất chỉ dĩ vô Tần, vạn lý khai tiên Mân Lạc tuyệt

Lưỡng lập hà nan Hán, ức niên xương thủy đế vương cơ.

Dịch:

Một vùng vắng bóng Tần, vạn dặm mở ra vời xa Mân Lạc

Hai ngôi sánh cùng Hán, ngàn năm gây nền vững vàng đế vương.

Long Xuyên cũng là đất Bái nơi Lưu Bang tế cờ. Bái Đình đọc phản thiết là Thái Bình, là quê của Lý Bôn. Lý Bôn khởi nghĩa đầu tiên đánh đuổi thứ sử Tiêu Tư (Thiên Nam ngữ lục chép là Tiêu Ý) ở thành Long Biên. Như vậy Tiêu Tư là Nhâm Ngao, là viên huyện lệnh đất Bái thời Lưu Bang.

Hội làng Giang Xá - Hoài Đức thờ Lý Nam Đế.

Ở tỉnh Thái Bình ngày nay, nơi huyện Chân Định (tên quê của Triệu Đà, nay là Kiến Xương) còn đền Đồng Xâm thờ Triệu Vũ Đế và vợ là Hoàng hậu Trình Thị.

Câu chuyện Nhâm Ngao ở đất Bái càng củng cố cho nhận định 3 nhân vật lịch sử Triệu Đà – Lưu Bang – Lý Bôn là một, được chép từ góc nhìn của các dòng sử khác nhau mà thôi.

Kiến quốc Nam Việt

Đại Việt sử ký toàn thư: Giáp Ngọ, năm thứ 1 [207 TCN], (Tần Nhị Thế năm thứ 3). Vua (Triệu Đà) chiếm lấy đất Lâm Ấp và Tượng Quận, tự lập làm Nam Việt Vương. Còn Sử ký Tư Mã Thiên ghi: Khi nhà Tần bị tiêu diệt, Đà lập tức đánh chiếm lấy cả Quế Lâm, Tượng Quận, tự lập làm Nam Việt Vũ Vương.

So sánh 2 sách trên thì thấy rõ: Quế Lâm trong Sử ký Tư Mã Thiên chính là Lâm Ấp trong Việt sử. Địa danh Lâm Ấp xuất hiện từ thời Triệu Đà, chứ không cần đợi đến thời Khu Liên lập quốc. Ở đây Lâm Ấp tương đương với quận Quế Lâm, là phần Quí Châu – Bắc Quảng Tây.

Năm Tần Nhị Thế thứ ba cũng là năm Lưu Bang dẫn quân vào Quan Trung đánh Tần. Nếu năm này Triệu Đà chiếm Lâm Ấp và Tượng Quận thì có thể thấy 2 quận này chính là đất Quan Trung. Lâm Ấp như vậy có thể là kinh đô của nhà Tần, nơi mà Tần Thuỷ Hoàng đã dời về vùng đất giữa hai nhà Chu để lập đô.

Triệu Đà – Lưu Bang như vậy đã chiếm đủ 3 quận thời Tần của đất Lục Lương trước đây gồm Quế Lâm, Tượng Quận và Long Xuyên/Nam Hải. Vùng đất này sau thành nước Nam Việt của nhà Triệu.

Khởi nghĩa của Triệu Đà nổ ra không phải vì những mưu tính sâu xa, dự định tranh hùng tranh bá thiên hạ ngay từ đầu như sử cũ vẫn chép. Triệu Đà – Lưu Bang buộc phải cầm đầu cuộc khởi nghĩa vì chế độ phu phen hà khắc của nhà Tần và vì khi Tần Thủy Hoàng mất, thiên hạ đại loạn, nếu không tự khởi nghĩa thì không chết vì Tần cũng chết vì Sở. Thời thế tạo anh hùng. Nhà Tần sụp đổ đã tạo ra một Triệu Đà - Lưu Bang, khai nghiệp đế vương cho cả 2 triều đại Bắc Nam của Trung Hoa là nhà Hiếu và nhà Triệu Nam Việt.

Quận TƯỢNG KHÔNG PHẢI VÂN NAM: Vân Nam là bộ quản lý của An Dương Vương, do vậy mâu thuẫn. Có nhiều lý luận hợp lý về vấn đề này, đã giải thích.

Đức Phật không trả lời những câu hỏi siêu hình

March 4th, 2012 | 2 Comments

THÍCH THIỆN CHÁNH | Tạp Chí Văn Hóa Phật Giáo 123 |

Trong kinh điển Phật giáo , có nhiều trường hợp mô tả Đức Phật đã giữ thái độ im lặng trước một sồ câu hỏi của các du sĩ ngoại đạo mang tính huyền hoặc hoặc thiếu thực tế . Đức Phật thấy rõ , những người đặt các câu hỏi như thế thì hoặc chính bản thân họ không hiểu , hoặc họ chỉ nhằm khoe khoang kiến thức qua những tưởng tượng hay ức đoán ; và nếu có trả lời thì tính hạn chế của ngôn ngữ cũng khiến mọi giải thích không thể diễn tả rốt ráo mọi điều thấy biết của Đức Phật . Vì thế mà Đức Phật chỉ im lặng .

Kinh dạy rằng , một hôm có một du sĩ ngoại đạo Vacchagotta đến chỗ Đức Phật, bạch rằng: “Thưa Tôn giả Gotama, thần ngã có không?” Đức Phật im lặng, không trả lời. “Như vậy, thưa Tôn Giả Gotama, thần ngã không có chăng (1)?”. Đức Phật vẫn giữ im lặng. Ở thời Đức Phật, những du sĩ ngoại đạo giống như Vacchagotta không phải là ít, lúc họ cùng nhau bàn luận thường đưa ra những vấn đề huyền học để tranh luận. Những vấn đề tranh luận thường xoay quanh mười chủ đề sau:

Liên quan đến vũ trụ:

1- Vũ trụ vĩnh hằng?

2- Vũ trụ không vĩnh hằng?

3- Vũ trụ hữu hạn?

4- Vũ trụ vô hạn?

Liên quan đến vấn đề tâm lý học:

5 – Thân và tâm là một vật đồng nhất?

6- Thân là một vật và tâm là một vật?

Liên quan đến vấn đề cảnh giới chứng ngộ của Đức Phật:

7- Sau khi chết Đức Phật tồn tại?

8- Sau khi chết Đức Phật không tồn tại?

9- Sau khi chết Đức Phật vừa tồn tại vừa không tồn tại?

10- Sau khi chết Đức Phật vừa không tồn tại vừa không không tồn tại?

Đức Phật đã dạy rằng những câu hỏi như thế chỉ hoàn toàn dựa vào những lý do trừu tượng chung (huyền hoặc) nên không có câu trả lời: Ngài bảo chúng bị che đậy bời tính không có ý nghĩa hoặc rối rắm không đầu không cuối của chúng. Tại sao Đức phật không trả lời những câu hỏi huyến hoặc ở trên ?Trước hết, vì những vấn đề này không liên quan đến những lời dạy của Đức Phật. Phật giáo thời kỳ đầu, Đức Phật thường nhấn mạnh vào việc tu trì giới định huệ và nhấn mạnh giáo lý khổ, vô thường, vô ngã. Những pháp này có mục đích giúp mọi người hiểu được cái khổ và phương pháp diệt khổ, nhiệm vụ bức thiết nhất của chúng ta là diệt trừ khổ não, vì vậy Đức Phật giải thích những pháp này là để lợi lại trong việc tu tập, làm cho mọi người yếm ly, trừ chấp ngã, an tịnh, chứng đắc giải thoát giác ngộ. Còn những vấn đề huyền hoặc trên, trong đó có bốn vấn đề liên quan đến vũ trụ, cho dù hữu hạn hay vô hạn, vĩnh hằng hay không vĩnh hằng, chúng đều không có ích lợi gì cho việc giải thoát khổ đau của nhân loại. Đức Phật đã dạy rằng:

“Này Vaccha, nghĩ rằng thế giới là vô thường… thế giới là thường… thế giới vô biên… thế giới là hữu biên… sinh mạng và thân thể là một… sinh mạng và thân thể là khác… Như lai có tồn tại sau khi chết… Như lai không tồn tại sau khi chết… Này Vaccha, nghĩ rằng Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết, như vậy là tà kiến, kiến trù lâm, kiến hoang vu, kiến hý luận, kiến tranh chấp, kiến kiết phược, đi đổi với khổ, với tàn hại, với não hại, với nhiệt não, không hướng đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết- bàn. Này Vaccha, Ta thấy có sự nguy hại này mà ta không chấp nhận hoàn toàn những tri kiến như vậy (2)?”

Còn hai vấn đề tiếp theo về thân thể vật lý và tâm lý của con người, cho dù có đồng nhất hay không thì cũng chịu sự chi phồi của vô thường, tan rã, khổ đau, sanh tử luân hồi, theo đức Phật thì hết thảy pháp đều vô ngã, Giáo pháp vô ngã của Đức Phật thật siêu tuyệt, cho dù vấn đề thân và tâm của ngoại đạo có đặt ra đồng nhất hay khác nhau cũng không thể nào ăn nhập với giáo lý năm uẩn vô ngã của Đức phật. Những vấn đề trên đều triền miên không nói hết tận nguồn góc của chúng. Tiếp đến là những vấn đề liên quan đến cảnh giới chứng đắc cùa Đức Phật, Ngài đã chứng ngộ thành Phật, cảnh giới chứng đắc của Ngài là Phật cảnh, nhờ vào việc tu hành mà chứng ngộ. Cảnh giới này đối với hạng người phàm phu thì không thể hiểu hết ,cho dù Đức phật có dùng bất kỳ ngôn ngữ hay cách diễn đạt như thế nào cũng không giúp người nghe hiểu hết được. Vì vậy, những vấn đề huyền hoặc ở trên đều không liên quan đến những lời dạy của Đức Phật, không liên quan đến những tu hành phạm hạnh, chúng không có ích lợi cho việc tu tập thân tâm đạt đến cảnh gới giác ngộ như Đức Phật. Do đó, khi có người hỏi về những vấn đề liên quan đến những tình huống như trên Đức Phật đều im lặng .

Thứ hai, những vấn đề huyền học sẽ đưa chúng ta đi vào mê trận, làm cho chúng ta mất phương hướng. Đồi với Đức Phật, mọi tranh luận không mang lại lợi ích cho việc tu học và làm rõ chánh kiến đều là hý luận vô bổ, huống hồ là trnh luận mang đến phiền não, không thỏa mãn với câu hỏi đã đề ra và càng làm cho con người trở nên rối rắm .

Thời Đức Phật còn tại thế, có một Tỳ-kheo tên là Man đồng Tử (Malunkya ), một hôm lúc ban trưa ngồi thiền quán bổng nhiên đứng dậy di về phía hương thất của Đức Phật, sau khi đảnh lễ Đức Phật, rồi ngồi qua một bên, thưa rằng:

“Bạch Đức Thế Tôn, con đang ngồi thiền một mình, bỗng nhiên khởi lên một niệm, có mười vấn đề mà bấy lâu nay Ngài chưa giải thích rõ với chúng con. Mỗi khi chúng con hỏi Ngài về những vấn đề này thí Ngài đều im lặng. Con cảm thấy không vui khi Ngài làm như thế. Bạch Đức Thế Tôn, hôm nay nếu Ngài giải thích rõ mười vấn đề trên thì con tiếp tục sống đời sống xuất gia tu hành phạm hạnh; nếu Ngài vẫn giữ im lặng thì con mất hết tín tâm không tiếp tục tu hành nữa. Nếu Thế Tôn biết thế giới này là vĩnh hằng, thì xin Ngài nói cho con được rõ. Nếu thế gian này không vĩnh hằng, thì lý do tại làm sao ?Nếu Ngài đối với những vấn đề này mà không biết thì trực tiếp nói là không biết ”(3)

Đức Phật dạy:

“Con thật mê muội ! buồi ban đầu có phải là không hiểu những vấn đề huyền hoặc này mà con đi xuất gia không ?Lúc con đi theo Ta tu hành phạm hạnh Ta có hứa sẽ nói cho con biết những vấn đề này không ?”. Man Đổng Tử trả lời: “ Bạch Đức Thế Tôn, không ”Đức Phật dạy: “ Như vậy con chưa được Như Lai trả lời thì con đã chết rồi. Này Man Đồng Tử, giả như có người bị trúng tên độc bị thương, người thân của người này muồn nhổ mũi tên ra và đưa đến bác sĩ, nhưng người kia không muốn cho người nhà nhổ mũi tên ra trừ phi biết ai đã bắn tên này. Người bắn mũi tên thuộc giòng họ Sát-đế-lợi, Bà-la-môn, Phệ-xá, hay Thủ-đà-la. Hắn cao, thấp, hay vừa, da của hắn nâu ,trắng đen hay vàng; hắn ở thành xóm ấp làng nào ?. Tôi không muốn nhổ mũi tên ra trừ phi tôi biết tôi bị loại cung tên nào bắn trúng, dây cung làm bằng gì, loại tên hình như thế nào, làm bằng chất liệu gì…Này Man Đồng Tử; người kia chưa kịp biết rõ đáp án thì đã chết rồi, cũng như người muốn biết vũ trụ có vĩnh hằng hay không vĩnh hắng và những vấn đề liên quan nó, người kia chưa kịp được Như lai trả lời thì đã chết rồi. Cũng như vậy, nếu có người hỏi, tôi không theo Đức Thế Tôn tu hành phạm hạnh nữa trừ phi Ngài trả lời cho tôi về những điều vũ trụ có vĩnh hắng hay không, người kia chưa được Như Lai trả lời thì đã chết rồi ”. “Vì đời người ngắn ngủi, nếu ai bị những vấn đề huyền hoặc này mà suốt ngày phiền não, cố chấp không xả, muốn tìm cho đến ngọn nguồn, thì càng ngày càng vào mê lộ, cuối cùng không đi ra được ”(4).

Một ý nghĩa giáo dục ở đây là những đòi hỏi không cần thiết thì có thể chứng minh điều đó là có hại đến tinh thần . Đối với những vấn đề huyền luận như trên Đức Phật hoàn toàn không để ý .

Hơn nữa, do ngôn từ có tính hạn chế, người phàm phu không thể thông qua ngôn ngữ để hiểu được hay diễn đạt được hết nhửng vấn đề hyền hoặc. Ngôn ngữ do con người sáng tạo dùng để biểu đạt những cảm nhận, kinh nghiệm và tư tưởng mà mình thể nghiệm qua các hiện tượng và sự vật. Ngôn ngữ là tín hiệu để diễn đạt nhận thức về sự vật và ý niệm của chúng ta, nó là phương tiện để thuyết minh sự hiểu biết của chúng ta nhưng cũng không vượt ra khỏi hạn cục của thời gian, không gian. Hay nói cách khác con người chỉ biểu đạt được sự việc và ý niệm trong phạm vi thời gian và không gian cho phép; thậm chí ngôn ngữ của con người có khi không đủ để diễn tả sự việc hiện thực trong đời sống thường ngày. Có lẽ mọi người đều từng có kinh nghiệm về những cảm giác diễn ra trong tư duy của mình mà không thể tìm được ngôn ngữ để diễn tả. Do đó, có thể thấy được ngông ngữ của con người không phải là phương tiện diễn tả tuyêt đối ,nó có tính hữu hạn của nó, không thể diễn đạt nhận thức một chân lý, không những thế hoàn toàn có thể diễn đạt sai lệch với chân lý qua nhận thức. Vì chân lý tuyệt đối (chẳng hạn như Niết-bàn) siêu xuất thời gian, không gian và cả định luật hạn chế của hữu vi: con người chỉ có tu tập để đạt đến chứng đắc mới thể nghiệm được, chứ không thể dùng ngôn ngữ để miêu tả hoặc khong thể dùng trí kiến bình thường để suy diễn được. Đến đây ngôn ngữ nhà Thiền gọi là ngôn ngữ đạo đoạn. Trên thực tế, những vấn đề như vậy vĩnh viễn không thể thông qua ngôn ngữ văn tự để trả lời dầy đủ như ước muốn, mà cũng không có loại ngôn từ nào để diễn đạt loại kinh nghiệm như thế. Như câu chuyện Rùa và Cá trong truyện cổ Phật giáo, Rùa kể cho Cá nghe thế giới trên cạn, cứng, không thể bơi, chỉ có thể bước đi. Nhưng Cá không thể nào hiểu nổi, cứ khăng khăng cho môi trường trên cạn tương tự như môi trường nước, có thể bơi nhảy, lặn lội. Cũng giống như ngôn ngữ bình thường của chúng ta không thể nảo đem ra diễn tả trạng thái của Niết bàn. cho dù có dùng bút mực cao cấp, ngôn từ diểm lệ, lời lẽ cao huyền cũng phí công vô ích, không thể tìm thấy những ngôn từ thích hợp để diễn giảng cảnh giới của Niết Bàn. Cho nên người câu nệ vào văn tự thì bị ràng buộc. Cũng như kinh Lăng Già đã dạy người ngu chấp vào văn tự như Voi bị sa lầy khong thoát ra được .

Cuối cùng, Đức Phật tùy cơ thuyết pháp, Ngài không dùng những gì mang tính huyền hoặc để thuyết giảng, cũng không trả lời bằng cách phô trương kiến thức, mà với lòng từ bi và trí huệ, Ngài chú ý vào thực tiễn để giáo hóa chúng sanh, đưa họ ra khỏi mê hoặc cố chấp, giúp người vấn nạn đi vào con đường chánh đạo. Lúc thuyết pháp, Đức Phật tùy cơ hóa độ, quán xét trình độ, căn cơ, tính cách và khả năng nhận thức của đối tượng nghe pháp để dẫn dắt chỉ dạy .

Qua những tình huống trả lời những câu hỏi mà người khác đặt ra với Đức Phật, chúng ta thấy Đức Phật đã dùng bốn hình thức như sau để trả lời:

- Thứ nhất là Thế giới tất đàn: là các tiêu chuẩn căn cứ trên những nhận thức phú hợp với cuộc sống của con người ở thế giới này để nói mặc dù không phải là tuyệt đối .

- Thứ hai là vị nhân tất đàn: là do con người mà nói như vậy, phù hợp với lề lối, suy nghĩ, nhận thức và văn hóa của con người như vậy nên tùy thuận để nói Pháp .

- Thứ ba là Đối trị tất đàn: tùy theo hoàn cảnh nhận thức của chúng sinh mà Đức Phật đặc biệt nói cho họ nghe pháp để làm cho họ phản tỉnh .

- Thứ tư là Đệ nhất nghĩa tất đàn: là nói tiêu chuẩn tuyệt đối vế chân đế, sự thật, dù người không hiểu có phản đồi cũng không sao .

Ngoài ra, trước mọi điều huyền hoặc, Đức Phật luôn giữ im lặng hơn cả mọi hùng biện. Với từ bi và trí huệ, Đức Phật giữ im lặng nhưng vẫn lân mẫn quan tâm đến người gặp nạn, cứu hộ thoát khỏi khốn cảnh khi thấy đủ duyên .

Có nhiều sách vở học giả Phật giáo về sau cố giải thích những điều mà Đức Phật đã im lặng, cố gắng đặt vấn đề phải chăng Đức Phật có giải thích những vấn đề huyền hoặc này ?Chúng ta cũng không cần có một kết luận nào, nhưng chúng ta có một điều có thể khẳng định rằng pháp mà Đức Phật biết thì nhiều hơn pháp mà Đức Phật đã nói. Trong kinh điển còn ghi lại, một hôm Đức Phật nắm một nắm lá trong tay và hỏi các đệ tử rằng:

“ Này các Tỳ-kheo, trong tay Ta nhiều lá hay trong rừng nhiều lá ?”. Các Tỳ-kheo trả lời: “ Bạch Đức Thế Tôn, lá trong tay Thế Tôn rất ít so với là trong rừng ” Đức Phật dạy: “ Cũng như vậy, những pháp mà Như lai chứng biết như lá trong rừng, còn những pháp mà Như lai nói cho các vị như lá trong nắm tay này, chỉ có một ít, những pháp mà Như lai nói rất hữu hạn. nhưng tại sao Như lai không nói hết ?Vì chúng không có ích, không hướng dẫn mọi người chứng đắc Niêt-bàn. Đó là nguyên nhân mà Như lai không nói hết những pháp đó (5)”.

Như vậy những điều này không phải Đức Phật không biết, mà vì Đức Phật quán thấy sự hạn chế của ngôn ngữ, không thể dùng ngôn ngữ bình thường để diễn đạt một cảnh giới siêu việt .

Đại Trí Độ luận và Câu Xá luận có nói đến 14 trường hợp còn gọi là 14 nạn 6, tương tự với những vấn đế siêu hình ở trên, đều nói Đức Phật không trả lời. Nguyên nhân là:

1 – Những vấn đề này đều hư vọng không thất;

2 – Các pháp vồn không ‘thường’ cũng không ‘đoạn diệt’;

3 – Những câu hỏi này chỉ dẫn đến tranh luận, hý luận vô bổ, không có ích cho việc tu hành cầu tiến. Do đó, Đức Phật không trả lời.

Tóm lại, Đức Phật luôn giữ im lặng đối với những vấn đề siêu hình hay huyền học mà luôn luôn đề cao tinh thần thực tiễn. Cho nên trong Phật giáo đối với những vấn đề siêu hình không phải là không thể nghiên cứu. Nhưng quá thiên trọng về huyền hoặc thì sẽ thêm nhiều phiền não và dẫn đến không lối thoát vì tính rối rắm của chúng. Do đó trong quá trình nghiên cứu Phật pháp hoặc giải thich cho người khác hiểu Phật giáo chúng ta nên học theo Đức Phật, kết hợp nhiều yếu tố hiện thưc và nhu cầu của xã hội hiện đại để giải thích làm sao cho dễ hiểu, ứng dụng Phật pháp vào đời sống sinh hoạt hằng ngày, hạn chế tranh luận về những vấn đề siêu hình để phô trương kiến thức mà không đem lại một kết quả nào. Làm khác đi, chúng ta chỉ lãng phí thời gian tranh luận từ ngày này qua ngày khác .

THÍCH THIỆN CHÁNH

Chú thích:

1- Tham khảo Kinh Trung Bộ, số 72.

2- Sđd.

3- Tiểu kinh Malunkya (Kinh Trung Bộ, số 63 ).

4- Sđd; Tham khảo Kinh Tiển Dụ (Trung A Hàm, số 221).

5- Tham khảo Kinh Lá Rừng Simsapà (Tương Ưng 5631 ).

6- Đại Trí Độ Luận quyển 2, Đại Chánh Tân Tu, số 1509 và Câu Xá luận quyển 19 , Đại Chánh Tân Tu, số 1558 .

ĐỐI VỚI HỌC THUYẾT ÂM DƯƠNG NGŨ HÀNH + KINH PHẬT + LÃO GIÁO + NHO GIÁO --->>> Các câu hỏi trên đều được giải đáp thỏa đáng.

Tiêu đề: Việt và China (viết lại) 2/6/2013, 1:32 pm

Bản thân người viết bài thuộc hàng abc chữ Nho nhưng thấy được tầm

quan trọng của tương quan : tên nước và lịch sử của 1 quốc gia hay 1

dòng tộc nên mạo muội liều lĩnh đưa ra ý kiến như 1 sự gợi ý để các

bậc túc Nho quan tâm đến vấn đề .

Cổ sử Trung hoa và truyền thuyết

Việt viết trên cái nền Dịch học nên chỉ với ngôn ngữ Dịch học người

ta mới có thể biết đích xác thông tin chứa trong những sách cổ đó ;

nghĩa là biết được lịch sử thực của Việt nam và Trung hoa .

Tên

gọi 1 quốc gia 1 dân tộc nếu viết bằng ngôn ngữ mẹ đẻ thì đương nhiên

phải mang 1 nghĩa nào đó , ngược lại nếu quốc danh hay tộc danh mà

không có nghĩa thì đấy chắc chắn là tên do ký âm ngôn ngữ khác mà có

ví dụ như chữ Hán chẳng hạn , Trong Hán văn …Hán nghĩa là gì ? đố ai

biết …vì từ Hán chỉ là ký âm của ‘Hãn’ nghĩa là ‘chúa’ trong tiếng

Mông cổ …

Giới nghiên cứu khoa học Việt đã tốn không biết bao nhiêu

công sức giấy mực cho chữ Việt nhưng ý nghĩa vẫn chưa thực sáng tỏ ;

đạt sự đồng thuận để có thể coi là nghĩa chính thức .

Khi đặt

trên cái nền Dịch học thì nghĩa của chữ Việt sẽ hiện ra .

1 / Chữ

Việt thứ I là chữ Việt – Vượt bộ Mễ : 粵 , riêng nhà nghiên cứu Lãn

Miên cho là bộ Thái .

Chữ Việt này dùng phép chiết tự suy ra :

-

là nét ‘tượng

hình’ của hình vẽ thực chỉ nơi giao cắt

của những đường kẻ : Nam – Bắc , Tây – đông , Thượng - hạ , tạo thành

từ Giao chỉ , chỉ vừa nghĩa là đường kẻ vừa là biến âm của ‘chỗ’ ;

Giao chỉ = chỗ giữa tức vùng đất trung tâm của thiên hạ hay còn gọi

là Trung thổ Trung nguyên Trung châu .

- phần mượn âm để

đọc : việt = cái rìu tức cái búa dẹp hay dẹt , Phủ – việt là búa

–rìu , thực ra cả 2 đều là từ Việt biến âm .

Búa là cái dùng để

bổ (động từ) : Bổ ↔ búa ↔ bủ – phủ .

Búa dẹp là cái dùng để

chặt , dẹp ↔ dẹt ↔ diệt – việt .

Chữ Việt bộ Mễ nghĩa là Vượt ,

là danh từ riêng tên của 1 quốc gia , hình vẽ chữ Mễ chỉ ra …nước

Việt có lãnh thổ là vùng Giao chỉ tức trung tâm thiên hạ .

Phối

hợp 2 chữ mượn chỉ tính chất và chỉ thanh âm cho ta 1 danh từ riêng

với ý nghĩa : Việt – Vượt là tên gọi 1 đất nước , đây đích thị là

quốc danh của quốc gia tiền nhân người Việt lập nên khởi đầu ở thời

Hùng Việt vương Tuấn lang tức ông Đại Vũ tổ của vương quốc Trung hoả

(theo Sử thuyết Hùng Việt ), thời Tản viên sơn thánh tức Việt vương

Tuấn lang là thời vượt lũ “….nước cao thêm thì núi cũng vượt cao thêm

..” .đấy chính là nghĩa của chữ Việt – vượt ‘quốc danh’ .

Vậy :

Chữ Việt bộ Mễ 粵 là danh từ riêng dùng trong tên các nước do người

họ Hùng lập ra như : nước Việt thời Hùng Việt vương , nước Việt của

Việt vương Câu tiễn , nước Nam Việt của Triệu Đà , nước Đại Việt thời

Lý công Uẩn và sau cùng là Việt nam ngày nay .

Về danh xưng nước

Việt trong lịch sử các sử gia thường nhấn mạnh đến nước Nam Việt của

Triệu đà …

Họ Triệu, tên húy là Đà, người huyện Chân Định nước Hán, đóng

đô ở Phiên Ngung (nay ở tỉnh Quảng Đông). Giáp Ngọ, năm thứ 1 [207 TCN], (Tần

Nhị Thế năm thứ 3). Vua chiếm lấy đất Lâm Ấp và Tượng Quận, tự lập làm Nam Việt

Vương…

Giới sử học Việt hiện chia thành 2 trường phái nhận và phủ

nhận vai trò khởi đầu lịch sử dòng giống Việt của Triệu đà với

nước Nam Việt .

Riêng Sử thuyết Hùng Việt cho nước Việt khởi lập

trước mốc lịch sử nước Nam Việt của Triệu vũ vương cả 2000 năm

.

Trong 18 đời Hùng vương của cổ sử Việt có đời Hùng Việt vương –

Tuấn lang .

Tuấn chỉ là tam sao thất bản của Tốn , quẻ Tốn tượng

là phong – gió chỉ phía Tây theo dịch học .

Tuấn lang =Tốn vương

↔Tản viên… nghĩa là chúa đất Phong hay đất phía Tây.

Xét tới đây đã

có thể xác định : Hùng Việt vương – Tuấn lang chính là “Tản viên sơn

thánh quốc chúa đại vương” tức Sơn tinh trong cuộc chiến Sơn tinh – Thủy

tinh .

Trong danh xưng của đời vua : Hùng Việt vương – Tuấn lang thì

:

Hùng là nước Hùng tức nước của người họ Hùng , cổ sử Trung hoa

gọi là Hữu Hùng quốc , Việt là triều đại ở đây ý nghĩa danh xưng

trọn vẹn là nước Hùng triều Việt vương , vua khai sáng là Tuấn lang

hay Tốn vương – Tản viên .

Nền sử học Trung quốc không phân biệt quốc

và triều , nước và nhà ….nước Đường cũng là nhà Đường và dĩ nhiên

nước việt cũng là triều đại Việt …

Sử kí ,Việt Vương Câu Tiễn thế gia

:

Việt Vương Câu Tiễn, tổ tiên ông ta là hậu duệ của Vũ [tức là Hạ Vũ, người

nối nghiệp Đế Thuấn], [# Chính nghĩa Ngô Việt xuân thu nói: “Vũ đi khắp thiên

hạ, trở về nước VIỆT, lên núi Mao để họp quần thần bốn phương, phong người có

công, phong tước người có đức, chết rồi táng ở đây. Đến Thiếu Khang sợ dứt việc

tế tự tông miếu của Vũ, bèn phong con thứ của mình ở đất Việt, hiệu gọi là Vô

Dư”….

Chuỗi Móc xích thông tin : Đại Vũ vua nước Việt trị thủy

thành công – Hùng Việt vương Tuấn lang – Tản viên Sơn thánh – sơn tinh

chiến thắng Thủy tinh …cho phép :

Kết luận : Trong dòng cổ sử Rõ

ràng nước Việt của đại Vũ cũng chính là nước Việt của Hùng Việt

vương – Tuấn lang ; Đại Vũ tổ nhà Hạ trong lịch sử Trung hoa chỉ là

1đời trong 18 đời Hùng vương của cổ sử Việt .

2 / chữ Việt thứ II –

chữ Việt = Nhiệt : 越 là chữ Việt bộ Tẩu .

Cấu thành từ

chữ tẩu là chạy và chữ qua là 1 loại binh

khí .

Qua là từ mượn âm , mượn âm của cái ‘qua’ là binh khí nhưng

hiểu là quá , vượt qua .

Ghép 2 phần thành cho ra ý …chạy qúa tức

là vượt , vượt ↔ việt.

Chữ Việt bộ Tẩu 越 chỉ là chữ mượn âm

‘việt’ để tạo danh từ riêng chỉ dân sống ở vùng nóng hướng Xích đạo

do biến âm : Việt ↔ diệt ↔ nhiệt .

Trong văn minh Á đông cổ có Cửu

thiên nghĩa là 9 phương trời :

Viêm thiên

chỉ vùng viêm nhiệt tức hướng xích đạo nóng bức màu đỏ , Đỏ – Xích

– Hồng – Đào cùng 1 nghĩa . Phương trời ngược lại là Huyền thiên ,

huyền ở đây là màu đen đồng nghĩa với Mun – ô .

Vì đặt trên cái

nền Dịch học tiêu biểu là Cửu thiên nên người Trung hoa xưa coi vùng lưu

vực Hoàng hà là Trung thổ – trung nguyên , gọi dân sống ở nam Trường

giang là Bách Việt , Việt còn phát âm là Diệc – Diệt mà Diệt cũng

nghĩa là Nhiệt là nóng bức như thế ‘Bách Việt’ là danh từ riêng chỉ

tộc người ở miền nóng tức Viêm thiên đối đẳng với tộc người sống ở

Huyền thiên được gọi là Mun tộc , Mun = màu đen biến âm ra Man , Mãn ,

Mông , Minh .v.v.

Xét như vậy thì chữ Việt bộ Tẩu là tộc danh

của tộc người sống ở hướng nóng bức ; đó chính là cộng đồng người

họ Hùng mà sử sách gọi là Bách Việt cũng là bách Nhiệt vì thế

chữ Việt này dùng trong tên các chi tộc của Bách Việt như : Lạc Việt

, Di Việt , Dương Việt , Ngô Việt , Mân Việt ,Điền Việt , Đông Việt .v.v.

.

Ngày nay do quên mất gốc không thấu suốt cách tạo chữ nên sách vở

– văn bản vẫn còn tùm lum , lẫn lộn không phân biệt đâu là ‘quốc danh ’

đâu là ‘tộc danh ’ phán bừa …Việt nào cũng là Việt dùng chữ nào

cũng được cả .

Trong quốc hiệu Việt nam ngày nay khi viết bằng chữ

Nho vẫn dùng chữ Việt bộ Tẩu với ý chỉ Việt tộc – Nhiệt tộc ghép

với chữ Nam là phương Nam .

Phương Nam đa số học gỉa giải thích là

phương Nam so với Trung quốc ….hiểu như thế là vô hình trung ngay trong

quốc hiệu đã ẩn tàng tính phụ thuộc , sao không xưng là Việt Bắc

….nếu so với Indonesia ?, từ ‘phụ thuộc’trong danh xưng đến ‘ lệ

thuộc’ là khoảng cách rất ngắn , có cách hiểu khác hay hơn rõ hơn

….Nam là phía Nam chỉ ra vị trí nước Việt ngày nay nằm ở phía Nam

bản đồ ‘Thiên hạ’ , chẳng phải phía Nam của anh quái nào cả .

3 –

CHINA .

Tại sao ký âm Latinh lại viết Trung hoa là China ?.

Âm China

không dính dáng gì đến âm Trung – hoa hay Hán – hãn mà cũng chẳng thấy

hơi hám của Mông – Thát hay Khiết đan gì gì trong đó …vậy China mọc ở

đâu ra vậy ?.

Có người cho là : China là ký âm Latinh của từ Tần

,Tần là tên quốc gia nằm ở phía tây ‘thiên hạ’ đã có công thống nhất

Trung quốc cả về lãnh thổ và những nét chính của nền văn hóa như Văn

tự và Đo lường .v.v.

Điều này xem ra cũng có lý và rất lý thú

…

Tần còn gọi là Tây Tần đã chỉ ra vị trí nước này ở phía tây

trên bản đồ ‘thiên hạ’ thời Xuân thu – chiến quốc , thực ra quốc danh

Tần cũng chỉ là từ chỉ phía tây mà thôi ,thực vô cùng lý thú khi

khám phá …nó là từ Việt ngữ .

“Tần, phát âm theo Hán ngữ là “Chín”

(Qín), người Ấn Độ phiên cái âm “Chín” ấy thành China, sau người phương Tây theo

đó gọi Trung Quốc là China.” (Trích bài Chữ Khoa Đẩu của tác gỉa Lãn

Miên trên mạng internet )

Trong đồ

hình Hà thư (đồ) 2 số 4 và 9 là số của phương Tây , ngay từ Tây trong

phương Tây cũng chỉ là biến âm của Tư số 4 tiếng Việt mà ra .

- 4 Tư

↔ Tây .

- 9 Chín (tiếng Việt) ↔ Tần (Hán Việt) , như đã viết ở trên

chính người Hoa phát âm là ‘Chín’ hoàn toàn đúng với cái gốc số 9

chín Việt ngữ chỉ phương Tây của Hà thư .

Dưới ánh sáng Dịch học

…đến cái quốc danh CHINA ký âm La tinh chỉ Trung Hoả cũng lộ rõ gốc

là 1 từ Việt thuần …hỏi còn gì phải bàn nữa

Từ Hồ Tôn quốc đến Tiểu vương quốc Aryaru

Nguyễn Lục Gia

Từ khi bước vào thời kỳ chính sử (qua nguồn thư tịch Trung Hoa), vị trí của Hồ Tôn quốc đã bị lu mờ so với tiến trình dồn dập lên phía Bắc của vương quốc Lâm Ấp. Thế kỷ VIII, khi trung tâm dịch chuyển về phía Nam trong vùng đồng bằng Panduranga, Aryaru đã không được chú ý so với xứ Kauthara giàu có kế bên. Đến lúc lập đô tại Indrapura và từ năm 1000 ở Vijaya, Aryaru lần nữa bị phủ bóng bởi chức năng hàng đầu của kinh thành bên cạnh. Cuối cùng, nó được xem như là đất nằm giữa các thế lực tranh chấp cho đến khi trở thành một đơn vị hành chính cấp phủ của Đàng trong năm 1611.

Tuy nhiên, với đặc trưng chính trị tản quyền, vai trò tự chủ của các tiểu vương quốc Campapura nói chung rất lớn. Lịch sử của đa số các tiểu vương quốc này trên dưới 15 thế kỷ, tuy không biết đến một cách tường tận, song vẫn được nhận diện dựa theo một vài mảnh sử liệu sót lại. Nếu như những cái tên Sinhapura, Indrapura, Amaravati, Vijaya hay Kauthara, Panduranga có vẻ quen thuộc trong các công trình khảo cứu của người Pháp thì Hồ Tôn hay Aryaru cơ chừng lạ lẫm, bởi như lời của nhà Dân tộc học Nguyễn Văn Huy, sự hiện diện của tiểu vương quốc này trong lịch sử Champa không rõ ràng. Làm sáng tỏ vấn đề Hồ Tôn – Aryaru như thế nào để trả nó về với lịch sử Champa một cách xứng đáng?

Đặc trưng địa – chính trị tiểu vùng Aryaru.

Nhà nước Champa (Campapura) hợp nhất theo hình thức liên bang từ các tiểu vương quốc khác nhau chạy dọc dài phía Nam dãy Hoành Sơn đến Bình Thuận trong thời kỳ cực thịnh về mặt lãnh thổ, có thể kể ra: Indrapura (Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên), Amaravati (Quảng Nam), Vijaya (Quảng Ngãi và Bình Định), Aryaru (Phú Yên), Kauthara (Khánh Hòa), Panduranga (Ninh Thuận và Bình Thuận), chưa tính vùng thượng nguyên rộng lớn nằm ẩn sau các dãy núi xa về phía Tây. Mỗi tiểu vương quốc ứng với một số lượng cư dân nhất định, sinh hoạt độc lập và không can thiệp vào công việc nội bộ của nhau, mà trong đó có thể còn có sự phân quyền nhỏ hơn nữa giữa các lãnh chúa địa phương. Vương quyền trung ương Champa chỉ đóng vai trò thần quyền, gìn giữ sự thống nhất và toàn vẹn lãnh thổ, kêu gọi sự đóng góp về mặt nhân tài – vật lực để xây cất đền đài và thành lũy, chuẩn bị chiến tranh hay triều cống các thế lực hùng mạnh kề bên. Nói cách khác, thể chế chính trị của nhà nước Champa được tổ chức trên nguyên tắc tản quyền.

Tiểu vương quốc Aryaru nằm trong vùng thung lũng sông Ba và sông Cái, được chắn ở hai đầu theo hướng Bắc – Nam là hai dãy núi cao hiểm trở Cù Mông và Đại Lĩnh. Vào thời kỳ lập quốc của dân tộc Champa, có lẽ biển còn ăn sâu vào tận chân các dãy núi thấp choài ra của sườn Đông dải Wou Wen (Trường Sơn), do đó miền đồng bằng duyên hải Aryaru có giới hạn nhỏ hẹp hơn rất nhiều so với tầm nhìn thoáng đãng sau này. Đất đai trồng trọt của cư dân tiểu vương quốc tập trung xung quanh các triền đồi nối tiếp nhau sát biển và các rìa thung lũng rải rác ẩn sâu vào bình nguyên phía trong. Nhược điểm về mặt diện tích canh tác được bù lại bởi chất đất màu tươi xốp có nguồn gốc từ nham thạch núi lửa vào những thời kỳ cổ xưa pha lẫn với lớp phù sa mới không ngơi được đắp bồi theo từng mùa nước lớn. Dòng sông Ba chảy dài hơn 360 cây số từ thượng nguồn ra cửa biển đã chuyển tải một lượng khoáng chất dồi dào liên tục bồi bổ cho vành đai cây trồng nhiệt đới những nơi mà nó đi qua. Sông Ba cũng là biểu tượng kỳ vĩ của mối liên kết giữa cộng đồng cư dân Chàm cận biển với các bộ tộc ở phía Tây, bởi “Campa [Champa], trong nagara Campa – tên do chính người dân đặt cho vương quốc của họ – lại ám chỉ một liên minh bao gồm người Chàm và người cao nguyên” [1]. Đây chính là cánh cửa để đi vào tìm hiểu tính Thiêng của vùng đất này ngay từ thời kỳ lịch sử đầu tiên xác lập vương quốc Champa.

Hồ Tôn: nhà nước sơ khai thời tiền Champa.

Champa thường được biết đến rằng đã mở đầu thời đại của mình với cái tên Lâm Ấp ghi chép trong sử sách Trung Hoa, tuy nhiên truyền thuyết vốn hàm chứa nhiều điều bí ẩn của lai lịch một dân tộc đã cung cấp những thông tin sinh động hơn hẳn thế. Cổ tích Champa trong truyện Dạ Thoa vương (vua Mặt Qủy) trực tiếp kể về họ như sau: “Thời thượng cổ, ở ngoài nước Âu Lạc có nước Diệu Nghiêm, chúa nước ấy hiệu là Dạ Thoa vương, còn gọi là Trường Minh vương hay Thập Đầu vương (vua Mười Đầu). Nước này phía Bắc giáp Hồ Tôn Tinh quốc. Nước Hồ Tôn Tinh có vua là Thập Xa vương [vua Mười Xe], có thái tử là Vi Bà. Vợ Vi Bà là Bạch Tĩnh chiếu nương dung mạo rất đẹp đẽ. Dạ Thoa nghe nói rất thích, bèn đánh Hồ Tôn để cướp vợ Vi Bà. Vi Bà tức giận bèn đem loài vượn di hầu phá núi, lấp bể thành đường phẳng để công phá nước Diệu Nghiêm, giết Dạ Thoa vương, cướp vợ y mà trở về. (Loài tinh Hồ Tôn tức là tinh di hầu, chính là nước Chiêm Thành [Champa] ngày nay vậy) [2]. Đây không phải là “thể cải biên Ramayana” như lời của tác giả cuốn Le royaume de Champa suy đoán, mà theo sử gia Huber nhận định thì “Người chép sử Việt Nam cho rằng truyền thuyết đó ở Chiêm Thành, và đó là lý do để tin rằng không nên tìm nguồn gốc truyền thuyết đó trong một những Dacarathajataka của kinh điển Phật học, mà nó chỉ là tiếng vang xa xôi của sử thi Chàm ngày đã mất”; tuy vậy, “không còn nghi ngờ gì nữa là Hồ Tôn với Chiêm Thành là một” [3]. Như vậy, trước khi lưu truyền trong triều đình Trung Hoa bằng danh xưng Hán tự Lâm Ấp, người Chàm thời sơ sử đã có tên nước của họ là Hồ Tôn, được người Việt sử hóa khi định vị cương thổ của nhà nước Văn Lang thời Hùng vương: “Đông giáp biển Nam Hải, Tây đến Ba Thục, Bắc đến hồ Động Đình, Nam giáp nước Hồ Tôn…” [4]. Hồ Tôn tiếp tục được duyên cách trong bộ quốc sử Nguyễn triều với phần biên thổ “Hồ Tôn… bây giờ là đất Bình Định” [5], bao quát hoặc chỉ nói riêng phần đất Phú Yên lúc này đang là một đơn vị hành chính cấp đạo, trực thuộc tỉnh Bình Định [6]. Rõ ràng Hồ Tôn là tên gọi thể chế nhà nước sơ khai của người Chàm chứ không phải kiểu gọi ngạo mạn rợ Hồ, rợ Nhung, rợ Man di… xuất phát từ triều đình Trung Hoa.

Nhà nước sơ khai Hồ Tôn tồn tại cùng đồng thời với Diệu Nghiêm ở phía Nam và Lạc Việt ở phía Bắc mà Hồ Vương thành hay thành Hồ có thể là trung tâm, với niên đại ở vào khoảng thiên niên kỷ I tr.CN. Những tranh chấp với nhà nước Lạc Việt phía Bắc không được nhắc đến như một bằng chứng đảm bảo nền hòa bình tương đối của Hồ Tôn, trong khi mặt Nam thường xuyên bị đe dọa bởi sự cướp bóc, tàn phá của những người mặt quỷ (Dạ Thoa). Do đó, với tính chất là đô thành của một nước, thành Hồ đã được xây dựng quy mô trong điều kiện có thể và trấn giữ trên bờ tả ngạn sông Ba, lấy lợi thế thiên nhiên của dòng sông ở mặt Nam để tăng cường thêm khả năng phòng thủ. Đây là lý do giải thích thỏa đáng vị trí bờ Bắc trên một dòng sông lớn, nơi mà tòa thành tọa lạc, trường hợp duy nhất trong toàn bộ lịch sử xây cất thành lũy Champa từ đó về sau, bởi theo kết quả khảo sát, tất cả các thành lũy Champa từ Bình Định trở ra Quảng Bình đều phân bố ở bờ Nam các con sông chính [7]. Tục danh Hồ Vương thành, tức đô thành của vua [8] chỉ ra đích thị vị thế hàng đầu của nhà nước tiền Champa hay Hồ Tôn và là thủ phủ của tiểu vương quốc Aryaru dưới thời Champa hợp nhất. Thành Hồ sau rất nhiều lần sửa chữa, trùng tu qua quãng thời gian dài trên hơn 15 thế kỷ tồn tại của các vương triều Champa đã khác xa so với kiểu kiến trúc ban đầu. Điều bí mật này đã vĩnh viễn chôn sâu trong lòng quá khứ sau biết bao biến cố của lịch sử mà không một công trình nghiên cứu hay khảo tả nào có thể phục dựng nổi. Hiển nhiên nó cũng bác bỏ luôn cách giải thích mù mờ rằng sở dĩ gọi tên thành Hồ là do trong thành có dấu tích ba hồ nước lớn(!), bởi vì không chỉ đối với kiến trúc thành lũy mà hầu như tất cả các công trình xây cất trong khu vực đều tuân theo thuật phong thủy, nghĩa là phải có hồ nước bao phủ bởi hoa sen, bất kể chịu ảnh hưởng kiến trúc của Ấn Độ hay Trung Hoa.

Thuyết phục hơn, cách Hồ Vương thành không xa, hai danh xưng có lịch đại lâu đời khác cũng tự chứng tỏ ấn tượng Hồ Tôn quốc khắc sâu trên đất này: Hồ Biển và Hồ Sơn Tự. Hồ Biển “ở chân núi Thạch Bi… có nhiều cá sấu, tính hiền lành, người chài cá chở thuyền nan đi lại, có khi thuyền cỡi trên lưng cá sấu, mà cá vẫn không làm hại” [6]; còn khu vực chùa Hồ Sơn nằm trên một mỏm đồi kề biển, được xác định là một quần thể đền tháp cổ Champa không muộn hơn niên đại thế kỷ VII và mang đậm dấu ấn Ấn Độ giáo bởi được trang hoàng bằng các pho tượng Phật mà đường nét “gần với những đặc trưng của tượng Phật thời Gupta của Ấn Độ (thế kỷ IV – VI) [9].

Như vậy, Hồ Tôn quốc tồn tại như một thiết chế nhà nước sơ khai tiền Champa từ trước đó cho đến thế kỷ II. Tuy nhiên, Tần Thủy Hoàng lại đặt đây thuộc quận Nhật Nam trên bản đồ đế quốc Đại Tần rộng lớn với lời khoe khoang: “Quận này ở phía Nam mặt trời, vì thế, ở đó người ta mở cửa về phía Bắc, theo hướng của mặt trời, cũng như là ở phía Bắc, các cửa đều quay về phía Nam”; trong khi các tài liệu Trung Hoa hoặc sao chép lại của Trung Hoa khác thì cho rằng “Quận này là đất đai của một vương quốc cũ gọi là Việt Thường, mà thực ra, chúng ta chỉ biết có tên thôi” [3]. Theo đó, đến thời Hán, Nhật Nam chia làm 5 huyện mà Tượng Lâm là huyện cực Nam, chữ Trung Quốc là Siang Lin, để rồi sau đó đi vào sử sách của người Trung Quốc như một trong những xứ bất trị, rằng “cư dân ở đây rất ngỗ nghịch (turbulents). Mùa xuân năm 100 s.CN, với số lượng hơn 2.000 người, họ xâm nhập vào các huyện khác của quận, triệt hạ các làng, giết chết những quan lại Trung Quốc, và khi họ được tin quân đội tới đánh dẹp họ, thì họ mới rút lui” [3].

Năm 137, cũng theo các tài liệu Trung Quốc ghi chép, “có 1.000 người Khu Liên, một dân tộc dã man ở bên ngoài biên thùy Tượng Lâm của Nhật Nam, đánh phá huyện lỵ Tượng Lâm, đốt hết thành quách và giết huyện lệnh. Phàn Diễn, Thứ sử Châu Giao lấy một vạn quân trong hai quận Cửu Chân và Giao Chỉ để đem đi chinh phạt, nhưng những quân lính này, kể cả các tướng tá nữa, không muốn đi đánh ở một nơi quá xa như vậy, đã nổi dậy đánh phá trụ sở của hai quận; phải khó nhọc lắm mới dẹp yên được cuộc nổi loạn đó. Những người Khu Liên không bị trừng phạt, lại càng làm già, mở rộng phạm vi bóc lột [cướp bóc], đánh bại tướng Giả Xương đem quân các châu quận đến đánh, đuổi Giả Xương bao vây thành mà Giả Xương trốn trong đó” [3]. Lúc này Thượng thư Lý Cố mới hiến kế bằng một chính sách ngoại giao mềm mỏng hơn là chiến tranh xâm lược, với một cuộc điều đình trực tiếp giữa Thái thú Chúc Lương với đại diện những người Khu Liên. Cuối cùng, người Khu Liên đã rút lui vào năm 138.

Những người Khu Liên này thuộc về dân tộc nào? Các nhà viết sử về dân tộc Chàm lý giải: “Trong tất cả những sự việc trên đây, không phải là vấn đề Lâm Ấp, tức là Chiêm Thành, đó là điều làm ta phải giả định rằng vương quốc này chưa được hình thành và người Chàm vào thời gian đó lại phân chia ra làm hai tiểu quốc hay quân khu mà tiểu quốc ở cực Nam có thể gọi là Khu Liên” [3]. Tuy nhiên, những người gọi là Khu Liên đó không thể có phạm vi cư trú chệch ra ngoài lãnh thổ Hồ Tôn, bởi vùng đất phía Nam dãy Đại Lĩnh gần cùng thời điểm này thuộc vương quốc Phù Nam, chứng cứ là tấm bi ký Võ Cạnh có mặt tại vùng Nha Trang vào thế kỷ III sau đó có nguồn gốc từ một hậu duệ của nhà vua Phù Nam, “dòng dõi của Cri Mara = Phạm Sư Man”, hoặc vị quốc chủ của “một nước chư hầu của Phù Nam” [10], chứ không phải đất của người Chàm, tức là người Khu Liên.

Aryaru trong thời kỳ Lâm Ấp.

Từ đó, theo diễn tiến sự kiện, lợi dụng sự suy tàn của nhà Hán, năm 192 con trai một Công tào huyện Tượng Lâm, họ là Khu, tên là Liên (K’iu-lien, còn gọi là Đạt hoặc Qùy, khác với đại từ Khu Liên chỉ chung người Man di trên đây) giết huyện lệnh, tự xưng làm vua, lập ra nước Lâm Ấp hay cũng có thể gọi là Vương quốc Champa cổ. Tiếp tục, “Những con cháu của Khu Liên, mà từ nay người ta có thể coi là những nhà vua của Champa” [10] lợi dụng tình hình phân rã của Trung Hoa để mở rộng lãnh thổ lên phía Bắc, cho đến năm 248 quân đội Lâm Ấp đã đánh úp các thành trì thuộc hai quận Giao Chỉ và Cửu Chân. Thứ sử Giao Chỉ quận Lục Dẫn buộc “điều đình với họ và đã làm cho họ phải rút lui, nhưng Khu Túc và đất đai của nó , tức là vùng Huế ngày nay, vẫn ở trong tay họ” [3]. Năm 270, vua Lâm Ấp Phạm Hùng (Fan Hiong) liên kết với vua Phù Nam Phạm Tầm mở lại những cuộc tấn công, song cuối cùng cũng bị đẩy lùi về biên giới cũ. Đào Hoàng, viên tướng Trung Hoa chỉ huy những cuộc phản công kéo dài hàng chục năm trời, ghi lại: “Vương quốc của Phạm Hùng về phía Nam tiếp giáp với Phù Nam. Vương quốc đó có nhiều bộ lạc; những bộ lạc bạn sẵn sàng giúp đỡ lẫn nhau; ỷ vào địa thế hiểm trở, họ không thần phục Trung Quốc” [3]. Từ lúc lập nước, trung tâm mới của Lâm Ấp, theo nghĩa là kinh đô của Tượng Lâm [11], dời từ Hồ Vương thành của Hồ Tôn ra thành Tượng Lâm, nơi mà “người Hán nhân họ đóng ở thành Tượng Lâm mà gọi là nước Lâm Ấp” và “kinh đô Lâm Ấp là ở Trà Kiệu” [12], tức Sinhapura.

Phạm Dật (Fan Yi) và sau đó là Phạm Văn (Fan Wen), với những kiến thức mới về nền văn minh vật chất Trung Hoa và cả Ấn Độ, đã cho tiến hành xây dựng một loạt các thành lũy quân sự kiên cố, chấn chỉnh lại quân đội và tiến thêm một bước về mặt ngoại giao. Năm 340 “Văn đưa cống vua Tấn voi thuần dưỡng kèm theo một bức thư… Có lẽ trong bức thư đó, lần đầu tiên Văn xin được chuẩn nhận cho lấy Hoành Sơn làm biên giới chung” [3]. Thực tế, Phạm Văn đã phải dùng đến hành động quân sự để đạt tới mục đích nới rộng lãnh thổ như sự ghi nhận: “Đến đời Phạm Văn thì bờ cõi nước Lâm Ấp đã vươn ra đến Hoành Sơn” mà “trung tâm điểm của nước vẫn là miền Quảng Nam” [12]. Việc ổn định về mặt hành chính trên lãnh thổ Lâm Ấp đã được tiến hành một cách căn bản với sự ra đời các khu vực cai trị và quản lý lớn hơn, sau khi tiếp tục sáp nhập hàng loạt các bộ tộc ở mạn phía Tây, gồm Đại Kỳ Giới, Tiểu Kỳ Giới, Thức Bộc, Từ Lang, Khuất Đô, Càn Lỗ, Phù Đan… [3]. Tên gọi Aryaru với tính cách một khu vực chính trị tự quản, nghĩa là một tiểu vương quốc độc lập, có lẽ xuất hiện trong thời điểm này.

Con Phạm Văn là Phạm Phật (Fan Fo) tiếp tục chính sách truyền thống mở rộng lên phía Bắc, được biết đến như một nhà vua Lâm Ấp đầu tiên gắn với tên thật của mình nhờ những bi ký dạng tự sanskrit lưu lại trong vùng Amaravati và Aryaru, mà theo đó vua Bhadravarman chính là tiếng Phạn của tên Phạm Phật. Ông vua này là “người sáng lập nên ngôi điện đầu tiên được xây dựng ở vòng cung Mỹ Sơn để thờ thần Bhadrecvara mà tên gọi, theo một tập quán mà người ta thường thấy sau đó, đã gọi lên tên của người sáng lập” [10] và kinh đô vẫn đóng tại Trà Kiệu, ở về hướng Đông khu thánh địa Mỹ Sơn. Trong các thời kỳ sau, vị thần Bhadrecvara được thể hiện tượng trưng bằng một linga (sinh thực khí nam), hình thức Civa giáo về vương quyền với vai trò của người bảo hộ đất nước. Sự kiện vị vua đầu tiên sáng lập khu đền thiêng ở Mỹ Sơn có bi ký cổ xưa nhất để lại tại chân núi Nhạn, nơi có ngôi tháp Po Nagar được dựng lên về sau cho thấy một mối liên hệ sâu xa bí ẩn giữa nơi phát tích với vùng đất trung tâm của vương quốc Lâm Ấp hiện thời.

Những cuộc chinh phục quân sự lên hướng Bắc vẫn được nhà nước Lâm Ấp ráo riết thực hiện như một áp lực gia tăng dân cư từ bên trong cũng như sự khao khát về những miền đất đai trù phú ở phần còn lại của quận Nhật Nam lẫn cả bên kia dãy Hoành Sơn. Mạnh bạo hơn, năm 433 vua Phạm Dương Mại II (Fan Yang Mah) đề nghị triều đình Trung Hoa cho cai trị đất Giao Châu, song đã bị từ chối. Tình hình giằng co dai dẳng cho đến khi xảy ra một biến cố trọng đại bên trong Lâm Ấp có nguyên do trực tiếp từ vương quốc Phù Nam. Một thần dân của nhà vua Jayavarman nước Phù Nam là Cựu Thù La (Kieou-tch’eou-lo) chạy sang Lâm Ấp, lợi dụng đang lúc hoàng gia rối loạn về việc tranh ngôi, tự xưng làm vua với vương hiệu Phạm Đường Căn Thuần (Fan T’ang-ken-tch’ouen). Vua Lâm Ấp không những đã tổ chức đánh cướp hàng hóa trên các thuyền buôn của triều đình Phù Nam mua về từ Quảng Châu mà còn cho quân đội xâm lấn sâu vào lãnh thổ miền biên thùy phía Nam. Lời cầu cứu Thiên tử Trung Hoa trừng phạt Lâm Ấp của Jayavarman không được chuẩn y; ngược lại, hàng cống phẩm hậu hĩ của sứ thần Lâm Ấp còn tranh thủ được sự ủng hộ của Thiên triều với tính hợp pháp quyền vương của Căn Thuần qua tước phong “Đô đốc lục hải chư quân sự An Nam tướng quân, Lâm Ấp vương” [3]. Ngờ rằng sự huy hoàng của triều đại Jayavarman “được phản ánh trong việc kính nể của hoàng đế Trung Hoa thể hiện đối với đất nước này” [10] qua một lệnh sắc gửi cho sứ đoàn Phù Nam năm 503 chỉ mang tính chất ngoại giao giả tạo, bởi vương quốc Lâm Ấp đang trong thời kỳ trỗi dậy thực sự chứ không chỉ là hành động liều lĩnh chống đối như những lời chỉ trích gay gắt nhưng tỏ ra bất lực của Jayavarman đối với Phạm Đường Căn Thuần trước triều đình Trung Hoa: “Hạ thần có một tên nô lệ là Cửu Thuần La [Cựu Thù La], tên này trốn đi, đến ở một nơi và tự xưng làm vua. Nó không hề tỏ ra có lễ độ; nó quên ơn và vi phạm nguyên tắc của công lý. Tội phản nghịch đối với chủ nó, trời cũng không thể dung… Nhưng nay Cửu Thuần La vẫn giữ tư cách đồi trụy của kẻ nô lệ, phạm tất cả các sự tàn bạo. Hơn nữa Lâm Ấp và Phù Nam là hai nước cùng chung biên giới; chính nó là một tên nô lệ của thiên tử, thế mà nó đã nổi loạn…” [3]. Rõ ràng, những lợi ích cao nhất của Phù Nam khiến Jayavarman tức tối vì bị Lâm Ấp xâm phạm, ngoại trừ hàng hóa – của cải ra, chỉ có thể là đất đai – lãnh thổ.

Với phần đất đai phía Nam vừa mới sáp nhập vào lãnh thổ vương quốc ngay trong thời điểm bức thiết này, giải tỏa áp lực xung đột tiến lên hướng Bắc không đạt được mục đích, nhà vua Lâm Ấp đã tổ chức lại các đơn vị cai trị trên toàn bộ xứ sở sau lần ổn định đầu tiên dưới thời vua Phạm Văn đối với khu vực chiếm cứ ở phía Bắc và phía Tây. Ít nhất có hai tiểu vương quốc mới ra đời, liền kề với Aryaru: Kauthara và Panduranga. Điều này cho phép khẳng định vai trò bàn đạp của Aryaru nói chung, Hồ thành nói riêng mà lúc này chiếm lĩnh vượt trội chức năng một tiền đồn quân sự xung yếu bảo vệ và mở rộng vương quốc Lâm Ấp ở hai mặt Đông – Nam. Sự kiện cũng đánh dấu sự suy sụp của đế chế Phù Nam dưới triều đại Jayavarman, để sau đó Rudravarman trở thành nhà vua cuối cùng kết thúc vào năm 540 sau 5 thế kỷ tồn tại, trong khi Lâm Ấp đang xu thế vận động mạnh mẽ vươn lên.

Tuy vậy, tổn thất nặng nề cả về người lẫn của không thể tránh khỏi trong những cuộc tranh chấp đã buộc Lâm Ấp phải huy động tối đa nguồn cung ứng từ các địa phương. Tiểu quốc Aryaru dù chiến sự không trực tiếp xảy ra, song cũng bị cuốn vào cơn lốc chinh phục và chiến bại. Năm 446, trả đũa các đợt tấn công dồn dập của Lâm Ấp, Trung Hoa đã phát động một chiến dịch chưa từng có dưới quyền chỉ huy của Đàn Hòa Chi (T’an Ho-tche), “đánh cho Dương Mại một trận đại bại chưa từng thấy” với một chiến trường đầy rẫy xác chết và chiến lợi phẩm thu về gồm vô số “vật lạ lùng và hiếm có, dĩ chí người ta không gọi đó là vật quý nữa… các đền bị tàn phá và các tượng bị nấu chảy thành những khối: đúc được 100.000 cân (livres) vàng nguyên chất” [3]. Tùy đế Dương Kiên (Yang Kien) gần một trăm năm mươi năm sau cũng bị kích thích bởi “một xứ lạ lùng có nhiều vàng và đồ quý hay lạ đến nỗi không biết dùng làm gì”, lợi dụng lúc vua Phạm Phàn Chí (Fan Fan-tche) tỏ vẻ muốn thoát khỏi quan hệ chư hầu, vào năm 604-605 đã cử Lưu Phương (Lieou Fang) tiến đánh Lâm Ấp, tàn phá kinh thành, bắt hết dân cư và cướp lấy 18 tấm bài vị bằng vàng của 18 đời vua đã trị vì cùng các kho báu… Những biến cố trên chứng tỏ tinh thần bất khuất cùng nỗ lực tự thân của một dân tộc biết chịu đựng lẫn khả năng kiến thiết và sáng tạo không ngừng trước sự bất lợi của điều kiện lịch sử và tự nhiên, bởi các triều đại cường thịnh vẫn nối tiếp làm chủ toàn bộ lãnh thổ trong nhiều thế kỷ kế theo.

Aryaru trong thời kỳ Hoàn Vương.

Nếu cho rằng trên phương diện huyết thống, Champa là sự hợp nhất của nhiều thị tộc khác nhau, trong đó hai thị tộc Dừa và Cau lớn nhất thay nhau trị vì thì từ giữa thế kỷ VIII, trung tâm của vương quốc đã chuyển từ Sinhapura (Trà Kiệu) thuộc vùng Amaravati vào Virapura (Phan Rang) xứ Panduranga, thái ấp của thị tộc Cau và là nơi có nhiều đại gia đình tiểu vương khuếch trương thế lực. Quốc hiệu lúc này được gọi mới là Hoàn Vương mà các vị quốc vương bắt đầu được truy tôn thụy hiệu. Hai biến cố đi liền với thảm họa của vương triều Hoàn Vương xảy ra vào các năm 774 và 787 tại Po Nagar Nha Trang và kinh thành Virapura do sự tấn công của người Java đã làm mất nhiều công sức đóng góp để phục dựng lại các trung tâm thần quyền lẫn vương quyền này. Cùng với việc đề cao vị nữ thần bảo hộ đất đai Po Nagar theo tín ngưỡng Hindu, các ngôi đền cùng tên đã được xây mới ở nhiều nơi trên “Toàn cõi campa” [3], nhất là trong địa phận thị tộc Cau, từ Aryaru đến Panduranga. Truyền thuyết lưu lại rằng bà Po Inư Nagar sản sinh ra các dòng họ trị vì đất nước, “Bà đầu tiên giáng xuống hạt Brama (Tuy Hòa), lập ra một làng lấy tên là Pallai Sarioanoa (tức xóm Bà Lài), sau đó lập đền ở xóm Pa Chucmaraasan ở Panduranga (Phan Rang), ít lâu sau bà cho ra đời Chơcalâu (Diên Khánh)” [9]. Có thể tại núi Nhạn và một số ngọn núi, gò đồi lân cận như gò Chùa, núi Bà, hòn Chùa, hòn Tháp… đã từng xuất hiện các ngôi đền Po Nagar đa dạng các kích cỡ ngay trong thời kỳ sùng kính Hindu giáo này, song đã không ngừng bị hủy hoại và phải dựng lại nhiều lần về sau. Những cuộc trấn dẹp kẻ thù làm dày thêm chiến tích của nhà vua Harivarman I (802-817) trải dài từ “vùng Chadra, vùng Đông Bắc, vùng Indra, vùng phía Đông, vùng Agni, vùng Đông Nam, vùng Yama, vùng phía Nam, vùng của Yaksha” [3] cho thấy một kết cục đổ nát không thể tránh khỏi cho dù quốc vương là người chiến thắng. Một Aryaru từng là đất phát tích của vương quốc Lâm Ấp, đất thang mộc của vương triều Khu Liên, vùng đất theo truyền thuyết là “nơi nữ thần Po Nagar giáng trần đầu tiên” [13], có tấm bia vinh danh vị quốc vương trước nhất với tên gọi chính thức Cri Bhadravarman, do đó Aryaru phải được tôn tạo về cơ sở thần quyền và được cúng dâng hậu hĩ phẩm vật cho các thần bảo trợ tối cao. Chắc chắn ngôi đền Po Nagar có niên đại thế kỷ X – XII trên đỉnh núi Nhạn là sự tái hiện một trong những Po Nagar hoặc một thực thể vương – thần quyền nào đó có từ trước đã bị phá hủy vì một nguyên nhân không được biết rõ. Như vậy, chí ít tiểu quốc Aryaru đóng vai trò dấu gạch nối về sự chuyển hóa quyền lực của các vương triều Champa trong một giai đoạn lịch sử mà ngay cả trung tâm quyền lực Đông phương là triều đình Trung Hoa cũng không thể đưa ra lời giải thích rõ ràng.

Aryaru trong thời kỳ Champa.

Vương triều Indrapura nối tiếp sự trị vì vương quốc bởi quốc hiệu mới Chiêm Thành (Tchan-tch’eng), nghĩa là thành của xứ Chiêm (Champapura), trung tâm lại dịch chuyển ra phía Bắc: vùng Amaravati, nhưng không phải Sinhapura như trước mà là Indrapura (Đồng Dương). Tiểu quốc Aryaru nằm ở giữa giữ vai trò hậu phương chiến lược, cung ứng lương thực và các đội quân tinh luyện để cùng tác chiến bên cạnh lực lượng liên hợp dưới quyền thống lĩnh tối cao của nhà vua, nhất là trong các trận đụng độ với quân đội Khmer ở Panduranga, Kauthara và có thể ngay tại các cửa biển Đà Lãng, Bà Đài. Bên cạnh sự quan tâm đặc biệt đến Po Nagar Kauthara với tư cách trung tâm thánh đường Hindu giáo ở phía Nam qua việc tu sửa, xây mới, dựng bia và dâng cúng phẩm vật, các vị quốc vương nơi kinh thành Indrapura không quên dành cho địa phận Aryaru vốn có mối quan hệ thần tích và thị tộc những ưu ái về hoạt động tôn giáo.

Với một kinh thành đã trở nên quá trống trải trước những cuộc đọ sức với đối phương, các nhà vua kế tục của vương quốc Champa quyết định dịch chuyển trung tâm lùi về phía Nam, lập ra vương triều Vijaya tại thành Chà Bàn vào năm 1000. Thành Hồ nằm bên bờ Bắc trong vùng thung lũng sông Ba thuộc tiểu quốc Aryaru được các triều vua Vijaya ra sức gia cố và tăng cường binh lực như một tuyến phòng thủ từ xa bảo vệ vững chắc kinh thành trước những cuộc xâm lấn của Khmer, Xiêm La, Java cũng như những mưu toan nổi loạn của các thế lực lãnh chúa xuất phát từ xứ Panduranga mà họ có thể dẫn quân ra phía Bắc uy hiếp Vijaya, những kẻ “xấu xa, bất lương, luôn luôn nổi loạn chống lại vua của họ” [10] dưới thời Paramecvaravarman I vào năm 1050 hay thời Paramabodhisattva năm 1086.

Dù rằng lãnh thổ ngày càng bị thu hẹp từ hướng Bắc, triều đại Vijaya vẫn không dám liên minh một cách thực sự với vương quốc Khmer trong những chiến dịch quân sự công phá Đại Việt, do đó Vijaya lại trở thành nạn nhân của mọi thất bại từ phía Khmer dưới thời vua Suryavarman II mệnh danh “nhà chinh phục lớn”[10], mở đầu những thời kỳ bị truy bức và xung đột mới đến từ phương Nam. Quãng thời gian 1145 – 1149 kinh thànhVijaya nằm dưới ách xâm lược của Khmer đã đặt khu vực Aryaru trong tình trạng chiến tranh khẩn cấp, nơi tập trung binh lực để tập kích và chuẩn bị tổng phản công phủ đầu quân Khmer xuất phát trên cao điểm dãy Cù Mông. Thực tế là từ năm 1148, sau hai lần phản công thắng lợi đối với lực lượng hỗn hợp Khmer – Chàm dưới quyền chỉ huy của tướng quân Cankara tại Panduranga, vua Champa mới lên ngôi tại đây là Jaya Harivarman I đã tiến quân về phía Bắc, phối hợp với các lực lượng đã được tập hợp từ trước trong vùng Kauthara và Aryaru, chia làm nhiều cánh đánh mạnh vào trung tâm Vijaya “giết chết Harideva [vua do người Khmer dựng lên], tiêu diệt vua này cùng với tất cả các senapati [tướng lĩnh] Chàm và Khmer cùng quân đội Chàm và Khmer… Ông giết tất cả” [3], chấm dứt sự chiếm đóng của Khmer. Với lực lượng tiên phong thiện chiến tuyển mộ từ các tiểu quốc phía Nam này, Jaya Harivarman I còn làm được nhiều hơn thế: trấn dẹp sự chống đối của các bộ tộc miền núi gồm “Radê, Mada và các rợ khác (Mlecch’a)”, đánh tan cuộc phản loạn của người em rể Vamcaraja được “nhiều tướng lĩnh Yavana [người Việt] cùng những đội quân Yavana rất thiện chiến, con số lên đến 10 vạn người…” [10] vào năm 1150.

Với thực lực tích tụ mới, sau khi tìm cách loại bỏ sự can thiệp của Trung Hoa và Đại Việt thông qua những sứ đoàn ngoại giao và cống phẩm hậu hĩ, năm 1177 nhà vua Jaya Indravarman IV tấn công Khmer bằng đường biển, “ngược dòng lên tận kinh đô của người Khmer, chiếm lấy rồi cướp phá, sau đó rút lui, mang về một khối chiến lợi phẩm đồ sộ” [3]. Hành động quân sự mang đầy tham vọng cướp bóc này đã đẩy triều đình Vijaya đi sâu vào con đường phiêu lưu, bất cẩn và bị trả giá đắt hơn mười năm sau đó. Năm 1190, trong một cuộc đột nhập khác vào lãnh thổ Khmer, quân đội Champa bất ngờ bị chặn đánh tan tác. Thừa thắng, các lực lượng hùng hậu được chuẩn bị lâu nay của Khmer do một viên tướng Chàm tài giỏi chỉ huy đã tràn vào kinh thành Vijaya, quản chiếm toàn bộ lãnh thổ Champa. Cục diện chia tách được áp dụng đối với một vương quốc có lịch sử thống nhất lâu dài này: vương quốc Vijaya ở phía Bắc mà vua là một vị hoàng thân Cao Miên và vương quốc Panran ở phía Nam do chính viên tướng Chàm chiến thắng cai quản, với vương hiệu Cri Suryavarmandeva. Tiểu quốc Aryaru có lẽ thuộc về vương quốc phía Nam với mối liên hệ thị tộc sâu xa. Do sự thúc đẩy mạnh mẽ của một chuỗi biến cố chính trị xảy ra ngay sau đó, Surryavarman đã thâu tóm hai quyền hành làm một, trị vì trên toàn bộ vương quốc vào năm 1192. Tuy nhiên, các cuộc trả đũa liên tiếp của nhà vua Khmer cuối cùng đã sáp nhập Champa thành một tỉnh trong đế quốc rộng lớn dưới triều vua Jayavarman VII từ năm 1203.

Đến năm 1220, tình thế mới đã khiến Khmer tự nguyện rút lui khỏi Champa, trao quyền cai quản toàn bộ lãnh thổ cho một hoàng thái tử Chàm được nuôi dưỡng trong triều đình Khmer từ nhiều năm trước, lên ngôi năm 1226 với vương hiệu Jaya Paramecvaravarman II như một sự “lấy được ngôi vua của cha ông là công việc thông thường sau khi những cuộc đại chiến kết thúc” [3]. Paramecvaravarman cho xây lại cung điện, tu bổ đền đài, cung cấp lại những báu vật đã bị quân Khmer cướp đem đi, phục hồi nền sản xuất bị tàn phá kéo dài, quy phục các tiểu quốc chống đối; đồng thời “Ông khôi phục lại tất cả những pho linga tại miền nam như ở Yang Pu Nagar (Po Nagar thuộc Nha Trang) và những linga tại miền Bắc như ở Cricanabhadrecvara (Mỹ Sơn)” [10]. Vùng Aryaru kề cận kinh thành Vijaya hoành tráng trong giai đoạn phục hưng đầy khí thế sau khi giành được quyền tự chủ và hòa bình đã chiếm một vị trí đáng kể trong chính sách hoạch định kinh tế cùng các hạng mục tôn tạo văn hóa – tín ngưỡng trên quy mô toàn quốc.

Thảm họa đối với các dân tộc Á – Âu nói chung đến từ quân đội du mục Mông Cổ đã đặt Champa trước tình thế sống còn vào nửa sau thế kỷ XIII. Nhà vua già Indravarman V liên tục bị các điều kiện quá cỡ của đối phương dồn ép, song vẫn ngoan cường không chịu khuất phục, chống trả quyết liệt những đòn tấn công của kẻ địch do tướng Toa Đô chỉ huy trực diện vào Vijaya, sau đó lùi sâu về phía thượng nguyên cầm cự lâu dài với sự giúp sức tháo vát và thông minh của thái tử Harijit. Trong thời điểm phải đối phó với kế hoạch bao vây phong tỏa của kẻ thù vô cùng cam khổ gay go này (1283-1285), sự phối hợp về mặt quân sự của các lực lượng miền Nam qua vùng Aryaru giáp ranh mặt trận chính diện cùng với những hỗ trợ vật chất cần thiết lên vùng thượng nguyên ngược theo tuyến sông Ba thực sự đóng vai trò chiến lược trọng yếu. Những nỗ lực vượt bậc đó đã đạt mục đích, khi quân dân Đại Việt ở phía Bắc lần lượt tiêu diệt các cánh quân Nguyên – Mông, tạo điều kiện cho Champa thu phục lại kinh đô Vijaya và các phần đất bị kẻ thù chiếm đóng. Thái tử kế ngôi với vương hiệu Jaya Simhavarman III, người Việt gọi là Chế Mân sau đó đã thiết lập mối quan hệ đặc biệt với Đại Việt bằng cuộc hôn nhân của chính ông và công chúa Trần Huyền Trân nổi tiếng trong lịch sử giao hảo hai vương quốc, nhưng ngược lại ông là vị quốc vương đã kiên quyết cự tuyệt việc xin đổ bộ của binh đoàn thuyền chiến Mông Cổ lên vùng bể Champa trên đường chinh phạt Java vào năm 1292.

Nỗ lực nhằm đưa vương quốc trở lại thời cường thịnh như trước dưới vương triều Chế Bồng Nga (Ngo-ta ngo-tcho) mà gọi theo truyền thuyết dân tộc Chàm là Binasuor, đã vắt kiệt sự đóng góp các nguồn nhân vật lực ở các tiểu quốc miền Nam để mở rộng chiến tranh và chiếm đóng lên tận các tỉnh giáp ranh thuộc Đại Việt là Thuận Hóa, Tân Bình, Nghệ An đồng thời quấy rối liên tục Thanh Hóa, vùng trung châu Bắc Kỳ và cả kinh thành Thăng Long của nhà hậu Trần. Cái chết bất ngờ trong trận thủy chiến trên vùng biển Đại Việt của nhà vua Chế Bồng Nga năm 1390 và sự tiếm ngôi của một tướng lĩnh tên là La Khải với vương hiệu Jaya Simhavarman V đã tiếp tục thu hẹp lãnh thổ Champa chỉ còn lại từ phía Nam miền Indrapura trở vào thời trị vì của con ông sau đó. Từ năm 1407, nhà Minh xâm chiếm Đại Việt đã tạo cơ hội Champa thu phục khu vực này, đồng thời rảnh tay quay sang đánh chiếm Khmer, vinh danh chiến công trên miền đất giáp ranh Biên Hòa năm 1421.

Tuy nhiên, vương triều Indravarman VI khá lâu dài và ổn định qua hơn 40 năm kết thúc năm 1441 đã nhanh chóng lâm vào suy thoái trong đoạn còn lại của lịch sử Vijaya. Năm 1446, kinh thành bị Đại Việt đánh chiếm mà cùng với vô số chiến lợi phẩm khi trở về của đối phương còn có cả quốc vương Maha Vijaya. Cuộc đại chiến đầu năm 1471 chấm dứt vĩnh viễn Vijaya với những tổn thất cực kỳ to lớn: 600.000 người chết cùng 300.000 tù binh, trong đó có nhà vua Bàn La Trà Toàn và toàn bộ hoàng gia. Thủy quân Champa sau khi ngăn chặn không hiệu quả đoàn chiến thuyền hùng hậu gồm 15 vạn thủy binh của hoàng đế Lê Thánh Tông ở cửa bể Cri Vini (Thi Nại), một bộ phận đã lùi về các cửa biển Aryaru để chuẩn bị tập kích nếu thủy binh Đại Việt bị đánh bật khỏi vùng vịnh, tuy nhiên điều dự tính đó đã không xảy ra. Một bộ phận binh lính khác sau khi thành Vijaya thất thủ, do tướng Bô Trì Trì chỉ huy đã mở cửa thành đánh cảm tử mở đường rút chạy về phía Nam. Cửa Đà Lãng và thành Hồ của Aryaru là nơi dừng chân tập kết đầu tiên của các lực lượng Champa sống sót này cùng với quân đội yểm trợ của các tiểu quốc miền Nam. Khi những tin tức cuối cùng về Vijaya được biết một cách tuyệt vọng, cắt đặt một lực lượng bộ binh và thủy quân thiết yếu để trấn giữ Aryaru, tướng Bô Trì Trì đem toàn bộ binh lực còn lại lui về Panduranga. Aryaru trở thành vùng biên giáp ranh với vương quốc Đại Việt mà Việt sử gọi là Hoa Anh quốc, trong thế kiềm chế lẫn nhau giữa Champa với Hoa Anh và Nam Bàn [14].

Hoa Anh dù là một tiểu quốc thần thuộc Đại Việt, song về mặt lãnh thổ, huyết tộc và văn hóa có mối quan hệ thống nhất với Champa. Trên thực tế, lãnh thổ Hoa Anh là một bộ phận không tách rời với Champa tại Thạch Bi Sơn mà theo truyền thuyết của người Việt, nơi đó là biên giới. Từ sau năm 1471 đến trước biến cố thành Hồ năm 1578, triều đình Champa tại Panduranga quan tâm đặc biệt đến Aryaru trong vai trò chiến lược mà nó đảm trách. Đèo Cù Mông hiểm trở ở phía Bắc được xem là địa giới thiên nhiên khó vượt đối với người Việt. Thành Hồ có từ thời tiền Champa tiếp tục được củng cố vững chắc để phòng thủ không chỉ đối với mặt Nam mà bảo vệ luôn cả vùng thượng nguyên rộng lớn phía Tây trong mối liên minh truyền thống lâu đời. Ba cửa biển lớn Đà Lãng, Bà Đài, Cù Mông với sự đóng giữ của các đội chiến thuyền vừa làm nhiệm vụ tiễu trừ đám hải tặc Nhật Bản, Trung Hoa, Mã Lai, Java vừa tiến hành buôn bán với thương nhân khu vực, có cả người Ấn Độ, Ả Rập lẫn người Bồ Đào Nha đến từ phương Tây. Đặc sản của núi rừng nhiệt đới từ phía Tây dọc dãy Wou Wen (Trường Sơn) theo tuyến sông Ba hoặc trao đổi qua các nguồn Thạch Thành, Hà Duy, Đá Bạc, Suối Gạo như tên gọi người Việt về sau đã hấp dẫn đông đảo giới thương nhân ngoại quốc. Đặc biệt, nhiều chuyến hàng chở trầm hương và gỗ quý tổ chức theo định kỳ hướng đến các bến cảng của Malacca, Java, Ấn Độ, Trung Hoa vốn là những bạn hàng truyền thống. Cuộc tiếp xúc chính thức đầu tiên của Champa với thương nhân phương Tây là người Bồ Đào Nha vào năm 1523 sau khi họ chiếm cứ Malacca năm 1511 và về sau ở Ma Cao năm 1550 đã mở ra cơ hội giao thương giữa hai vương quốc mà vũ khí là hạng mục hàng hóa mua về ưu tiên số một đối với hoàng gia Champa.

Quân đội được trang bị bằng một số loại vũ khí hạng nặng như đại bác và thuốc nổ, con đẻ của nền kỹ thuật mới phương Tây giai đoạn hậu kỳ trung đại chuyển qua cận đại, nhà vua Po At của Champa nhận thấy không thể trì hoãn việc mở cuộc tấn công lên phía Bắc núi Cù Mông để thu hồi một bộ phận đất đai mất về tay người Việt. Cuộc tấn công triển khai vào năm 1578, đã nhanh chóng bị đẩy lùi bởi quân Nguyễn đang trong thời kỳ tích hợp thực lực nhằm đoạn tuyệt với họ Trịnh ở Đàng ngoài, lợi thế không chỉ số đông mà vũ khí trang bị cũng hiện đại không kém nhờ tận dụng những cơ hội thương mại tuyệt vời được họ Nguyễn cổ vũ theo chính gương vương quốc Champa [1]. Thừa thắng, danh tướng Lương Văn Chánh “tiến quân đến sông Đà Diễn, đánh lấy được Hồ thành” [15], “thành kiên cố và đồ sộ nhất trong lịch sử vương quốc Chiêm Thành” mà vua Po At với niên giám 1553 – 1579 “có lẽ đã bị chết trong thời điểm này” [16].

Năm 1597, theo lệnh của Tổng trấn Nguyễn Hoàng mà sử biên niên của họ Nguyễn về sau gọi là chúa Tiên, dù lúc này còn đang phụng sự vua Lê tại Đông Đô nhưng vẫn theo dõi sát sao tình hình miền Nam trong phạm vi cai quản của mình, Lương Văn Chánh tổ chức di dân người Việt, khẩn hoang lập làng suốt từ Cù Mông, Bà Đài đến Đà Diễn, Đà Nông trên vùng đất Hoa Anh. Vương quốc Champa sau hơn ba mươi năm gây dựng lực lượng từ lúc thất thủ tại thành Hồ, đến thời vua Po Nit đã tiếp tục cuộc tấn công tái chiếm Hoa Anh vào năm 1611, song những nổ lực cuối cùng này đã bị hoàn toàn thất bại bởi cuộc chinh phạt lần thứ hai của quân Nguyễn do chính một viên tướng Chàm thống lĩnh: Văn Phong. Nhằm dứt điểm về mặt chủ quyền, Nguyễn Hoàng lấy đất tiểu quốc Aryaru – Hoa Anh lập thành phủ Phú Yên với hai huyện Đồng Xuân và Tuy Hòa [17]. Biên giới vương quốc Champa vĩnh viễn bị đẩy lùi vào phía Nam dãy Đại Lĩnh, mà chỉ có thể bắt đầu từ thời điểm này nó mới được gọi tên Thạch Bi Sơn với ý nghĩa là nơi có núi đá bia phân định ranh giới giữa hai vương quốc.

Tài liệu chú dẫn:

[1] Li Tana (1999), Xứ Đàng trong: lịch sử kinh tế – xã hội Việt Nam thế kỷ 17 và 18, NXB Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 23, 116.

[2] Vũ Quỳnh, Kiều Phú (1960), Lĩnh Nam chích quái, NXB Văn hóa, Hà Nội, tr. 102.

[3] G. Maspéro (1928), Vương quốc Chàm, NXB G. Văng Oet, Pari và Bruyxen, Bản đánh máy phô tô tại Thư viện Hải Phú (Phú Yên), tr. 57, 58, 59, 61, 62, 73, 75, 84, 85, 98, 113, 115, 177, 180, 182.

[4] Ngô Sĩ Liên (1998), Đại Việt sử ký toàn thư, tập I, NXB Khoa học Xã hội, tr. 133.

[5] Quốc Sử Quán triều Nguyễn (1998), Khâm định Việt sử thông giám cương mục, tập I, NXB Giáo dục, Hà Nội, tr. 75.

[6] Quốc Sử Quán triều Nguyễn (1971), Đại Nam nhất thống chí, tập III, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 9, 70-71.

[7] Trần Quốc Vượng (2001), “Những phát hiện mới của khảo cổ học ở Phú Yên”, tạp chí Xưa và nay (số 106), tr. 21-22.

[8] Đào Duy Anh (1992), Hán – Việt từ điển, quyển Thượng, NXB Khoa học Xã hội, tr. 568.

[9] UBND tỉnh Phú Yên (2003), Địa chí Phú Yên, NXB Chính trị Quốc gia, tr. 602, 205-606.

[10] G. Coedès (2008), Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, NXB Thế giới, tr. 89-94, 101, 252, 287, 295-296, 325.

[11] L. Aurousseau, BEFEO, XIV, 9, tr. 27. Dẫn theo G. Coedès (2008), “Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông”, NXB Thế giới, tr. 93.

[12] Đào Duy Anh (2003), Tác phẩm được tặng Giải thưởng Hồ Chí Minh, NXB Khoa học Xã hội, HN, tr. 854, 857.

[13] UBND tỉnh Phú Yên (2009), Lịch sử Phú Yên từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XVIII, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 35.

[14] Ngô Sĩ Liên (1998), Đại Việt sử ký toàn thư, tập II, NXB Khoa học Xã hội, tr. 450.

[15] Quốc Sử Quán triều Nguyễn (1993), Đại Nam liệt truyện, tập 1, NXB Thuận Hoá, Huế, tr. 89.

[16] Lương Ninh (2006), Vương quốc Champa, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, tr. 213.

[17] Quốc sử quán triều Nguyễn (1962), Đại Nam thực lục tiền biên, tập I, NXB Sử học, Hà Nội, tr. 43-44.

Giếng Việt

Bách Việt Trùng Cửu

Trong Lĩnh Nam chích quái có câu chuyện thần tiên khá kỳ lạ là Truyện Giếng Việt. Truyện mở đầu như sau:

Giếng Việt ở miền Trâu Sơn huyện Vũ Ninh. Đời vua Hùng Vương thứ ba, nhà Ân cử binh sang xâm chiếm nước Nam, đóng quân ở dưới núi Trâu Sơn. Hùng Vương cầu cứu Long Quân, Long Quân truyền đi tìm bậc kỳ tài trong thiên hạ thì sẽ dẹp được giặc. Sóc Thiên vương ứng kỳ mà sinh, cưỡi ngựa sắt đánh giặc. Tướng sĩ nhà Ân đều bỏ chạy. Ân Vương chết ở dưới chân núi, biến thành vua ở địa phủ, dân phải lập miếu thờ, lâu năm suy dần đền miếu bỏ hoang.

Nhà Ân của Trung Hoa ở tận Hoàng Hà. “Nước ta” ở đâu mà Thánh Gióng lại có thể đánh giặc Ân? Các sử gia đành phải suy đoán, giặc Ân đây là một giặc Ân khác… Nhưng Truyện Giếng Việt viết tiếp:

Qua đời Chu tới đời Tần, có người nước ta là Thôi Lượng làm quan cho nhà Tần đến chức ngự sử đại phu, thường qua vùng này thấy cảnh suy tàn, chạnh lòng thương cảm, bèn sửa sang sang lạ đền miếu…

Ở đây truyện đã tính rất đấy đủ: “… Qua đời Chu tới đời Tần”, rõ ràng coi thời Ân là thời kỳ trước đời Chu của Trung Hoa.

Cũng trong Lĩnh Nam chích quái, Truyện Đổng Thiên Vương cho biết Ân Vương đã chết trong cuộc chiến ở Trâu Sơn. Ít người để ý đến chi tiết này nhưng Truyện Giếng Việt một lần nữa khẳng định: Vua Ân đã bỏ mạng trong trận đánh với Thánh Gióng. Người đã đánh đổ nhà Ân, buộc vua Ân bỏ mạng thì không ai khác phải là Ninh Vương Cơ Phát của nhà Chu. Truyền thuyết Việt chép thành nơi mất của vua Ân là Vũ Ninh. Thánh Gióng đã theo lời hiệu triệu của Ninh Vương diệt Trụ, lập nên cơ nghiệp thiên tử ngàn năm của triều Chu ở chính trên đất Việt.

Bài thơ do Thôi Lượng đề ở miếu Ân Vương:

Cổ nhân truyền đạo thị Ân Vương

Tuần thú đương niên đáo thử phương

Sơn tú thủy lưu không kiến miếu

Tinh thăng tích tại thượng văn hương

Nhất chiêu thắng bại vô Ân đức

Vạn tải linh thanh trấn Việt Thường

Bách tính lòng từ giai phụng sự

Mặc phù quốc tộ vĩnh vô cương.

Xin dịch:

Người xưa kể chuyện thủa Ân Vương

Tuần thú năm nay tới chốn đường

Nước chảy non xanh trơ miếu đó

Hóa thần lưu dấu tại văn hương

Thắng thua một cuộc không Ân đức

Vạn thế linh thiêng trấn Việt Thường

Trăm họ một lòng cùng thờ phụng

Xin phù tổ quốc mãi yên phương.

Thế nào mà vua Ân lại phù hộ cho nước “Việt Thường”? Vua Ân là “giặc” cơ mà? Bởi vì nước Việt Thường cũng chính là nước của nhà Ân Thương. Ân Vương là vua Việt, ở Giếng Việt là vậy.

Một điều thu lượm nữa từ Truyện Giếng Việt là Thôi Lượng, “người nước ta”, nhưng lại làm quan cho nhà Tần đến chức “ngự sử đại phu”. Cũng tương tự như chuyện Lý Ông Trọng làm phò mã của nhà Tần, chuyện này cho thấy nhà Tần đã chiếm “nước Nam ta” và trọng dụng những người nước Nam làm những chức vụ quan trọng nhất trong triều Tần. Tần như vậy cũng là một triều đại Việt mà thôi.

Tiếp truyện Giếng Việt đề cập đến sự kiện: Sau các tướng Nhâm Hiêu, Triệu Đà đem quân xâm chiếm phương Nam (đời An Dương Vương) trú quân ở dưới núi, sai tu sửa lại miếu mạo, nghiêm cẩn khấn thờ.

Hóa ra ngay khi Nhâm Hiêu còn sống, Triệu Đà đã từng sang vùng núi Vũ Ninh ở Bắc Ninh ngày nay. Theo chính sử lúc đó Nhâm Hiêu là quan quận Nam Hải, Triệu Đà đang là huyện lệnh Long Xuyên, sao lại có mặt ở Vũ Ninh là thế nào? Thôi Lượng đã là ngự sử đại phu nhà Tần, sao lúc này lại còn An Dương Vương nào ở đây trên đất Việt?

Nhâm Hiêu theo như truyện này thì đóng ngay tại Vũ Ninh. Đoạn trên chỉ có thể hiểu khi Long Xuyên nơi Nhâm Hiêu làm quan lệnh hoặc quan úy, rồi nối tiếp Triệu Đà đảm nhận chức vụ này chính là vùng Long Biên – Bắc Ninh ngày nay. “Đời An Dương Vương” có Nhâm Hiêu, Triệu Đà lúc này phải là đời Tần. An Dương Vương là một cách gọi khác của nhà Tần khi dẹp yên Dương Việt.

Truyện Giếng Việt kể con Thôi Lượng là Thôi Vỹ đã chữa bệnh bướu cho Nhâm Hiêu và được Nhâm Hiêu trọng dụng. Thôi Vỹ gặp nạn ngã xuống hang sâu, gặp Ân hậu và được khoản đãi. Vừa kíp thì có người báo:

“Ngày 13 tháng Giêng, người phương Bắc là Nhâm Hiêu đã bị thần Xương Cuồng đánh chết”.

Sự kiện Nhâm Hiêu bị chết lại được Ân hậu rất quan tâm. Bởi vì sự kiện này đánh dấu sự suy vong của nhà Tần, khởi đầu của một triều đại mới của Trung Hoa. Ngày 13 tháng Giêng có lẽ là ngày mà Nhâm Hiêu đã bị nhân dân đất Bái nổi dậy giết chết để tôn Lưu Bang – Triệu Đà lên làm thủ lĩnh đất Long Xuyên, mở đầu cuộc khởi nghĩa của Bái công Lưu Bang chống Tần.

Ân hậu cho quan dê (Dương quan) đưa Thôi Vỹ về, rồi lại gả tiên nữ, tặng ngọc Long Tụy cho Thôi Vỹ. Viên ngọc Long Tụy này “suốt từ đời Hoàng Đế tới triều Ân vẫn được lưu truyền là vật quí ở đời. Trong cuộc chiến trận ở Trâu Sơn, Ân Vương đeo ngọc đó mà chết, ngọc bị vùi xuống đất mà hào quang của nó vẫn chiếu tỏa tới tận trời. Thời binh hỏa đời Tần, báu ngọc đều cháy hết, người ta xem linh khí mà biết rằng viên ngọc quý Long Tụy vẫn còn ở nước Nam.”

Ân Vương chết ở đất Việt Thường, ngọc báu từ đời Hoàng Đế Trung Hoa ngàn năm sau còn tỏa sáng là minh chứng cho gốc tích của Ân Vương. Một mối liên hệ xuyên suốt qua các triều đại Ân – Chu – Tần tới Nam Việt Triệu Đà được thể hiện trong tuyệt phẩm Truyện Giếng Việt. Tất cả những thời Tam - Tứ đại này đều là của người Việt cả, đều từ cùng một khơi nguồn Giếng Việt mà ra. Thần thánh luôn dõi theo những gì đang diễn ra trên trần thế. Vải thưa không thể che nổi mắt thánh. Những người có tâm đức như Thôi Lượng, Thôi Vỹ sẽ thấy được chân tướng lịch sử và gặp được thần tiên.

Ý kiến của Văn Nhân :

xin nói ngay tôi vẫn tôn trọng ý kiến của tác giả nhưng xin nêu lên suy nghĩ của mình :

câu : ...Sau các tướng Nhâm Hiêu, Triệu Đà đem quân xâm chiếm phương Nam (đời An Dương Vương) trú quân ở dưới núi, sai tu sửa lại miếu mạo, nghiêm cẩn khấn thờ...

cũng có thể có ý nói Nhâm Hiêu và Triệu Đà là tướng nhà Tần đem quân xuống phương Nam đánh An Dương vương tức vua nhà Châu , Phương Nam là phương Nam ngày nay , Sử thuyết Hùng Việt cho là Tần ở Tứ Xuyên , Nhà Đông Châu ở Quảng Tây - Bắc Việt ( Tây Châu gồm cả Qúy châu - Vân nam gọi là Ba Thục bị Tần chiếm năm -316 ) nên là phương Nam của Tần .Sau khi diệt nhà Châu Tần phong Nhâm Hiêu là quan úy Tam Xuyên , Nhâm Hiêu mất thì Triệu Đà lên thay ...

Nhà Ân của Trung Hoa ở tận Hoàng Hà. “Nước ta” ở đâu mà Thánh Gióng lại có thể đánh giặc Ân? Các sử gia đành phải suy đoán, giặc Ân đây là một giặc Ân khác… Nhưng Truyện Giếng Việt viết tiếp:

Qua đời Chu tới đời Tần, có người nước ta là Thôi Lượng làm quan cho nhà Tần đến chức ngự sử đại phu, thường qua vùng này thấy cảnh suy tàn, chạnh lòng thương cảm, bèn sửa sang sang lạ đền miếu…

Ở đây truyện đã tính rất đấy đủ: “… Qua đời Chu tới đời Tần”, rõ ràng coi thời Ân là thời kỳ trước đời Chu của Trung Hoa.

Thế nào mà vua Ân lại phù hộ cho nước “Việt Thường”? Vua Ân là “giặc” cơ mà? Bởi vì nước Việt Thường cũng chính là nước của nhà Ân Thương. Ân Vương là vua Việt, ở Giếng Việt là vậy.

Một điều thu lượm nữa từ Truyện Giếng Việt là Thôi Lượng, “người nước ta”, nhưng lại làm quan cho nhà Tần đến chức “ngự sử đại phu”. Cũng tương tự như chuyện Lý Ông Trọng làm phò mã của nhà Tần, chuyện này cho thấy nhà Tần đã chiếm “nước Nam ta” và trọng dụng những người nước Nam làm những chức vụ quan trọng nhất trong triều Tần. Tần như vậy cũng là một triều đại Việt mà thôi.

Tiếp truyện Giếng Việt đề cập đến sự kiện: Sau các tướng Nhâm Hiêu, Triệu Đà đem quân xâm chiếm phương Nam (đời An Dương Vương) trú quân ở dưới núi, sai tu sửa lại miếu mạo, nghiêm cẩn khấn thờ.

Hóa ra ngay khi Nhâm Hiêu còn sống, Triệu Đà đã từng sang vùng núi Vũ Ninh ở Bắc Ninh ngày nay. Theo chính sử lúc đó Nhâm Hiêu là quan quận Nam Hải, Triệu Đà đang là huyện lệnh Long Xuyên, sao lại có mặt ở Vũ Ninh là thế nào? Thôi Lượng đã là ngự sử đại phu nhà Tần, sao lúc này lại còn An Dương Vương nào ở đây trên đất Việt?

Nhâm Hiêu theo như truyện này thì đóng ngay tại Vũ Ninh. Đoạn trên chỉ có thể hiểu khi Long Xuyên nơi Nhâm Hiêu làm quan lệnh hoặc quan úy, rồi nối tiếp Triệu Đà đảm nhận chức vụ này chính là vùng Long Biên – Bắc Ninh ngày nay. “Đời An Dương Vương” có Nhâm Hiêu, Triệu Đà lúc này phải là đời Tần. An Dương Vương là một cách gọi khác của nhà Tần khi dẹp yên Dương Việt.

Truyện Giếng Việt kể con Thôi Lượng là Thôi Vỹ đã chữa bệnh bướu cho Nhâm Hiêu và được Nhâm Hiêu trọng dụng. Thôi Vỹ gặp nạn ngã xuống hang sâu, gặp Ân hậu và được khoản đãi. Vừa kíp thì có người báo:

“Ngày 13 tháng Giêng, người phương Bắc là Nhâm Hiêu đã bị thần Xương Cuồng đánh chết”.

Sự kiện Nhâm Hiêu bị chết lại được Ân hậu rất quan tâm. Bởi vì sự kiện này đánh dấu sự suy vong của nhà Tần, khởi đầu của một triều đại mới của Trung Hoa. Ngày 13 tháng Giêng có lẽ là ngày mà Nhâm Hiêu đã bị nhân dân đất Bái nổi dậy giết chết để tôn Lưu Bang – Triệu Đà lên làm thủ lĩnh đất Long Xuyên, mở đầu cuộc khởi nghĩa của Bái công Lưu Bang chống Tần.

Ân hậu cho quan dê (Dương quan) đưa Thôi Vỹ về, rồi lại gả tiên nữ, tặng ngọc Long Tụy cho Thôi Vỹ. Viên ngọc Long Tụy này “suốt từ đời Hoàng Đế tới triều Ân vẫn được lưu truyền là vật quí ở đời. Trong cuộc chiến trận ở Trâu Sơn, Ân Vương đeo ngọc đó mà chết, ngọc bị vùi xuống đất mà hào quang của nó vẫn chiếu tỏa tới tận trời. Thời binh hỏa đời Tần, báu ngọc đều cháy hết, người ta xem linh khí mà biết rằng viên ngọc quý Long Tụy vẫn còn ở nước Nam.”

Chúng ta có thể nhận định thêm như sau:

- Triều Ân và Tần là của Trung Quốc, không thể Văn Lang được.

- Nhà Triệu - dĩ nhiên lập bởi vua Triệu Đà, nhưng câu chuyện khẳng định, Ân và Tần đã tấn công tới trung tâm Văng Lang tức vùng Hà Nội.

- Đức của nhà Ân so Đức của vua Hùng làm sao sánh??? Mà nhà Ân cũng là con cháu tổ tiên các vua Hùng!

- Thôi Lượng và Thôi Vĩ hàm ý: Đuôi con Rồng có Ngọc Long Tụy. Còn 2 viên ngọc kia còn gọi là Ngọc Lửa và Ngọc Nước.

- Thôi Lượng là tên viên tướng bị Gia Cát Lượng dùng "gậy ông lại đập ưng ông" giết chết, đây gọi là "mưu sâu họa lớn". Tam Quốc Chí - tác giả Bồ Tát Nguyễn Minh Không.

- Dương Quan: Cửa Trời - phương pháp khí công lấy ngọc Long Tụy. Dương cung Tốn của Bát Quái Hậu Thiên.

- Trâu Sơn: một ngọn núi tiếp giáp Quảng Đông - Giang Tây: thuận tiện nhất. chính là nơi Thánh Gióng hóa, Hùng Vương VI không tái chiếm Giang Tây, Hồ Nam...

- Giếng việt: Tỉnh điền tức Hà Nội trung tâm tôn giáo thế giới cổ đại.

Cổ vật đồ đồng và lịch sử Đông Dương

Bách Việt trùng cửu

“Các nhà sử học và các nhà khảo cổ học không mấy quan tâm đến nhau lúc gặp rủi ro, nhưng sự rủi ro đối với các nhà sử học lớn hơn, khi có chứng cứ cụ thể phản bác lại một lý thuyết riêng về sự phát triển của lịch sử, không thể đơn giản cho qua và cuối cùng phải xem xét lại. Trong một số lĩnh vực điều tra nghiên cứu, hơn bất kỳ lĩnh vực nào khác, khoa học lịch sử và di vật khảo cổ phảo phục vụ cho nhau bởi vì chỉ riêng một cái nào đó có thể không đủ.” (Stephen O’Harow, 1978)

Những gì nói trên rất đúng cho trường hợp Đông Dương thời kỳ trước Công nguyên. Cổ vật Lào, Khmer và Chăm pa thường được mường tượng theo phong cách của Ấn Độ với tượng các vị thần Hindu giáo, tượng phật, các chùa tháp, … Nhưng khảo cổ khu vực Đông Dương thời kỳ trước Công nguyên cho thấy một bức tranh khác hẳn về nguồn gốc của văn hóa và con người các nước này.

Lịch sử Trung Hoa ghi nhận khoảng năm 1124 TCN Cơ Phát tiếp cơ nghiệp của cha là Cơ Xương, phát động chư hầu tấn công Ân Trụ Vương ở Triều Ca. Trụ Vương thua, tự thiêu ở Lộc Đài. Cơ Phát về đất Phong, lên ngôi thiên tử của Trung Hoa là Chu Vũ Vương, phân phong cho các công thần. Ba đại công thần lớn nhất được phong là:

- Lã Vọng được phong ở đất Doanh Khâu, sau là nước Tề của Khương Thái Công

- Em trai là Cơ Đán được phong ở Khúc Phụ, sau là nước Lỗ của Chu Công

- Người trong họ Cơ là Cơ Thích được phong ở đất Thiệu, sau là nước Yên của Thiệu Công.

Đất của thiên tử Chu ở đâu? Tề, Yên, Lỗ ở đâu. Có lẽ nào Chu, Lỗ, Yên, Tề lại là tiền thân của 4 quốc gia vùng Đông Dương Việt, Lào, Chăm và Khmer? Những cổ vật văn hóa của vùng Đông Dương hé lộ những liên hệ trực tiếp của khu vực này với thời Chu của Trung Hoa.

Vũ khí đồng ở Căm-pu-chia, mang đậm phong cách của đồ đồng Đông Sơn

Nói tới đồ đồng Đông Dương trước hết phải nói tới trống đồng. Trống đồng không chỉ tập trung ở vùng Bắc Việt mà hàng loạt những trống đồng to, đẹp nhất tìm thấy khắp vùng Đông Dương, từ Lào tới vùng Nam Bộ và Căm-pu-chia.

Bản đồ các địa điểm phát hiện trống đồng ở Căm-pu-chia (Bảo tàng lịch sử Phnom Penh)

Ví dụ gần đây trong đợt khảo cổ tại làng Prohear, tỉnh Prey Veng của Căm pu chia gần biên giới với Việt Nam đã phát hiện hàng chục trống đồng Heger loại I bị đào trộm. Niên đại của mộ táng có chiếc trống này xác định vào khoảng thế kỷ 3 tới thế kỷ 1 TCN. Giai đoạn này ở Căm-pu-chia được xếp vào thời kỳ “tiền sử” vì không có sách nào chép gì về thời gian này ở đây.

Các nhà khảo cổ đoán định đây là do ảnh hưởng của việc di cư của cư dân Đông Sơn xuống phía Nam dưới sự tấn công của nhà Tây Hán, ý không muốn công nhận đây là hiện vật của nền văn hóa bản địa. Biện luận như vậy không vững chắc vì đây là văn hóa bản địa và thời Tây Hán quá muộn so với niên đại của các cổ vật.

Trống đồng Heger loại I trong mộ táng ở Prohear, Cam-pu-chia (Hiện vật tại Bảo tàng lịch sử Phnom Penh)

Thực ra những chiếc trống đồng Đông Sơn tìm thấy ở Nam Bộ và Căm-pu-chia cho thấy khu vực này có liên quan trực tiếp tới trung tâm đồ đồng Đông Sơn ở Bắc Việt. “Tiền sử” Căm-pu-chia là một phần trong lịch sử của cả Đông Dương dưới nền văn hóa Đông Sơn rực rỡ.

Cũng trong khu vực, cách làng Prohear 60 km về phía Đông Bắc còn khai quật được khu mộ cổ có niên đại từ thế kỷ 4 đến thế 1 TCN. Trong số các hiện vật ở đây đặc biệt có một chiếc đĩa đồng, nhiều khả năng là gương. Gương đồng là đặc trưng của văn hóa Trung Hoa. Sự có mặt của gương đồng thời Chu ở Căm-pu-chia cho thấy mối liên hệ khu vực này với nhà Chu.

Gương đồng trong mộ cổ ở làng 10.8 (Bảo tàng lịch sử Phnom Penh)

Ở Lào cũng đã phát hiện rất nhiều trống đồng cổ và trống đồng là một phần trong văn hóa Lào cho tới tận bây giờ. Lạ hơn, ở Luang Phrabang còn thấy có nhiều hiện vật đồ đồng phong cách của Trung Hoa thời Thương Chu như tước ba chân, bình đựng, lư hương, …

Bình đồng cổ ở Luang Phra bang với hình rồng phong cách Chiến Quốc

Tại sao ở Lào lại có nhiều cổ vật thời Thương Chu đến vậy? Theo chính sử thì Trung Quốc chưa có thời kỳ nào tiến chiếm đất Lào, nói gì tới thời Thương Chu. Đất nhà Thương và Chu được xác định ở tận Hoàng Hà thì những cổ vật thời này làm thế nào có mặt ở Lào được?

Với việc nhìn nhận Lào là đất Lỗ của Trung Hoa xưa thì sự có mặt của đồ đồng thời Chu lại là bản địa của Lào trở nên dễ hiểu.

Bình đựng rượu hình tê giác ở Luang Phrabang

Bình đựng rượu hình tê giác này mang đậm phong cách thời Thương Chu. Điều kỳ lạ là đồ đồng Thương Chu lại lấy con tê giác làm hình tượng. Tê giác là loài động vật chỉ gặp ở vùng nhiệt đới, không thể có ở vùng Hoàng Hà. Bình rượu này giúp khẳng định những đồ đồng thời Thương Chu ở Lào là đồ bản địa.

Tê giác ở Đông Dương gặp chủ yếu ở vùng rừng núi Đông Nam Bộ và đất Căm-pu-chia giáp với Việt Nam. Đây cũng chính là nơi tìm thấy những chiếc trống đồng Đông Sơn ở trên. Cho dù con tê giác cuối cùng của Đông Dương ở Nam Cát Tiên mới “qua đời” cách đây vài năm nhưng hình ảnh tê giác đã đi sâu vào văn hóa của vùng đất này.

Ngoài tê giác vùng Đông Nam Bộ và Căm-pu-chia còn có con “tê tê”, một loài bò sát có vảy dày, hiếm gặp. Có lẽ chữ “tê” ở đây chính là … Tề. Tê giác là loài động vật tượng trưng cho phương Tây, cùng với con voi (Tượng). Con “tê” là con linh thú của nước Tề ở phía Tây nhà Chu. Còn con voi, rất rõ, là linh thú của nước Lỗ bên Lào.

Nếu nước Lỗ của Chu Công nằm ở thượng lưu sông Mê Kông (Lào) và lưu vực sông Mã (Thanh Nghệ) thì nước Tề của Khương Thái Công nằm ở trung và hạ lưu sông Mê Kông. Sông Mê Kông được gọi trong Hán văn là sông Mễ Khang, tức là sông Khương, con sông chảy qua nước Tề của Khương Công.

Gương đồng dạng chiếc lá có hình chim cú thời Thương hoặc Tây Chu, tìm thấy tại Quảng Khê – Quảng Bình

Trên vùng đất của người Chăm cũng không thiếu hiện vật thời Thương Chu. Được biết đến nhiều và rõ ràng nhất là những chiếc gương đồng. Ở Quảng Bình, Quảng Trị từng phát hiện những chiếc gương đồng thời Tây và Đông Chu, mang cả cổ triện trên đó hoặc cả hình đồ Bát quái. Những chiếc gương tương tự thậm chí bên đất Trung Quốc còn hiếm gặp, vậy mà lại gặp nhiều ở miền Trung Việt Nam.

Hình ảnh các gương đồng trích từ sách Bí ẩn về những chiếc gương cổ được tìm thấy trong các di chỉ Champa ở miền Trung Việt Nam của Hồ Xuân Em và Hồ Anh Tuấn.

Gương tròn có 4 cổ tự thời Đông Chu, tìm thấy ở Mỹ Đức – Quảng Bình

Phần miền Trung Việt từ Quảng Bình tới Bình Định được biết là nước Hồ Tôn, phía Nam nước Văn Lang thời Hùng Vương. Hồ Tôn là nước của người Hồ, người Hời, tức là người Chăm xưa. “Tôn” hay Tâng, là tính chất bốc lên của phương Nóng (phương Nam). Hồ Tôn là đất của người Hời ở phía Nam Văn Lang. Thành phố Đồng Hới của Quảng Bình đọc đúng là “Động Hời”, một trung tâm dân cư của người Hời, nên việc có hiện vật từ thời Thương Chu ở Quảng Bình cũng hợp lý.

Gương đồng có Bát quái thời Chiến Quốc, tìm thấy tại Hà Trung – Quảng Trị

Nước Hồ Tôn với cổ vật thời Thương Chu thì chính là nước Yên, đất phong của Thiệu Công nhà Chu. Đất này sau (thời Trần) được gọi là An Chiêm.

Khảo cổ đồ đồng thời “tiền Ấn Độ hóa” của Đông Dương cho thấy toàn bộ vùng này nằm trong khu vực văn hóa Trung Hoa. Theo chính sử hiện tại, sớm lắm thì tới tận thời Tần người Trung Quốc mới tấn công Bách Việt. Vậy mà ở khắp Việt, Lào, Căm-pu-chia, đâu cũng có hiện vật từ thời Thương Chu. Những bằng chứng vật chất này ngày càng buộc phải xem xét hoàn toàn lịch sử các quốc gia Đông Nam Á và chính lịch sử Trung Hoa.

Bách Việt trùng cửu viết thêm .

Đồng tiền “Quốc bảo kim quỹ”, một hiện vật đẹp thời nhà Tân của Vương Mãn, nhưng lại thấy có mặt ở Luang Phra bang – Lào

About these ads

Nguyễn Văn Tỷ 16: Tìm hiểu lịch sử các tôn giáo Chăm

Posted on 13.10.2009 by admin Hiện nay, người Chăm Việt Nam có ba tôn giáo chính: Bà-la-môn, Bàni và Islam. Ba tôn giáo này đã xuất hiện tại Champa cũ không cùng thời điểm, cũng không cùng nguồn gốc và đã có những diễn tiến phức tạp, những uẩn khúc khá ly kỳ suốt chiều dài lịch sử dân tộc Chăm. Trong thời đại mà cả nhân loại đang tiến tới công nghiệp hóa, hiện đại hóa hoàn toàn, con người vẫn phải quan tâm đặc biệt đến mối quan hệ của các tôn giáo trong cùng một quốc gia và hơn thế nữa các mâu thuẫn tôn giáo trên toàn thế giới. Nói rộng hơn, ảnh hưởng tôn giáo đối với con người thật là to lớn và sâu sắc, không những tôn giáo là xúc tác quan trọng tạo điều kiện thuận lợi cho xã hội ổn định lâu dài mà chính tôn giáo cũng là rường mối gây muôn vàn khó khăn, lắm lúc trở thành thách thức lớn cho sự tồn vong của quốc gia, nhất là khi quốc gia đó có những tôn giáo mâu thuẫn nhau. Chúng ta không khỏi ngán ngẫm khi nghĩ tới sự xáo trộn kinh khủng do các tôn giáo gây ra và có lúc phát triển thành tai họa lớn cho đất nước như đã xảy ra ở Trung Đông (Iran, Irắc), Nam Á (Ấn Độ, Pakistan, Cashmir), Đông Âu (Tchécoslovaquie, Nam Tư, Grusia), Indonesia (Aceh), v.v…

Hôm nay chúng tôi muốn tìm hiểu về lịch sử các tôn giáo dân tộc Chăm chính là muốn “ôn cố tri tân”, hiểu cái cũ để rút ra những kinh nghiệm cho cái mới trong cuộc sống hôm nay, không riêng gì cho dân tộc Chăm mà cho cả các dân tộc khác ở Việt Nam và trên thế giới.

I. BÀ-LA-MÔN GIÁO

A. Trước khi tiếp xúc với văn hóa Ấn Độ

Như chúng ta đã biết, người Chăm cổ đã chịu ảnh hưởng sâu nặng văn hóa Ấn Độ. Chính vì thế, sau khi lập quốc (năm 192 sau CN), gần như tất cả các hệ thống chính quyền – từ luật pháp, quản lý điều hành tôn giáo đến sinh hoạt xã hội – đều mang nặng dấu ấn Ấn Độ. Như vậy, trước khi tiếp xúc với nền văn minh này thì người Chăm theo tôn giáo nào? Đấy là câu hỏi mà các nhà Chăm học thường đặt ra.

- Người Chăm cổ cũng như tất cả các dân tộc khác ở bán đảo Đông Dương đã có một nền văn hóa bản địa nặng về tín ngưỡng nông nghiệp lúa nước. Đặc biệt là chế độ mẫu hệ đã chi phối mọi sinh hoạt xã hội Chăm như là yếu tố định hướng cho mọi tín ngưỡng cũng như lễ nghi tôn giáo Chăm sau này. Có thể nói là tín ngưỡng dân gian nguyên thủy của người Chăm lúc bấy giờ cũng na ná như tín ngưỡng các dân tộc khác:

- Tín ngưỡng thuần túy ban sơ: Cư dân Chăm tôn thờ các thần sơ khai như thần Sấm Sét, thần Mặt Trời, thần Lửa, thần Gió và Các thần Sông, Núi, Rừng, Biển, v.v… Nghĩa là hướng về sự tôn thờ đa thần, chính là ảnh hưởng của văn minh nông nghiệp vậy.

- Tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên: Bên ngoài thì tôn thờ đa thần, còn bên phía gia đình và cộng đồng, người Chăm cổ có tín ngưỡng thờ cúng ông bà, tổ tiên. Ngày nay chúng ta vẫn thấy các hình thức tôn thờ ấy qua các biểu tượng Kut và Ghur (nghĩa địa Bà-la-môn và Bàni) tồn tại hàng ngàn năm nay và đấy cũng là biểu tượng của sự tin tưởng linh hồn người đã khuất, hàng năm có cúng quẩy định kỳ.

- Những dấu tích tôtem giáo: Một số nhà nghiên cứu văn hóa Chăm cho rằng tôtem giáo của người Chăm là Cau (Kramuka Vamsa) và Dừa (Narikela Vamsa) và đấy là tên gọi của hai thị tộc chính của người Chăm. Họ cho rằng thị tộc Cau thì ở núi (mang tính dương) và thị tộc Dừa ở đồng bằng ven biển (tính âm). Hai thị tộc này thường gây chiến với nhau để tranh giành ưu thế. Thị tộc Cau làm vua xứ Panduranga và thị tộc Dừa cai trị ở phương Bắc. Ngày nay ta còn thấy người Chăm tôn thờ những thần linh Atuw Cơk và Atuw Tathik phân biệt rõ ràng “dòng núi”và “dòng biển ”trong lễ Rija(1). Như vậy, dưới thị tộc là những dòng họ hay thị tộc họ (ciet atuw).

- Ma thuật và bùa chú: Người Chăm cổ sống theo tín ngưỡng đa thần rất sợ uy lực thần linh vì tin tưởng có thần thiện, thần ác. Chính vì vậy mà họ phải cầu nguyện và cúng kiếng các thần linh để vừa cầu phước, vừa xua đuổi được các thần ác. “Trong nghi lễ vòng đời, các thầy chủ lễ sử dụng rất nhiều bùa chú. Những thầy pháp giỏi phải kiêng cữ rất nhiều thứ và phải thuộc tới 137 bài thần chú và hàng chục loại bùa ngải”(1).

Như vậy, vào thời sơ khai người Chăm cổ chỉ theo tín ngưỡng thuần túy ban sơ của văn hóa nông nghiệp chưa phát triển, nghĩa là chỉ biết tôn thờ và cúng kiếng các thần linh theo quan niệm của bộ tộc mình.

B. Tôn giáo Bà-la-môn:

Căn cứ vào các tư liệu khảo cổ học người ta được biết là Bà-la-môn giáo đến Champa rất sớm, vào đầu công nguyên. Ban đầu người Chăm tiếp nhận Bà-la-môn cổ đại và sau này là Ấn Độ giáo (Hindu), cuối cùng người Chăm đa phần ngả theo Shiva giáo. Vì vậy các đền đài, tháp cổ từ Mỹ Sơn đến Bình Thuận đều là những biểu tượng thờ Shiva(1). Các nhà dân tộc học cho rằng tôn giáo Bà-la-môn được truyền bá đến Đông Nam Á bằng hai con đường: đường thủy và đường bộ. Đường thủy thì từ cảng Coromandel thông qua eo biển Malaka (Mã Lai), và đường bộ thì từ Atxan đi vào Mianma rồi qua khu vực đồng bằng sông Mêkông. Từ thời Lâm Ấp đến Hoàn Vương (từ thế kỷ thứ II đến thế kỷ thứ IX) Bà-la-môn giáo là tôn giáo chính và luôn luôn được coi trọng. Tôn giáo Bà-la-môn có ảnh hưởng sâu đậm đến đời sống tâm linh của người Chăm, tạo nên bản sắc văn hóa Chăm mang nhiều màu sắc pha trộn giữa văn hóa Tôn giáo Ấn Độ và tín ngưỡng dân gian của dân tộc Chăm.

Khi tôn giáo Bà-la-môn du nhập vào Champa, người Chăm cổ xây dựng các đền tháp (Kalan) để thờ các vị thần Shiva, Brahma, Vishnu là tam Thần giáo của Ấn Độ. Về sau họ còn theo cả đạo Phật, có khi cũng tin bộ ba Shiva, Brahma,Vishnu và Phật(2), vì vào thế kỷ thứ IX, Phật giáo (trung tâm là Đồng Dương) cũng có vai trò quan trọng một thời trong đời sống vương triều Champa(3).

Tóm lại, toàn bộ người Chăm đã theo Bà-la-môn giáo (Ấn Độ giáo trong thời gian từ khi lập quốc cho đến thế kỷ thứ X (thời điểm du nhập của đạo Islam) cả về sau, luôn luôn vinh danh Tam thần giáo của Ấn Độ. Nhưng đến thế kỷ XVI, XVII thì tình hình tranh chấp giữa Bà-la-môn và Islam rất căng thẳng dẫn đến nhà vua (lúc đó là Ppo Rome) phải vào cuộc để đưa ra quan điểm dung hòa tôn giáo mà chúng tôi sẽ nói rõ ở phần sau.

C. Bà-la-môn bản địa hóa

Vào thế kỷ thứ X, Hồi giáo bắt đầu du nhập vào Champa. Tôn giáo mới này bước đầu gặp nhiều khó khăn, nhưng trong những thế kỷ sau (từ thế kỷ XI đến XVII đã không ngừng phát triển. Chính vì thế mà hai tôn giáo Bà-la-môn và Hồi giáo (Islam) có xảy ra sự cạnh tranh và xung đột ngày càng gay gắt. Trong các thế kỷ đầu (X-XIV) tôn giáo Islam chủ yếu phát triển trong giới thượng lưu xã hội chứ ít ảnh hưởng đến vùng thôn quê. Nhưng trong các thế kỷ sau (thế kỷ XV-XVII) gần như toàn thể dân chúng đều bị xáo trộn mạnh do sự truyền đạo và cạnh tranh của tôn giáo mới này đến nỗi các vua chúa Champa thời đó không giải quyết nổi. Chính vì thế mà giữa thế kỷ XVII, vua Ppo Rome (1627-1651), một vị vua anh minh của Champa, đã đưa quan niệm “nhất thể lưỡng hợp” để dung hòa hai cộng đồng tôn giáo này, cho rằng người Chăm theo tôn giáo Bà-la-môn được gọi là Ahier thuộc dương, theo Bàni (Islam được bản địa hóa) được gọi là Awal thuộc âm. Theo quan niệm này thì hai cộng đồng tôn giáo “tuy hai mà một”, sống gắn bó và kết hợp với nhau như nam và nữ, chồng và vợ. Quan niệm này được thể hiện thông suốt và nhất quán trong nội dung lý thuyết (trong âm có dương, trong dương có âm) cũng như trong hình thức nghi lễ (các đám cưới, đám tang), trong cả trang phục các vị chức sắc của hai tôn giáo. Từ đó hai tôn giáo lớn thế giới là Bà-la-môn và Islam đã bị Chăm hóa hoàn toàn để trở thành Bà-la-môn Chăm và Bàni (tức Islam Chăm) khác hẳn với các đạo nguyên gốc: Đạo Bà-la-môn tiếp tục thờ đa thần nhưng phải thờ phượng thêm Đấng Allah (của Islam), và ngược lại đạo Bàni vừa phụng thờ Allah (Ppo Uwlwah theo Chăm hóa) vừa phải tôn thờ tất cả thần Yang của Bà-la-môn.

Trong thực tế, người Chăm Bà-la-môn vẫn mời các tu sĩ Bàni (Ppo acar) đến chủ lễ trong một số việc cúng kiếng (như cúng ngạnh, cúng “Hal Lwah” cúng Ban hwak v.v…) Trong tháng Ramưwan (chay tịnh) tín đồ Bà-la-môn cũng đến Thánh đường Bàni để cầu nguyện và cúng dường. Ngược lại, người Chăm Bàni vẫn làm các lễ Rija (Rija praung, Rija Dayơp, Ngak xwa, các lễ tẩy uế, và mùa Katê cũng đội mâm quả hay gà lên Tháp cúng để cầu nguyện các thần Yang Chăm phù hộ cho gia đình và quê hương được bình an… Ngoài ra, qua sự “lưỡng hợp” này, dân tộc Chăm còn phát sinh một số tu sĩ mới như Ong Mưdwơr, Muk Pajuw, Ong Camưnei. Về việc thờ các thần linh thì từ khi được bản địa hóa, Tôn giáo Bà-la-môn làm lơ với các Tam thần Ấn Độ (Shiva, Brahma, Vishnu) để tôn thờ Ppo Inư Nưgar (Bà Mẹ xứ sở) và các vua có công trình lưu lại cho hậu thế như: Ppo Klaung Girai, Ppo Rome, v.v…).

Như vậy hai tôn giáo Bà-la-môn và Bàni dân tộc Chăm trở thành hai tôn giáo kỳ lạ, độc đáo tại Việt Nam (tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận) mà trên thế giới không đâu có được. Còn cách hành đạo thì các nghi thức tôn giáo “đan chéo” nhau đúng là “tuy hai mà một, tuy một mà hai” theo như thuyết nhất thể lưỡng hợp.

II. TỪ ISLAM ĐẾN BÀNI:

A. Champa Islam hóa:

- So với các tôn giáo khác (Ấn Độ giáo, Phật giáo) thì Hồi giáo du nhập vào Champa tương đối muộn. Các nhà nghiên cứu thường đặt vấn đề tìm hiểu là Hồi giáo đến Champa vào thời kì nào và sự phát triển ra sao?

Trả lời câu hỏi này chúng tôi cố gắng giới thiệu, phân tích từng thời kì hội nhập của tôn giáo mới. Nhìn chung quá trình hội nhập của Islam vào Champa xảy ra rất chậm chạp, trải dài suốt tám thế kỷ từ thế kỷ X đến thế kỷ XVII.

- Ed Huber viện dẫn trong bài viết của mình một đoạn trong Tống sử câu phiên âm “A lo ho kibar” mà người Chăm đọc khi giết trâu tế thần. Căn cứ vào câu này, nhiều nhà nghiên cứu cho rằng có thể Hồi giáo đã xâm nhập vào Champa ở thế kỷ thứ X. Còn Ravaisse tìm thấy hai tấm bia mà một tấm ghi niên đại 1039 đề cập đến những thương nhân ngoại quốc theo Hồi giáo đã đến Champa và được quyền tạm trú ở ven biển Trung Bộ. Hơn nữa theo biên niên sử Chăm, năm 1000 “Ppo Uwlwah” đã hành hương Mưkah (tức thánh địa La Mecque) và làm vua tại Champa từ năm 1000 đến năm 1036. Một số người Chăm lại hiểu rất “thiển cận” cho rằng Ppo Uwlwah này chính là Đấng Allah hóa thân (mà người Chăm gọi là Ppo Uwlwah). Thật ra nhà vua này là một người có lẽ thuộc hoàng tộc đã cải đạo (hoặc ít nhất đã hành hương La Mecque) trước khi lên ngôi và trị vì tại Bal Sri Binưy. Theo G. Maspéro, sở dĩ những thương nhân Hồi giáo đến Champa rất muộn vì họ cho xứ này có nhiều khó khăn nhất định: Khí hậu khắc nghiệt và khai thác thổ sản ít thuận lợi, dân cư không mến khách, thiếu hải cảng tốt… Những người đến Champa vào thời kì này bằng hai con đường: buôn bán và ngoại giao giữa các cộng đồng Hồi giáo ở khu vực Đông Nam Á – Hải Đảo.

- Theo P. Manguin trong Sự du nhập của IsLam vào Champa(5) quốc vương Champa vào năm 951 có gởi đến Trung Hoa vị đại sứ đầu tiên và vào các thế kỷ X và XI có nhiều đại sứ khác tiếp tục đến. Trong các vị đại sứ này có người mang chử BU (Abu) gắn với tên họ (như Abu – Hassan); theo các sử gia Trung Hoa có lẽ là người của những gia đình Hồi giáo giàu sang quyền quý định cư tại Nam Trung Hoa (Canton) và trước kia đã từng cư trú tại Champa. Từ năm 986, nhân một người Việt tiếm ngôi (Lưu Kỳ Tông), có những đoàn người Chăm di cư đến Nam Trung Hoa và miền Nam đảo Hải Nam, trong số này có người theo đạo Islam. Trong thời kỳ này có nhiều công chúa hay hoàng tử Champa lấy chồng hay vợ là người có đạo Hồi giáo như công chúa Daravati và cô em. Quốc vương Champa tiếp nhận một người du lịch giàu sang xứ Trung Đông tên là Pandita Arifa, chính vị này về sau đã chuyển hóa nhà vua và cả dân chúng vào Hồi giáo. Một bài viết của Ciberon vừa được khám phá gần đây tiết lộ rằng có nhiều cuộc quan hệ giữa La Mecque, Champa và Java. Ông ta còn khẳng định là việc dạy giáo lý của kinh Coran do những vị Maulana đảm đương, có một vị trong số Maulana này đã cưới công chúa của nhà vua.

- Marco Polo đã đến Champa vào năm 1280 và nhấn mạnh rằng nhà vua và dân chúng đều là người thờ hình tượng Islam. Ở xứ Champa, những nhà buôn lớn gốc Hồi giáo lúc nào cũng quan hệ chặt chẽ với nhà vua và triều đình để kiểm soát sự xuất cảng và tài trợ cho du lịch thương mại. Nhiều nhà nghiên cứu đồng ý với nhau là việc Islam hóa xứ Champa chỉ xảy ra tích cực sau 1471 (năm thủ đô Vijaya – Bình Định thất thủ). Những nhà lãnh đạo Champa lúc bấy giờ không tin ở văn hóa Ấn Độ nữa mà mong ước trang bị cho đất nước mình nền văn minh Ả Rập. Vị Sejarah Melayu viết trong đoạn nói về Champa rằng: Sau khi Vijaya thất thủ vào năm 1471, một trong những hoàng tử của nhà vua tên Idera Berna Syah (Indravarman?) cùng bà vợ và đoàn tùy tùng đến nương náu tại Malaka của Sultan Mansur Syah. Tất cả đều cải đạo sau đó. Còn hoàng tử em Syah Pauling (Po Liang) thì đến xin nương náu tại Aceh nhưng tác giả không nói đến tôn giáo của vị này.

- Vào năm 1518, Duarta Barbosa viết về châu Á có một đoạn nói: “Một đảo lớn gồm nhiều người sùng đạo mà người ta gọi là Champa và có một ông vua sùng đạo”

- Ngày 7 tháng 12 năm 1595, Diogo Veloso và một số người khác lấy tin từ Champa (vì bị cầm tù ở đó) nói rằng: Trong vương quốc này có nhiều người theo đạo Islam và nhà vua lấy làm thích thú khi được giảng giải về đạo giáo của Mahomet và ở đó có nhiều thánh đường Hồi giáo.

- Tháng 10 năm 1607, hạm đội của Đô đốc Cornelis Matelief từ Trung Quốc ghé Champa để tiếp nhiên liệu viết rằng: Vua ngự trị ở thủ đô tại Phan Rí. Nhà vua không theo đạo (Hồi giáo) nhưng Urang kaya (Vị quan lại đại diện nhà vua) đến viếng hạm đội là một người theo Hồi giáo. Nhà vua có những mối quan hệ tốt với triều đình Johor.

- Vào năm 1640, linh mục Escalona OFM đến bờ biển Champa và thuyền của ông bị những người theo đạo Hồi giáo tấn công. Vào năm 1675, Linh mục M. Hainques viết: “Người Chăm hầu hết đã vào đạo của Mahomet nhưng chẳng cần xem xét kỹ… (thiệt hơn)”. Nhưng vào 1676, Linh mục Mahot MEP là người đầu tiên được giáo hội Thiên Chúa đưa đến Champa để truyền đạo Thiên Chúa và chăm sóc các con chiên Việt Nam đã cho những thông tin khá chính xác về sự bành trướng Hồi giáo: “Nhà vua và một phần vương quốc đã là tín đồ Hồi giáo, nhưng ngu ngốc. Về tình trạng tôn giáo của vương quốc này, những người Mã Lai theo Hồi giáo đã rất xông xáo hơn chúng ta; chúng đã lôi cuốn cả nhà vua và triều đình đi theo giáo phái đáng nguyền rủa của họ”.

- Năm 1685, M. Feret MEP cũng chứng kiến tôn giáo Islam của nhà vua: “Trong một lá thư gởi cho Toàn quyền ở Bativa vào năm 1680, nhà vua Chăm mang chức tước rõ ràng của Mã Lai “Paduca Seri Sultan”. Chữ Sultan khẳng định hình thức bề ngoài là Islam.

- Giữa 1607, năm mà nhà vua Chăm còn là Bà-la-môn, và năm 1676 quốc vương Chăm là Hồi giáo, gần bảy mươi năm trôi qua, trong khoảng thời gian ấy không có một chứng cứ nào cho chúng ta biết tôn giáo của nhà vua.

- Theo nguồn tư liệu Chăm, thì vua Ppo Rome đã tìm mọi cách chấm dứt cuộc tranh chấp giữa hai tôn giáo và có một trong ba người vợ là Hồi giáo. Ppo Thaut thì thuyết dụ dân chúng liên tục để vận động dân vào Islam nhưng vị vua này vẫn theo đạo Bà-la-môn. Còn ở đền thờ Ppo Nraup – vị vua kế vị Ppo Rome – người ta vẫn thấy hai mộ của hai bà vợ và một trong hai bà là người có đạo.

- Qua cuộc viếng thăm của chiếc tàu chống tàu ngầm (la frégate) của Pháp vào năm 1720, người ta được biết là đạo của Mahomet chế ngự vương quốc Champa. Một thế kỷ sau, qua các Cha cố truyền đạo, người ta biết được đạo Islam có một vị trí đàng hoàng nhưng lại không được thông tin về tôn giáo của nhà vua.

Cuối cùng, những sự kiện trên đây dẫn chúng đến các nhận định sau:

1. Có ít nhất là một nhà vua Champa đã cải đạo theo Islam trong phần tư cuối cùng của thế kỷ XVII, vì thế vào thời kỳ đó có thể xem là Champa đã được Islam hóa.

2. Chưa có thể kết luận là sự Islam hóa đó là dứt điểm vì người ta không thể chắc là các vị vua sau tiếp tục theo đường lối tôn giáo đó (vì có những lý do đặc biệt là sự sáp nhập của Champa vào Việt Nam vào năm 1693).

3. Theo Mahot MEP, khoảng năm 1676 nhà vua và một phần quan trọng của dân chúng đã cải đạo (hơn phần nửa), nhưng vào thể kỷ XX chỉ có 1/3 cải đạo tại Bình Thuận (có phải do sự di cư sang Campuchia là nguyên nhân của sự sụt giảm này?)

4. Theo Moura, nếu tính cả người Chăm di cư ở Campuchia thì toàn thể dân chúng cải đạo lên đến 80%.

5. Để có sự nhận định khách quan và toàn diện, chúng ta nên xem xét mối quan hệ của Champa với các nước lân bang:

- Vào cuối thế kỷ XV, một cộng đồng Chăm đã định cư tại Malaka (Malayxia) và ở Campuchia thì cộng đồng định cư càng quan trọng hơn.

- Ở Campuchia và ở Xiêm La cộng đồng Chăm kết hợp với dân Mã Lai đã tổ chức lật đổ nhà vua bản xứ để thay thế bằng vua theo Hồi giáo, Sultan Ibrahim 1642 ở Campuchia, nhưng không thành công ở Xiêm La (Mak Phoeun 1927).

- Vào năm 1594 quốc vương Champa đã gởi một đoàn quân tiếp viện giúp vua Johor trong trận chiến chống quân Bồ Đào Nha tại Malaka (Blair và Robertson 1903).

- Vào thế kỷ thứ XVII các tàu buôn của Champa vẫn dọc ngang ở các thương cảng Đông Nam Á và quan hệ tốt với Pahang, Patani, Johor và Minangkabau (Noorduyn, 1956).

- Vào thời kỳ này, những người Hà Lan, Bồ Đào Nha, Nhật Bản có quan hệ tốt với Champa (Peri 1923).

- Sự tham gia tích cực vào mạng lưới thương mại ở Đông Nam Á với các nước hồi giáo đã giữ phần quan trọng trong quá trình hồi giáo hóa Champa .Nhưng đầu thế kỷ XVIII (với sự cố chính trị 1693) Champa chỉ còn là một tỉnh – Thuận Thành trấn – thì mọi liên lạc với các nước Hồi giáo mới chấm dứt.

B. Sự xung đột giữa Bà-la-môn giáo và Hồi giáo.

Chúng tôi nhận xét là sự xung đột cạnh tranh giữa tôn giáo cũ và tôn giáo mới du nhập trong một nước là một điều tất yếu dù sự du nhập đó có cả nhà vua đỡ đầu đi nữa. Ở đây chúng ta nên phân ra hai giai đoạn trong quá trình Islam hóa này.

- Giai đoạn đầu là từ thế kỷ X đến hết thế kỷ XV (trước năm 1471) sự truyền đạo mới chỉ xảy ra ở cấp thượng lưu xã hội (triều đình và các người quyền quý ), chưa quan tâm đến nông thôn nên sự cạnh tranh và xích mích vẫn được êm dịu và hạn chế. Tuy nhiên căn cứ vào các yếu tố lịch sử lúc bấy giờ các quan lại và các tướng lĩnh cũng có những pha tranh cãi gay gắt làm cho triều đình các thời đại lúng túng và khó xử. Có người cho rằng lý do mà Ppo Bin Swơr kiêng cả thịt heo lẫn thịt bò là chỉ để dung hòa các vị quan lại trong triều đình.

- Giai đoạn thứ hai từ thế kỷ XV đến cuối thế kỷ XVII: Đây là giai đoạn mà sự truyền đạo rất tích cực ở toàn địa bàn, thành thị cũng như nông thôn, giới thượng lưu cũng như giới bình dân. Sự va chạm và sự xích mích ngày càng gay gắt. Chúng ta chỉ cần xem qua sự chia rẽ đó trong văn chương và xã hội cũng đủ để… rùng mình!

- Trong Akayet Um Mưrup “Xung đột này lên đến đỉnh điểm khi hoàng tử Um Mưrup vào đạo Hồi bất tuân vua cha, dẫn quân về đánh tan nát quân triều đình. Sau đó khi hoàng tử bị giết, Ali – đại biểu của Hồi giáo) – đã phá nát tất cả đền tháp Champa là biểu tượng của sức mạnh Bà-la-môn giáo(6)

- Trong một văn bản khác: Ariya Bini – Cam, sự xung đột cao độ đã dẫn đến sự chia li của cuộc tình, sụp đổ của vương quốc.

Bani với Chăm (Bà Chăm) bao năm ròng rã

Ngựa nàng về một bên

Voi ta sang một ngả, đất nước tối tăm(7)

Chỉ vì sự xung đột 2 tôn giáo mà đôi tình nhân (Hoàng tử Champa và công chúa Hồi giáo xứ Mã Lai) xót xa tuyệt vọng:

Ta ngồi đó một mình trên bãi cát

Biển mênh mông, sông nước bao la

Buồm em đi khói phủ nhạt mờ

Và ta khóc hai bàn tay đẫm lệ…

Rồi:

Ta như kẻ mất hồn lang bạt

Cúng thánh đường, lên tháp lạy Yang

Đất nước ta xứ Pandarang

Người đi lưu lạc quê hương rã rời

Nữa:

Xứ Debare loạn lạc lan tràn

Đôi ta sầu muộn, quê hương tan tành

Đất nước ngập chìm trong tối tăm(8)

Sự xung đột ngấm ngầm còn thể hiện qua ca dao:

Chăm (Bà Chăm) đào giông miệng cười khì

Giông chạy đi Chăm đấm ngực

Đấy là lời khinh khi nặng nhứt đối với người Chăm theo đạo Bà-la-môn.

Qua vài câu thơ trên cũng đủ chứng minh là sự xung đột, kỳ thị đã đến tột đỉnh, đến nỗi qua thế kỷ XXI rồi mà người Chăm khác tôn giáo khó lấy nhau được.

C. Tôn giáo Bàni ra đời

Chúng ta đã thấy hai tôn giáo Bà-la-môn và Islam, qua quá trình sinh hoạt chung trong cộng đồng Chăm đã có những tranh chấp đưa đến xích mích và xung đột, gay gắt nhứt là vào hai thế kỷ XVI và XVII.

1. Do sự xung đột quá lớn nên các vua chúa Champa tìm cách giải quyết ổn thỏa mong đem lại sự đoàn kết cho dân tộc. Chính vua Ppo Rome đã có sáng kiến đưa ra quan điểm dung hòa tôn giáo bằng quan niệm “nhất thể lưỡng hợp” mà chúng tôi đã trình bày khá rõ ràng ở phần đầu. Chính sự bản địa hóa tôn giáo Islam bằng cánh buộc người theo Islam phải tôn thờ tất cả thần linh của Bà-la-môn cùng tất cả hình thức tín ngưỡng dân gian của dân tộc mới đẻ ra một tôn giáo mới là Bàni. Có người cho rằng Bàni và Islam là một, vì cùng thờ Đấng Allah. Nói như thế có đúng không?

2. Trên phương diện học thuật và khoa học, nói như thế chỉ mong muốn vuốt ve tình cảm nhằm giúp anh em thuận hòa với nhau mà đừng bao giờ chia rẽ và xích mích, xung đột… Suy nghĩ như vậy là rất tốt và thiện chí. Nhưng vấn đề ở đây là khoa học, trên phương diện lý luận cũng như trên phương diện thực tiễn.

- Trên phương diện lý luận, có bao giờ một người Hồi giáo chính thống chấp nhận việc thờ cúng thần linh và cả thờ cúng tổ tiên không? Không bao giờ, vì như thế là haram.

- Trên phương diện thực tiễn, các anh em theo đạo Islam không bao giờ dám đến dự lễ Katê có cúng quẩy và cầu nguyện thần linh, vì người Hồi giáo không được thờ một thần linh nào khác ngoài Allah.

3. Ngoài ra, về giáo lý giáo luật Islam, các tín đồ phải có đức tin và tuân thủ năm điều cơ bản của giáo luật. Đức tin rút lại ở sự công nhận ba điều: Một Thượng đế duy nhất, sứ mạng của giáo chủ, và sự phục sinh và sự phán xét cuối cùng sau ngày tận thế.

Năm điều cơ bản của giáo luật gồm: Biểu lộ đức tin, Cầu nguyện mỗi ngày, Ăn chay trong tháng Ramưwan, Bố thí, Hành hương đến thánh địa La Mecque.

Các điều răn trên đây không được các tín đồ Bàni tuân thủ. Họ chỉ phó thác cho các thầy acar… Như vậy chúng ta thấy Bàni không giống Islam trong những điều giáo luật căn bản nhất.

Kết luận

Qua sự phân tích trên đây, chúng ta có thể tạm kết luận như sau:

1. Vấn đề tôn giáo thật là phức tạp. Đối với cá nhân cũng như cộng đồng chúng ta, không bao giờ được phép giải quyết “lấy lệ” hay “cho xong việc” mà phải quan tâm thực sự khi có một quyết định nào về tôn giáo. Chuyện xích mích, xung đột tôn giáo dẫn đến tiêu vong một quốc gia là một bài học lịch sử của dân tộc Chăm.

2. Các vua chúa Chăm quá chủ quan. Không tin ở văn hóa Ấn Độ vì thường là “bất cần đời” (học giỏi không phải để giúp đời mà để tiếp tục học thêm… hay đi tu), các vua Chăm mong muốn chuyển hóa dân chúng theo văn minh Ả Rập. Việc tưởng là dễ nhưng không dễ tí nào. Khi thực hiện mới đụng đầu với những khó khăn phức tạp khó vượt nổi.

3. Con cháu hậu thế phải sáng suốt mà rút kinh nghiệm:

- Ít nhất là không tiếp tục kỳ thị tôn giáo trong cộng đồng.

- Không nên xem tôn giáo mình là tiêu biểu của Chăm (nghĩa là các tôn giáo khác đều là ngoại lai hoặc ma quỉ…)

- Vấn đề hôn nhân giữa hai tín đồ tôn giáo là vấn đề khá gay cấn nhưng khách quan và khoa học mà xét thì cũng không lấy gì làm khó khăn cho lắm. Khó khăn là do kiến thức hạn hẹp và quan điểm chưa nâng lên tầm cao…

- Về mặt tôn giáo, không có gì quý hơn sự thông cảm và khoan dung.

Tôi thành thật ước mong mấy điều kết luận này sẽ được giới trẻ quan tâm và đặc biệt chú ý.

Phước Nhơn, 31-5-2009.

____________________

Chú thích:

(1) Phan Quốc Anh, Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr, NXB Văn hóa dân tộc, 2006.

(2) G. Maspéro, Vương quốc Champa, Paris. 1929, tr. 10.

(3) Sakaya, Lễ hội của người Chăm, NXB Văn hóa dân tộc, 2003, tr. 36.

(4) G. Maspéro, Sách đã dẫn, tr. 13.

(5) P. Manguin, Sự du nhập của Islam vào Champa, EFEO, T.LXVI, Paris 1979.

(6) Inrasara, Ariya Cam, NXB Văn nghệ, 2006, tr. 51.

(7) Inrasara, Văn học Chăm khái luận, NXB Văn hóa dân tộc, 1994.

(8) Inrasara, Sách đã dẫn.

Tại sao cứ phải mặc định là thời Thương Chu ,mà không phải của Bách Việt? Nền văn minh thứ V ở Nam dương tử.

Ở đây, Bách Việt trùng cửu chỉ nêu những sự kiện khảo cổ có trong thực tế. Gọi là thời Thương Chu là nói về cách phân loại hiện hành trong giới khảo cổ chứ không phải nhận định của tác giả. Qua đó tác giả chỉ ra những mâu thuẫn trong cách nhận thức cổ sử của giới chính thống.

Qua bài này, Bách Việt Trùng Cửu muốn nói rằng, cái mà các nhà sử học chính thống gọi là văn hóa nhà Thương, Chu đó đã hiện diện rất lâu ở toàn cõi Đông Dương này rồi, trước khi xuất hiện cái gọi là người Hán. Hệ quả là Thương Chu là các triều đại Bách Việt, chẳng liên quan gì đến người Hán cả. Người Hán đã thực hiện một vụ đáng cắp Tổ tiên, đánh cắp văn hóa. Đây là Vụ đánh cắp vĩ đại nhất trong lịch sử nhân loại.

Bách Việt Trùng Cửu là người theo Sử thuyết họ Hùng của anh Nhatnguyên (trên diễn đàn này) - Nguyễn Quang Nhật, theo đó thì Thương Chu là những triều đại Bách Việt, đứng đầu là những vị Hùng Vương (Hùng Huy Vương, Hùng Vỹ Vương, Hùng Chiêu Vương, Hùng Ninh Vương, Hùng Tạo Vương - 5 vị hay 5 thời, trong đó Hùng Chiêu Vương chính là Văn Vương nhà Chu đóng đô ở ... Hà nội!).

Đó là tôi nói lại quan điểm của Sử thuyết họ Hùng (tác giả Nguyễn Quang Nhật) có sử tán đồng nhiệt thành của anh Văn Nhân, Bách Việt Trùng Cửu, Minh Xuân, ... Sự nhiên cứu của những tác giả này quả là hết sức công phu.

Thân ái

Anh Votruoc và các anh thân mến.

Tôi cũng rất hiểu nhiệt huyết của các anh. Nhưng vấn đề chứng minh Việt sử 5000 n8m vắn hiến rất phức tạp về đủ mọi phương diện.

Bởi vậy, tôi chỉ chia sẻ với các anh vấn đề cần thật rõ ràng về khái niệm. Không có vấn để Thương Chu và lại hiểu sang Hùng Vương được. Vì trong sử truyền thuyết của Trung Hoa và cả của ta xác định nhà Ân Thương sang cướp nước ta và Tháng Gióng hợp quân cứu nước. Vậy rõ ràng đây là hai quốc gia đối nghịch. Nếu Ân Thương là Hùng Vương thì không lẽ đây là cuộc nội chiến?

Hiện nay , đam tư duy "ở trần đóng khố" đang cố chứng minh là nhà Ân thực chất chỉ là một bộ tộc Ấn nào đó ở bắc Việt Nam tấn công "liên minh bộ lạc Văn Lang" đấy.

.

Hiện nay , đam tư duy "ở trần đóng khố" đang cố chứng minh là nhà Ân thực chất chỉ là một bộ tộc Ấn nào đó ở bắc Việt Nam tấn công "liên minh bộ lạc Văn Lang" đấy.

Tôi cũng biết điều này và cũng nghĩ đúng là bọn "cời trần đóng khố" trong học thuật, không chỉ thời cổ mà ngay trong thời hiện đại này, chúng vẫn tiếp tục "cởi trần đóng khố"!!!

Tôi chỉ nói lại những quan điểm của các tác giả đó thôi. Có lẽ tôi chưa đủ trình độ, hiểu biết để nói lời khẳng định Sử thuyết đúng hay sai, nhưng tôi phải thừa nhận rằng, những nghiên cứu đó rất công phu, tỷ mỉ. Chỉ có những người sắc sảo, đầy nhjiệt huyết, không vụ lợi mới có thể làm được.

Quả là theo Sử thuyết họ Hùng, cuộc chiến Ân Thương - Văn Lang thực chất là cuộc nội chiến trong cộng đồng Việt tộc với chiến thắng thuộc về Văn Lang (Hùng Chiêu Vương - Văn Vương nhà Chu). Theo Sử thuyết, trước thời đó, trong cộng đồng Việt tộc đã sảy ra tối thiểu 2 cuộc nội chiến nữa gọi là cuộc chiến Hùng - Thục. Thực ra, theo Sử thuyết, thời đó chỉ có nội chiến chứ chẳng thể có "ngoại chiến" được vì khắp Dương tử và nam Hoàng Hà chỉ có mỗi Việt tộc sing sống, các sắc dân khác có thể tồn tại nhưng còn ít và chưa có ảnh hưởng gì lớn... Cái gọi là Tứ Di cũng chỉ là Việt tộc xuất hiện do hậu quả cuộc nội chiến Hùng Thục lần thứ 2...

Nói chung, những luận diểm của Sử thuyết thật khiến nhiều người vô cùng kinh ngạc, chưa từng nghĩ đến dù có đầu óc lãn mạn đến đâu. Nhưng nó lại được đặt ra trên những tư liệu, sự kiện đáng để ta suy ngẫm. Đương nhiên, những tác giả khác thường như thế bị "ném đá" rất nhiều.

Tôi xin nói lại lần nữa, đó là quan điểm của Sử thuyệt họ Hùng chứ tôi không đủ khả năng đưa ra các luận điểm đó.

Thân ái.

cách giải thích nào đúng còn tùy thuộc vào mối liên hệ hợp lý với các vấn đề liên quan đến nó có tính hệ thống....Đại để vậy.

Tôi tin rằng, các anh ấy cũng thống nhất như vậy.

Thân ái!

Những đặc trưng dân gian của lễ hội Kate TS Phan Quốc Anh

Katê là lễ hội lớn của người Chăm. Đã có nhiều bài viết và những công trình nghiên cứu về lễ hội này. Tuy nhiên, những bài viết, công trình đó mới chỉ dừng lại ở sự miêu tả sơ lược lễ hội. Cho đến nay chưa có một công trình khoa học nào nghiên cứu một cách đầy đủ về lễ hội Katê, xung quanh lễ hội này còn rất nhiều câu hỏi chưa có lời đáp, còn nhiều vấn đề bỏ ngỏ, chưa giải mã được.

Trước hết phải kể đến công trình nghiên cứu “Lễ hội Chăm” của Sở văn hóa thông tin tỉnh Ninh Thuận thực hiện từ năm 1989 đến 1995. Công trình này đã sưu tầm điền dã, ghi chép và thu thập được tư liệu của 33 lễ hội lớn nhỏ của người Chăm ở 2 tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận. Trong công trình này có bản thảo phần Lễ hội Katê do tác giả Lê Xuân Lợi biên soạn và có ghi băng hình lễ hội Katê của người Chăm Ninh Thuận. Tuy nhiên, công trình này mới chỉ dừng lại ở điền dã sưu tầm tư liệu, sự miêu tả khái quát lễ hội cũng chưa thật sự khách quan, có dấu ấn chủ quan của người ghi chép. Hơn nữa, vì một số lý do, công trình này cho đến nay vẫn chưa được biên tập, xuất bản.

Công trình thứ hai nghiên cứu lễ hội Katê là công trình “Lễ Hội Katê”, nằm trong chương trình bảo lưu văn hóa phi vật thể của Bộ Văn hóa thông tin, do Sở Văn hóa thông tin Ninh Thuận và Viện Nghiên cứu Văn hóa nghệ thuật phối hợp thực hiện năm 1998. Công trình này là công trình thực hiện bằng phương pháp ghi hình để bảo lưu tư liệu là chính, chưa phải là một công trình nghiên cứu khoa học hoàn chỉnh.

Trong đại nam nhất thống chí có viết về lễ hội Katê nhưng chỉ là sự miêu tả nhận xét ban đầu

Trước đây, có một số tác giả nước ngoài viết về lễ hội Katê nhưng chỉ mới là sự miêu tả như

Kể như chữ “Katê”, những nhà Chăm pa học, trong đó có cả những nhà nghiên cứu người Chăm vẫn chưa có căn cứ để giải thích một cách thuyết phục về thuật ngữ này. Là một lễ hội lớn, Katê mang đầy đủ các đặc trưng của văn hóa dân gian, thông qua đó có thể nghiên cứu sâu các lớp văn hóa đã bị lịch đại chồng xếp thành những cơ tầng văn hóa phức tạp. Bài viết này chỉ xin dừng lại ở vài nét phân tích những đặc trưng của văn hóa dân gian (VHDG) thông qua quan sát thực địa lễ hội Katê tại Ninh Thuận.

I. Khái quát lễ hội Katê

1. Không gian lễ hội

Katê là lễ hội cộng đồng lớn nhất của người Chăm theo đạo Bàlamôn. Lễ hội diễn ra tại các đền tháp ở tất cả các Plây (làng) Chăm Bàlamôn thuộc 2 tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, tập trung ở 4 địa điểm chính: tại đền thờ mẫu Pôinưgar ở làng Hữu Đức, tại miếu Pôbinthuôn ở làng Bĩnh Nghĩa, tại Tháp Chàm Pôklongirai và tháp Pôrômê.

2. Thời gian lễ hội

Lễ hội Katê diễn ra vào ngày 1 tháng 7 theo lịch Chăm, thường là vào cuối tháng 9, đầu tháng 10 dương lịch. Đây là thời điểm cuối thu, mùa màng đã thu hoạch xong.

3. Nội dung lễ hội

3.1. Chủ lễ

Trước ngày tiến hành lễ, các vị chức sắc tôn giáo Bàlamôn của các vùng bầu ra một ban chủ lễ gồm: một thầy cả (Podhia) làm chủ lễ; một thầy kéo đàn Kanhi (Onkadhar), còn gọi là thầy cò ke kéo đàn kiêm hát lễ; một bà bóng (Mukpayăn) nhảy múa tế thần; một ông từ (Camưnây) chủ trì lễ tắm tượng.

3.2. Lễ rước y phục

Tại đền Pôinưgar: Từ 12 giờ đến 13h30 phút trưa ngày 30 tháng 6 Chăm lịch, tại đầu làng Hữu đức diễn ra lễ rước y phục của mẹ xứ sở Pôinưgar. Từ sáng sớm, đoàn người Chăm được cử lên vùng núi Phước Hà để đón y phục do đoàn người Raglai gùi xuống. Đoàn chức sắc Bàlamôn cờ quạt võng lọng ra đầu làng làm lễ đón. Sau đó y phục được kiệu rước về miếu Pôinưgar.

Tại đền Pôklongirai: 5 giờ sáng ngày 1 tháng 7 Chăm lịch, ông Kamưnây dâng lễ vật cúng thần để nhận và rước y phục lên tháp Pôklongirai. Đoàn rước được sắp xếp như sau: dẫn đầu là đoàn người Raglai đóng khố đánh mã la, thổi khèn bầu, theo sau là thầy cả chủ lễ, đến thầy cò ke, bà bóng, kế đến là tốp múa quạt nữ và các nhạc công đánh trống ghi năng, thổi kèn saranai, cuối cùng là đoàn người cầm cờ, võng lọng và kiệu rược y phục. Từ xã Phước Đồng lên đến tháp Pôklongirai khoảng 6 km. Đoàn rước đi đến đâu, cư dân ở các làng Chăm nhập vào đoàn người dài hàng km lên tháp. Các phụ nữ Chăm mặc trang phục lễ hội, đầu đội mâm lễ lên Tháp.

3.3. Lễ mở cửa tháp

Tháp Chàm Pôklongirai có 3 phần, tháp cổng, tháp lửa, tháp chính. Cổng tháp quay mặt về hướng đông. Trước mặt tháp chính có một sân gạch cao hơn 1 mét dùng để biểu diễn văn nghệ và để cúng lễ mở cửa tháp. Khi đoàn rước lên đến Tháp, đoàn người Raglai tiếp tục lên sân gạch đánh mã la, thổi khèn bầu, tiếp đó là màn múa quạt do các thiếu nữ Chăm xã Phước Đồng trong trang phục áo dài Chăm với những gam màu sáng rất đẹp, đầu quấn khăn, lưng thắt đai thổ cẩm màu tím đỏ và một đai thổ cẩm bắt chéo trước ngực. Sau khi kết thúc màn múa hát, lễ mở cửa tháp được tiến hành. Hai ông Kamưnây và Podhia tiến hành cúng xin phép thần Siva cho mở cửa tháp. Lễ vật gồm có rượu, trầu cau, nước tắm có pha trầm.

Trong không khí trang nghiêm, thầy lễ hát: “Chúng con lấy nước từ con sông lớn (sông Hằng) đội về để tắm thần, thần là thần của cả trời đất. Chúng con xin lấy những tấm khăn đẹp nhất mà chúng con đã dệt nên để lau mồ hôi trên mìnhn trên tay chân của thần”2. Đọc xong lời nguyện cầu, ông Kamưnây cầm lọ nước thánh tạt lên bức phù điêu tượng thần Siva trên vòm cửa tháp. Lễ thức này đã được tính theo thời gian chặt chẽ theo ánh sáng mặt trời. Khi các thầy chuẩn bị lễ vật xong thì ánh nắng mặt trời vừa chiếu lên cửa tháp, cửa tháp đựơc mở ra trong khói hương trầm nghi ngút.

3.4. Lễ tắm tượng

Ông Kamưnây cầm lọ nước thơm dội lên pho tượng thần Pôklongirai và mọi người bắt tay vào tắm cho thần. Thầy Kanhi hát: “Chúng con mang nước này từ con sông thiêng (sông Hằng) về để gội đầu, rửa chân, rửa tay cho thần. Chúng con xin lấy những tấm khăn đẹp nhất mà chúng con dệt nên để lau mồ hôi cho thần…” Những người dự lễ lấy nước chảy từ trên pho tượng bôi lên đầu, lên khắp thân thể mình để cầu mong cuộc sống may mắn, hạnh phúc.

3.5. Lễ mặc y phục cho thần

Thầy Kanhi hát đến đâu, nghi thức mặc y phục cho thần được thực hiện đến đó, trình tự như sau:

Đầu tiên là lễ mặc váy: “Nghe tiếng thác đổ trên cao, vua Pôklongirai đã tắm xong, người mặc váy có viền những bông hoa được thêu rất đẹp về dự lễ với chúng con…” và cứ như vậy thần lần lượt được mặc váy, thắt lưng, mặc áo, đội mũ, mang dày.

3.6. Đại lễ

Khi thần Pôklongirai đã mang trên mình bộ long bào lộng lẫy là bắt đầu đại lễ. Các lễ vật, trong đó có rượu, gạo, cau, trầu, vỏ sò… được bày ra trước bàn thờ theo biểu tượng Âm, Dương. Đại lễ thực chất là sự trình tấu của thầy Kanhi với những bài hát lễ rất phong phú. Bà Bóng theo lời hát lễ mà dâng rượu mời thần, thầy chủ lễ rẩy nước thánh, thần dân không ngừng chắp tay cầu mong thần phù hộ. Lời hát lễ trong đại lễ là một kho tàng VHDG đặc sắc nhất của người Chăm. Hãy nghe lời hát về mẹ xứ sở Pôinưgar:

“Thần là nữ thần xứ sở vĩ đại. Thần mẹ đã sinh ra đất, con người. Thần mẹ cho trần gian cuộc sống, cho cây cối tốt tươi, cho con người nảy nở. Thần mẹ đã sinh ra cây lúa, ruộng vườn tốt tươi…”;

Hát về vua – thần Pôklongirai: “Ngài Pôklongirai, ngài đã dựng lên tảng đá vĩ đại, ngài đem ngăn sông đắp đập giữa núi, dân làng phủ phục dưới chân ngài, tôn kính ngài lên làm vua, xây tháp, tạc tượng thờ ngài…”

Trong khi thầy Kanhi hát, thầy cả sư đọc kinh cầu nguyện. Kết thúc cuộc lễ là điệu múa thiêng của bà bóng. Trong khi bà bóng múa, bà con đi dự lễ cũng chúc tụng nhau và vui múa say sưa trong những diệu dân ca, dân vũ, trong nhịp trống ghi năng rộn rã, tiếng kèn saranai réo rắt. Bà con lần lượt bày mâm lễ vật của mình ra và dâng cúng, tiếp theo đó là lễ tạ, lễ ban ơn, sau đó làm lễ đóng cửa tháp về tổ chức lễ Katê ở làng.

Lễ Katê ở làng:

Buổi sáng ngày hôm sau mọi người làm lễ cúng ở làng, mỗi làng lại có một vị thần riêng của mình. Sau đó, ở các dòng họ, ở các gia đình tổ chức cúng riêng, chủ lễ là chủ gia đình hoặc chủ họ (theo mẫu hệ). Vào ngày lễ, các thành viên trong gia đình từ khắp nơi tụ mặt đầy đủ, cầu mong thần linh tổ tiên phù hộ cho làm ăn phát đạt, gặp nhiều điều tốt lành. Trong dịp này, mọi người kéo nhau đi chúc tụng, thăm viếng nhau nhộn nhịp. Các plây Chăm trong những ngày này rực rỡ, ngập tràn niềm vui với những cuộc thi đấu thể thao, thi dệt thổ cẩm, các trò chơi dân gian và biểu diễn văn nghệ. Cứ như thế, tết Katê kéo dài cả tháng.

II- Katê - Lễ hội thể hiện đầy đủ những đặc trưng của văn hoá dân gian.

1. Đặc trưng nguyên hợp

Lễ hội Katê là một lễ hội cộng đồng mang tính chỉnh thể nguyên hợp gần như trọn vẹn. Không gian và thời gian rất rộng, phong phú đa dạng về thể loại văn hoá dân gian, nó qui tụ cả liên ngành, đa ngành. Lễ hội chứa đựng tất cả các thành tố dân gian như phong tục, tập quán, lễ nghi, tín ngưỡng, âm nhạc, múa, ngữ văn, diễn xướng và tri thức dân gian. Lễ hội thể hiện sự tổng hợp về năng lực tổ chức điều hành cao, chặt chẽ, thống nhất, toàn diện từ các vị chức sắc, từ cộng đồng hàng vài chục nghìn người Chăm Bàlamôn cho đến tận các làng, các gia đình và cá nhân. Có thể bước đầu nhận dạng các đặc trưng VHDG qua lễ hội Katê như sau:

1.1. Lễ hội của cách nhìn thế giới sơ khai nguyên hợp giữa âm và dương

Katê là lễ hội biểu hiện một nửa của cấu trúc lưỡng hợp thuộc về dương đối lập với yếu tố âm-lễ Chabul (lễ cúng các vị nữ thần vào tháng 9 lịch Chăm). Người Chăm cũng như các cư dân nông nghiệp lúa nước Đông Nam á luôn nhìn vũ trụ bằng quan niệm âm dương. Cấu trúc lưỡng hợp ấy đặc biệt thể hiện phổ quát ở người Chăm. Người Chăm luôn chia sự vật ra làm hai nửa: ngày - đêm; sáng - tối; cao - thấp; đực - cái; linga – yoni; trống ghinăng – trống pa ranưng… Tất cả những quan niệm đó đều được biểu tượng hoá từ văn hoá vật thể đến phi vật thể mà chúng ta có thể nhận thấy ở khắp mọi nơi, từ kiến trúc điêu khắc đến nghệ thuật biểu diễn, lễ vật... Ngay ở bên trong lòng Tháp, nơi làm đại lễ có tượng vua – thần Pôklongirai. Cả bức tượng vua là một chiếc linga bằng đá được cắm lên bệ đá hình yoni. Trong lễ tắm tượng, mọi người hứng lấy nước tắm linga-yoni để bôi lên đầu, lên thân thể để cầu mong sự tốt đẹp…Tất cả những biểu tượng phồn thực ấy chỉ cầu mong sự sinh sôi nảy nở của con người, vật nuôi cây trồng, mùa màng tốt tươi. Đó là lớp văn hoá sơ khai của cư dân nông nghiệp lúa nước mang nặng yếu tố nguyên hợp bản địa.

1.2. Nghi lễ nông nghiệp lúa nước

Xưa nay, người ta coi Katê tương tự tết nguyên đán của người Việt. Trong “Đại Nam nhất thống chí” có đọan viết: “Tục Chăm thì hàng năm cứ tháng 10, tức như tháng giêng của Kinh là Tết. Đến kỳ thì sắm đủ cỗ bàn cúng tiên tổ, hội khách khứa bạn bè.”1 Đoạn trích trên đã coi lễ Katê như là tết Nguyên đán của người Kinh. Người Chăm có rất nhiều lễ hội trong năm, nhưng đây là lễ hội lớn nhất, cũng có đầy đủ thịt mỡ dưa hành, heo, gà, vịt, dê, bánh, mứt, kẹo… (chỉ kiêng thịt bò). Trong những ngày lễ hội, từ các làng Chăm cho đến các đền tháp được tổng vệ sinh, trẻ già trai gái mặc quần áo mới và luyện tập thể thao, văn nghệ để thi đấu, biểu diễn. Như vậy, xét cả về hình thức và nội dung, người Chăm coi Katê như là tết cổ truyền Nguyên đán của người Kinh vậy.1 Tuy nhiên, tết nguyên đán của người Kinh là tết năm mới theo âm lịch. Người Chăm cũng có tết năm mới, đó là tết chuyển mùa (Rica nưgar). Tết này diễn ra vào cuối tháng 2 lịch Chăm (khoảng tháng 4 dương lịch), đó là vào dịp sao rua xuất hiện, là bắt đầu mùa mưa. Tết này trùng với tết sôông kran của người Thái, tết bunpimay của người Lào và tết Chon chnam thmây của người Khơme1

Tìm hiểu tư liệu trong các thành tố văn hoá dân gian như con sò biển trong vật lễ cúng Katê, động tác chèo thuyền trong múa đạp lửa…Chúng ta dễ dàng nhận thấy người Chăm xa xưa có nghề biển. Nhưng không biết tự bao giờ, người Chăm đã chuyển hẳn sang làm nông nghiệp lúa nước. Sử Trung Quốc, trong Yingya Shenglan về Chiêm Thành có ghi: “ Nhiều người làm nghề chài lưới, ít người làm nghề gieo trồng, bởi vậy thóc gạo không nhiều”1.

Trong muùa “Ñáp löûa”, Baøi túng ca maø ođng thaăy voê haùt leđn ñeơ ođng boùng muùa theo laø baøi túng ca Pođtaíng Ahok, moôt ngöôøi ñi bieơn taøi ba loêi lác. Ñoâi vôùi ngöôøi Chaím, xöa nay, noùi tôùi Pođtaínghok töùc laø noùi tôùi vieôc ñi bieơn. Haõy nghe lôøi haùt ca ngôïi Pođtaínghok trong vuõ ñieôu cheøo thuyeăn:

“Ngöôøi ñôøi coù nhaø ñeơ ngụ

Ngöôøi caât choê ngụ ngoaøi ñái döông

Ngöôøi ñôøi coù nhaø ñeơ ôû

Ngöôøi laøm nôi cö ngú giöõa ñái döông...”

Cuøng vôùi lôøi haùt laø tieâng troâng Ghi naíng, Pa ranöng, tieâng keøn Sa ranai roôn raøng, daôp doăn nhö soùng bieơn, ođng thaăy boùng caăm maùi cheøo hoaịc cađy mía muùa ñoông taùc cheøo thuyeăn theo tieâng soùng bieơn aây.Động tác chèo thuyền cụa ođng thaăy boùng noùi tređn, ngoài ý nghĩa tiễn đưa muøa khô, phải chăng là mảnh vụn của một thời người Chăm có nghề ñi bieơn, chài lưới và ngư nghiệp.

Theo Ñái Vieôt söû kyù toaøn thö…

Còng theo các tài liệu trên thì nghề biển của người Chăm cũng không phát triển, không có thương mại giao thông biển ở qui mô lớn.

Lễ hội Katê diễn ra vào cuối thu, vào lúc mùa màng đã thu hoạch xong. Đây là biểu hiện sơ khai nguyên hợp của nghi lễ nông nghiệp lúa nước. Người Lạc Việt từ xa xưa cũng mở hội vào mùa thu. Sách Hán thư (Trung Quốc) chép rằng người Lạc Việt đến mùa thu tháng tám thì mở hội. Sách Thái bình hoàn vũ ký (Trung Quốc) viết rằng người Lạc Việt không biết tết, biết năm, cứ lấy ngày sửu, tháng tám làm ngày hội, già trẻ chúc tụng nhau, coi đó là ngày đầu năm2. Có lẽ, có một sự trùng hợp nào đó về thời gian lễ hội của cư dân nông nghiệp lúa nước từ xa xưa.

Trong lễ Katê xuất hiện cả những nghi thức cầu mưa, lời hát lễ của ông thầy Kanhi có đoạn: “Nước về đập vỡ ào ra, trai làng chất đá đắp đập ngăn sông. Trai làng bơi thuyền trên sông nước…”. Phải chăng là ảnh xạ khát vọng cầu mưa của cư dân nông nghiệp. Vùng Panduranca (Phan Rang) ba phía bị núi non bao bọc, chỉ có phía đông là hướng ra biển nên lượng mưa ở đây thấp nhất toàn quốc (695m/m) và chỉ mưa trong thời gian 52 ngày. Theo sử Trung Quốc, đoạn miêu tả Chiêm Thành trong Lingwai Daida, soạn năm 1178, có ghi: “Tất cả đất đai đều là cát trắng, đất trồng trọt được thì rất hiếm…”. “…Chiêm Thành có nhiều giống lúa nhanh chín, có thể chịu đựng được cả khô hạn và ngập nước, vì vậy mà thích hợp với những đều kiện thuỷ lợi không thuận…”3. Có lẽ vì vậy, ngoài lễ Yôn Yang (Lễ cầu đảo) chính thức ra, trong lễ hội Katê cũng có yếu tố cầu mưa. Có một điều lạ là hàng năm vào dịp Katê, ban ngày làm lễ ở tháp bao giờ cũng nắng gắt, nhưng ban đêm trong những ngày Katê lại có mưa. Phải chăng lời cầu trong nghi lễ đã được đền đáp?

1.3. Lễ cúng vua – thần

Xưa nay mọi người vẫn dịch “Pô” là “vua”. Trong truyền thuyết cũng như các nhân thần được thờ của người Chăm có rất nhiều “Pô”. Nếu dịch “Pô” là “vua” cũng không đúng lắm, có thể dịch là “thủ lĩnh” được chăng? Ngay trong lễ hội Katê, rất nhiều nhân thần là “Pô” được thờ cúng như Pôklongirai, Pôrômê, Pô klonghalau, Pôbinthuôn và cả thờ mẫu Pôinưgar. Tuy nhiên, Pôklongirai và Pôrômê là hai vị vua Chăm thế kỷ 13 và thế kỷ 16. Hai vị vua này đều có công rất lớn. Đặc biệt từ thế kỷ 13, Pôklongirai là vị vua chỉ huy xây dựng đập thuỷ lợi Nha Trinh, cho đến nay vẫn là công trình thuỷ lợi lớn nhất ở Ninh Thuận, vẫn đang tưới nước cho cả vùng sa mạc cằn khô Panduranca. Những nhân vật này sau khi chết đã được nhân dân tôn thành thần, xây tháp tạc tượng thờ. Hãy nghe lời ông Kamưnây hát kể công tích thần Pôklongirai: “Ngài Pôklongirai, ngài đã dựng lên tảng đá vĩ đại, ngài đem ngăn sông đắp đập giữa núi, dân làng phủ phục dưới chân ngài, tôn kính ngài lên làm vua, xây tháp tạc tượng thờ ngài…”. Hát ca ngợi Pôrômê: “Nước tràn về đập vỡ ra rồi. Pôrômê đã hiện ra đắp đập ngăn nước, dẫn vào ruộng cho dân cày cấy…”

2. Lễ hội nguyên hợp biểu hiện tính đồng đại trong không gian, thời gian và tính cộng đồng

Katê là lễ hội cộng đồng lớn nhất của người Chăm, diễn ra trên một không gian rộng lớn, từ đền lên tháp xuống làng, từ làng đến các dòng họ, các đại gia đình, đến từng nhà, được tổ chức lần lượt theo một thứ tự trật tự tạo thành một dòng chảy phong phú đa dạng như đã mô tả ở phần trên. Trong tháng lễ hội, 16 làng Chăm theo Bàlamôn giáo ở Ninh thuận và toàn thể các làng Chăm ở Bình Thuận với hàng chục nghìn người chìm trong môi trường lễ linh thiêng và không khí hội náo nhiệt. Lễ hội Katê phản ánh thực tại xã hội, đạt đến sự thoả mãn về mặt tâm linh và niềm tin, khát vọng của người dân nên ý thức tự giác của mọi người rất cao.

Môi trường không gian và thời gian của lễ hội Katê đã phản ánh đúng như nhận thức, quan niệm của người Chăm về thiên nhiên, về mối quan hệ âm dương, mối quan hệ trần tục với thần linh và quan trọng hơn cả là phản ánh thực tại xã hội. Người Chăm xa xưa cũng nhận thức cuộc sống, thiên nhiên và xã hội có sự hài hoà, nhiều màu vẻ và phản ánh nó trong một hình thức đa hợp nhiều thành tố trong lễ hội Katê. Đặc trưng nguyên hợp trong Katê thể hiện hệ quả tính nguyên hợp trong nhận thức của cư dân Chăm, quan niệm con người là tiểu vũ trụ, là thành phần không thể tách rời của thiên nhiên và xã hội, tức là thực tại. Đây là một biểu hiện rõ nét một trong những đặc trưng của VHDG.

4. Lễ hội thể hiện tính nghệ thuật nguyên hợp phong phú đa dạng

Trong lễ hội Katê, các thành tố VHDG đồng thời diễn ra trong một thời gian xác định. Nghệ thuật tạo hình, kiến trúc trên các đền tháp Chăm đều đã đạt đến trình độ nghệ thuật biểu tượng hoá rất cao. Có thể nói mỗi bức phù điêu, mỗi nét hoa văn trong nghệ thuật tạo hình Chămpa đều ẩn chứa sâu sắc những quan niệm, tín ngưỡng tôn giáo của sự chồng xếp lịch đại của các cơ tầng văn hoá trong suốt chiều dài lịch sử. Trong không gian rộng lớn và thời gian kéo dài của lễ hôi Katê, chúng ta có thưởng thức rất nhiều chương trình biểu diễn của nghệ thuật dân gian Chăm. Người Chăm có một kho tàng nghệ thuật dân gian rất phong phú và đa dạng mang tính nguyên hợp rõ nét. Trong tiếng trống paranưng, tiếng trống ghi năng rộn rã là tiếng kèn saranai, tiêng đàn kanhi réo rắt du dương, bi ai như tiếng vọng từ ngàn xưa. Trong âm nhạc dân gian Chăm có nhiều những cung bậc gần với dân ca quan họ Bắc Ninh, phải chăng có sự tiếp biến, giao thoa nào đó trong lịch sử? Tiếng hát lễ của thầy Kamưney, thầy Kanhi và điệu múa thiêng của bà bóng là cả một nghệ thuật diễn xướng đạt tới đỉnh cao của sự linh thiêng, như sợi dây nối trần tục với thần linh. Trong nền nhạc vừa dồn dập vừa réo rắt ấy là dàn múa múa quạt của các thiếu nữ Chăm uyển chuyển, nhịp nhàng, đạt tới đỉnh cao của múa dân gian. Chúng tôi đã từng thể nghiệm, cho các nhạc công chuyên nghiệp đánh trống ghinăng, thổi kèn saranai, cho các diễn viên múa chuyên nghiệp học và múa thử những điệu múa dân gian Chăm nhưng đều thất bại. Không ai có thể thổi vào những động tác, những âm thanh ấy cái hồn thiêng của lễ hội dân gian.

5. Tính chồng xếp lịch đại

Một hiện tượng chưa giải mã được trong lễ hội Katê là tại sao người Raglai lại cất giữ y phục của các “Pô - thần” Chăm, sau lễ hội lại đưa cho người Raglai mang về núi? Y phục của mẹ xứ sở Pôinưgar do người Raglai ở Phước Hà cất giữ, đến ngày lễ hội người Chăm phải đi rước như đã mô tả ở trên. Riêng y phục của Pôklongirai trước đây do người Raglai ở thôn Tà Dương lưu giữ, ngày nay y phục này đã được trao cho người Chăm ở thôn Phước Đồng quản lý. Do vậy, nghi lễ rước y phục ở tháp Pôklongirai do người Chăm tiến hành với sự có mặt của đoàn đại biểu người Raglai chỉ còn mang tính tượng trưng. Điều này ghi dấu ấn của sự chồng xếp, thay đổi theo lịch đại.

Tượng các vua – thần được tạc trên chiếc linga cũng là biểu hiện của tính chồng xếp lịch đại. Tín ngưỡng phồn thực có từ xa xưa nhưng hai vị vua – thần này mới được tôn thờ ở thế kỷ 13 và thế kỷ 16. Việc thờ vua-thần sau này đã được chồng xếp lên tín ngưỡng phồn thực âm dương từ thuở xa xưa.

Phần lễ của Katê ít thay đổi theo thời gian nhưng phần hội liên tục thay đổi, nhất là những năm gần đây. Lĩnh vực nghệ thuật dân gian có sự thay đổi mạnh, nhiều sáng tác, phóng tác ca múa nhạc mới được đưa cả vào phần văn nghệ trước lễ. Chiếc trống paranưng ngày xưa được coi là vật thiêng, chỉ có ông thầy vỗ ( ông mư tồn - một chức sắc trong tôn giáo bàlamôn) mới đựơc sử dụng và chỉ ngồi xếp bằng, ôm trống trong lòng, vừa vỗ vừa hát lễ. Vậy mà ngày nay, trống paranưng đã bị lấy làm đạo cụ múa hát khắp nơi. Những bức phù điêu, tượng đá Thần Siva và vũ nữ Trà Kiệu linh thiêng đã bị các nhà biên đạo múa dắt tay bước ra chốn linh thiêng, hoá thân vào các vũ nữ bằng xương bằng thịt, ăn mặc hở hang nhảy múa trong âm nhạc và ánh sáng hiện đại và gọi đó là múa cung đình Chăm. Các vị chức sắc và các cụ già Chăm đã nhiều lần có ý kiến nhưng cũng nhanh chóng bị lãng quên. Rõ ràng, những yếu tố văn hoá dân gian khi truyền lại cho đời sau đều đã bị biến dạng, nâng cao có, hạ thấp có để thích nghi với đời sống xã hội đương đại.

Trong các lời hát lễ của các ông thầy thể hiện rất rõ sự chồng xếp lịch đại từ các lớp văn hoá bản địa Chăm xa xưa nhất, đến các lớp văn hoá tôn giáo Bàlamôn cổ (chính nơi sản sinh ra đạo Bàlamôn ở ấn Độ lại đã mất đi nhiều yếu tố văn hoá này theo thuyết ngoại vi, trên biên) và các lớp văn hoá tiếp biến của các dân tộc khác qua các thời kỳ lịch sử. Nền văn hoá Chăm, cái nơi mà Katê được nuôi dưỡng là nền văn hoá chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hoá ấn độ, song Katê lại biểu hiện một lối đi riêng, một sự tiếp thu trộn vào văn hoá bản địa. Lời ca trong hát lễ không phải chỉ là các bài kinh cầu thần Siva mà là những tráng ca ca ngợi những vị thần núi, thần sông, thần mặt trời, thần lúa; ca ngợi những vị “Pô” hiền, những người đã có công trong việc đưa lại ấm no hạnh phúc cho dân lành, ca ngợi thiên nhiên đất nước, kể về công việc dẫn thuỷ nhập điền, công việc đồng áng, mùa màng, cầu cho mưa thuận gió hoà, kể tên trăm hoa, trăm quả, cầu mong cuộc sống thanh bình yên ả chốn plây Chăm.

Tính chồng xếp lịch đại còn thể hiện rõ trong vật lễ cúng ở đền tháp Chăm. Trong vật lễ có 1 đĩa gạo và 3 chiếc vỏ sò, gạo có thể là tượng trưng cho tục thờ gạo (hồn lúa) của cư dân nông nghiệp, lịch sử ghi rằng người Chăm xưa đã cung cấp cho những cư dân Đông Nam á giống lúa Chiêm nổi tiếng. Những động tác chèo thuyền trong múa đạp lửa, những vật lễ như vỏ sò là biểu hiện lùi xa hơn nữa của một thời người Chăm gắn với nền kinh tế biển. Trong múa phồn thực“âm dương” miêu tả các động tác giao hợp đực cái, miêu tả sự cho và nhận có thể có từ thời nguyên thuỷ, thời tạp hôn của người Chăm trước khi có sự ràng buộc của hệ gia đình một vợ một chồng và sự chi phối hôn nhân của tôn giáo Bàlamôn. Hiện tượng bà bóng, lên đồng, một số bài bản nhạc Hoa trong nhiều nghi lễ của người Chăm cũng là những hiện tượng cần được nghiên cứu, giải mã.

Tính dị bản

Mặc dù người Chăm có nền văn minh phát triển, có ngôn ngữ và chữ viết từ rất sớm nhưng đã bị thời gian phủ mờ. Những chữ Chăm cổ (chữ Phạn) còn khắc rất đậm trên cột đá ở cửa tháp Pôklongirai chưa ai đọc và dịch ra được. Chữ Chăm trong các thư tịch cổ có rất nhiều dị bản, nhiều loại chữ khác nhau do bị thay đổi qua nhiều thời kỳ. Việc xác định ngày tháng làm lễ hội Katê giữa các vị cả sư ở các vùng khác nhau không thống nhất. Hàng năm, trước mùa Katê các vị cả sư phải ngồi lại với nhau để họp bàn thống nhất lịch. Những lời hát lễ, hát cúng hầu hết là truyền miệng nên có rất nhiều dị bản. Có rất nhiều dị bản về các truyền thuyết Các tháp Chàm ở Ninh thuận. Xoay quanh những hoàng hậu, trong đó có hoàng hậu người Việt của Pô rô mê cũng có rất nhiều lời kể khác nhau. Đó là điều tất yếu khi văn hoá dân gian có đặc trưng vận động trong không gian và thời gian. Tuy nhiên, do có chữ viết từ rất sớm nên người Chăm có một khối lượng tư liệu rất quí giá ở trong các thư tịch cổ mà hiện nay Trung tâm nghiên cứu văn hoá Chăm Ninh Thuận đang sưu tầm, nghiên cứu, giải mã.

III-Kết luận.

Katê là một lễ hội lớn của người Chăm nói riêng và là một trong những lễ hội rất có giá trị của văn hoá Việt Nam nói chung. Lễ hội Katê như một bảo tàng sống, thông qua nghiên cứu những đặc trưng dân gian của nó, chúng ta có thể tìm hiểu, giải mã các lớp từ văn hoá bản địa đến các lớp văn hoá tiếp biến các nền văn hoá khác, các lớp văn hoá tôn giáo, tín ngưỡng rất phong phú và cũng rất huyền bí, phức tạp của suốt chiều dài lịch sử văn hoá Chăm pa. Trong phạm vi một bài tiểu luận, không thể có tham vọng lớn mà chỉ gợi mở và đặt vấn đề để tiếp tục nghiên cứu, khám phá. Đã đến lúc cần có những công trình khoa học lớn và liên ngành để bóc tách các tầng lớp văn hoá khác nhau đã bồi tụ trong lễ hôị Katê, qua đó có thể giải mã một cáhoặc khoa học những biểu tượng văn hoá Chăm, góp phần hiểu và gìn giữ một sắc màu văn hoá đặc sắc trong bức tranh tổng thể phong phú, đa sắc màu văn hoá Việt Nam.

Tài liệu tham khảo:

1- Đinh Gia Khánh, Trên đường tìm hiểu văn hoá dân gian, Nxb KHXH, Hà Nội 1989.

2- Ngô Đức Thịnh, Nguyễn Xuân Kính (Chủ biên), Văn hoá dân gian,những phương pháp nghiên cứu, Nxb KHXH, Hà Nội 1990.

3- Ngô Đức Thịnh (Chủ biên), Quan niệm về folklore, Nxb KHXH, Hà Nội, 1990.

4- Nguyễn Chí Bền, Văn hoá dân gian những suy nghĩ, Nxb VHDT,Hà Nội, 1999.

5- Lê Ngọc Canh, Văn hoá dân gian những thành tố, Nxb VHTT, Trường Cao đẳng VH TP Hồ Chí Minh, Hà Nội, 1999.

6- Lễ hội Katê của người Chăm Ninh Thuận, đề tài Văn hoá Phi Vật thể, Sở VHTT Ninh thuận,1999.

7- Xem Phan Quốc Anh, Lễ hội Katê của người Chăm Ninh Thuận, Tạp chí VHNT số 5,1999.

8- Ngô Văn Doanh, Lễ hôi Rica nưgar của người Chăm, Nxb VHDT, Hà Nội, 1998.

9- ( Chuyển dẫn): Momoki shiro,Chăm pa chỉ là một thể chế biển? Tạp chí nghiên cứu Đông Nam á, số 4,1999.

10- Xem: Ngô Văn Doanh, Vũ điệu đạp lửa trong lễ hội Ricanưgar của người Chăm, tạp chí nghiên cứu Đông Nam á, số 5, 1999.

Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (II)

Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (II)

Michael Vickery

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tiền sử Phù Nam

Chúng ta hãy bắt đầu với tiền sử Phù Nam theo các văn liệu Trung Quốc. Có nghĩa là thông tin về quá khứ cổ đại của mình đã được người Phù Nam cung cấp cho các sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc là 康泰* Khang Thái và 朱應* Chu Ứng, đã đến Phù Nam giai đoạn 245 – 250 SCN. Các tích truyện này là những truyền thống truyền khẩu, hoàn toàn khác về giá trị bằng chứng lịch sử thu được từ các quan sát của những người khác đến Phù Nam, hoặc các báo cáo đương thời mà người Trung Quốc có được về Phù Nam ²².

Dã sử của người Phù Nam cũng giống như dã sử của nhiều dân tộc khác, cả ở châu Á lẫn châu Âu, đều bắt đầu bằng một truyền thuyết khai sáng; và cũng giống như các truyền thuyết khai sáng khác nó liên quan đến một anh hùng có nguồn gốc ngoại quốc ²³. Các sứ bộ Trung Quốc đầu tiên vào thế kỷ thứ ba đã nghe kể về truyền thuyết này, và nó đã được kể lại trong các cuộc tiếp xúc sau đó giữa Phù Nam và Trung Quốc, và được ghi lại trong một số văn liệu lịch sử Trung Quốc. Ngoài ra còn có 4 phiên bản khác nhau về cách thức thú vị này.

- Phiên bản đầu tiên có được từ báo cáo của 康泰* Khang Thái vào thế kỷ 3 SCN và được lưu giữ trong các ghi chép về sau. Thủ lĩnh Phù Nam đầu tiên là một phụ nữ có tên là 柳葉 Liễu Diệp Liu-ye/Lieouye/liǝu-iäp. Còn 混填* Hỗn Điền Hun/ Ƴuǝn/ Houen-chen/ là người thờ một vị thần, có xuất sứ từ 摸趺國* Mạc Phu quốc, nhờ được ban chiếc cung thần, đã khuất phục được 柳葉* Liễu Diệp và trở thành vị vua đầu tiên của Phù Nam [Pelliot 1925- 3[6].²⁴ .

- Phiên bản 2, văn liệu III-(3[6]): nữ thủ lĩnh người Phù Nam là 柳葉* Liễu Diệp. Còn 混填[潰]* Hỗn Điền [Hội] là một người nước ngoài thờ các thần linh nên có được cây cung thần, theo thương thuyền đến Phù Nam, khuất phục Liễu Diệp rồi cưới bà làm vợ ²⁵.

- Phiên bản 3, văn liệu V-(4[6]): nữ thủ lĩnh người Phù Nam là 柳葉* Liễu Diệp. Còn 混填* Hỗn Điền là một người 激國* Kích quốc, có cây cung thần, đến Phù Nam, cưới Liễu Diệp ²⁶.

- Phiên bản 4, văn liệu VI-(6[7]): nữ thủ lĩnh người Phù Nam là 柳葉* Liễu Diệp. Còn 混填* Hỗn Điền là một người 徼国* Kiếu quốc ở phương Nam, thờ các thần linh nên có cây cung thần, đến Phù Nam, cưới Liễu Diệp. Họ cùng cai trị vương quốc và chia 7 thành cho các con trai ²⁷.

Như Pelliot đã nhấn mạnh, trong vài thế kỷ, một số tích truyện về Phù Nam đã được kể đi kể lại, nên thay đổi một số chi tiết trong một số bộ sử Trung Quốc. Điều đó rất đúng với các tích truyện từ thời tiền sử; và đó cũng là các tích truyện có ảnh hưởng nhất đến các nhà tổng hợp hiện đại về lịch sử Phù Nam. Trong sự kiện tiền sử đầu tiên này, việc hình thành hoàng tộc đầu tiên, không có bằng chứng cho thấy người chinh phục đầu tiên có nguồn gốc Ấn Độ, cũng không có gì rõ ràng về việc ông là một người Bà La Môn, và hầu như chắc chắn tên ông chỉ được ghi bằng tiếng Trung Quốc chứ không phải là कौण्डिन्य* Kaundinya, như chúng tôi sẽ giải thích dưới đây.

Về vấn đề thứ nhất Pelliot đã đồng ý. Ông không thể đưa ra bất cứ gợi ý nào cho 激國* Kích quốc, 徼国* Kiếu quốc, mà chỉ coi chúng là những biến thể của một cái tên duy nhất, và lưu ý rằng 徼国* Kiếu quốc ở phía nam Phù Nam. Còn về trường hợp 摸趺國* Mạc Phu quốc, theo báo cáo của Khang Thái, thì trong một đoạn khác của văn liệu này quê hương của người lạ ấy lại có tên là Heng-tie, trong khi đó theo Pelliot thì những chữ Hán Mo/Heng và Fu/Tie hoàn toàn tương đồng và được người đi sau, không biết gì về các địa phương đó, đã chép thế cho nhau. Để quyết định xem chữ nào giống với nguyên mẫu nhất, Pelliot đã sử dụng phương pháp chọn “các chữ đã được sử dụng trong việc chuyển dịch [các tên nước ngoài]” và ông đã chọn để kết hợp Mo-tie/mâk-d'iet ²⁸. Cách kết hợp đó có thể không chính xác, nhưng báo cáo dẫn hai từ “Heng-tie” cho rằng nó nằm ở đông nam Yeou-po, cách Ấn Độ về phía đông nam 5000 hải lý. Trong trường hợp đó thì nới mà Hỗn Điền khởi hành để đến Phù Nam có thể thuộc bờ biển phía đông của bán đảo Mã Lai. Vì vậy mới có chuyện Coedès rất mù mờ trong việc định vị địa điểm này như đã nói ở trên. Sự mơ hồ đó lại kèm theo với các huyền thoại chính trị Indonesia trong đó “nhấn mạnh ...là...ở “bên kia biển” chứ không có một địa điểm xác định” ²⁹.

Còn về cái tên của vị khách có âm tiết đầu là Hun/Ƴuǝn, còn âm tiết thứ hai thì Pelliot vá víu với các chữ Hán trong bốn phiên bản trên thành Tien hoặc D’ien để có thể chấp nhận được về phương diện ngữ âm học nhằm thể hiện một cách hợp lý âm tiết thứ hai của cái tên Kaundinya. Tuy nhiên nếu đó là cái tên gốc thì thật đáng ngạc nhiên là không hề có một văn bản nào nhắc đến âm tiết thứ ba, vì như các nghiên cứu Hán tự đã nhấn mạnh, người Trung Quốc đã rất tài năng trong việc chuyển âm một cách hệ thống ở nhiều khu vực tại châu Á, đặc biệt là các vùng sử dụng ngôn ngữ Ấn Độ ³⁰.

Về phương diện định hướng tôn giáo cho Hun/Ƴuǝn các nguồn gốc trên bán đảo Mã Lai của ông nói riêng mà Pelliot cho là có thể không muộn hơn thế kỷ I, đã gây khó dễ cho việc chấp nhận ông thờ cúng một vị thần, hoặc các vị thần, thì là người Ấn Độ. Hơn nữa, như đã chỉ ra bên dưới, bản thân người Phù Nam thời gian đó không chắc chắn quen thuộc Ấn Độ. Trừ phiên bản thứ nhất, cả ba phiên bản đều tiếp tục tích truyện bằng những cung cách khác nhau như sau:

- Phiên bản 2 III-(3[6]): dòng dõi của Liễu Diệp và Hỗn Hội cai trị.

- Phiên bản 3 V-(4[6]): con cháu của Liễu Diệp và Hỗn Điền cai trị đến khi 混盤況* Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống chết ³¹.

- Phiên bản 4, VI-(6[7]): Hỗn Điền và Liễu Diệp có một con trai và họ đã phân phong cho người này một thái ấp gồm 7 thành. Một hậu duệ là 混盤況* Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống đã kiểm soát toàn bộ các thành, sau đó phân phong cho con cháu cai trị ³².

Tiếp đó, giai đoạn thứ ba trong ba phiên bản trên là:

-III-(3[6]): các hậu duệ của Liễu Diệp và Hỗn Hội suy yếu và mất quyền thống trị. Sau đó viên tướng 範熊* Fan Hsiun/Siun Phạm Hùng bắt đầu một triều đại mới.

-V-(4[6]): sau khi 混盤況* Hun Pan huang Hỗn Bàn Huống chết, người ta chọn viên tướng tài 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn lên làm vua. Khi ông chết thì 范旃* Fan chan, Phạm Chiên, người cháu con chị gái của ông giết chết con cả của 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn và lên làm vua; sau đó một người con khác của 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn, là 范長* Fan chang Phạm Trường, giết chết 范旃* Fan chan, Phạm Chiên. Rồi viên tướng của 范旃* Fan chan Phạm Chiên là 范金* Fan hsin Phạm Kim giết chết 范長* Fan chang Phạm Trường, và người dân nước này chọn ông làm vua. Điều đó xảy ra vào thời Ngô (222-280), và Tấn (265 - 419) ³³.

- VI-(6[7]): người con thứ hai của 混盤況* Hun P’an huang Hỗn Bàn Huống là 盤盤* P’an P’an Bàn Bàn nối ngôi và trao công việc quốc gia cho viên tướng 范蔓* Fan man Phạm Mạn [cũng chính là 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn hoặc Sri Mara trong các tích truyện khác]. Sau khi 盤盤* P’an P’an Bàn Bàn chết, người dân tôn 范蔓* Fan man Phạm Mạn lên làm vua. 范蔓* Fan man Phạm Mạn đóng những con tàu lớn và chinh phục các quốc gia láng giềng, gồm cả Tun sun Đốn Tốn. Ông được tôn là “Vị vua Vĩ đại của Phù Nam”. Sau đó là các cuộc giết tróc nội tộc, rồi 范金* Fan hsin Phạm Kim, viên tướng của 范旃* Fan chan Phạm Chiên lên ngôi ³⁴.

Trong các văn liệu Trung Quôc, còn một tình tiết khác trước khi bước vào giai đoạn lịch sử cùng thời với các sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc.

- X-(3[5]): Trong thời 范旃* Fan chan Phạm Chiên [cháu của 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn], một người nước T'an Yang đến Ấn Độ, sau đó đến Phù Nam và ông ta đã kể cho 范旃* Fan chan Phạm Chiên về các phong tục, sự giàu có và vĩ đại của Ấn Độ ³⁵.

- VI-(6[7]), 范旃* Fan chan Phạm Chiên phái một sứ bộ đến Ấn Độ. Ông ta đi dọc ven biển [phía tây của bán đảo] sau đó đến con sông Ấn Độ [Hằng Hà?], mất một năm để tới được thành phố nơi vua Ấn Độ trị vì. Vua Ấn Độ ngạc nhiên gặp ông, vì nhà vua không biết gì về Phù Nam. Ông cử một phái bộ đến Phù Nam mang theo 4 con ngựa; phái bộ Ấn Độ cùng về với phái bộ Phù Nam, và họ từ Ấn Độ về đến Phù Nam sau 4 năm kể từ khi phái bộ Phù Nam được gửi đi Ấn Độ. Đó cũng chính là thời gian mà các phái bộ đầu tiên của Trung Quốc đến Phù Nam. Họ hỏi những người Ấn Độ rất kỹ về đất nước Ấn Độ ³⁶. Với tình tiết này, chúng ta đang ở trong thời đoạn lịch sử cùng các sứ bộ đầu tiên của Trung Quốc đến Phù Nam khi 范金* Fan hsin Phạm Kim lên làm vua. Vì vậy hai vụ sát hại nội tộc cuối cùng trong triều đại Fan của 范旃* Fan chan Phạm Chiên do 范長* Fan chang Phạm Trường gây ra, và sau đó là do 范金* Fan hsin Phạm Kim gây ra, đã diễn ra trong 4 năm khi phái bộ đi Ấn Độ.

Trong các diễn giải này chúng ta thấy trước hết là một triều đại Hun với số thế hệ không thể xác định được, tiếp theo đó là triều đại Fan rất ngắn rõ ràng là thuộc thế hệ thứ ba, nói là “rõ ràng” bởi vì mối quan hệ giữa 范金* Fan hsin Phạm Kim với những người kế thừa trực tiếp không được ghi lại, đã trị vì Phù Nam khi người Trung Quốc tới vào các năm 245 – 250 SCN ³⁷.

Mặc dù Pelliot muốn thấy cái tên Hỗn Điền mà trong thực tế là một hỗn hợp bốn cái tên khác nhau (trong âm tiết thứ hai) trong bốn văn bản khác nhau, khi người Trung Quốc dịch hai âm tiết đầu tiên [kaun-diri] từ cái tên Kaundin[ya], thì việc diễn giải này được chuyển dịch có vẻ không hợp lý bằng tên tước vị hậu duệ của ông là 混盤況* Hun P’an huang Hỗn Bàn Huống, trong đó âm tiết thứ hai và thứ ba không ăn nhập với âm tiết thứ nhất để có được bất kỳ một cái tên hoặc một tước vị nào của Ấn Độ đã biết; còn riêng từ kaun không được dùng làm đại diện cho cái tên 'Kaundinya' hoặc bất cứ cái tên nào khác được. Chúng ta phải kết luận rằng Hun/Ƴuǝn là một tên thị tộc hoặc một tước vị tiền sử Austronesian hoặc Mon-Khmer mà trong huyền thoại gốc của Phù Nam chính là tước hiệu của các thủ lĩnh, có lẽ là huyền thoại, đầu tiên³⁸. Dưới đây chúng tôi sẽ đưa thêm bằng chứng khác cho thấy Hun/Ƴuǝn không hề có liên hệ gì với cái tên 'Kaundinya' cả. Các tích truyện kể về vị thủ lĩnh Hun đầu tiên đã trao cả 7 thành cho các con trai ông cũng quá mơ hồ đối với một nghiên cứu nghiêm túc, và các tích truyện đó thuộc về một truyền huyền thoại rất phổ biến ở Đông Nam Á. Vì vậy trong các truyền thống Lào những người sáng lập đầu tiên của vương quốc này đã cử các con trai họ đi lập 7 chính thể khác nhau, được gọi là Mường trong tiếng Thái và tiếng Lào ³⁹. Pelliot chắc chắn cũng hiểu rõ tính chất mong manh trong sáng tạo của ông, nhưng vẫn phải bảo vệ nó với một chút khẩn nài riêng biệt. Trong công trình nghiên cứu đầu tiên của mình, ông thừa nhận rằng “nguồn thông tin duy nhất về khởi đầu lịch sử của vương quốc cổ này mà chúng ta có được lại mang đặc trưng huyền thoại”; và ông đã dịch hai từ tiếng Hán 柳葉 Liu ye/Lieouye/liǝu-iäp là “người trị vì mơ hồ Lá Liễu”. Hai mươi hai năm sau ông đã lưu ý về tính chất không chắc chắn của các tên địa danh và vị trí của chúng khi nói rằng tích truyện về Kaundinya rành rành là có đặc tính truyền thuyết, và chi tiết về chiếc cung thần không là cái gì khác ngoài một đặc trưng dân gian. Nhưng ông vẫn biện hộ rằng “tuy nhiên cũng đã có một thời, khi đó các vị Bà La Môn đầu tiên xuất hiện ở Phù Nam, và khi đó nền văn minh Ấn Độ đã bén rễ. Tại sao lại là vô lý khi một Kaundinya thực sự là một trong những tác nhân chủ yếu của quá trình Ấn Độ hóa đó?” ⁴⁰.

Trước hết, ngay cả khi không có bất cứ lợi ích gì của sự nhận thức muộn màng dưới dạng các nghiên cứu sau này về quá trình “Ấn Độ hóa”, thì cái thời được gán cho Hỗn Điền, thế kỷ I SCN cũng là quá sớm. Không hề có bằng chứng về quá trình Ấn Độ hóa [tôn giáo, nghệ thuật, kiến trúc, các khái niệm về nhà nước] ở bất cứ nơi nào tại Đông Nam Á vào thời điểm đó. Hơn nữa, bản thân người Phù Nam cũng không hề thừa nhận Hỗn Điền là người đem đến cho họ văn hóa Ấn Độ, mà họ cho rằng họ hoàn toàn mù tịt về Ấn Độ trước thời 范旃* Fan chan Phạm Chiên trị vì, rõ ràng là vào đầu thế kỷ III SCN. Pelliot biết rõ về điều này và bị rắc rối với chính nó, nhưng ông đã gạt nó sang một bên bằng cách nói “có lẽ chúng ta không nên hiểu văn bản chỉ theo nghĩa đen” ⁴¹.

Và với sự nhận thức học thuật muộn màng, tôi nghĩ một số ít người sẽ không còn biện hộ cho ảnh hưởng của Ấn Độ là do các Bà La Môn vào bất kỳ thời gian nào, hoặc cho rằng “Nền văn minh Ấn Độ đã được cấy vào”. Đây là các yếu tố học thuật của văn hóa dân gian sớm ở Đông Nam Á cần phải được thay thế bằng các cấu trúc mới. Như Pierre-Yves Manguin đã lưu ý “Không gì có thể ít chính xác hơn quan điểm của Coedès về tính chất lạc hậu của Đông Nam Á trước khi có người Ấn Độ giáo tới]. Các nghiên cứu khảo cổ học trong vòng ba mươi năm nay đã chứng minh rằng quá trình “Ấn Độ hóa” [Đông Nam Á] trong thế kỷ I SCN đã diễn ra sau khoảng một thiên niên kỷ giao lưu đều đặn với Ấn Độ, trong đó các nhóm cư dân Đông Nam Á bắt đầu tự tổ chức thành các hệ thống chính trị với mức độ phức hợp ngày càng tăng, đã đóng vai trò quyết định, đặc biệt là trong việc hình thành mạng lưới thương mại biển khai thác vàng và thiếc” ⁴².

Tích truyện về người anh hùng khai sáng đến từ bên kia biển là một thành tố của các huyền thoại khai sáng phổ biến rộng rãi, trong đó một vị vua hoặc một anh hùng từ nước ngaoif tới cưới con gái của một thủ lĩnh địa phương, mà trong thực tế không ai lại coi đó là một diễn giải lịch sử có thật ⁴³. Bên cạnh hoàn cảnh mà những cái tên Hun/Ƴuǝn không cho phép phục hồi lại thành “Kaundinya”, thì tên của người nữ thủ lĩnh Phù Nam bị Hun/Ƴuǝn khuất phục cũng vẫn còn được để ngỏ cho việc diễn giải tiếp. Cái tên Liu ye/Lieou ye/liǝu-iäp đã được các sử gia lấy lại của Pelliot năm 1903 theo nghĩa đen, Lá Liễu [feuille-de-saule]. Tuy nhiên Pelliot đã bị rắc rối với vấn đề này, vì ở Cambodia làm gì có cây liễu. Ông gợi ý rằng đã có một chuỗi nhầm lẫn trong việc chuyển dịch ra tiếng Hán, vì vậy mà một từ gốc là 椰子* da tử, dừa đã được dịch thành 柳* liễu vì hai chữ này rất giống nhau. Nếu đúng như vậy, ông nói, thì có thể ở Phù Nam có thị tộc dừa “giống như thị tộc dừa mà chúng ta đã biết ở Champa cổ” ⁴⁴.

Quan điểm này có vẻ mâu thuẫn bởi việc mổ xẻ vô cùng kỹ lưỡng niên đại công trình của người Pháp về bi ký Cham của Jean Boisselier. Theo Boisselier “việc đề cập đến các bộ tộc क्रमुकवंश* Kramukavamša Cau và नारिकेलवंश* Narikelavamša Dừa xuất hiện rất muộn [thế kỷ 11], và hầu như ngẫu nhiên trong bi ký Chăm...trong bất kỳ trường hợp nào cũng không cho phép đưa các ý tưởng này lui về đến thế kỷ 8”; và “Các bộ tộc này, chẳng liên quan gì đến điều mà G. Maspero đã nói về họ, chắc chắn không là gì khác hơn những gia đình thủ lĩnh địa phương, dường như không có bất kỳ vai trò quan trọng nào trước...Ông hoàng Than” (thế kỷ 11) ⁴⁵.

Nếu đúng như vậy thì có lẽ cần phải tính đến một cách diễn giải mới về “Lá Liễu”. Mặc dù Pelliot chắc chắn rằng Liǝu-iäp không phải là một cách chuyển âm một cái tên địa phương thành các chữ Hán, nhưng thay vì cố gắng đi tìm để phục hồi nghĩa đen của cái tên địa phương, tôi cho rằng có lẽ chúng ta nên xem xét khả năng ngược lại, có thể Liǝu-iäp chỉ là một cách mà người Trung Quốc diễn đạt ngữ âm học cái tên đó mà không hề quan tâm gì đến nghĩa đen của nó khi thể hiện bằng các chữ Hán. Điều đó có nghĩa là cái tên gốc có thể là một cái tên nào đó như “Liv/liu-eap”, hoặc “Liv/liu-yeap/yàp”. Ngữ âm này không gợi lên bất cứ một mối liên quan trực tiếp nào, nhưng nó lại là một cái tên có nghĩa tương tự với những cách chuyển dịch cái tên Chenla/ Ts'iën-lâp [眞臘*], Lin-i/ Liǝm-iǝp [林邑*] sang chữ Hán, v.v...trong đó người Trung Quốc cổ cho thấy rằng những cái tên địa phương có âm tiết cuối là /p/, một đặc trưng ngữ âm học thông dụng trong tiếng Khmer và các ngôn ngữ Đông Nam Á khác ⁴⁶. _____________________________

Còn nữa...

Nguồn: Funan Reviewed : Deconstructing the Ancients. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 90-91, 2003. pp. 101-143.

* Ghi chú: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi.

Chú thích

22. Từ “contemporaneity” cùng thời, đương thời được sử dụng trong trường hợp này rất lỏng lẻo. Các bộ sử Trung Quốc trong đó các tư liệu như vậy về nước ngoài còn lưu giữ lại thường được soạn muộn hơn nhiều so với niên đại của các tư liệu gốc; vì vậy khi kể lại trong các bộ sử về sau, thì thông tin thường trở nên xa lạ đối với ác sử gia Trung Quốc khi các câu truyện truyền miệng lần đầu được nghe các sứ bộ đến Phù Nam kể lại vào thế kỷ thứ ba SCN. Lần cuối cùng Pelliot lựa chọn niên đại mà sứ bộ đến Phù Nam là khoảng năm 245 - 250, trong khi lần đầu tiên ông xác định là năm 225 – 230, xem Pelliot 1903, pp. 303 and 292-293.

23. Vì sợ rằng người châu Âu giễu cợt các huyền thoại châu Á, nên hãy để họ không quên tích truyện Romulus và Remus đã được một con chó sói nuôi dưỡng; Brut, cháu của Aeneas, người sáng lập đất của dân Brestons, Anh quốc; hoặc Frankon, con trai Hector là tổ tiên của dân Franks. Xem Vickery 1979, pp. 129-130; and Friedman 1987. Còn loại truyền thuyết kiểu này ở Indonesia, có thể xem Manguin 1991.

24. Pelliot 1925, pp. 245-246. Vì tiếp theo tôi đã đập vụn các phiên bản ra để so sánh theo từng giai đoạn, nên tôi đã gán cho chúng những cái nhãn phân loại. Nhãn phân loại được tạo ra như sau: các tài liệu trong đó có chứa các phiên bản [thế kỷ gốc soạn thảo phiên bản đó]. Phiên bản đầu tiên chỉ có duy nhất trong Pelliot 1925. Đối với các phiên bản trong Pelliot 1903, việc đánh dấu tư liệu đầu tiên được sử dụng bằng các số La Mã đã được chính Pelliot sử dụng. Phiên bản cổ nhất này không có trong Pelliot 1903; và ở đây Pelliot đã sửa đổi các quan điểm trước đó của ông về tôn giáo của người khách ngoại quốc kia. Trong Pelliot 1903, tr. 254, n.5, ông cho rằng việc thực hành “thờ cúng các thần linh”, “thêm vào ý nghĩa thông dụng của nó ...thường được dùng để định danh là dòng Bà La Môn”, nhưng trong Pelliot 1925, tr. 245-246, n.5, ông xác định rằng từ chữ Hán 神 thần, trong tất cả các ngữ cảnh này cần phải được dịch là số ít chứ không phải là số nhiều, và thêm vào chữ thần thì “dùng chữ Thiên là đúng”. Điều đó chưa chắc đã thể hiện đó là Đạo Bà La Môn, mặc dù Pelliot vẫn kiên trì rằng “ngay trong trường hợp này tôi vẫn tin rằng đó là một câu hỏi về một dòng Bà La Môn”. Những nhận xét hữu ích về vấn đề này có thể thấy trong Porée-Maspero 1969, tr. 954-955. Để biết thêm về ngữ âm học cổ đại Hun/Ƴuǝn xem Wheatley, tr. 121; những vấn đề khác, xem Pelliot 1925. Để có thêm thảo luận về các huyền thoại sáng tạo và các nguồn tư liệu tiếng Trung Quôc mà tôi chưa kịp xem để thảo luận rốt ráo tại đây, và với các nguồn này tôi không đồng ý về nhiều chi tiết, xin xem Népote 1999.

25. Pelliot 1903, tr. 254, trong đó Pelliot gợi ý rằng chữ 潰 houei Hội là viết nhầm của từ gốc 填 T’ien, Điền. Tôi không có bản tiếng Anh dịch chữ houei, và cũng không có phiên âm cổ của từ này.

26. Pelliot 1903, p. 256.

27. Pelliot 1903, p. 265.

28. Pelliot 1925, pp. 247-248.

29. Manguin 1991, tr. 49. Một khác biệt rõ ràng giữa các huyền thoại Indonesia và các huyền thoại Phù Nam, trong huyền thoại Indonesia thì các thủ lĩnh địa phương là đàn ông và họ là những người chiến thắng người khách lạ, thường là một thương nhân, nhưng chúng ta cũng không được quên rằng huyền thoại Phù Nam được các nhà biên niên sử Trung Quốc ghi nhận và có lẽ đã chịu ảnh hưởng của các định kiến của chính họ (nhờ đó người Phù Nam có thể coi Liễu Diệp đã thắng), còn huyền thoại Indonesia thì được định niên đại từ “cuộc bùng nổ kinh tế thế kỷ 15-17” [Manguin 1991, p. 53].

30. Xem Wheatley 1974, tr. 97, chú thích 2, và tr. 100; Wheatley 1983, tr. 147, chú thích 2.

31. Pelliot 1903, tr. 257.

32. Pelliot 1903, tr. 265-266; với cổ âm do Wheatley phục hồi, tr. 121.

33. Pelliot 1903, tr. 257. Để có thêm nhận xét về một vấn đề liên quan đến bản tính của Fan-shih-man, xem “Phù Nam ở đâu?” bên dưới.

34. Pelliot 1903, tr. 265-267. Hai tên địa danh khác do Fan Shih man chinh phục là K'iu touk'ouen và Kieou-Tche được ghi trong văn bản, nhưng Pelliot không thể cắt nghĩa được. Để biết thêm các cố gắng ngoạn mục về phương diện này, xin xem Wheatley 1961, tr. 21 (Ch'i-tu-k'un) và tr. 23 (Chiu-chih), cũng như Stein (1947: 1 17-120), là người có thể đã bị hiểu sai bởi việc xác định không thể chấp nhận được về Srï Mаrа, bia Võ Cạnh, với Fan Shih Man. Tuy nhiên Tun-sun Đốn Tốn sẽ được giải thích rõ bên dưới, vì rất quan trọng về phương diện xác định tộc thuộc.

35. Pelliot 1903, tr. 277-278. Pelliot 1903, tr. 292, cho rằng T'an Yang "có thể nằm ở Tây Ấn Độ”.

36. Pelliot 1903, tr. 271. Chi tiết cho rằng phái bộ Trung Quốc thời Fan Hsiin được ghi nhận trong Pelliot 1903, tr. 268. Jacques 1995a cho rằng con sông ở Ấn Độ phải là sông Ấn hà.

37. Trong một công trình nghiên cứu khác tôi đã gợi ý rằng tước vị fan/biǝm chính là một tước vị quan đầu huyện rất phổ biến trong các bi ký Khmer thế kỷ 7. Xem Vickery 1998, tr. 190-204, 446. Nếu điều đó là đúng thì Fan Hstin có lẽ là một người anh em hoặc cháu của Chan. Coedès 1962, tr. 73, n. 2 viết rằng “cái tên Fan này...được viết bằng cùng một chữ được dùng để ghi tên thần Brahma” khi ám chỉ rằng đó là một dấu hiệu chứng tỏ ảnh hưởng Ấn Độ. Trong trường hợp này Coedès đã nhầm lẫn. Chữ này có ký hiệu 626e trong Karlgren 1957, theo Karlgren lại không được sử dụng cho bất kỳ khái niệm Ấn Độ nào. Một chữ fan khác, tiết 18, chữ thứ tư, trong Karlgren 1974, tr. 40, đã được sử dụng bằng chữ Hán để chỉ tiếng Phạn là tiếng “fan”, Brahma là vua “fan”, Ấn Độ là nước “fan”, và thậm chí trong một số trường hợp thì Phật giáo cũng được gọi là “fan” viện, có nghĩa là Phật viện. Nó được sử dụng để thể hiện cả Brahma và Brahman, còn Từ điển Từ nguyên tiếng Hán thì ghi chú đây là phần đầu của biểu tượng đơn vị âm học Brahma”. Thông tin này có được là nhờ Tiến sĩ Geoff Wade thuộc Đại học Singapore. Sự khác biệt được lưu giữ trong tiếng Việt trong đó chữ đầu tương đương với chữ fan của Phù Nam được viết là phạm, còn chữ thứ hai có nghĩa Sanskrit thì được viết là phạn. Coedès tiếp tục “Điều đó liên tục được coi là cách chuyển dịch chữ “braman”, sau đó là varman...cuối cùng là tên bộ tộc xác định yếu tố bản địa của hoàng gia ngược lại với yếu tố Ấn Độ” [stein 1947, pp. 252, ff., 319]”. Trong ba cái tên đó chỉ có cái tên cuối cùng là có lý, nhưng trong thời gian đó, như cần phải rõ ràng ở đây, có lẽ vẫn không hề có một “yếu tố Ấn Độ” nào trong hoàng tộc. Varman luôn luôn là yếu tố cuối cùng trong các tước vị, trong khi fan luôn luôn đứng trước tên. Cách thức tốt nhất là giả định rằng fan là một tước hiệu thể hiện cấp bậc, và cho dù mức độ tương hợp không đủ để thỏa mãn các nhà ngôn ngữ học thuần túy, nhưng poň là khả năng duy nhất thấy trong bi ký học. Địa vị tương ứng cũng thích hợp. Người Trung Quốc gọi fan là tướng trước khi trở thành vua, còn poň khi xuất hiện trong bi ký thế kỷ thứ 7, ở dưới vua một bậc [Vickery 1998, tr. 190-204].

38. Xem Porée-Maspero 1969, tr. 795-796 về việc định danh mơ hồ cái tên Kaundinya, nhưng trong đó bà đã cố lạm dụng để kết nối với một huyền thoại không tương hợp về “một người anh hùng đã sống qua cơn hồng thủy”. Hoshino 1993, tr. 19 cũng nhận ra vấn đề này khi cho rằng “Tôi ngờ là cái tên Kaundinya đã được gán ghép từ những chữ khác nhau. Hun có thể so sánh với tước vị Fan của các vị vua và tướng lĩnh Phù Nam” và có thể đó là một từ có gốc Nam Á, Nam phương ...kể cả Nam Đảo”. Với quan điểm đó, nếu Hoshino có ý định cho rằng hun và fan có thể là những cách chuyển dịch khác nhau của cùng một tước vị địa phương thì có lẽ tôi không đồng ý.

39. Để có thể dễ dàng tiếp cận được với nguồn này, xem Martin Stuart-Fox 1998, pp. 25-26. Cần nhớ rằng còn có một tích truyện như vậy trong các truyện cổ Lào, tối thiểu là với hai cách xác định khác nhau về việc người khai sáng có 7 con trai, đó là Khun Bulom/Borom, và Khun Lô Kham. Cũng cần lưu ý thêm là Bulom/Borom, trong một số phiên bản được viết là bolomensuvan, परमेश्वर* paramešvara, Thần vương, thụy hiệu của Jayavarman II, người sáng lập Angkor, có một tiểu sử mơ hồ chẳng khác gì Khun Bulom. Người khai sáng truyền thống Malacca cũng là một người nước ngoài và cũng được gọi là परमेश्वर paramešvara, Thần vương, đến từ bên kia biển [Wheatley 1961, tr. 307-308].

40. Pelliot 1903, tr. 290-291; Pelliot 1925, tr. 249.

41. Pelliot 1903, tr. 291. Hãy so sánh điều này với sự cực kỳ miễn cưỡng của ông trong Pelliot 1903, tr. 300, để hiệu chỉnh văn bản tiếng Hán, nếu có thể.

42. Xem Vickery 1998, tr. 51-60; Manguin 1999, dịch từ tiếng Pháp. Đặc trưng huyền thoại của tích truyện Hun-t'ien/Kaundinya cũng được Mabbet và Chandler [1995, tr. 71] đề cập.

43. Chẳng hạn, xem Friedman 1987.

44. Pelliot 1903, tr. 245, n. 2.

45. Boisselier 1963, tr. 61-62, trong đó Boisselier xác quyết rằng các ghi chú G. Maspero liên quan đến các bộ tộc này là "assez aventureuses" khá mạo hiểm, và tr. 230.

46. Ngữ âm học Hán cổ của Wheatley 1983. Các cách thể hiện những cái tên Đông Nam Á bằng chữ Hán gồm có hai loại, một loại thì cố gắng dịch âm tên nước ngoài bằng các chữ Hán, còn một loại thì dịch nghĩa các tên gọi đó. Chen-la [眞臘*] , Lin-i [林邑*] rõ ràng thuộc loại đầu, trong khi Chi-tu [赤土*] Xích Thổ vẫn được coi là bán đảo Mã Lai thì thuộc loại thứ hai. Xem Wheatley 1961, tr. 26-36.

Tài liệu dẫn

Anderson, John 1981, English Intercourse with Siam in the Seventeenth Century, Bangkok, Chalemmit Bookshop.

Aymonier, Etienne 1903, Le Fou-nan, Journal Asiatique 10/1 (janv.-fév. 1903), pp. 109-150.

Bellwood, Peter 1992, Southeast Asia Before History, The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I, pp. 55-136.

Bergaigne, Abel 1882, Les inscriptions sanscrites du Cambodge, Journal Asiatique, pp. 1-56.

Blust, Robert 1992, The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia, in Papers from the Second Annual Meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak, pp. 25-83. Arizona State University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994.

Brown, Robert L. 1996, The Dvaravati Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia, Leiden, Brill.

Boisselier, Jean 1963, La statuaire du Champa, Paris, École française d'Extrême-Orient.

Boisselier, Jean 1965, Nouvelles données sur l'histoire ancienne de la Thaïlande, Conférence, Alliance française/Centre culturel [bangkok]. Seven pages, no pagination, introduction by Marie-Jean Vinciguerra, Attaché culturel.

Boisselier, Jean 1966, Le Cambodge, 1. 1, in Asie du Sud-Est, première partie, Manuel d'Archéologie d'Extrême-Orient, Paris, Éditions A. et J. Picard et Cie.

Charnvit Kasetsiri 1976, The Rise of Ayudhya, Kuala Lumpur, Oxford University Press.

Coedès, George 1928 E.C. 21, La tradition généalogique des premiers rois d'Angkor d'après les inscriptions de Yaçovarman et de Râjendravarman, BEFEO 28, pp. 124-40.

Coedès, George 1931 E.C. 25, Deux inscriptions sanskrites du Fou-Nan, BEFEO 3 1 , pp. 1 - 1 2.

Coedès, George 1938, Le fondateur de la royauté angkorienne et les récentes découvertes archéologiques au Phnom Kulên, Cahiers de l'École française d'Extrême-Orient 14, pp. 40-48; republished in George Coedès, Articles sur le pays khmer, Tome II, pp. 277-284.

Coedès, George 1942, Inscriptions du Cambodge, Vol. 2, Hanoi, EFEO.

Coedès, George 1943-46, Quelques précisions sur la fin du Fou-nan, BEFEO 43, pp. 1-8.

Coedès, George 1948, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard

Coedès, George 1951a, Inscriptions du Cambodge, Vol. 3, Paris, E. de Boccard.

Coedès, George 1951b, Les règles de la succession royale dans l'ancien Cambodge, Bulletin de la Société des Études Indochinoises, nouvelle série no. 26 (2), pp.l 17- 130.

Coedès, George 1952, Inscriptions du Cambodge, Vol. 4, Paris, E. de Boccard

Coedès, George 1954, Inscriptions du Cambodge, Vol. 6., Paris, École française d'Extrême-Orient.

Coedès, George 1962, Les peuples de la Péninsule indochinoise, Paris, Dunod.

Coedès, George 1964a, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard.

Coedès, George 1964b, Inscriptions du Cambodge, Vol. 7, Paris, École française d'Extrême-Orient.

Coedès, George 1966, Liste générale des inscriptions du Cambodge, In Inscriptions du Cambodge, Vol. 8, pp. 76-225.

Coedès, George 1968, The Indianized States of Southeast Asia, Edited by Walter F. Vella, Translated by Susan Brown Cowing, Honolulu, University of Hawaii Press.

Dowling, Nancy H. 1999, A New Date for the Phnom Da Images and Its Implications for Early Cambodia, Asian Perspectives, Volume 38, Number 1, pp. 51-61.

Dupont, Pierre 1941, Variétés archéologiques, BEFEO 41, pp. 233-254.

Dupont, Pierre 1943-46, La dislocation de Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien, BEFEO 43, pp. 17-55.

Dupont, Pierre 1949, Tchen-La et Panduranga", Bulletin de la Société des Études Indochinoises 24/1, pp. 9-25.

Dupont, Pierre 1952-54, Les débuts de la royauté angkorienne, BEFEO 46, pp. 1 19-76

Ferlus, Michel 1977, Étude d'une strate de changements phonétiques dans l'ancien Cambodge, Mon-Khmer Studies 6, pp. 59-67.

Filliozat, Jean 1969, L'inscription dite de Võ-cạnh, BEFEO 55, pp. 107-1 16.

Finot, Louis 1904, Les inscriptions de Mi-son, BEFEO 4, pp. 897-977.

Finot, Louis 1911, Sur quelques traditions indochinoises, In Mélanges d'indianisme offerts par ses élèves à M. Sylvain Levi, Paris, Ernest Leroux, pp. 193-212.

Finot, Louis 1927, Séance du 14 janvier, Journal Asiatique 210 (janv.-mars), p. 186.

Friedman, Jonathan 1987, Review Essay on Islands of History by Marshall Sahlins, in History and Theory, Vol. 13, pp. 72-99.

Groslier, Bernard Philippe 1985-86, For a geographic history of Cambodia, Seksa Khmer 8-9, pp. 3 1 -76.

Hall, D. G. E. 1955, A History of South-East Asia, New York, St. Martin's Press, [reed. 1981].

Hall, Kenneth R. 1985, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu, University of Hawaii Press.

Higham, Charles and Rachanie Thosarat 1998, Prehistoric Thailand: From Early Settlement to Sukhothai, Bangkok, River Books.

Hoshino, Tatsuo 1986, Pour une histoire médiévale du moyen Mékong, Bangkok, Editions Duang Kamol.

Hoshino, Tatsuo 1991, Wen Dan and its Neighbours: The Central Mekong Valley in the Seventh and Eighth Centuries, typescript, n.p.

Hoshino, Tatsuo 1993, Puram; earliest Chinese sources on Sri Thep and Lopburi, Paper presented to the Symposium sur les sources de l'histoire du pays khmer, Paris.

Hoshino, Tatsuo 1995, Reappraisal of the Chinese texts on Shi li Fo Shi: Dvaravati and Sri Buddha Sei (?), In Southeast Asian Studies, Tokyo University of Foreign Studies.

Hoshino, Tatsuo 1996a, The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo) in Cambodia and Vietnam from the sixth to the eighth centuries, Paper presented to the 14th I.A.H.A. conference, Bangkok, May 1996.

Hoshino, Tatsuo 1996b, Chang Zhou (Elephant/Master Province) and Sakolnakhon site in Northeast Thailand, Paper presented to the 6th International conference on Thai Studies, Chiang Mai, October 1996.

Jacques, Claude 1972, La carrière de Jayavarman II, BEFEO 59, pp. 205-20.

Jacques, Claude 1979, Funan, Zhenla. The Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina, In Early South East Asia. Essays in Archaeology, History and Historical Geography, Ed. By R. B. Smith and W. Watson, New York/Kuala Lumpur, Oxford University Press, pp. 371-389.

Jacques, Claude 1986a, Le pays khmer avant Angkor, Journal des Savants, janv.-fév., pp. 59-95.

Jacques, Claude 1986b, Cours Année 1985-1986, Paris, École pratique des hautes études, IVe section, typescript.

Jacques, Claude 1987, L'Empire angkorien: mythe ou réalité, typescript, Conférence à Tokyo, 25 June 1987.

Jacques, Claude 1995a, Funan, Zhenla, Srîvijaya, In Les apports de l'archéologie à la connaissance des anciens États en Thaïlande, 3e Symposium franco-thaï, 11-13 décembre 1995, Bangkok, Silpakon University, pp. 14-23.

Jacques, Claude, éd. 1995b, Études épigraphiques sur le pays cham, [Reprint], Paris, École française d'Extrême-Orient (Réimpressions 7).

Karlgren, Bernhard 1923, Analytical Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Dover/New York, [Reprint, 1 974].

Karlgren, Bernhard 1957, Grammata Serica Recensa, Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm.

Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995, Văn hóa Óc Eo, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội.

Loofs, H. H. E. 1979, Problems of Continuity the pre-Buddhist and Buddhist Periods in Central Thailand, with Special Reference to U-Thong, in R. B. Smith and W. Watson, eds, Early South East Asia: Essays in Archaeology, History, and Historical Geography, New York, Oxford University Press.

Mabbet, Ian and David Chandler 1995, The Khmers, Oxford (UK) / Cambridge (US A), Blackwell. Manguin, Pierre- Yves

Mabbet, Ian and David Chandler 1980, The Southeast Asian Ship: An Historical Approach, Journal of Southeast Asian Studies 11/2, pp. 266-276.

Mabbet, Ian and David Chandler 1985, Sewn-Plank Craft of South-East Asia, a Preliminary Survey, in Sewn Plank Boats, Archaeological and Ethnographic papers based on those presesented to a conference at Greenwich in November 1984, ed. by Sean McGrail and Eric Kentley, Greenwich, National Maritime Museum (Archaeological Series No. 10, BAR International Series 276).

Mabbet, Ian and David Chandler 1991, The Merchant and the King: Political Myths of Southeast Asian Coastal Polities, Indonesia 52, pp. 41-54.

Mabbet, Ian and David Chandler 1993, Palembang and Sriwijaya: An Early Malay Harbour-City Rediscovered, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 66/1, pp. 23-46.

Mabbet, Ian and David Chandler 1996, Southeast Asian Shipping in the Indian Ocean During the First Millenium A.D.", in H. P. Ray & J.-F. Salles (eds.), Tradition and Archaeology. Early Maritime Contacts in the Indian Ocean, Lyon/New Delhi, Manohar (Maison de l'Orient méditerranéen / NISTADS),pp. 181-198.

Mabbet, Ian and David Chandler 1999, Srivijaya dans l'oeuvre de George Coedès, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, Centre d'Anthropologie Sirindhorn, 9-10 September.

Mabbet, Ian and David Chandler 2002, From Funan to Srivijaya: Cultural Continuities and Discontinuities in the Early Historical Maritime States of Southeast Asia", in 25 Tahun Kerjasama Pusat Penelitian Artkeologi dan École française d'Extrême-Orient, Makalah Seminar Dimensi Budaya dalam Membangun Persatuan Bangsa-Bangsa di Asia Tenggara, Palembang, 16-18 July 2001, Jakarta, 2002, pp. 59-82.

Maspero, Georges 1928, Le royaume de Champa, Paris/Bruxelles, Éditions G. Van Oest, [reprint. EFEO, 1988].

Mauger, Henri 1935, Angkor Borei, BEFEO 35, p. 491.

Mauger, Henri 1936, Asram Maha Rosei, BEFEO 36, pp. 65-95.

Maurel, Frédéric 1998, The work of George Coedès: views of a young man, Journal of the Siam Society 86/1-2, pp. 235-238.

Népote, Jacques 1999, Mythes de fondation et fonctionnement de l'ordre social dans la basse vallée du Mékong accompagnés de considérations sur l'indianisation, Péninsule 38(1), pp. 33-64.

Paris, Pierre 1952-54, Quelques dates pour une histoire de la jonque chinoise, BEFEO 46, pp. 267-278.

Pelliot, Paul 1903, Le Fou-Nan, BEFEO 3, pp. 248-303.

Pelliot, Paul 1904, Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du vine siècle, BEFEO 4, pp. 13 1-385.

Pelliot, Paul 1925, Quelques textes chinois concernant l'Indochine Hindouisée, EFEO Études Asiatiques II, pp. 243-263.

Porée-Maspero, Éveline 1950, Nouvelle étude sur la Nâgï Somâ, Journal Asiatique, pp. 237-267.

Porée-Maspero, Éveline 1962-69, Étude sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 Vol., Paris/La Haye, Mouton & Co. Pou, Saveros

Porée-Maspero, Éveline 2001, Nouvelles inscriptions du Cambodge, vol. II & III, Paris, EFEO.

Reid, Anthony 1993, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Vol. 2, Chiang Mai, Silkworm Books.

Reynolds, Craig J. 1995, A New Look at Old Southeast Asia, Journal of Asian Studies 54/2, pp. 419-446.

Sanderson, D. С W., et. al. 2003, Luminescence dating of anthropogenically reset canal sediments from Angkor Borei, Mekong Delta, Cambodia, Quaternary Science Reviews 22, pp. 1111-1121.

Shorto, H. L. 1963, The 32 myos in the medieval Mon kingdom, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26/3 (London), pp. 572-591.

Stargardt, Janice 1986, Hydraulic Works and South East Asian Polities, In Southeast Asia in the 9th to 14^th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra, Australian National University / Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, pp. 23-48.

Stark, Miriam T. 1998, The Transition to History in the Mekong Delta: A view from Cambodia, International Journal of Historic Archaeology 2/3, pp. 175-204.

Stark, Miriam T., et. al. 1999, Results of the 1995-1996 Archaeological Field Investigations at Angkor Borei, Cambodia", Asian Perspectives 38/1, pp. 7-36.

Stein, R. A. 1947, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa, et ses liens avec la Chine, Han-Hiue Bulletin du Centre d'études sinologiques de Pékin 2, pp. 1-335.

Stuart-Fox, Martin 1998, The Lao Kingdom of Lan Xâng: Rise and Decline, Bangkok, White Lotus Press.

Syafei, Soewadji 1977, The Relation Between Cambodia and Indonesia in the 8th to 9th Century" [sic], Majalah Arkeologi, Indonesia, pp. 14-18.

Thurgood, Graham 1999, From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change, Honolulu, University of Hawaii.

Vickery, Michael 1972, The 'Kalpana' documents in a review of three collections of Thai historical documents, Journal of the Siam Society 60/1, pp. 397-410.

Vickery, Michael 1977, Cambodia after Angkor, the Chronicular Evidence for the Fourteenth to Sixteenth Centuries, Ph.D. Yale University, dec. 1977 [Ann Arbor: University of Michigan, University Microfilms].

Vickery, Michael 1979, A New Tâmnàn About Ayudhya, Journal of the Siam Society 67/2, pp. 1 23- 1 86.

Vickery, Michael 1986, Some Remarks on Early State Formation in Cambodia, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra/Singapore, Australian National University (Research School of Pacific Studies) / Institute of Southeast Asian Studies, pp. 95-115.

Vickery, Michael 1987, Review of K. R. Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, in Journal of Asian Studies 1987, pp. 21 1-213.

Vickery, Michael 1994, Where and What was Chenla?, In Recherches nouvelles sur le Cambodge, dir. By F. Bizot, Paris, EFEO (Études thématiques I), pp. 197-212.

Vickery, Michael 1998, Society, Economies, and Politics in Pre-Angkor Cambodia: the 7th-8th Centuries, Tokyo, The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco/The Toyo Bunko.

Vickery, Michael 1999a, The Khmer Inscriptions of Roluos (Preah Ko and Lolei): Documents from a Transitional Period in Cambodian History, Seksa Khmer n. s. 1 (jr- 1999), pp. 47-93.

Vickery, Michael 1999b, Coedès' Histories of Cambodia, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, CEDREFT, 9-10 September 1999.

Vickery, Michael 2001, Resolving the Chronology and History of 9th-Century Cambodia", SiksucakrZ (Newsletter of the Center for Khmer Studies, CKS, Siemreap, July 2001), pp. 17-23.

Wang Gungwu 1958, The Nanhai Trade, Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society 3 1/2, pp. 1-135.

Wheatley, Paul 1961, The Golden Khersonese, Kuala Lumpur, University of Malaya Press.

Wheatley, Paul 1974, The Mount of the Immortals: A note on Tamil cultural influence in fifth-century Indochina, Oriens Extremis, Vol. 21, part 1, pp. 97-108.

Wheatley, Paul 1983, Nagara and Commandery: Origins of the Southeast Asian Urban Traditions, University of Chicago (Research Paper Nos. 207-208, Department of Geography).

Wheatley, Paul 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225-239.

Wheatley, Paul 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press.

Wright, Michael 1999, The Nation, section Cl "Focus", "The Quest for Bronze", Bangkok, 28 June.