Biên Giới Phía Nam Nước Việt Cổ - Hồ Tôn Tinh

Ảo vọng là hình bóng của Brahman

Có hai thuộc tính: ảo vọng, ảo tưởng, cho linh hồn vũ trụ, cho linh hồn hiện thân. Khi bỏ hai cái đó, cái thấy được chính là Param Brahman phúc lạc, hoàn toàn đúng đắn, ý thức - thực tại tối cao tối hậu.

Lời kinh này có hơi khó hiểu. “Thượng đế có thuộc tính ảo tưởng và linh hồn hiện thân có thuộc tính của người dốt nát.” Gọi nó là thuộc tính hay gọi nó là bệnh tật.

“Thượng đế có thuộc tính ảo tưởng.” Chúng ta cần hiểu thấu hiểu biết này. Đây là điều hơi phức tạp và tinh tế; cố gắng hiểu nó. Có nhiều, nhiều cách lĩnh hội trong tâm trí con người. Hiểu một số cách lĩnh hội, và rồi chúng ta có thể đi vào lời kinh được.

Một khó khăn bao giờ cũng có đó cho bất kì ai hay suy nghĩ là ở chỗ nếu người ta chấp nhận Thượng đế thì lại trở nên rất khó chấp nhận thế giới này; nếu chúng ta chấp nhận Thượng đế, chúng ta trở nên rất khó giải thích được thế giới này. Chẳng hạn, nếu Thượng đế đã tạo ra thế giới này thì tại sao nó đầy những bệnh hoạn, khổ, đau đớn và tội lỗi thế? Nếu Thượng đế đã tạo ra thế giới này thì cần gì phải đẩy con người vào dốt nát đến thế? Con người không thể phải chịu trách nhiệm cho tất cả những điều này, chỉ Thượng đế mới phải chịu trách nhiệm chứ.

Vài ngày trước đây một linh mục Ki tô giáo đến gặp tôi. Tôi hỏi ông ta rằng ông ta đang làm việc gì. Ông ta trả lời, “Chúng tôi đang bận chiến đấu với tội lỗi.” Tôi nói, “Tội lỗi à! Tội lỗi đến từ đâu vậy?” Ông ta nói, “Nó do Quỉ tạo ra.”

Đến đấy thì ông ta vẫn còn cảm thấy dễ dàng. Thông thường không ai hỏi sâu thêm vào những vấn đề như vậy, bởi vì nếu làm như thế thì tình trạng lúng túng sẽ nảy sinh. Tôi hỏi ông ta, “Ai tạo ra Quỉ?” Thế là ông ta cảm thấy hơi khó chịu, bởi vì bây giờ sự việc trở thành có vấn đề. Ông ta sợ nếu ông ta nói rằng Thượng đế tạo ra Quỉ thì điều đó trở nên khó khăn, vì nếu Thượng đế đã tạo ra Quỉ, và Quỉ tạo ra tội lỗi thì tất cả cái hỗn độn luẩn quẩn này là gì? Không lẽ Thượng đế không có đủ thông minh để đừng tạo ra Quỉ à? Và thậm chí Thượng đế có lỡ lầm tạo ra Quỉ thì đâu là khó khăn nếu bạn và tôi lỡ phạm phải tội lỗi? Và nếu tội lỗi là do Quỉ tạo ra, còn Quỉ lại do Thượng đế tạo ra, mà chúng ta thì phạm tội lỗi, vậy thì ai phải chịu trách nhiệm? Chúng ta chỉ là nạn nhân, bị trừng phạt không cần thiết. Chúng ta không liên quan gì đến nó cả.

Thượng đế tạo ra chúng ta, Thượng đế tạo ra Quỉ, Quỉ tạo ra tội lỗi, chúng ta phạm tội - trong toàn bộ cái vòng này chúng ta trở nên có trách nhiệm ở đâu? Chúng ta không tạo ra Thượng đế, chúng ta không tạo ra Quỉ, chúng ta không tạo ra tội lỗi - và chúng ta đau khổ không cần thiết trong cái đống hỗn độn này.

Vị linh mục trở nên hơi bất ổn. Ki tô giáo không có câu trả lời cho nó. Khó mà tìm được câu trả lời với bất kì những người này vì nó có quá nhiều vấn đề. Hay ai đó... chẳng hạn, người Zoroastrian tin, như Zarathustra nói, rằng Thượng đế và Quỉ là hai phần tử. Không ai tạo ra ai, cả hai đều vĩnh viễn. Bây giờ trong niềm tin này nguy hiểm còn lớn hơn, bởi vì nếu cả hai đều vĩnh viễn thì không ai trong hai người này có thể thắng hay thua được cả. Thượng đế và Quỉ sẽ cứ đánh nhau hoài. Và bạn là ai - bạn là chiến trường cho họ đánh nhau chăng? Không ai trong cả hai có thể thắng hay thua vì cả hai đều vĩnh viễn.

Người Zoroastrian cũng trong khó khăn nếu họ không tin cả hai đều vĩnh viễn và nói rằng Quỉ có thể bị đánh bại, bởi vì thế thì câu hỏi lại nảy sinh: Làm sao nó vẫn chưa bị đánh bại cho đến giờ? Bao nhiêu thế kỉ đã qua mà nó vẫn chưa bị đánh bại. Và đâu là đảm bảo cho thất bại của nó trong tương lai? Trong thực tế, tình huống dường như đối lập lại - rằng Quỉ lại thắng. Với nó bị thất bại chỉ là một giấc mơ xa xôi; Quỉ dường như ngày nào cũng thắng.

Bạn sẽ ngạc nhiên khi biết rằng gần đây, năm 1970, ở California, Mĩ, một nhà thờ mới đã dược đăng kí dưới cái tên Nhà thờ đầu tiên về Quỉ. Nó có môn đồ và tổng giám mục, và họ đã in kinh thánh của riêng họ và công bố, “Chúng ta đã có đủ thời gian để kinh nghiệm rằng Thượng đế đang bị thất bại và Quỉ đang thắng.”

Điều được nói dường như phải. Nếu ta nhìn vào thế giới thì phát biểu của họ dường như không có gì sai cả. Đệ tử của Quỉ thắng và đệ tử của Thượng đế bị thất bại. Đệ tử của Quỉ chiếm địa vị cao còn đệ tử của Thượng đế thì vẩn vơ đây đó.

Bạn có thể tự mình thử - bây giờ ngay cả đệ tử của Thượng đế cũng đã học được mẹo. Họ vẫn tụng niệm danh xưng của Thượng đế, nhưng nhận các thứ Quỉ cho; họ đã hiểu ai thực sự thắng. Trong tính toán cuối cùng thì chính Quỉ thắng. Nhưng nỗi sợ vẫn còn lẩn khuất trong tâm trí rằng có lẽ, bởi sai lầm nào đó, Thượng đế lại thắng thì sao! Cho nên họ vẫn giữ tụng niệm danh xưng Thượng đế: Rama, Rama, Rama. Họ vẫn cố ngồi trong cả hai con thuyền - mọi người thận trọng đều giống thế. Khi có nhu cầu, họ nhận công việc từ Quỉ, còn khi không có nhu cầu và họ có thời gian tự do, họ quay sang cầu nguyện lần tràng hạt để làm vui lòng Thượng đế. Một loại thoả hiệp được duy trì, một loại cân bằng nào đó. Và thế thì ai biết được đến cuối cùng ai sẽ thắng?

Nếu thế giới cho bất kì chỉ dẫn nào, đấy chỉ là thắng lợi của Quỉ. Thắng lợi của Thượng đế không thấy ở đâu cả. Việc tốt dường như không tăng lên mà việc xấu dường như cũng không giảm đi. Ánh sáng dường như không tăng lên mà bóng tối cũng dường như không giảm đi.

Cho nên có rắc rối trong việc tin Quỉ là vĩnh viễn. Và nếu người ta tin rằng nó không là vĩnh viễn, rằng Quỉ chung cuộc sẽ thất bại - không thành vấn đề việc nó thắng đến đâu trong thời kì ở giữa, vì đến cuối nó sẽ bị thất bại - thì đâu là đảm bảo cho điều đó? Đâu là đảm bảo cho những việc như thế xảy ra? Người đang thắng bây giờ thì sao sẽ thất bại về cuối? Dường như không có nhất quán hay logic trong niềm tin rằng người đang thắng sẽ đột nhiên bị thất bại về cuối.

Điều này vẫn còn là câu hỏi vĩnh viễn cho loài người. Các tôn giáo khác nhau đã dự kiến những phương pháp khác nhau để giải quyết vấn đề nhị nguyên này, nhưng không giải quyết được gì cả. Quan niệm của Upanishad dường như ít sai lầm hơn cả khi so sánh với tất cả các phương pháp đó - chỉ sai lầm ít nhất, nhưng không hoàn toàn đúng. Nhưng nếu nó đủ trọng lượng đối chọi với tất cả các quan niệm khác thì ý tưởng của Upanishad dường như là đúng đắn nhất - không hoàn toàn đúng, chỉ là đúng nhất.

Upanishad nói rằng không có đối lập giữa Thượng đế và thế giới: không có Quỉ, và không có quyền năng nào đối lập với Thượng đế. Vậy thì thế giới này được tạo ra như thế nào? Upanishad nói rằng Thượng đế không tạo ra thế giới này bằng cách tạo ra một thành phần đối lập nào đó để làm công việc đó. Trong chính con người Thượng đế, trong chính sự rực rỡ của Thượng đế - cái mà họ gọi là ảo vọng, ảo tưởng - trong chính bóng hình của Thượng đế - cái mà họ cũng gọi là ảo vọng, ảo tưởng - thì thế giới là vậy, hệt như một người đứng đấy và bóng người đó tự nhiên hình thành. Không có sự tồn tại rắn chắc của cái bóng: lưỡi gươm không thể chém đứt nó, lửa không thể đốt cháy nó, nước không thể nhấn chìm nó. Bạn cứ thử mọi cách đi, nó vẫn tồn tại. Nó không có sự tồn tại thực, nó chỉ là cái bóng. Nó bước sau bạn; nếu bạn chạy, nó chạy theo bạn, nếu bạn dừng nó cũng dừng.

Upanishad nói rằng bất kì khi nào cái gì đó tồn tại, nó cũng có cái bóng của nó. Và những nghiên cứu mới nhất trong khoa học và tâm lí cũng ủng hộ cho sự kiện này. Để điều này được hiểu rõ. Không có gì tồn tại mà không có cái bóng. Bất kì cái gì có đó cũng đều tạo ra hình bóng. Nếu có Brahman, thực tại tuyệt đối thì nó cũng phải có cái bóng. Cái bóng đó họ gọi là ảo vọng, ảo tưởng. Cái bóng của thực tại tuyệt đối là thế giới này.

Jung, một nhà tâm lí học lớn, đã nghiên cứu rất nhiều về thực tại này từ một chiều hướng khác và ông ấy đã thấy rằng mọi người cũng có sự tồn tại hình bóng, nhân cách hình bóng. Bạn cũng nên hiểu điều này bởi vì cả bạn nữa cũng có sự tồn tại hình bóng của mình.

Bạn là người tốt, an bình và kiên nhẫn, và bạn không trở nên giận dữ. Nhưng một hôm bỗng nhiên, với một việc cỏn con, bạn trở nên giận dữ thái quá đến mức nó vượt ra ngoài hiểu biết riêng của bạn, bạn không biết việc gì đang xảy ra và ai đang làm việc này. Bản thân vấn đề đâu có nghiêm trọng đến mức sinh ra bất kì giận dữ nào, mà bạn thì cũng không phải là người quen trở nên giận dữ - bạn không trở nên giận dữ ngay cả với những vấn đề lớn, nghiêm trọng! Nhưng hôm nay, với việc cỏn con này, bạn đang phát rồ.

Đó là lí do tại sao sau đó người ta thường hay nói, “Sự việc đã xảy ra bất chấp cả tôi. Tôi đâu có chủ định mà nó cứ xảy ra.” Sao vậy? Làm sao điều đó đã xảy ra? Bạn đâu có định làm việc đó, thế thì làm sao nó xảy ra được?

Đôi khi bạn không định nói điều gì đó nhưng nó lại bật ra từ mồm bạn. Bạn đơn thuần không muốn nói điều đó còn nó lại phun ra từ mồm bạn. Sau đó bạn hối hận rằng, “Tôi chưa bao giờ nghĩ tôi sẽ nói điều đó; tôi đã quyết định không nói nó, thế mà nó lại buột ra!”

Jung nói rằng bạn có nhân cách hình bóng của riêng bạn trong mọi điều mà bạn chối bỏ, nhưng bên trong thì bạn cứ tích luỹ nó. Đôi khi tìm ra một cơ hội nào đó, trong một thời điểm yếu đuối nào đó nó tìm ra một khe nứt trong hệ thống, thế là nhân cách hình bóng biểu lộ chính nó. Vì nhân cách hình bóng này mà một bệnh tật nghiêm trọng, được biết tới với tên ‘đa nhân cách’, đã thành chủ đề nghiên cứu trong tâm lí học.

Một người bị phân làm hai phần. Đôi khi sự việc xảy ra là trở thành có hai nhân cách phân biệt trong con người - dường như là có hai người bên trong một người. Người này nói một điều và làm điều khác, không có phối hợp; người đó là một người này trong buổi sáng và là người khác trong buổi tối. Lời nói của người đó, con người người đó - không cái gì hoàn toàn tin cậy được. Bản thân người đó đáng sợ như điều người đó làm và điều người đó nói, đơn thuần không có hài hoà. Cứ dường như là có hai người bên trong người đó. Đôi khi người đó rất an bình, đôi khi rất khuấy động; đôi khi yên lặng, đôi khi huyên thuyên - người đó chỉ phân chia ra làm hai phần.

Có hàng nghìn những người điên như thế trong hàng nghìn nhà thương điên. Bệnh tật của họ là ở chỗ bỗng nhiên họ hoàn toàn mất một nhân cách và trở thành người khác hẳn. Chỉ mới hôm qua người đó là Rama, rồi bỗng nhiên điều gì đó xảy ra - một tai nạn, hay người đó bị ngã và bị thương ở đầu - và người đó trở thành Rahim. Bây giờ người đó đơn thuần không nhớ rằng người đó là Rama; người đó không nhận ra bố mình, mẹ mình hay vợ mình. Bây giờ người đó tuyên bố người đó là Rahim và đưa ra một giải thích hoàn toàn khác về cuộc đời mình mà không có gì liên quan tới gia đình này cả - thậm chí không quen biết gì.

Điều gì đã xảy ra vậy? Trong tai nạn nhân cách chính của người này đã bị đẩy vào hậu cảnh do cú sốc của tác động và nhân cách hình bóng đã trở nên hoạt động, cho nên người đó đã thay đổi tên mình và mọi thứ khác.

Việc mang nhân cách hình bóng này cũng bị đảo ngược lại bởi cách trị liệu gây sốc. Đôi khi khi người này được chữa khỏi thì người đó lại trở thành Rama, con người trước đây, và toàn bộ hành vi của người đó thay đổi trở lại nhân cách nguyên gốc.

Nhân cách hình bóng này ẩn kín trong mọi người. Nếu chúng ta mô tả điều này theo ngôn ngữ Upanishad, thì đó là dốt nát, avidya, cái bị gắn vào mọi người - đó là nhân cách hình bóng của người đó. Giống như đó là ảo tưởng, ảo vọng được gắn vào Brahman, thực tại tối cao - đó là nhân cách hình bóng của nó. ảo tưởng này không đối lập với Brahman, nó chính là cái bóng, một phần bản chất của con người nó. Thế giới này không phải là kẻ thù của Brahman, nó chỉ là cái bóng của chính sự tồn tại của Brahman. Nếu chúng ta cố hiểu điều này theo ngôn ngữ khoa học thì có thể trở nên dễ nắm bắt hơn, nếu không thì không dễ gì hiểu thấu được hết cả.

Năm 1960, một nhà khoa học đã được giải thưởng Nobel vì phát minh ra phản vật chất. Đây là một thế giới rất kì lạ: phản vật chất. Phát minh của người này là ở chỗ trong thế giới này có vật chất và cũng có cái đối lập của nó, phản vật chất.

Mọi thứ đều có cái đối lập. Không cái gì trong thế giới này tồn tại mà không có cái đối lập nó cả. Chẳng hạn, nếu có ánh sáng thì cũng có bóng tối; nếu có sống thì cũng có chết; nếu có nóng thì có lạnh; nếu có đàn ông thì cũng có đàn bà. Toàn bộ thế giới đều tồn tại thông qua nhị nguyên. Bạn có thể quan niệm được một thế giới chỉ có đàn bà và không có đàn ông không? Điều ấy không thể được. Bạn có thể quan niệm về một thế giới chỉ có đàn ông mà không có đàn bà không? Điều ấy không thể được. Sự phối hợp là sâu sắc đến mức khi trẻ con được sinh ra thì cứ một trăm mười lăm đứa con trai sinh ra lại có một trăm đứa con gái sinh ra; nhưng đến độ tuổi mười lăm thì mười lăm đứa con trai đã chết và tỉ lệ con trai và con gái thành ngang nhau.

Các nhà sinh vật nói rằng bởi vì con trai yếu hơn con gái nên tự nhiên phải cho sinh ra nhiều con trai hơn, bởi vì đến trước độ tuổi mười lăm, tuổi hôn nhân được, thì mười lăm đứa con trai sẽ chết.

Bạn có thể ngạc nhiên mà biết rằng theo sinh học thì đàn bà khoẻ hơn đàn ông. Sức mạnh của đàn ông là cơ bắp; người đó có thể nâng một tảng đá lớn hơn nhưng người đó không thể mang nỗi đau lớn hơn. Sức mạnh của đàn bà là ở sức chịu đựng của cô ấy, cho nên đàn bà có thể chống đỡ với bệnh tật tốt hơn. Và điều đó là cần thiết, bởi vì cần có sức chịu đựng lớn nhất để sinh con, và cô ấy còn mang thai trong chín tháng nữa.

Nếu đàn ông phải sinh con thì người đó chắc sẽ phải tự tử từ lâu rồi. Bạn sẽ không tìm được một người đàn ông nào trên thế giới nữa. Cưu mang đứa trẻ trong chín tháng bên trong bạn - bạn cứ thử mang trên vai một đứa trẻ chín ngày xem, thậm chí chỉ chín giờ thôi, thậm chí chín phút thôi, mà xem! Đấy là việc khó khăn. Và rồi còn đau đẻ, cái đau sinh nở! Tự nhiên làm cho người đàn bà có khả năng chịu đựng những cái đau như thế. Cô ấy mạnh khoẻ, vững chắc. Sức mạnh của cô ấy thuộc vào kiểu khác. Cô ấy không thể đánh nhau, cô ấy không thể chạy thật nhanh, nhưng điều đó không làm cho cô ấy thành yếu. Chiều hướng sức mạnh của cô ấy khác hẳn. Cô ấy có khả năng lớn.

Cho nên trước độ tuổi mười lăm, tỉ lệ con trai và con gái là ngang nhau. Tỉ lệ này được duy trì trên toàn thế giới. Trong chiến tranh, nhiều con trai bị giết chết - chắc chắn, vì con trai ra chiến trường. Vậy số phần trăm đàn bà tăng lên. Và sau thời gian chiến tranh tỉ lệ sinh con trai tăng lên và tỉ lệ con gái giảm đi. Ai có thể lập kế hoạch cho mọi điều này? Và làm sao mọi điều này lại xảy ra?

Trong chiến tranh thế giới thứ nhất hàng trăm nghìn người đã bị giết. Trong hai đến ba năm của thời kì hậu chiến, tỉ lệ sinh con trai tăng lên đáng lưu ý và tỉ lệ con gái giảm đi. Sau đó tỉ số của tỉ lệ sinh giảm xuống bình thường. Điều này gây ra một suy nghĩ nào đó. Cùng điều này lặp lại lần nữa sau chiến tranh thế giới thứ hai. Thế thì cần phải hiểu rằng tự nhiên giữ cân bằng các phía đối lập từ bên trong.

Bạn không bao giờ cần nghĩ rằng một ngày nào đó trên trái đất này sẽ chỉ có ánh sáng mà không có bóng tối. Điều này không thể xảy ra được. Bóng tối và ánh sáng bao giờ cũng còn được giữ cân bằng.

Việc khám phá ra phản vật chất dựa trên cùng nguyên lí này rằng thế giới là sự cân bằng giữa các phía đối lập. Cho nên nếu có vật chất thì cái đối lập của nó là gì? Và khái niệm của các nhà vật lí thì rất phức tạp. Chẳng hạn, nếu một hòn đá được đặt trên bàn, chúng ta thấy nó. Khi nó bị lấy đi, chúng ta không thấy gì trong chỗ của nó nữa. Bây giờ hình dung rằng trên bàn đó có một không gian hổng hệt như hình dạng của hòn đá. Khi hòn đá bị lấy đi, không gian hổng đó vẫn còn đấy và không gian hổng đó là phản vật chất. Chưa ai thấy được nó trừ người đã nhận giải thưởng Nobel. Và lí do ông ta có thể nhận được giải thưởng Nobel là ở chỗ người ta không thể chứng minh được ông ấy sai, bởi vì khi mọi thứ trong thế giới này đều có phía đối lập của nó thì vật chất cũng cần phải có cái đối lập của nó, mà có thể bị che giấu đâu đó gần nó. Người ta có thể thấy, người ta có thể không thấy, nhưng về nguyên tắc thì không có phương án nào khác ngoài việc chấp nhận nó.

Ảo vọng là hình bóng của Brahman. Cả Brahman cũng không thể có đó nếu không có ảo vọng, mà ảo vọng cũng không thể có đó nếu không có Brahman. Và trên qui mô rộng lớn thì ảo vọng là hình bóng của Brahman. Bạn có thể gọi nó là phản-Brahman. Trên qui mô nhỏ hơn của con người, dốt nát là cái bóng. Dốt nát là ảo vọng trên qui mô con người.

Xung quanh bạn dốt nát tồn tại. Bây giờ có thể làm gì về nó? Nó có đó cùng với con người. Làm sao từ bỏ dốt nát? Và nếu đây là định mệnh, nếu có một sự thu xếp trong vũ trụ để cái đối lập có đó và nếu thậm chí Brahman không có khả năng loại bỏ ảo vọng, nếu thậm chí sự tồn tại tối cao bị bao bọc bởi ảo vọng thì chúng ta, những cá nhân nhỏ bé tí hon này, làm sao có thể loại bỏ được dốt nát? Brahman không thể loại bỏ ảo vọng, vậy làm sao chúng ta có thể loại bỏ được dốt nát? Và nếu chúng ta không thể loại bỏ được dốt nát thì tất cả những nỗ lực của tôn giáo đều trở thành vô nghĩa.

Không, chúng ta có thể loại bỏ dốt nát, nhưng để quá trình này được hiểu rõ. Chúng ta có thể loại bỏ dốt nát khi chúng ta sẵn sàng biến mất. Nếu chúng ta không sẵn sàng biến mất thì dốt nát không thể biến mất; cái nhị nguyên sẽ tiếp tục. Cả hai sẽ cùng còn hoặc cùng ra đi. Nếu tôi nói rằng tôi muốn tồn tại nhưng tôi cũng muốn phá huỷ dốt nát thì dốt nát sẽ không bao giờ bị phá huỷ cả. Nó chỉ là cái bóng của bạn. Giống hệt như nói rằng tôi muốn còn lại nhưng tôi muốn cái bóng của tôi biến mất. Nó không bao giờ biến mất cả.

Chỉ có một cách và đó là tôi phải biến mất để cho cái bóng cũng biến mất. Do đó có biết bao nhấn mạnh vào việc xoá bỏ bản ngã. Nếu tôi biến mất thì cái bóng của tôi cũng biến mất. Khi tôi biến mất cái bóng của tôi cũng biến mất, và tôi trộn lẫn và trở thành một với Brahman - không phải như một cái ‘tôi’ mà như một cái trống rỗng. Điều gì có thể xảy ra cho dốt nát của tôi? Khi tôi biến mất, khi tôi trộn lẫn vào Brahman, cái dốt nát của tôi trộn lẫn vào ảo vọng. Tôi biến mất vào trong Brahman, cái dốt nát biến mất vào trong ảo vọng. Bất kì khi nào tôi được tạo ra thì tôi lại ló ra từ Brahman, và dốt nát ló ra từ ảo vọng. Dốt nát là phần chung nhỏ bé của chúng ta với ảo vọng, được trao cho chúng ta, phần nhỏ bé của mảnh đất ảo vọng được chia phần cho ta.

Ảo vọng, dốt nát, đem lại khổ và đau. Đó là lí do tại sao chúng ta muốn tống khứ nó. Phải chăng nó không gây ra đau đớn cho Brahman? Phải chăng Brahman không muốn tống khứ nó? Bởi Brahman không có nghĩa là một người mà là sự tồn tại mênh mông, vô hạn. Phải chăng nó không đau đớn? Phải chăng nó không muốn tống khứ cái đó? Chúng ta cảm thấy đau đớn, chúng ta muốn tống khứ nó đi; không lẽ Brahman không muốn tống khứ nó đi sao?

Ở mức độ Brahman có chấp nhận toàn bộ. Ở mức độ Brahman sự tồn tại của ảo vọng được chấp nhận, không có việc chối bỏ nó. Không có việc chối bỏ nó cho nên không có đau. Ở mức độ chúng ta có đau; nếu chúng ta cũng chấp nhận thì sẽ không có đau đớn.

Khi tôi làm đứt tay, cái đau không phải do việc đứt mà do ý tưởng của tôi rằng việc đứt tay đáng ra không nên đến với tôi. Nếu tôi chấp nhận rằng tôi nên bị đứt tay, rằng việc đứt đó chắc chắn sẽ xảy ra, rằng bị đứt tay là định mệnh của người ta, thế thì sẽ không có đau. Cái đau là ở phía đối lập, trong sự không chấp thuận. Cái đau là bởi vì chúng ta không thể nào chấp nhận nó. Một số trong chúng ta dám chấp nhận - như một Janaka, hay một Krishna - họ chấp nhận. Krishna chấp nhận mọi thứ. Và với việc chấp nhận, không làm điều gì, thì dốt nát trở thành ảo vọng, Krishna trở thành Brahman.

Đây là khác biệt giữa con đường của Krishna và Phật hay Krishna và Mahavira. Mahavira phá huỷ bản thân mình để cho mọi dốt nát cũng bị phá huỷ. Krishna không phá huỷ bản thân ông ấy mà cũng không phá huỷ dốt nát, ông ấy chỉ đơn thuần chấp nhận. Mahavira phá huỷ dốt nát bằng cách phá huỷ bản thân ông ấy; Krishna trở thành chính Brahman thông qua việc chấp nhận, ngay lập tức, vì khi Brahman không phá huỷ ảo vọng mà chấp nhận nó thì Krishna cũng chấp nhận nó.

Trích từ "Ngón tay chỉ trăng"

Không thể chối bỏ Triệu Đà và nước Nam Việt?

Tuy là chuyện của quá khứ nhưng lịch sử luôn gắn bó mật thiết với cuộc sống hiện tại. Những nhận thức và quyết định không thỏa đáng về lịch sử đưa tới những di họa khó lường.

BẢN ĐỒ CÒN THIẾU CÁC KHU VỰC KHÁC NỮA NHƯ VÂN NAM, ...

>> Tranh cãi lịch sử về tính chính danh của Triệu Đà và nhà Triệu Bài viết của tác giả Hà Văn Thùy đăng trên tạp chí Văn hóa Nghệ An về vấn đề Triệu Đà và nước Nam Việt - một vấn đề lịch sử đang có nhiều ý kiến khác nhau. Bài viết thể hiện quan điểm riêng của tác giả.

Những ai quan tâm tới lịch sử dân tộc Việt đều biết rằng, khi nhà Tần diệt nước Thục, giết vua và thái tử Thục ở núi Bách Lộc năm 316 TCN, Thục Chế cùng di duệ nhà Thục chạy xuống tá túc trên đất của vua Hùng. Nhiều lần Chế tấn công Hùng Duệ Vương nhưng không thành, tới đời con ông là Thục Phán đã diệt vua Hùng, lập nước Âu Lạc.

SAI LẦM CƠ BẢN CỦA CÁC NHÀ SỬ HỌC

Năm 257 TCN, Triệu Đà vua nước Nam Việt diệt An Dương Vương, sáp nhập Âu Lạc vào Nam Việt. Quốc sử của ta, từ đời Nguyễn về trước, đều ghi nhận Âu Lạc và Nam Việt là nhà nước chính thống của người Việt. An Dương Vương và Triệu Vũ Đế đều được ghi công lớn. Không những thế, Triệu Đà còn được suy tôn là vị vua mở đầu của lịch sử đất nước. Tuy nhiên, giới sử gia miền Bắc vào thập niên 1960 phán quyết rằng Triệu Đà là ngoại xâm nên bỏ Kỷ nhà Triệu khỏi chính sử.

SAI DO CHÚNG TA THƯỜNG KHÔNG Ở TRỌNG ĐIỀU KIỆN LỊCH SỬ CHO NÊN NHẬN ĐỊNH MANG TÍNH CÁ NHÂN, KHÔNG PHẢI DIỆT ÂU LẠC, ĐÂY LÀ CHIẾN LƯỢC CÓ TẦM NHÌN THIÊN NIÊN KỶ CỦA VUA AN DƯƠNG VƯƠNG

Từ đó tới nay, trong dư luận xã hội cũng như học giới có nhiều ý kiến không đồng tình với việc làm trên, đưa ra nhiều bằng chứng cùng luận cứ cho thấy nhà Triệu là nhà nước của người Việt. Bản thân người viết cũng hơn một lần lên tiếng về việc này. Nay xin trình bày những di hại của việc trục xuất nhà Triệu khỏi chính sử.

Truyền thuyết cũng như chính sử Việt Nam ghi rằng, Xích Quỷ là nhà nước đầu tiên tiên của người Việt được thành lập năm 2879 TCN. Sau này, nhà nước Văn Lang của các Vua Hùng hình thành trên cương vực của nước Xích Quỷ. Vào thời Chiến Quốc, nhà nước Văn Lang tan rã, một số thủ lĩnh khu vực thành lập những nhà nước của người Việt như Ngô, Việt, Sở… Tần Thủy Hoàng diệt nước Sở, sáp nhập đất đai cùng dân cư nước Văn Lang cũ vào đế chế Tần. Khi nhà Tần sụp đổ, Triệu Đà, một viên huyện lệnh người Việt đã lãnh đạo dân Việt phía nam Dương Tử lập nước Nam Việt. Việc Nam Việt diệt An Dương Vương, sáp nhập Âu Lạc vào mình, về bản chất lịch sử không khác gì việc Quang Trung diệt nhà Lê Trịnh để lập Đại Việt thống nhất bao gồm cả vùng đất phía Nam. Dù gì đi nữa, cũng không thể bác bỏ sự thật là, trong một thế kỷ tồn tại, Nam Việt là cái cầu, là sợi dây nhau cuối cùng kết nối Việt Nam với quá khứ của đại tộc Việt.

Vì vậy, việc trục xuất nhà Triệu khỏi sử Việt đưa tới những hệ lụy nghiêm trọng sau:

• Tước bỏ tư cách thừa kế của người Việt Nam với quá khứ của đại tộc Việt. Từ những phát hiện của di truyền học đầu thế kỷ XXI cho thấy, người Việt không chỉ sinh sống lâu đời ở Nam Dương Tử mà hàng vạn năm trước là chủ nhân của đất Trung Hoa. Trên đất này, đại tộc Việt đã làm nên những nền văn hóa rực rỡ.
• Tước bỏ vai trò chủ nhân Việt đối với ngôn ngữ gốc mà người Trung Hoa đang sử dụng hiện nay. Trong tám phương ngữ được xác định trên đất Trung Hoa thì tiếng Việt Quảng Đông được coi là ngôn ngữ gốc. Trong khi đó, nguồn cội của ngôn ngữ Quảng Đông chính là ngôn ngữ vùng Nghệ An, Hà Tĩnh, trung tâm của người Việt khoảng 15.000 năm trước.
• Tước bỏ vai trò sáng tạo chữ Giáp cốt của người Việt. Chữ Giáp cốt được phát hiện đầu tiên vào thời nhà Ân ở Hà Nam. Nhưng khảo cổ học xác định rằng tại văn hóa Giả Hồ 9000 năm trước đã có ký tự hình vẽ trên yếm rùa. Cuối năm 2011, tại di chỉ Cảm Tang tỉnh Quảng Tây phát hiện ký tự tượng hình khắc trên xẻng đá có tuổi 4000 tới 6000 năm trước. Những ký tự kiểu Giáp cốt này xuất hiện trước khi người Hoa Hạ ra đời. Do vậy nó hoàn toàn là sản phẩm sáng tạo của người Vịệt.
• Tước bỏ mối liên hệ huyết thống và văn hóa với những bộ tộc người Việt đang sống trên đất Trung Hoa. Những khám phá lịch sử cho thấy, trước cuộc xâm lăng của Tần Thủy Hoàng thì phần lớn đất Trung Hoa do người Việt làm chủ: Thục và Ba phía tây nam; Ngô, Sở, Việt ở trung tâm và phía đông; Văn Lang phía nam. Do cuộc xâm lăng của Tần Thủy Hoàng, phần lớn đất đai và dân cư Việt bị sáp nhập vào đế chế Tần. Trong phần đất bị chiếm, đại bộ phận người Việt bị Hán hóa. Tuy nhiên, có không ít nhóm Việt không chịu đồng hóa, đã lui sâu vào cư trú trong vùng rừng núi. Lâu dần, từ người Lạc Việt – tộc đa số trong dân cư- họ bị thiểu số hóa. Những nhóm người như tộc Thủy, Bố Y ở Quý Châu vẫn giữ nhiều nét văn hóa Việt cổ, có thể nói đó là nền văn hóa Việt hóa thạch. Nếu nghiên cứu văn hóa của những tộc người bà con này, chắc chắn sẽ khám phá lại nhiều điều quý giá của văn hóa Việt cổ. Đặc biệt tộc Thủy với 340.000 người vẫn giữ được sách Thủy (Thủy thư -水书) viết bằng chữ Thủy (Thủy tự), loại chữ tượng hình gần gũi Giáp cốt văn nhưng hành văn theo cách nói xuôi của người Việt, một loại văn tự hóa thạch sống, được Trung Quốc coi là bảo vật.
• Mất quyền thừa kế với truyền thống và văn hóa Nam Việt.

Sáp nhập đất đai và dân cư Âu Lạc, Nam Việt thành quốc gia lớn trong khu vực. Trái với quan niệm phổ biến cho đến nay là Triệu Đà dùng kế sách “nội đế ngoại vương” (bên trong xưng đế nhưng đối với nhà Hán thì xưng vương), suốt đời mình, Triệu Đà xưng danh hiệu Triệu Vũ Đế và cháu ông cũng xưng đế mà bằng chứng là chiếc ấn bằng vàng, kich thước 310 x 310 mm (lớn hơn mọi con ấn của vua Hán) khắc bốn chữ Văn Đế hành tỷ (文帝行璽) tìm thấy trong lăng mộ. Sau khi phát hiện lăng mộ Triệu Văn Đế, người Trung Hoa đã lập khu trưng bày di tích này với khoảng 2500 hiện vật đặc sắc, trong đó đại đa số là thuộc văn hóa Việt. Do coi đây là của người Trung Hoa nên giới sử học Việt chưa hề có nghiên cứu nào về di chỉ quan trọng này.

Để mất những mối liên hệ trên, không chỉ là nỗi đau của người Việt Nam, dòng cuối cùng của Bách Việt còn độc lập và giữ được cương thổ. Nguy hại hơn, nó cắt đứt mối liên hệ với quá khứ, khiến cội nguồn, lịch sử và văn hóa Việt trở nên chông chênh trên không chằng, dưới không rễ!

Từng có cuộc tranh biện giữa học giả hai nước Trung Việt về trống đồng Vạn Gia Bá và Đông Sơn, cái nào có trước? Do từ chối Nam Việt nên học giả Việt Nam bỏ mặt trận, thúc thủ lui về biên giới Việt Nam hiện tại, để rồi cố sức một cách vô vọng cho rằng trống Đông Sơn có trước! Nếu không tự từ bỏ Nam Việt, học giả Việt Nam có thể dõng dạc tuyên bố: “Với công nghệ định tuổi đồ đồng hiện nay cùng tình trạng cổ vật khi thu hồi, không thể định tuổi chính xác hai loại trống đồng trên. Tuy nhiên điều này không thật có ý nghĩa vì trống Đông Sơn cũng như Vạn Gia Bá đều là sản phẩm sáng tạo của người Lạc Việt, tổ tiên chúng tôi trên đất đai mênh mông của người Lạc Việt từ nam Dương Tử tới miền Trung Việt Nam, ở thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên!”

KHÔNG CHỈ TỚI MIỀN TRUNG MÀ THÔI, BAO TRỌN CẢ ĐÔNG NAM Á VÀ TÂY TẠNG

Tuy là chuyện của quá khứ nhưng lịch sử luôn gắn bó mật thiết với cuộc sống hiện tại. Những nhận thức và quyết định không thỏa đáng về lịch sử đưa tới những di họa khó lường. Bởi vậy, thiết nghĩ, chúng ta cần có những nghiên cứu nghiêm túc và kĩ càng về vấn đề này và các vấn đề khác của lịch sử dân tộc.

HÀ VĂN THÙY (TẠP CHÍ VĂN HÓA NGHỆ AN)

NÓI CHUNG CHỈ RIÊNG BIÊN GIỚI PHÍA BẮC VĂN LANG THÔI, ĐỦ ĐỂ CÁC NHÀ SỬ HỌC BÓ TAY RỒI CHỨ CHƯA NÓI ĐẾN BIÊN GIỚI PHÍA NAM

Hùng Vương hay Lạc Vương (An Chi / Huệ Thiên)

Hùng Vương hay Lạc Vương ? (Kiến thức ngày nay, số 81, ngày 1-4-1992).

by An Chi on Saturday, July 28, 2012 at 1:46pm · Huệ Thiên

Các đấng tiên nhân quốc tổ của dân tộc Việt là Hùng Vương hay Lạc Vương? Nhiều người đã bàn đến vấn đề này mà người đầu tiên là Henri Maspéro, một nhà Đông phương học uyên bác thuộc Pháp quốc Viễn Đông học viện (Ecole française d’Extrême-Orient) trong bài Le royaume de Van lang (BEFEO, no XVIII, 1918). Sau đó có cuộc tranh luận giữa Sở Cuồng Lê Dư với Ứng Hòe Nguyễn Văn Tố. Ở miền Nam trước 1975, một số nhà nghiên cứu cũng có bàn đến, chẳng hạn trên tạp chí Bách Khoa, Phạm Hoàn Mỹ (1959) thì chủ trương Hùng Vương còn Trần Viêm (1965) thì lại chủ trương Lạc Vương. Bài này không nhằm điểm lại toàn bộ lịch sử của vấn đề mà chỉ nhắc lại những ý kiến chính của các tác giả, đặc biệt là của Đào Duy Anh, Hoa Bằng, Trần Quốc Vượng đã phát biểu trong các cuộc hội nghị nghiên cứu về thời kỳ Hùng Vương, tổ chức trước đây ở miền Bắc, từ cuối 1968 đến 1971, in lại trong các tập kỷ yếu Hùng Vương dựng nước (HVDN).

Người đã để nhiều tâm trí và thời gian nhất vào vấn đề này không ai khác hơn là học giả Đào Duy Anh. Đối với Đào Duy Anh, các vị quốc tổ của chúng ta trước sau vẫn là Lạc Vương. Thật vậy, ngay từ năm 1938, trong Việt Nam văn hóa sử cương (chúng tôi dùng bản in lần thứ hai, Nxb Bốn Phương, Sài Gòn, không đề năm), Đào Duy Anh đã viết: «Sử chép rằng Lạc-Long-quân phong cho người con trưởng làm vua ở nước Văn-lang xưng là Lạc Vương» (Sđd, tr. 25). Ông đã ghi nhận rằng phát hiện về sự nhầm lẫn từ Lạc Vương thành Hùng Vương là thuộc về «nhà cổ học» (danh từ của ĐDA) H. Maspéro (X. sđd, tr. 25, chth. 1. ).

Năm 1946, trong Nguồn gốc dân tộc Việt Nam (chúng tôi dùng bản in lần thứ hai, Nxb Thế giới, Hà Nội, 1950), Đào Duy Anh lại viết về xã hội Lạc Việt như sau: «Các bộ lạc thì ở dưới quyền tù trưởng gọi là lạc tướng, các lạc tướng thì phục tòng ít nhiều một vị tù trưởng có thế lực hơn hết cả gọi là lạc hầu hay lạc vương. » (Sđd, tr. 65). Ở đây ông cũng cho biết ông đã theo ý kiến của nhà Chi-na học H. Maspéro, «cho rằng chữ Hùng-vương chính là chữ Lạc-vương viết lộn ra». (Sđd, tr. 65, ch.th. 1).

Chín năm sau, trong Cổ sử Việt Nam (Nxb Xây dựng, Hà Nội, 1955), Đào Duy Anh còn bày tỏ một lập trường rành mạch và dứt khoát hơn nữa. Khi nhắc đến các truyền thuyết xưa về nước Văn Lang chép trong Lĩnh Nam chích quái (ĐDA viết trích) thì ngay sau hai chữ Hùng Vương ông đã ghi chú trong ngoặc đơn như sau: «Sửa lại là Lạc vương» (Sđd, tr. 83), Hoặc như ông đã viết: «Cái danh hiệu Hùng vương, nay sửa là Lạc vương (chúng tôi nhấn mạnh - HT) chỉ là phiếm chỉ các thế hệ tù trưởng từ xưa đã lãnh đạo dân tộc Lạc-việt trước và sau khi họ đã định cư ở Bắc Việt-nam» (Sđd, tr. 93). Còn ở những chỗ thuộc về lập luận và hành văn riêng của cá nhân thì đương nhiên là ông đã chính thức và trực tiếp dùng hai tiếng Lạc Vương, chẳng hạn: «Lạc-vương là vị tù trưởng tối cao cũng chỉ là vị tù trưởng thế tập của bộ lạc liên hiệp Lạc-việt (...) » (Sđd, tr. 93). Nếu trước kia, năm 1938 và năm 1946, ông chỉ nhắc đến ý kiến của Maspéro nơi cước chú thì nay ông đã đưa thẳng vào lập luận chính thức của mình: «Về danh hiệu Hùng vương thì H. Maspéro đã viện các sách Giao châu ngoại vực ký vàQuảng châu ký mà chứng minh rằng cái tên Hùng vương chính là cái tên Lạc vương chép lầm ra (...). Trước hết là người ta chép hai chữ lạc 駱 và 雒 lộn nhau, rồi chữ lạc (...) 雒 lộn thành chữ hùng 雄(...) Chính một sử thần nước ta chú thích sách Đại Việt sử ký toàn thư cũng đã thấy chỗ lầm từ chữ lạcsang chữ hùng mà nói rằng danh hiệu «lạc tướng» sau bị người ta lầm là «hùng tướng», nhưng lại sợ uy quyền của tập truyền xưa nay vẫn gọi «Hùng vương» mà không dám nói đến cái lầm từ «Lạc vương» sang «Hùng vương» (Sđd, tr. 92-93).

Ba năm sau, trong Lịch sử Việt Nam, quyển thượng (Nxb Văn hóa, Hà Nội, 1958) ông vẫn duy trì quan điểm của mình như ông đã phát biểu trong Cổ sử Việt Nam tuy không chi tiết bằng (vì đây là một bộ thông sử dành cho một đối tượng rộng rãi).

Hoa Bằng thì đã tán thành danh hiệu Lạc Vương từ năm 1950. Ký tên Hoàng Thúc Trâm, trong Lịch-sửxã hội Việt-Nam (Nxb Thế giới, Hà Nội, 1950), ông đã dành hẳn một trong mười mục của quyển sách cho vấn đề «Hùng vương hay Lạc vương?». Ông nhắc lại cuộc tranh luận về vấn đề đang xét giữa Sở Cuồng Lê Dư với Ứng Hòe Nguyễn Văn Tố cũng như nhắc lại quan điểm của Đào Duy Anh trong Việt Nam văn hóa sử cương và Nguồn gốc dân tộc Việt Nam. Trong phần phân tích của mình, Hoàng Thúc Trâm đã căn cứ vào Giao châu ngoại vực ký, Thủy kinh chú và An-nam chí nguyên là những sách của người Trung Hoa, đặc biệt là vào An-nam chí lược của Lê Tắc, một người Việt Nam ở thời nhà Trần đã đi theo quân Nguyên để khẳng định rằng Hùng Vương chỉ là do Lạc Vương chép nhầm mà ra. Về sử liệu mà sách của Lê Tắc đã cung cấp, Hoàng Thúc Trâm cho biết rằng: «Khi nào nhắc đến «vua» của Văn-lang, tác giả An-nam chí lược đều chép là Lạc vương cả» (Sđd. tr. 72). Đánh giá tính xác thực của sử liệu trong An Nam chí lược, ông đã viết: «Nội dung sách đó tuy có những điểm đáng kết án (về lập trường, quan điểm, vì theo Mông Cổ – HT) nhưng tựu trung (...) cũng cung cấp được nhiều sử liệu (...) cho ta kê cứu. Đó vì, theo như Lê Tắc tự nói hoặc những bạn văn của Tắc ở bên Nguyên đã giới thiệu trong các bài tựa, thì Tắc là người thông minh, học rộng, đi nhiều, rất thông thạo về địa lý và lịch sử bản quốc, nên ngoài những sử sách Trung-quốc dùng làm tài liệu, tác giả An-nam chí lược còn đem những sở kiến sở văn từ khi còn ở nước nhà mà ghi chép vào nữa (Sđd, tr. 72-73).

Về sự nhầm lẫn đã xảy ra, Hoàng Thúc Trâm viết: «Còn việc lầm «Lạc» ra «Hùng» thì sử thần Ngô Sĩ Liên, người thế kỷ mười lăm, đã chua rõ ở Đại Việt Sử ký ngoại kỷ toàn thư, quyển 1, tờ 3a: Lạc tướng hậu ngoa vi hùng tướng (...) Lạc tướng sau lầm làm Hùng tướng. Nhưng tại sao Ngô Sĩ Liên không nói đến Lạc vương? Có lẽ vì những cớ này: 1. Quan niệm tôn quân của nhà nho (...) đâu dám bỗng dưng nêu ra một thuyết đính ngoa, bảo là «Lạc vương sau lầm ra Hùng vương» vì e lạ tai lạ mắt người đời, thất kính với quốc tổ, tất nhiên từ trong triều đến ngoài nội, sử thần sẽ là cái đích cho muôn nghìn mũi tên nhằm bắn! (...) 2. Hai tiếng Hùng vương đã quen dùng trong dân gian (...) rất khó sửa lại cho đúng trong khi nói được (...) 3. Theo tâm lý chung, ai cũng thích chữ tên có nghĩa đẹp hơn nghĩa xấu(...)» (Sđd, tr. 73-74). Về phía cá nhân, Hoàng Thúc Trâm đã có một lập trường rất dứt khoát nên ông đã kết luận: «Nhưng đây là sử học, không phải là chuyện cảm tình, ta phải hoàn toàn khách quan mà trả lại sự thực cho lịch sử. Vậy từ nay, tưởng nên viết là Lạc vương (chúng tôi nhấn mạnh – HT)» (Sđd, tr. 74).

Trở lên là ý kiến của hai học giả danh tiếng về sau đã tham gia các cuộc hội nghị nghiên cứu về thời kỳ Hùng Vương. Tại hội nghị lần thứ II tổ chức vào tháng 4-1969, những người đã trực tiếp đặt lại vấn đề «Hùng Vương hay Lạc Vương?» vẫn là Đào Duy Anh và Hoa Bằng; ngoài ra còn có Nguyễn Đổng Chi.

Trong tham luận Góp ý kiến về vấn đề Hùng Vương, Đào Duy Anh đã đặt lại toàn bộ vấn đề thư tịch một cách nghiêm cẩn, rành mạch và rất xác đáng. Không quên nhắc lại vấn đề «Hùng Vương hay Lạc Vương», ông khẳng định rằng sách đầu tiên ghi chép về danh hiệu Lạc Vương là Giao châu ngoại vực ký thuộc thế kỷ IV, còn sách đầu tiên đã chép nhầm tất cả các chữ Lạc của Giao châu ngoại vực kýthành chữ Hùng là sách Nam Việt chí thuộc thế kỷ V. Vậy danh hiệu nguyên thủy vẫn là Lạc Vương. Tuy nhiên, vì những lý do tế nhị nên trong hội nghị này ông đã tỏ ra nhân nhượng mà phát biểu như sau: «Dù sao nữa, (...) cái danh hiệu Hùng Vương gắn liền với nguồn gốc và vận mệnh của tổ tiên chúng ta mà trải qua bao nhiêu đời sử cũ từ Đại Việt sử ký về sau và truyền thống của dân tộc vẫn gọi thế, thì ngày nay chúng ta vẫn trân trọng và giữ theo, còn các danh hiệu Lạc hầu Lạc tướng thì chúng ta cũng cứ gọi theo sử cũ, cho đến những danh từ Lạc điền Lạc dân cũng cứ gọi thế, chứ không theo sách Nam Việt chí mà đổi gọi là Hùng cả». (HVDN; t. II, tr. 280).

Trong tham luận Về Hùng Vương và xã hội Hùng Vương gồm có hai phần mà phần đầu có tiêu đề làHùng Vương hay Lạc Vương, Hoa Bằng nhắc lại rằng về vấn đề này, trước Cách mạng tháng Tám, nhiều người nhiều lần đã tranh luận nhưng chưa ngã ngũ. Nay đến lúc chúng ta cần phải làm cho dứt điểm» (Sđd, tr. 287). Ông vẫn cho rằng hầu hết các sử sách Trung Quốc xưa đều chép là Lạc Vương và lần này ông đã khảo sát ý nghĩa của tất cả các chữ Lạc khác nhau được dùng để ghi danh hiệu Lạc Vương thì thấy rằng những nghĩa đó đều không có gì là tốt đẹp cả. Nhưng ông cho rằng đó là một sự thật khách quan tồn tại, chúng ta chỉ có nhiệm vụ là trả cho Xê-da cái chi của Xê-da» (Sđd, tr. 288). Tuy chủ trương «trả cho Xê-da cái chi của Xê-da» nghĩa là trả cho «Hùng Vương» cái danh hiệu Lạc Vương nhưng cũng như Đào Duy Anh và cũng vì những lý do tế nhị như của Đào Duy Anh, Hoa Bằng đã nhân nhượng mà kết luận rằng ngày nay, chúng ta, dù muốn dù không, vẫn cứ phải gọi là «Hùng Vương», một từ vừa có ý nghĩa cao quý, đẹp đẽ, lại vừa được lưu hành phổ biến từ xưa đến nay». (Sđd, tr. 288).

Người thứ ba trong hội nghị này có trực tiếp đề cập đến vấn đề đang xét là Nguyễn Đổng Chi. Trong tham luận Tính chất xã hội thời kỳ Hùng Vương, ông cũng điểm lại các sách xưa có ghi chép về Lạc Vương là Giao châu ngoại vực ký, Quảng Châu ký, quyển trước được Thủy Kinh chú trích dẫn còn quyển sau thì được Sử ký sách ẩn trích dẫn. Các sách trên đều nhất loạt ghi Lạc Vương, Lạc hầu, Lạc tướng v.v... Duy chỉ có Nam Việt chí của Thẩm Hoài Viễn (thế kỷ V) rồi sau đó là Phiên Ngung tạp chícủa Trịnh Hùng đời Đường là bao nhiêu chữ lạc đều chép nhầm thành chữ hùng, làm hao tốn nhiều giấy mực cho các nhà nghiên cứu đời sau. Nghĩa là danh hiệu nguyên thủy, theo Nguyễn Đổng Chi, cũng làLạc Vương (X. Sđd, tr. 293).

Đến hội nghị lần thứ IV thì Nguyễn Kim Thản và Vương Lộc không những chỉ thừa nhận hình thức gốc làLạc Vương mà còn đi sâu tìm hiểu ý nghĩa của từ tố lạc nữa (Thử tìm nguồn gốc ngữ nghĩa của từ tố «Lạc», HVDN, t. IV, tr. 134-141).

Tóm lại, theo ý kiến của những nhà nghiên cứu trên đây là những người trực tiếp thảo luận về mối quan hệ giữa hai danh hiệu Hùng Vương và Lạc Vương thì Lạc Vương mới là danh hiệu nguyên thủy về sau bị chép nhầm mà thành Hùng Vương chứ không phải là ngược lại. Còn những người không trực tiếp nêu vấn đề lên để thảo luận, khi cần nhấn mạnh đến danh hiệu nguyên thủy, cũng đều nhất loạt gọi là Lạc Vương. Đó là Trần Quốc Vượng trong bài Vài ý kiến chung quanh vấn đề thời kỳ Hùng Vương (X. HVDN, t. II, tr. 130), Nguyễn Linh trong bài Trở lại vấn đề vị trí nước Thục của Thục Phán (X. Sđd, tr. 193), Lã Văn Lô trong bài Tìm hiểu chế độ xã hội thời kỳ Hùng Vương qua chế độ lang đạo ở vùng Mường trước Cách mạng tháng Tám (X. Sđd, tr. 308 và 310), Nguyễn Linh và Hoàng Xuân Chinh trong bài Đất nước và con người thời Hùng Vương (X. HVDN, t. III, tr. 92), v.v... Còn tất cả những người khác khi sử dụng danh hiệu Hùng Vương thì đều là gọi theo thói quen chứ hoàn toàn không có bất cứ ai cho rằng danh xưng nguyên thủy phải là Hùng Vương cả. Riêng Nguyễn Duy Hinh trong bài Điểm qua tình hình thư tịch về thời đại Hùng Vương thì cho rằng Hùng Vương và Lạc Vương là hai cách đặt tên khác nhau của những tác giả khác nhau đối với người đứng đầu tổ chức xã hội đương thời ở nước ta mà thôi. Dù là Hùng Vương hay Lạc Vương đều là tên do các nhà viết sử phong kiến Trung Quốc đặt ra và cả hai tên đều có thể giải thích lý do đặt tên được (HVDN, t. I, tr. 97). Đương nhiên là người ta không thể dễ dàng chấp nhận rằng đây là một ý kiến có căn cứ.

Tóm lại, vấn đề có thể coi như đã rõ ràng. Thế nhưng trong hội nghị lần thứ III, Trần Quốc Vượng lại có một bài tham luận nhan đề Về danh hiệu Hùng Vương (HVDN, t. III, tr. 353-355), qua đó ông muốn xem Hùng Vương là một danh hiệu riêng biệt chứ không phải do Lạc Vương bị chép nhầm mà ra. Ông muốn «tiếp cận vấn đề Hùng Vương từ ngả đường ngôn ngữ học», viện lẽ rằng «có nhiều tên đất, tên người, tên cây cỏ, cầm thú,... của Việt Nam thời cổ được ghi bằng chữ Hán, nhưng thật ra là phiên âm tiếng Việt cổ» (Sđd, tr. 353) mà yếu tố hùng trong Hùng Vương là một trường hợp.

Trần Quốc Vượng cho rằng Hùng 雄 là một yếu tố tiếng Việt cổ tương ứng với các yếu tố sau đây: Kuncủa tiếng Mường có nghĩa là con trưởng ngành trưởng nhà lang, Khun trong các ngôn ngữ thuộc ngữ hệ Môn-Khmer và ngữ hệ Tày-Thái như tiếng Laha, Kháng, Ksingmul, Khmu, Thái Tây Bắc và Lào, có nghĩa là người tù trưởng, người cầm đầu, cũng là tiếng chỉ giới qúy tộc, chỉ người được tôn kính. Thí dụ:Khun Borôm là người tù trưởng nửa huyền thoại nửa lịch sử của người Lào; Khun Quằng, Khun Mun, Khun Piền,... là những tù trưởng của người Laha và người Kháng, Khun Coong là người cầm đầu, chỉ huy việc làm chiếc trống mới trong lễ cổ truyền mừng thắng trận của A-nha Thái Thuận Châu trước Cách mạng tháng Tám. Ngoài ra ông còn liên hệ với tiếng Mun-đa ở Ấn Độ; ngôn ngữ này có Khunztchỉ người cầm đầu gia tộc hay các lĩnh vực đời sống, tôn giáo. Thậm chí ông còn liên hệ với thổ ngữ Sơn Tây ngày trước trong phương ngữ Bắc bộ; ở đây trẻ con chửi nhau có câu «Tiên sư ông Khuấn nhà mày». Khuấn được giải thích như là ông tổ, người cầm đầu một gia tộc. Về mặt ngữ nghĩa là như thế.

Về mặt ngữ âm, Trần Quốc Vượng cho rằng các phụ âm đầu k, kh, h dễ dàng chuyển đổi với nhau vì đó là những phụ âm cùng vị trí cấu âm (ngạc sau hay lưỡi sau) chỉ khác nhau về phương thức cấu âm (k là âm tắc, k’ là âm bật hơi, kh là âm xát) mà thôi. Riêng âm h tuy không phải là âm lưỡi sau mà là âm thanh hầu nhưng về vị trí thì cũng như các âm trên, nó được phát âm ở một vị trí về phía trong và do đó có thể tham gia loạt chuyển đổi này. Phụ âm mà tiếng Hán Việt phát âm là h vốn tương ứng với một âm h hay kh trong các phương ngữ tiếng Hán hiện đại. Theo sự phục nguyên của B. Karlgren đã được đông đảo các nhà ngữ học Trung Quốc cũng như nước ngoài thừa nhận thì trong cổ âm Hán ngữ, các phụ âm đầu của các từ (âm vận học truyền thống của Trung Hoa gọi là các thanh mẫu -HT) kiến, khê, hiểu, hạp, hứa đều được coi là cùng vị trí và đều được gọi là nha âm, tức âm lưỡi sau theo thuật ngữ hiện đại. Từ hiện nay phát âm là hùng thì ở khoảng thế kỷ thứ V (Nam Việt chí là sách đầu tiên ghi chép danh hiệu Hùng Vương ra đời vào thế kỷ này) không thể có dạng như hiện nay mà phải có phụ âm đầu là một phụ âm lưỡi sau như kh hoặc k. Do đó mà nó rất gần với khun, kun, khunzt.

Trở lên là cách giải thích của Trần Quốc Vượng về yếu tố hùng trong Hùng Vương. Cách giải thích này sau đó còn được ông truyền giảng hoặc thông báo cho nhiều cử tọa khác nhau, trong đó có cả Hội nghị lần thứ IV giữa các nước xã hội chủ nghĩa về các ngôn ngữ phương Đông họp tại thành phố Hồ Chí Minh năm 1986 (X. Tiếp cận lịch sử văn hóa Việt Nam từ ngả đường ngôn ngữ, trong Những vấn đề ngôn ngữ học về các ngôn ngữ phương Đông, Hà Nội, 1986, tr. 477-489), Sau đây chúng tôi sẽ phân tích xem cách giải thích trên đây của Trần Quốc Vượng có giá trị như thế nào. Trần Quốc Vượng đã xem khun là một từ chung (= cùng gốc và là họ hàng với nhau) của nhiều ngôn ngữ thuộc họ Môn-Khmer và Tày-Thái. Nhưng người ta không thể luôn luôn xem các từ đồng nghĩa và đồng âm, hoặc cận âm trong những ngôn ngữ lân cận là những từ cùng gốc bởi chúng rất có thể chỉ là những từ vay mượn của nhau mà thôi. Nhiều nhà ngữ học bậc thầy đã nhắc nhở điều này. L. Hjemslev đã viết: «Hai ký hiệu có thể tỏ ra thậm giống nhau mà vẫn không hề có với nhau một mối tương quan phổ hệ nào cả» và «Nếu người ta phải căn cứ vào sự giống nhau bên ngoài thì không thể phân biệt được những từ vốn là vay mượn với những từ vốn cùng nguồn gốc với nhau (Le langage, traduit du danois par Michel Olsen, Paris, 1969, p. 112). Nói về việc nhìn vào hình thức ngữ âm của các từ mà định họ hàng như Trần Quốc Vương đã làm, J. Vendryès đã viết: «Đó là một phương pháp nguy hiểm. Trong giới tự nhiên, có những người cùng họ hàng giống nhau đến nỗi người này bị nhận là người kia. Nhưng không phải tất cả những kẻ giống hệt nhau đều là họ hàng của nhau. Trong ngữ học cũng vậy, những sự giống nhau thường hay đánh lừa» (Le langage, Paris, 1921, p. 360).

A. Meillet cũng từng viết: «Khi người ta gặp trong nhiều ngôn ngữ – có họ hàng hay không – những từ giống nhau sát sao vừa về hình thức vừa về nghĩa, thì trước hết người ta phải tự hỏi xem có phải là tất cả các ngôn ngữ còn lại đã vay mượn của một trong những ngôn ngữ ấy hay không» (Introduction à l’étude comparative des langues indo-européennes, Paris, 1937, p. 378). Meillet đã cho thí dụ về danh từ có nghĩa là hình phạt, tiền chuộc, v.v... trong một số ngôn ngữ Ấn Âu: tiếng Hy Lạp poinê, tiếng Latin poena, tiếng Ireland cổ đại pian, tiếng Gallois poen, tiếng Thượng Đức cổ đại pina (Đức hiện đại pein), tiếng Anh cổ đại pi:n (Anh hiện đại pine, pain) và chỉ rõ ra rằng đó không phải là một từ gốc Ấn Âu cổ xưa mà các ngôn ngữ trên đây đều cùng bảo tồn được. Lý do là một p của nhóm Celtic, (mà đại diện ở đây là tiếng Ireland cổ đại và tiếng Gallois) không bao giờ là một p Ấn Âu; cũng vậy đối với p của nhóm Germanic (mà đại diện ở đây là tiếng Đức và tiếng Anh). Thực tế ở đây là các ngôn ngữ Ireland, Gallois, Đức, Anh đều đã mượn ở tiếng Latin poena còn chính cái từ này của tiếng Latin thì lại là mượn ở phương ngữ Dorien của tiếng Hy Lạp: đó là danh từ poina (X. Sđd, tr. 378).

Ngay trong một họ ngôn ngữ mà còn như thế, huống chi các ngôn ngữ mà Trần Quốc Vượng đã trưng dẫn, thuộc hai họ khác nhau, một đằng là Môn-Khmer, một đằng là Tày-Thái, thì làm sao có thể nói rằng khun là một từ chung cho các ngôn ngữ của ông được? Thực ra, khun là một từ mà các ngôn ngữ Laha, Kháng, Ksingmul và Khmu đã trực tiếp mượn từ tiếng Lào hoặc gián tiếp mượn của tiếng Lào thông qua tiếng Thái Tây Bắc, còn chính tiếng Lào thì lại mượn từ tiếng Pali guru có nghĩa là người thầy hoặc người được sùng kính.

Trong tiếng Lào, từ đang xét không phải là một từ có thanh ngang; nó có thanh thấp đi lên mà chúng tôi tạm ghi bằng dấu ngã. Bởi thế, đó không phải là khun mà là khũn (Trở xuống, tiếng Lào được ghi âm bằng chữ quốc ngữ nên giá trị phát âm giống như trong tiếng Việt. Riêng về thanh điệu thì sẽ ghi theo Marc Reinhorn trong Dictionnaire laotien-français (Paris, 1970) nhưng thanh thấp đi lên (grave montant) thì ghi bằng dấu ngã như đã nói: những thanh này không có giá trị giống như trong tiếng Việt. Còn tiếng Pāli thì được ghi bằng chữ Latin theo quy ước thông dụng. Những cứ liệu tiếng Lào là lấy theo M. Reinhorn). Tiếng Pali guru cho ra tiếng Lào khũn là một hiện tượng hoàn toàn đúng qui luật. Trước hết, Pāli g > Lào kh là một hiện tượng phổ biến, chẳng hạn gaja > khásá (con voi), gamma >khămmá (bình thường, thông tục), gini > khíntí (lửa) gutti > khút, dạng tắt và khúttì dạng đầy đủ (sự bảo vệ, sự trông nom), geha > khêhà (nhà), nagara > nákhon (thành phố, xứ sở) v.v...

Thứ đến, cũng là bình thường hiện tượng r của Pali, sau nguyên âm của âm tiết trước, trở thành ntrong tiếng Lào khi nào âm tiết tiếp theo của tiếng Pāli do nó khởi đầu bị tiếng Lào lược bỏ; sự lược bỏ này trong nhiều trường hợp đã cho ra thanh thấp đi lên trong tiếng Lào. Thí dụ: sara > sõn (nguyên âm), sira > siễn (đầu, người đứng đầu), vihàra > vihãn (tu viện, chùa chiền), ghora > khỗn (quỷ, yêu ma), kesara > kaysõn (nhụy hoa)... Cần nói rõ ràng thêm rằng phụ âm đầu của từ khũn trong tiếng Lào lẽ ra phải được ghi bằng chữ kho là chữ thứ ba trong bảng chữ cái của Lào, vẫn được dùng để phiên âm âm vị đầu tiên của những âm tiết Pali bắt đầu bằng g. Nhưng ở đây nó lại được ghi bằng chữ khõ là chữ thứ hai trong bảng chữ cái. Đây là một điều bất thường, nhưng điều bất thường này có thể giải thích được vì khũn không phải là trường hợp duy nhất đi chệch khỏi quy tắc: thỉnh thoảng người ta vẫn bắt gặp những trường hợp như thế, chẳng hạn Pāli giddhi > Lào khíthì (keo kiệt, bủn xỉn). Phụ âm đầu của từ này trong tiếng Lào cũng được ghi bằng chữ khõ là chữ thứ hai trong bảng chữ cái thay vì bằng chữ kho là chữ thứ ba. Vậy, không còn nghi ngờ gì nữa, khũn của tiếng Lào - và cả của tiếng Xiêm: ngôn ngữ này cũng mượn từ Pali guru và phát âm giống như tiếng Lào - là một từ gốc Pāli [1]; từ này đã được các ngôn ngữ Thái Tây Bắc, Laha, Kháng, Ksingmul và Khmu mượn lại chứ tuyệt nhiên không phải là một từ «bản ngữ» trong các thứ tiếng này như Trần Quốc Vượng đã ngộ nhận.

Trần Quốc Vượng còn cả quyết rằng từ hiện nay phát âm là hùng thì ở khoảng thế kỷ V không thể có dạng như hiện nay mà phải có âm đầu là một phụ âm lưỡi sau như kh, k. Rõ ràng đây là một sự khẳng định vô căn cứ. Mọi người đều biết rằng chữ hùng 雄 là một chữ thuộc thanh mẫu hạp 匣, một thanh mẫu mà giá trị ngữ âm ở thế kỷ V đã được phục nguyên là ɣ (Vương Lực, B. Karlgen, H. Maspéro, Đổng Đồng Hòa, ...) hoặc h (Đường Tác Phiên). Cả hai âm này đều là phụ âm hữu thanh. Riêng Karlgren về sau đã phục nguyên lại cho hùng một phụ âm đầu khác là g (X. Grammata Serica Recensa, Stockholm; 1957, pp. 236-237, series 88, l) nhưng đây vẫn là một phụ âm hữu thanh. Còn những âm mà Trần Quốc Vượng đưa ra (kh, k) đều là những phụ âm vô thanh trong khi đó ông lại nhận là mình đã làm công việc phục nguyên theo kết quả nghiên cứu của B. Karlgren «đã được đông đảo các nhà ngôn ngữ học Trung Quốc cũng như nước ngoài thừa nhận»!

Nhưng cái thiếu sót rõ nhất của Trần Quốc Vượng là ở chỗ trong khi ông phục nguyên cho từ hùng cái phụ âm đầu kh (hoặc k) của thế kỷ V thì ông lại để nguyên phụ âm đầu của khun (hoặc kun) trong trạng thái hiện đại của nó. Một sự so sánh như thế rõ ràng là một sự so sánh khập khiễng: nó không có giá trị. Lẽ ra ông cũng phải phục nguyên cho khun (hoặc kun) cái phụ âm đầu ở thế kỷ V. Còn nếu quả là ở thế kỷ V, phụ âm đầu của khun (hoặc kun) vẫn là kh (hoặc k) thì điều này lại đòi hỏi một sự chứng minh chặt chẽ và rành mạch chứ cũng không thể chỉ là kết quả của một sự khẳng định suông được.

Trở lên là ý kiến của một số nhà nghiên cứu. Dưới đây là ý kiến cá nhân. Không dám động đến truyền thống và tình cảm dân tộc, chúng tôi cho rằng ai có muốn gọi các vị quốc tổ của chúng ta là «Hùng Vương» thì xin cứ gọi như thế cho được thỏa nguyện. Không có một đạo luật nào cấm gọi như thế cả. Nhưng ngược lại cũng không có một đạo luật nào cấm các sử gia gọi các vị quốc tổ là Lạc Vương khi đây là một sự thật mà họ đã chứng minh.

Chúng tôi mạo muội mường tượng rằng nếu các đấng tiên nhân của chúng ta biết đến cái lập luận của người hiện đại trong việc cố gắng duy trì danh hiệu «Hùng Vương» thì hẳn các vị sẽ nhắn nhủ với di duệ của mình: «Chúng ta là con cháu đức Lạc Long Quân, thuộc nòi giống Lạc Việt, lại làm «vua» củaLạc dân (= dân Lạc) nơi xứ sở của Lạc điền (= ruộng Lạc) có các Lạc hầu và Lạc tướng trông coi mà bị gọi là «Hùng Vương» thì không thú vị lắm! Hãy cho chúng ta được về nguồn mà gọi chúng ta là Lạc Vương». ●

(Một tháng trước ngày Giỗ Tổ năm 1992) * Đăng lần đầu tiên trên Kiến thức ngày nay, số 81, ngày 1-4-1992. * In lại trong NHỮNG TIẾNG TRỐNG QUA CỬA CÁC NHÀ SẤM, Nxb TRẺ, 2004, trang 113-128.

[1] Với thanh điệu đã nói, Khũn chỉ có thể do Pāli guru mà ra, chứ không thể do quân 君 của tiếng Hán.

Nhầm lẫn lớn, gia phả chép Hùng Vương và Sử ký chép Hùng Vương. Cấu trúc xã hội thời Hùng Vương đâu chỉ Lạc hầu Lạc tướng, cơ cấu một triều đình đầy đủ cách đây 5000 năm rồi.

Còn nhiều chứng cứ đặc biệt khác như bia ký, thiên văn, tôn giáo...

Gia phả ghi rõ Hùng Vương, nhưng tại sao khăng khăng Lạc Vương???

Hùng Vương hay Lạc Vương (An Chi / Huệ Thiên)

Hùng Vương hay Lạc Vương ? (Kiến thức ngày nay, số 81, ngày 1-4-1992).

by An Chi on Saturday, July 28, 2012 at 1:46pm · Huệ Thiên

Các đấng tiên nhân quốc tổ của dân tộc Việt là Hùng Vương hay Lạc Vương? Nhiều người đã bàn đến vấn đề này mà người đầu tiên là Henri Maspéro, một nhà Đông phương học uyên bác thuộc Pháp quốc Viễn Đông học viện (Ecole française d’Extrême-Orient) trong bài Le royaume de Van lang (BEFEO, no XVIII, 1918). Sau đó có cuộc tranh luận giữa Sở Cuồng Lê Dư với Ứng Hòe Nguyễn Văn Tố. Ở miền Nam trước 1975, một số nhà nghiên cứu cũng có bàn đến, chẳng hạn trên tạp chí Bách Khoa, Phạm Hoàn Mỹ (1959) thì chủ trương Hùng Vương còn Trần Viêm (1965) thì lại chủ trương Lạc Vương. Bài này không nhằm điểm lại toàn bộ lịch sử của vấn đề mà chỉ nhắc lại những ý kiến chính của các tác giả, đặc biệt là của Đào Duy Anh, Hoa Bằng, Trần Quốc Vượng đã phát biểu trong các cuộc hội nghị nghiên cứu về thời kỳ Hùng Vương, tổ chức trước đây ở miền Bắc, từ cuối 1968 đến 1971, in lại trong các tập kỷ yếu Hùng Vương dựng nước (HVDN).

Người đã để nhiều tâm trí và thời gian nhất vào vấn đề này không ai khác hơn là học giả Đào Duy Anh. Đối với Đào Duy Anh, các vị quốc tổ của chúng ta trước sau vẫn là Lạc Vương. Thật vậy, ngay từ năm 1938, trong Việt Nam văn hóa sử cương (chúng tôi dùng bản in lần thứ hai, Nxb Bốn Phương, Sài Gòn, không đề năm), Đào Duy Anh đã viết: «Sử chép rằng Lạc-Long-quân phong cho người con trưởng làm vua ở nước Văn-lang xưng là Lạc Vương» (Sđd, tr. 25). Ông đã ghi nhận rằng phát hiện về sự nhầm lẫn từ Lạc Vương thành Hùng Vương là thuộc về «nhà cổ học» (danh từ của ĐDA) H. Maspéro (X. sđd, tr. 25, chth. 1. ).

Năm 1946, trong Nguồn gốc dân tộc Việt Nam (chúng tôi dùng bản in lần thứ hai, Nxb Thế giới, Hà Nội, 1950), Đào Duy Anh lại viết về xã hội Lạc Việt như sau: «Các bộ lạc thì ở dưới quyền tù trưởng gọi là lạc tướng, các lạc tướng thì phục tòng ít nhiều một vị tù trưởng có thế lực hơn hết cả gọi là lạc hầu hay lạc vương. » (Sđd, tr. 65). Ở đây ông cũng cho biết ông đã theo ý kiến của nhà Chi-na học H. Maspéro, «cho rằng chữ Hùng-vương chính là chữ Lạc-vương viết lộn ra». (Sđd, tr. 65, ch.th. 1).

Chín năm sau, trong Cổ sử Việt Nam (Nxb Xây dựng, Hà Nội, 1955), Đào Duy Anh còn bày tỏ một lập trường rành mạch và dứt khoát hơn nữa. Khi nhắc đến các truyền thuyết xưa về nước Văn Lang chép trong Lĩnh Nam chích quái (ĐDA viết trích) thì ngay sau hai chữ Hùng Vương ông đã ghi chú trong ngoặc đơn như sau: «Sửa lại là Lạc vương» (Sđd, tr. 83), Hoặc như ông đã viết: «Cái danh hiệu Hùng vương, nay sửa là Lạc vương (chúng tôi nhấn mạnh - HT) chỉ là phiếm chỉ các thế hệ tù trưởng từ xưa đã lãnh đạo dân tộc Lạc-việt trước và sau khi họ đã định cư ở Bắc Việt-nam» (Sđd, tr. 93). Còn ở những chỗ thuộc về lập luận và hành văn riêng của cá nhân thì đương nhiên là ông đã chính thức và trực tiếp dùng hai tiếng Lạc Vương, chẳng hạn: «Lạc-vương là vị tù trưởng tối cao cũng chỉ là vị tù trưởng thế tập của bộ lạc liên hiệp Lạc-việt (...) » (Sđd, tr. 93). Nếu trước kia, năm 1938 và năm 1946, ông chỉ nhắc đến ý kiến của Maspéro nơi cước chú thì nay ông đã đưa thẳng vào lập luận chính thức của mình: «Về danh hiệu Hùng vương thì H. Maspéro đã viện các sách Giao châu ngoại vực ký vàQuảng châu ký mà chứng minh rằng cái tên Hùng vương chính là cái tên Lạc vương chép lầm ra (...). Trước hết là người ta chép hai chữ lạc 駱 và 雒 lộn nhau, rồi chữ lạc (...) 雒 lộn thành chữ hùng 雄(...) Chính một sử thần nước ta chú thích sách Đại Việt sử ký toàn thư cũng đã thấy chỗ lầm từ chữ lạcsang chữ hùng mà nói rằng danh hiệu «lạc tướng» sau bị người ta lầm là «hùng tướng», nhưng lại sợ uy quyền của tập truyền xưa nay vẫn gọi «Hùng vương» mà không dám nói đến cái lầm từ «Lạc vương» sang «Hùng vương» (Sđd, tr. 92-93).

Ba năm sau, trong Lịch sử Việt Nam, quyển thượng (Nxb Văn hóa, Hà Nội, 1958) ông vẫn duy trì quan điểm của mình như ông đã phát biểu trong Cổ sử Việt Nam tuy không chi tiết bằng (vì đây là một bộ thông sử dành cho một đối tượng rộng rãi).

Hoa Bằng thì đã tán thành danh hiệu Lạc Vương từ năm 1950. Ký tên Hoàng Thúc Trâm, trong Lịch-sửxã hội Việt-Nam (Nxb Thế giới, Hà Nội, 1950), ông đã dành hẳn một trong mười mục của quyển sách cho vấn đề «Hùng vương hay Lạc vương?». Ông nhắc lại cuộc tranh luận về vấn đề đang xét giữa Sở Cuồng Lê Dư với Ứng Hòe Nguyễn Văn Tố cũng như nhắc lại quan điểm của Đào Duy Anh trong Việt Nam văn hóa sử cương và Nguồn gốc dân tộc Việt Nam. Trong phần phân tích của mình, Hoàng Thúc Trâm đã căn cứ vào Giao châu ngoại vực ký, Thủy kinh chú và An-nam chí nguyên là những sách của người Trung Hoa, đặc biệt là vào An-nam chí lược của Lê Tắc, một người Việt Nam ở thời nhà Trần đã đi theo quân Nguyên để khẳng định rằng Hùng Vương chỉ là do Lạc Vương chép nhầm mà ra. Về sử liệu mà sách của Lê Tắc đã cung cấp, Hoàng Thúc Trâm cho biết rằng: «Khi nào nhắc đến «vua» của Văn-lang, tác giả An-nam chí lược đều chép là Lạc vương cả» (Sđd. tr. 72). Đánh giá tính xác thực của sử liệu trong An Nam chí lược, ông đã viết: «Nội dung sách đó tuy có những điểm đáng kết án (về lập trường, quan điểm, vì theo Mông Cổ – HT) nhưng tựu trung (...) cũng cung cấp được nhiều sử liệu (...) cho ta kê cứu. Đó vì, theo như Lê Tắc tự nói hoặc những bạn văn của Tắc ở bên Nguyên đã giới thiệu trong các bài tựa, thì Tắc là người thông minh, học rộng, đi nhiều, rất thông thạo về địa lý và lịch sử bản quốc, nên ngoài những sử sách Trung-quốc dùng làm tài liệu, tác giả An-nam chí lược còn đem những sở kiến sở văn từ khi còn ở nước nhà mà ghi chép vào nữa (Sđd, tr. 72-73).

Về sự nhầm lẫn đã xảy ra, Hoàng Thúc Trâm viết: «Còn việc lầm «Lạc» ra «Hùng» thì sử thần Ngô Sĩ Liên, người thế kỷ mười lăm, đã chua rõ ở Đại Việt Sử ký ngoại kỷ toàn thư, quyển 1, tờ 3a: Lạc tướng hậu ngoa vi hùng tướng (...) Lạc tướng sau lầm làm Hùng tướng. Nhưng tại sao Ngô Sĩ Liên không nói đến Lạc vương? Có lẽ vì những cớ này: 1. Quan niệm tôn quân của nhà nho (...) đâu dám bỗng dưng nêu ra một thuyết đính ngoa, bảo là «Lạc vương sau lầm ra Hùng vương» vì e lạ tai lạ mắt người đời, thất kính với quốc tổ, tất nhiên từ trong triều đến ngoài nội, sử thần sẽ là cái đích cho muôn nghìn mũi tên nhằm bắn! (...) 2. Hai tiếng Hùng vương đã quen dùng trong dân gian (...) rất khó sửa lại cho đúng trong khi nói được (...) 3. Theo tâm lý chung, ai cũng thích chữ tên có nghĩa đẹp hơn nghĩa xấu(...)» (Sđd, tr. 73-74). Về phía cá nhân, Hoàng Thúc Trâm đã có một lập trường rất dứt khoát nên ông đã kết luận: «Nhưng đây là sử học, không phải là chuyện cảm tình, ta phải hoàn toàn khách quan mà trả lại sự thực cho lịch sử. Vậy từ nay, tưởng nên viết là Lạc vương (chúng tôi nhấn mạnh – HT)» (Sđd, tr. 74).

Trở lên là ý kiến của hai học giả danh tiếng về sau đã tham gia các cuộc hội nghị nghiên cứu về thời kỳ Hùng Vương. Tại hội nghị lần thứ II tổ chức vào tháng 4-1969, những người đã trực tiếp đặt lại vấn đề «Hùng Vương hay Lạc Vương?» vẫn là Đào Duy Anh và Hoa Bằng; ngoài ra còn có Nguyễn Đổng Chi.

Trong tham luận Góp ý kiến về vấn đề Hùng Vương, Đào Duy Anh đã đặt lại toàn bộ vấn đề thư tịch một cách nghiêm cẩn, rành mạch và rất xác đáng. Không quên nhắc lại vấn đề «Hùng Vương hay Lạc Vương», ông khẳng định rằng sách đầu tiên ghi chép về danh hiệu Lạc Vương là Giao châu ngoại vực ký thuộc thế kỷ IV, còn sách đầu tiên đã chép nhầm tất cả các chữ Lạc của Giao châu ngoại vực kýthành chữ Hùng là sách Nam Việt chí thuộc thế kỷ V. Vậy danh hiệu nguyên thủy vẫn là Lạc Vương. Tuy nhiên, vì những lý do tế nhị nên trong hội nghị này ông đã tỏ ra nhân nhượng mà phát biểu như sau: «Dù sao nữa, (...) cái danh hiệu Hùng Vương gắn liền với nguồn gốc và vận mệnh của tổ tiên chúng ta mà trải qua bao nhiêu đời sử cũ từ Đại Việt sử ký về sau và truyền thống của dân tộc vẫn gọi thế, thì ngày nay chúng ta vẫn trân trọng và giữ theo, còn các danh hiệu Lạc hầu Lạc tướng thì chúng ta cũng cứ gọi theo sử cũ, cho đến những danh từ Lạc điền Lạc dân cũng cứ gọi thế, chứ không theo sách Nam Việt chí mà đổi gọi là Hùng cả». (HVDN; t. II, tr. 280).

Trong tham luận Về Hùng Vương và xã hội Hùng Vương gồm có hai phần mà phần đầu có tiêu đề làHùng Vương hay Lạc Vương, Hoa Bằng nhắc lại rằng về vấn đề này, trước Cách mạng tháng Tám, nhiều người nhiều lần đã tranh luận nhưng chưa ngã ngũ. Nay đến lúc chúng ta cần phải làm cho dứt điểm» (Sđd, tr. 287). Ông vẫn cho rằng hầu hết các sử sách Trung Quốc xưa đều chép là Lạc Vương và lần này ông đã khảo sát ý nghĩa của tất cả các chữ Lạc khác nhau được dùng để ghi danh hiệu Lạc Vương thì thấy rằng những nghĩa đó đều không có gì là tốt đẹp cả. Nhưng ông cho rằng đó là một sự thật khách quan tồn tại, chúng ta chỉ có nhiệm vụ là trả cho Xê-da cái chi của Xê-da» (Sđd, tr. 288). Tuy chủ trương «trả cho Xê-da cái chi của Xê-da» nghĩa là trả cho «Hùng Vương» cái danh hiệu Lạc Vương nhưng cũng như Đào Duy Anh và cũng vì những lý do tế nhị như của Đào Duy Anh, Hoa Bằng đã nhân nhượng mà kết luận rằng ngày nay, chúng ta, dù muốn dù không, vẫn cứ phải gọi là «Hùng Vương», một từ vừa có ý nghĩa cao quý, đẹp đẽ, lại vừa được lưu hành phổ biến từ xưa đến nay». (Sđd, tr. 288).

Người thứ ba trong hội nghị này có trực tiếp đề cập đến vấn đề đang xét là Nguyễn Đổng Chi. Trong tham luận Tính chất xã hội thời kỳ Hùng Vương, ông cũng điểm lại các sách xưa có ghi chép về Lạc Vương là Giao châu ngoại vực ký, Quảng Châu ký, quyển trước được Thủy Kinh chú trích dẫn còn quyển sau thì được Sử ký sách ẩn trích dẫn. Các sách trên đều nhất loạt ghi Lạc Vương, Lạc hầu, Lạc tướng v.v... Duy chỉ có Nam Việt chí của Thẩm Hoài Viễn (thế kỷ V) rồi sau đó là Phiên Ngung tạp chícủa Trịnh Hùng đời Đường là bao nhiêu chữ lạc đều chép nhầm thành chữ hùng, làm hao tốn nhiều giấy mực cho các nhà nghiên cứu đời sau. Nghĩa là danh hiệu nguyên thủy, theo Nguyễn Đổng Chi, cũng làLạc Vương (X. Sđd, tr. 293).

Đến hội nghị lần thứ IV thì Nguyễn Kim Thản và Vương Lộc không những chỉ thừa nhận hình thức gốc làLạc Vương mà còn đi sâu tìm hiểu ý nghĩa của từ tố lạc nữa (Thử tìm nguồn gốc ngữ nghĩa của từ tố «Lạc», HVDN, t. IV, tr. 134-141).

Tóm lại, theo ý kiến của những nhà nghiên cứu trên đây là những người trực tiếp thảo luận về mối quan hệ giữa hai danh hiệu Hùng Vương và Lạc Vương thì Lạc Vương mới là danh hiệu nguyên thủy về sau bị chép nhầm mà thành Hùng Vương chứ không phải là ngược lại. Còn những người không trực tiếp nêu vấn đề lên để thảo luận, khi cần nhấn mạnh đến danh hiệu nguyên thủy, cũng đều nhất loạt gọi là Lạc Vương. Đó là Trần Quốc Vượng trong bài Vài ý kiến chung quanh vấn đề thời kỳ Hùng Vương (X. HVDN, t. II, tr. 130), Nguyễn Linh trong bài Trở lại vấn đề vị trí nước Thục của Thục Phán (X. Sđd, tr. 193), Lã Văn Lô trong bài Tìm hiểu chế độ xã hội thời kỳ Hùng Vương qua chế độ lang đạo ở vùng Mường trước Cách mạng tháng Tám (X. Sđd, tr. 308 và 310), Nguyễn Linh và Hoàng Xuân Chinh trong bài Đất nước và con người thời Hùng Vương (X. HVDN, t. III, tr. 92), v.v... Còn tất cả những người khác khi sử dụng danh hiệu Hùng Vương thì đều là gọi theo thói quen chứ hoàn toàn không có bất cứ ai cho rằng danh xưng nguyên thủy phải là Hùng Vương cả. Riêng Nguyễn Duy Hinh trong bài Điểm qua tình hình thư tịch về thời đại Hùng Vương thì cho rằng Hùng Vương và Lạc Vương là hai cách đặt tên khác nhau của những tác giả khác nhau đối với người đứng đầu tổ chức xã hội đương thời ở nước ta mà thôi. Dù là Hùng Vương hay Lạc Vương đều là tên do các nhà viết sử phong kiến Trung Quốc đặt ra và cả hai tên đều có thể giải thích lý do đặt tên được (HVDN, t. I, tr. 97). Đương nhiên là người ta không thể dễ dàng chấp nhận rằng đây là một ý kiến có căn cứ.

Tóm lại, vấn đề có thể coi như đã rõ ràng. Thế nhưng trong hội nghị lần thứ III, Trần Quốc Vượng lại có một bài tham luận nhan đề Về danh hiệu Hùng Vương (HVDN, t. III, tr. 353-355), qua đó ông muốn xem Hùng Vương là một danh hiệu riêng biệt chứ không phải do Lạc Vương bị chép nhầm mà ra. Ông muốn «tiếp cận vấn đề Hùng Vương từ ngả đường ngôn ngữ học», viện lẽ rằng «có nhiều tên đất, tên người, tên cây cỏ, cầm thú,... của Việt Nam thời cổ được ghi bằng chữ Hán, nhưng thật ra là phiên âm tiếng Việt cổ» (Sđd, tr. 353) mà yếu tố hùng trong Hùng Vương là một trường hợp.

Trần Quốc Vượng cho rằng Hùng 雄 là một yếu tố tiếng Việt cổ tương ứng với các yếu tố sau đây: Kuncủa tiếng Mường có nghĩa là con trưởng ngành trưởng nhà lang, Khun trong các ngôn ngữ thuộc ngữ hệ Môn-Khmer và ngữ hệ Tày-Thái như tiếng Laha, Kháng, Ksingmul, Khmu, Thái Tây Bắc và Lào, có nghĩa là người tù trưởng, người cầm đầu, cũng là tiếng chỉ giới qúy tộc, chỉ người được tôn kính. Thí dụ:Khun Borôm là người tù trưởng nửa huyền thoại nửa lịch sử của người Lào; Khun Quằng, Khun Mun, Khun Piền,... là những tù trưởng của người Laha và người Kháng, Khun Coong là người cầm đầu, chỉ huy việc làm chiếc trống mới trong lễ cổ truyền mừng thắng trận của A-nha Thái Thuận Châu trước Cách mạng tháng Tám. Ngoài ra ông còn liên hệ với tiếng Mun-đa ở Ấn Độ; ngôn ngữ này có Khunztchỉ người cầm đầu gia tộc hay các lĩnh vực đời sống, tôn giáo. Thậm chí ông còn liên hệ với thổ ngữ Sơn Tây ngày trước trong phương ngữ Bắc bộ; ở đây trẻ con chửi nhau có câu «Tiên sư ông Khuấn nhà mày». Khuấn được giải thích như là ông tổ, người cầm đầu một gia tộc. Về mặt ngữ nghĩa là như thế.

Về mặt ngữ âm, Trần Quốc Vượng cho rằng các phụ âm đầu k, kh, h dễ dàng chuyển đổi với nhau vì đó là những phụ âm cùng vị trí cấu âm (ngạc sau hay lưỡi sau) chỉ khác nhau về phương thức cấu âm (k là âm tắc, k’ là âm bật hơi, kh là âm xát) mà thôi. Riêng âm h tuy không phải là âm lưỡi sau mà là âm thanh hầu nhưng về vị trí thì cũng như các âm trên, nó được phát âm ở một vị trí về phía trong và do đó có thể tham gia loạt chuyển đổi này. Phụ âm mà tiếng Hán Việt phát âm là h vốn tương ứng với một âm h hay kh trong các phương ngữ tiếng Hán hiện đại. Theo sự phục nguyên của B. Karlgren đã được đông đảo các nhà ngữ học Trung Quốc cũng như nước ngoài thừa nhận thì trong cổ âm Hán ngữ, các phụ âm đầu của các từ (âm vận học truyền thống của Trung Hoa gọi là các thanh mẫu -HT) kiến, khê, hiểu, hạp, hứa đều được coi là cùng vị trí và đều được gọi là nha âm, tức âm lưỡi sau theo thuật ngữ hiện đại. Từ hiện nay phát âm là hùng thì ở khoảng thế kỷ thứ V (Nam Việt chí là sách đầu tiên ghi chép danh hiệu Hùng Vương ra đời vào thế kỷ này) không thể có dạng như hiện nay mà phải có phụ âm đầu là một phụ âm lưỡi sau như kh hoặc k. Do đó mà nó rất gần với khun, kun, khunzt.

Trở lên là cách giải thích của Trần Quốc Vượng về yếu tố hùng trong Hùng Vương. Cách giải thích này sau đó còn được ông truyền giảng hoặc thông báo cho nhiều cử tọa khác nhau, trong đó có cả Hội nghị lần thứ IV giữa các nước xã hội chủ nghĩa về các ngôn ngữ phương Đông họp tại thành phố Hồ Chí Minh năm 1986 (X. Tiếp cận lịch sử văn hóa Việt Nam từ ngả đường ngôn ngữ, trong Những vấn đề ngôn ngữ học về các ngôn ngữ phương Đông, Hà Nội, 1986, tr. 477-489), Sau đây chúng tôi sẽ phân tích xem cách giải thích trên đây của Trần Quốc Vượng có giá trị như thế nào. Trần Quốc Vượng đã xem khun là một từ chung (= cùng gốc và là họ hàng với nhau) của nhiều ngôn ngữ thuộc họ Môn-Khmer và Tày-Thái. Nhưng người ta không thể luôn luôn xem các từ đồng nghĩa và đồng âm, hoặc cận âm trong những ngôn ngữ lân cận là những từ cùng gốc bởi chúng rất có thể chỉ là những từ vay mượn của nhau mà thôi. Nhiều nhà ngữ học bậc thầy đã nhắc nhở điều này. L. Hjemslev đã viết: «Hai ký hiệu có thể tỏ ra thậm giống nhau mà vẫn không hề có với nhau một mối tương quan phổ hệ nào cả» và «Nếu người ta phải căn cứ vào sự giống nhau bên ngoài thì không thể phân biệt được những từ vốn là vay mượn với những từ vốn cùng nguồn gốc với nhau (Le langage, traduit du danois par Michel Olsen, Paris, 1969, p. 112). Nói về việc nhìn vào hình thức ngữ âm của các từ mà định họ hàng như Trần Quốc Vương đã làm, J. Vendryès đã viết: «Đó là một phương pháp nguy hiểm. Trong giới tự nhiên, có những người cùng họ hàng giống nhau đến nỗi người này bị nhận là người kia. Nhưng không phải tất cả những kẻ giống hệt nhau đều là họ hàng của nhau. Trong ngữ học cũng vậy, những sự giống nhau thường hay đánh lừa» (Le langage, Paris, 1921, p. 360).

A. Meillet cũng từng viết: «Khi người ta gặp trong nhiều ngôn ngữ – có họ hàng hay không – những từ giống nhau sát sao vừa về hình thức vừa về nghĩa, thì trước hết người ta phải tự hỏi xem có phải là tất cả các ngôn ngữ còn lại đã vay mượn của một trong những ngôn ngữ ấy hay không» (Introduction à l’étude comparative des langues indo-européennes, Paris, 1937, p. 378). Meillet đã cho thí dụ về danh từ có nghĩa là hình phạt, tiền chuộc, v.v... trong một số ngôn ngữ Ấn Âu: tiếng Hy Lạp poinê, tiếng Latin poena, tiếng Ireland cổ đại pian, tiếng Gallois poen, tiếng Thượng Đức cổ đại pina (Đức hiện đại pein), tiếng Anh cổ đại pi:n (Anh hiện đại pine, pain) và chỉ rõ ra rằng đó không phải là một từ gốc Ấn Âu cổ xưa mà các ngôn ngữ trên đây đều cùng bảo tồn được. Lý do là một p của nhóm Celtic, (mà đại diện ở đây là tiếng Ireland cổ đại và tiếng Gallois) không bao giờ là một p Ấn Âu; cũng vậy đối với p của nhóm Germanic (mà đại diện ở đây là tiếng Đức và tiếng Anh). Thực tế ở đây là các ngôn ngữ Ireland, Gallois, Đức, Anh đều đã mượn ở tiếng Latin poena còn chính cái từ này của tiếng Latin thì lại là mượn ở phương ngữ Dorien của tiếng Hy Lạp: đó là danh từ poina (X. Sđd, tr. 378).

Ngay trong một họ ngôn ngữ mà còn như thế, huống chi các ngôn ngữ mà Trần Quốc Vượng đã trưng dẫn, thuộc hai họ khác nhau, một đằng là Môn-Khmer, một đằng là Tày-Thái, thì làm sao có thể nói rằng khun là một từ chung cho các ngôn ngữ của ông được? Thực ra, khun là một từ mà các ngôn ngữ Laha, Kháng, Ksingmul và Khmu đã trực tiếp mượn từ tiếng Lào hoặc gián tiếp mượn của tiếng Lào thông qua tiếng Thái Tây Bắc, còn chính tiếng Lào thì lại mượn từ tiếng Pali guru có nghĩa là người thầy hoặc người được sùng kính.

Trong tiếng Lào, từ đang xét không phải là một từ có thanh ngang; nó có thanh thấp đi lên mà chúng tôi tạm ghi bằng dấu ngã. Bởi thế, đó không phải là khun mà là khũn (Trở xuống, tiếng Lào được ghi âm bằng chữ quốc ngữ nên giá trị phát âm giống như trong tiếng Việt. Riêng về thanh điệu thì sẽ ghi theo Marc Reinhorn trong Dictionnaire laotien-français (Paris, 1970) nhưng thanh thấp đi lên (grave montant) thì ghi bằng dấu ngã như đã nói: những thanh này không có giá trị giống như trong tiếng Việt. Còn tiếng Pāli thì được ghi bằng chữ Latin theo quy ước thông dụng. Những cứ liệu tiếng Lào là lấy theo M. Reinhorn). Tiếng Pali guru cho ra tiếng Lào khũn là một hiện tượng hoàn toàn đúng qui luật. Trước hết, Pāli g > Lào kh là một hiện tượng phổ biến, chẳng hạn gaja > khásá (con voi), gamma >khămmá (bình thường, thông tục), gini > khíntí (lửa) gutti > khút, dạng tắt và khúttì dạng đầy đủ (sự bảo vệ, sự trông nom), geha > khêhà (nhà), nagara > nákhon (thành phố, xứ sở) v.v...

Thứ đến, cũng là bình thường hiện tượng r của Pali, sau nguyên âm của âm tiết trước, trở thành ntrong tiếng Lào khi nào âm tiết tiếp theo của tiếng Pāli do nó khởi đầu bị tiếng Lào lược bỏ; sự lược bỏ này trong nhiều trường hợp đã cho ra thanh thấp đi lên trong tiếng Lào. Thí dụ: sara > sõn (nguyên âm), sira > siễn (đầu, người đứng đầu), vihàra > vihãn (tu viện, chùa chiền), ghora > khỗn (quỷ, yêu ma), kesara > kaysõn (nhụy hoa)... Cần nói rõ ràng thêm rằng phụ âm đầu của từ khũn trong tiếng Lào lẽ ra phải được ghi bằng chữ kho là chữ thứ ba trong bảng chữ cái của Lào, vẫn được dùng để phiên âm âm vị đầu tiên của những âm tiết Pali bắt đầu bằng g. Nhưng ở đây nó lại được ghi bằng chữ khõ là chữ thứ hai trong bảng chữ cái. Đây là một điều bất thường, nhưng điều bất thường này có thể giải thích được vì khũn không phải là trường hợp duy nhất đi chệch khỏi quy tắc: thỉnh thoảng người ta vẫn bắt gặp những trường hợp như thế, chẳng hạn Pāli giddhi > Lào khíthì (keo kiệt, bủn xỉn). Phụ âm đầu của từ này trong tiếng Lào cũng được ghi bằng chữ khõ là chữ thứ hai trong bảng chữ cái thay vì bằng chữ kho là chữ thứ ba. Vậy, không còn nghi ngờ gì nữa, khũn của tiếng Lào - và cả của tiếng Xiêm: ngôn ngữ này cũng mượn từ Pali guru và phát âm giống như tiếng Lào - là một từ gốc Pāli [1]; từ này đã được các ngôn ngữ Thái Tây Bắc, Laha, Kháng, Ksingmul và Khmu mượn lại chứ tuyệt nhiên không phải là một từ «bản ngữ» trong các thứ tiếng này như Trần Quốc Vượng đã ngộ nhận.

Trần Quốc Vượng còn cả quyết rằng từ hiện nay phát âm là hùng thì ở khoảng thế kỷ V không thể có dạng như hiện nay mà phải có âm đầu là một phụ âm lưỡi sau như kh, k. Rõ ràng đây là một sự khẳng định vô căn cứ. Mọi người đều biết rằng chữ hùng 雄 là một chữ thuộc thanh mẫu hạp 匣, một thanh mẫu mà giá trị ngữ âm ở thế kỷ V đã được phục nguyên là ɣ (Vương Lực, B. Karlgen, H. Maspéro, Đổng Đồng Hòa, ...) hoặc h (Đường Tác Phiên). Cả hai âm này đều là phụ âm hữu thanh. Riêng Karlgren về sau đã phục nguyên lại cho hùng một phụ âm đầu khác là g (X. Grammata Serica Recensa, Stockholm; 1957, pp. 236-237, series 88, l) nhưng đây vẫn là một phụ âm hữu thanh. Còn những âm mà Trần Quốc Vượng đưa ra (kh, k) đều là những phụ âm vô thanh trong khi đó ông lại nhận là mình đã làm công việc phục nguyên theo kết quả nghiên cứu của B. Karlgren «đã được đông đảo các nhà ngôn ngữ học Trung Quốc cũng như nước ngoài thừa nhận»!

Nhưng cái thiếu sót rõ nhất của Trần Quốc Vượng là ở chỗ trong khi ông phục nguyên cho từ hùng cái phụ âm đầu kh (hoặc k) của thế kỷ V thì ông lại để nguyên phụ âm đầu của khun (hoặc kun) trong trạng thái hiện đại của nó. Một sự so sánh như thế rõ ràng là một sự so sánh khập khiễng: nó không có giá trị. Lẽ ra ông cũng phải phục nguyên cho khun (hoặc kun) cái phụ âm đầu ở thế kỷ V. Còn nếu quả là ở thế kỷ V, phụ âm đầu của khun (hoặc kun) vẫn là kh (hoặc k) thì điều này lại đòi hỏi một sự chứng minh chặt chẽ và rành mạch chứ cũng không thể chỉ là kết quả của một sự khẳng định suông được.

Trở lên là ý kiến của một số nhà nghiên cứu. Dưới đây là ý kiến cá nhân. Không dám động đến truyền thống và tình cảm dân tộc, chúng tôi cho rằng ai có muốn gọi các vị quốc tổ của chúng ta là «Hùng Vương» thì xin cứ gọi như thế cho được thỏa nguyện. Không có một đạo luật nào cấm gọi như thế cả. Nhưng ngược lại cũng không có một đạo luật nào cấm các sử gia gọi các vị quốc tổ là Lạc Vương khi đây là một sự thật mà họ đã chứng minh.

Chúng tôi mạo muội mường tượng rằng nếu các đấng tiên nhân của chúng ta biết đến cái lập luận của người hiện đại trong việc cố gắng duy trì danh hiệu «Hùng Vương» thì hẳn các vị sẽ nhắn nhủ với di duệ của mình: «Chúng ta là con cháu đức Lạc Long Quân, thuộc nòi giống Lạc Việt, lại làm «vua» củaLạc dân (= dân Lạc) nơi xứ sở của Lạc điền (= ruộng Lạc) có các Lạc hầu và Lạc tướng trông coi mà bị gọi là «Hùng Vương» thì không thú vị lắm! Hãy cho chúng ta được về nguồn mà gọi chúng ta là Lạc Vương». ●

(Một tháng trước ngày Giỗ Tổ năm 1992) * Đăng lần đầu tiên trên Kiến thức ngày nay, số 81, ngày 1-4-1992. * In lại trong NHỮNG TIẾNG TRỐNG QUA CỬA CÁC NHÀ SẤM, Nxb TRẺ, 2004, trang 113-128.

[1] Với thanh điệu đã nói, Khũn chỉ có thể do Pāli guru mà ra, chứ không thể do quân 君 của tiếng Hán.

Nhầm lẫn lớn, gia phả chép Hùng Vương và Sử ký chép Hùng Vương. Cấu trúc xã hội thời Hùng Vương đâu chỉ Lạc hầu Lạc tướng, cơ cấu một triều đình đầy đủ cách đây 5000 năm rồi.

Còn nhiều chứng cứ đặc biệt khác như bia ký, thiên văn, tôn giáo...

Gia phả ghi rõ Hùng Vương, nhưng tại sao khăng khăng Lạc Vương???

Lạc Vương, Lạc Tướng chỉ là những từ chép lại của Hán văn. Cổ tích truyền miệng chỉ nghe kể là “Vua Hùng . Đến thời người Hãn dùng chữ nho Việt thì họ mới dùng chữ Vương 王 để chỉ “Vua” (thay cho từ Khan của tiếng Hãn). Cổ đại người Việt dùng từ Cha để chỉ người đứng đầu bộ tộc.“Kẻ Cha” = Cả = Càn = Kiền = Kun = Khun = Khan. “Cha Của” = Chúa. Đầu Lớn = Đầu Lãnh = Đầu Lang của người Việt thì gọi là Chúa của người Việt. (Đến thời sau mới có từ “Đầu Lang” = =Đảng) . “Cha Đầu” = Chậu, là Đầu Lãnh của người Lào. Khẳng định “Cha Chứ!” = Chủ. Người Chủ tức là “Vị Chủ” = Vũ, “Vị Chúa” = Vua. Hạ Vũ là Hán văn chép soạn từ Vũ Hạ, là Vua của người Hẹ (nước Sùng), tộc Việt. Nguyên thủy chữ Vương 王chỉ có nghĩa là Vùng, viết sửa bốn gạch của chữ Vuông 囗. Dân Việt cổ đại là dân nông nghiệp trồng trọt, ngôn từ đều từ Cây và Hột mà ra. Người cầm đầu coi là “Cây cao bóng Cả” = Cả, gọi là ông Cả, bà Cả. Người đứng đầu một tộc coi là “Hột Giống” = Hồng (họ Hồng Bàng), cũng tức là “Hột Chủng” = Hùng (coi là hột giống, cũng như ngày nay coi thứ nhất hậu duệ vậy). Chữ Hùng 雄 của nho viết, lại là biểu ý cái Hột giống Tiên Rồng: bằng bộ Chuy 隹 là Chim (biểu trưng của dòng Tiên) và chữ Hoằng 厷 biểu trưng của dòng Rồng: Rộng=Rồng=Hồng=Hoằng=Lăng=Long. Hồng 洪 nghĩa là “rộng nước”. Hoằng 厷 nghĩa là “rộng đất” （mà là Một 一 vuông đất Tư 厶 của Ta 丿). Lăng 凌 nghĩa là “vượt lên trên nước hay trên không”. Vượt = Việt 越. Hùng Vương 雄 王 là từ ghép theo Việt văn, nghĩa là người đứng đầu Vuông 囗, tức đứng đầu Đất Nước.

Cung Đình Thanh. Nguồn gốc dân tộc Việt Nam

PHẢI CHĂNG ÐÃ ÐẾN LÚC CHÚNG TA CÓ THỂ

KHẲNG ÐỊNH ÐƯỢC NGUỒN GỐC DÂN TỘC VIỆT NAM?

Cung Đình Thanh

PHẦN DẪN NHẬP

Gần đây cũng đã có nhiều nỗ lực trong việc tìm hiểu nguồn gốc dân tộc. Một trong những thành tích về vấn đề này cần được lưu ý là quyển Nguồn Gốc Dân Tộc Việt Nam của Nguyễn Khắc Ngữ do Nhóm Nghiên Cứu Sử Ðịa Việt Nam xuất bản tại Montréal (Canada) năm 1985. Nói là đáng lưu ý bởi quyển sách nhỏ này (172 trang) trình bầy những dữ kiện và áp dụng một lối lý luận rất khoa học. Theo Nguyễn Khắc Ngữ thì : "đại để có thể chia các giả thuyết (nguồn gốc dân tộc Việt Nam) thành bốn loại tiêu biểu:

- Giả thuyết con Rồng cháu Tiên

- Giả thuyết Bách Việt

- Các giả thuyết của các tác giả miền Nam

- Các giả thuyết của các tác giả miền Bắc".

Phân chia như vậy e rằng vừa thiếu lại vừa dư. Quá thiếu vì nếu cứ ý kiến của một tác giả được kể như một "giả thuyết" thì bảng liệt kê trên còn thiếu nhiều giả thuyết chưa kể ra. Quá dư vì những giả thuyết mà Nguyễn Khắc Ngữ gọi là giả thuyết Bách Việt, giả thuyết của các tác giả miền Nam, miền Bắc ... thực ra chỉ là con đẻ của một trong hai thuyết :

- Thuyết thứ nhất dựa vào văn bản (những bộ sử hay truyện của người xưa viết ra để lại) chủ trương người Việt có nguồn gốc từ phương Bắc đi xuống. Các tác giả có công xây dựng nên thuyết này đầu tiên phải kể đến những học giả người Pháp như Edouard Chavannes, Léonard Aurousseau. Nhiều học giả nổi tiếng người Việt đã phụ họa thêm vào thuyết này như Ðào Duy Anh, Trần Trọng Kim ... Có điều lạ cần nhấn mạnh là những học giả người Pháp tuy có gốc thực dân, dựa vào những sách của các tác giả Trung Hoa cũng thực dân không kém như Tư Mã Thiên, Hoài Nam Tử ... đã giả thuyết rằng người từ phương Bắc đây, vốn thuộc đại tộc Bách Việt, vì sự bành trướng của nòi Hoa Hán dưới thời Tần nên phải di cư xuống Bắc Việt để cùng với dân bản xứ đã có sẵn ở đó từ trước (Madrolle CL. Les populations de LIndochine, Paris 1918) lập nên nước Văn Lang.

Những tác giả vốn là người Việt nói về nguồn gốc dân mình lại không bằng những ông Tây kể trên. Nhiều người còn nghi ngờ cái nguồn gốc Bách Việt của mình, cuối cùng (đã phải là cuối cùng chưa?) còn sản sinh ra một đứa con hoang cho rằng dân Việt Nam chỉ là một bộ phận của người Trung Hoa hết đợt nọ đến đợt kia sang thực dân ở đây, khi hoàn cảnh thuận lợi đã lập ra nước riêng có tên là Việt Nam (Nguyễn Phương, GS Ðại Học Văn Khoa - Việt Nam thời khai sinh - Viện Ðại Học Huế 1965).

Mới xem giả thuyết này có vẻ không sai vì quả đã có một cuộc di cư của người từ phía nam sông Dương Tử, vùng nay thuộc các tỉnh Triết Giang, Phúc Kiến, Quý Châu, Quảng Ðông, Quảng Tây đi xuống phía Nam từ khi nhà Tần thống nhất đại lục, lập ra một chính quyền trung ương dưới sự thống trị của nòi Hoa Hán (chỉ mấy trăm năm trước Công Nguyên). Tuy nhiên thuyết đó không giải thích được những điểm căn bản về sự xuất hiện của loài người đã sinh sống và đạt được một nền văn minh khá cao tại miền đất này cả chục ngàn năm, trước khi có người từ Phương bắc di cư tới. Thuyết này càng không thể hiểu được tại sao có sự xâm lấn ồ ạt của người phương Bắc đến một địa phương đã có người sinh sống trong một xã hội có tổ chức quy củ lại xẩy ra một cách êm thắm như vậy ? Ngay cả khi vua Thục chiếm Văn Lang của vua Hùng lập ra nhà nước Âu Lạc cũng tương đối êm thắm chưa kể vua Thục cũng được dân địa phương lập đền thờ như đã thờ vua Hùng. Lại nữa, khi nhà Hán đã xâm chiếm Giao Châu, chia thành quận huyện để cai trị cả mấy trăm năm, vậy mà khi Hai Bà Trưng nổi binh đánh Hán vào năm Canh Tý (năm 40 sau Công Nguyên), sử chép rằng : "Hô một tiếng mà các quận Nam Hải, Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố cùng 65 thành ở Lĩnh Nam đều hưởng ứng. Việc dựng nước xưng vương dễ như trở bàn tay" (Lê Văn Hưu - Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư - trg 146). Dân ở Cửu Chân, Nhật Nam là dân ở vùng Bắc và Bắc Trung Việt ngày nay, chắc chắn là tổ tiên người Việt nổi lên hưởng ứng Hai Bà Trưng, lãnh tụ của mình là chuyện dĩ nhiên rồi. Nhưng còn dân Nam Hải, Hợp Phố và 65 thành thuộc Lĩnh Nam tức dân các tỉnh Quảng Ðông, Quảng Tây, đảo Hải Nam, có thể một phần các tỉnh Quý Châu, Hồ Nam, Giang Tây, Phúc Kiến, cả Triết Giang nữa thuộc Trung Quốc ngày nay. Vậy họ là dân nào? Chả lẽ họ là dân Hán mà lại theo lãnh tụ người Việt nổi lên đánh đuổi quan quân nhà Hán giành độc lập cho người Việt sao ? Phải chăng người phương Bắc đó với người địa phương nay thuộc Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nam chẳng qua cũng cùng một đại tộc ? Và sự di cư từ miền Bắc về miền Nam do sự dồn ép của Hoa tộc một phần, nhưng trước đó là do sự nước biển đã lui dần trả lại các đồng bằng sông Hồng, sông Mã màu mỡ, là phần khác, phần chính, khiến luồng người từ miền Bắc di về miền Nam cũng chỉ là sự qui cố hương của giống người trước kia đã từ miền Nam bành trướng lên miền Bắc ?

- Thuyết thứ hai dựa vào những xương sọ, đúng hơn, vào tỷ lệ tộc người căn cứ vào các sọ này đã tìm được ở phần đất nay là Bắc và Bắc Trung phần Việt Nam. Tổng số xương sọ được dùng làm đối tượng nghiên cứu còn giữ lại được cho đến nay là 70 cái, chia làm hai bảng : Bảng thứ nhất gồm 38 sọ được coi là thuộc thời đại Ðồ Ðá Mới, phần lớn do các học giả người Pháp tìm ra (29/38) và cho rằng họ thuộc các chủng tộc Malanesian, Indonesian, Australoid hay Nam Á. Bảng thứ hai gồm 32 sọ, phần lớn, ngược lại, do các học giả Việt Nam tìm thấy (22/27) trong những năm gần đây sau khi Cộng sản cho lập Viện Khảo Cổ (từ 1960). Những sọ này được coi là thuộc thời đại Ðồng-Sắt nghĩa là vào khoảng 1000 năm trước Công Nguyên đến vài ba trăm năm sau Công Nguyên, đa số thuộc chủng tộc Mongoloid. Hai bảng xương sọ này đã là nguyên nhân sinh ra những giả thuyết về nguồn gốc người Việt khác với những giả thuyết dựa vào văn bản kể trên. Tuy nhiên kết luận của các tác giả này cũng có những khác biệt đáng kể : có người cho nguồn gốc người Việt như vậy là quá trình Mongoloid hóa các sắc dân Hắc chủng (Trần Quốc Vượng & Hà Văn Tấn - Sơ yếu khảo cổ học nguyên thủy Việt Nam - Hà Nội 1963). Có người cho đành là đã có sự Mongoloid hóa hình thành nguồn gốc người Việt nhưng sự da vàng hóa này không nhất thiết được hiểu là Hán hóa mà là Mường hóa, Tày Thái hóa (Phạm Huy Thông, KCH 1&2 - 1983). Có người đi xa hơn cho nguồn gốc dân tộc Việt Nam là sự hòa đồng của các dân có nguồn gốc bản địa (Nguyễn Ðình Khoa - Các dân tộc ở miền Bắc Việt Nam - Hà Nội 1976). Riêng Nguyễn Khắc Ngữ, tuy không khác các tác giả trên bao nhiêu, nhưng ông hiểu Mongoloid là giống Mông Cổ (Mongol) ở phía Bắc nước Trung Hoa, nên kết luận của ông đương nhiên phải cho nguồn gốc người Việt trước hết là các giống Malanesian, Indonesian, Australoid từ các hải đảo Thái Bình Dương vào. Dần dần những sắc dân này bị Mongoloid hóa mà ông khẳng định là Hán hóa từ phương Bắc xuống, hình thành nên tổ tiên người Việt (trang 88, sđd).

Trước khi minh định cho thực rõ người Mongoloid từ đâu mà sinh ra ? (Ðiểm này sẽ được trình bày trong phần sau), ta cần xác định lại từ Mongoloid trong khảo cổ học không có nghĩa là người Mông Cổ của nước Mongol, cũng như Malanesian không có nghĩa là người Mã Lai, Indonesian không hẳn phải là người Nam Dương. Giản dị là khi có những tộc người này nhân loại chưa có quy chế quốc gia, tất nhiên cũng chưa có các nước Mongol, Indonesia, Malaysia ... Gia dĩ, khởi thủy nhân loại chỉ coi như gồm ba đại tộc : Mongoloid là đại tộc da vàng ở Á Châu gồm hai loại : Bắc Mongoloid ở từ Ngoại Mông về phía Bắc và Nam Mongoloid ở toàn cõi đại lục Á Châu; Europoid, đại chủng da trắng ở Âu Châu; và Négro - Australoid, đại chủng da đen ở Phi Châu và các đảo Nam Thái Bình Dương.

Việc tìm thấy sọ loại Mongoloid thời Ðồ Ðồng có ít hơn thời Ðồ Ðá là do một lý do khác sẽ được làm sáng tỏ trong phần dưới đây chứ không phải vì lý do người Mongoloid đã từ phương Bắc di cư đến như trước kia đã hiểu. Hãy lấy một thí dụ : chỉ có một địa điểm Hang Nậm Tum thuộc tỉnh Sơn La vùng Tây Bắc, trong thời tiền sử người ta đã thấy có hai lớp người đến cư trú để lại nhiều công cụ, nhiều ngôi mộ, nhiều di tích khiến người ta biết được hai lớp người tại đây cách nhau khá xa : lớp đầu thuộc văn hóa Sơn Vi (Hòa Bình I, khoảng hơn 20.000 năm trước Công Nguyên), lớp sau thuộc hậu kỳ đá mới bắt đầu thời kỳ kim khí (khoảng từ 1000 năm trước Công Nguyên trở lại). Giữa hai lớp này có một khoảng cách chứng tỏ không có con người sinh sống tại đây đến mười mấy ngàn năm (Võ Quý, KCH 1&2 - 1990, trang 25).

Chỉ tiếc những xương cốt để lại toàn là những mảnh sọ, những răng nanh, xương cẳng tay, ngón tay không nguyên vẹn khiến người ta khó đoán biết chủ nhân hang động này trước kia thuộc chủng tộc nào?

Việc có hai lớp người cư ngụ tại Hang Nậm Tum thuộc hai thời kỳ khác nhau cách quãng nhiều ngàn năm tương ứng với thời kỳ biển tiến (giả thiết có sự di cư của đoàn người từ Nam lên Bắc), và biển lui (tương ứng với sự bành trướng của Hán tộc ở phương Bắc đưa đến việc di cư ngược lại của đoàn người từ Bắc xuống Nam) là giả thiết cần được suy nghĩ và nghiên cứu. Người viết sẽ trở lại vấn đề này ở phần dưới đây.

Hai giả thuyết kể trên, dù là thuyết dựa vào văn bản, hay thuyết dựa vào các xương sọ đào được mà người ta gọi là thuyết nhân chủng đều dựa vào một tiền đề căn bản. Ðó là : văn minh dân tộc Hoa Hán có trước tộc Việt; đất nước và con người Trung Hoa cũng đã có trước và từ khởi thủy đã không khác mấy với ngày nay (!).

Cái tiền đề này không biết tự bao giờ đã coi như là một chân lý bất biến mà hễ ai nói khác đi thì bị coi là dốt, là nói mò hay nói láo (!). Nay nếu cái "tiền đề" này được chứng minh là không đủ, không đúng, là sai sự thực, trái ngược cả sự thực thì tất cả những giả thuyết về nguồn gốc dân tộc Việt Nam kể trên, dù xây dựng trên thuyết dựa vào văn bản hay trên thuyết dựa vào sọ người cổ, đều là chuyện lâu đài xây trên bãi cát, đều trở thành sai vậy!

Việc chứng minh cái tiền đề này là không đúng, trái với sự thực chính là mục đích của người viết tham luận này.

Căn cứ vào kết quả của Hội nghị Berkeley 1978 nghiên cứu về nguồn gốc văn minh Trung Hoa, căn cứ vào những phát minh khoa học mới nhất về khảo cổ học, nhân chủng học, di truyền học (DNA), ngôn ngữ học, cả những sưu tầm về phong tục tập quán ở phần đất nay thuộc hai quốc gia khác nhau, người viết chứng minh được rằng : khảo cổ học, nhân chủng học, ngôn ngữ học, huyết thống di truyền học, cả về phong tục tập quán, đều chứng tỏ Ðại Tộc Bách Việt đã có trước, cũng đã cư ngụ tại phần đất nay là đất nước Trung Hoa, ít nhất từ phía nam sông Hoàng, trước Hán tộc. Và văn minh Bách Việt, căn bản là văn minh định cư trồng lúa nước, cũng đã có trước văn minh Hoa Hán, thuộc văn minh săn bắn và trồng lúa tắc, lúa khô. Tộc Hoa Hán khởi thủy lập quốc từ đời Thương, khoảng 1600 năm trước Công Nguyên, chỉ là một tộc ít người chiếm một vị trí nhỏ tương ứng với các tỉnh Sơn Tây, Thiểm Tây và một phần Hoa Nam ngày nay, nhưng nhờ có tài thiện chiến, tâm lý thực dụng và văn minh vật chất, học được do tiếp xúc với văn minh Lưỡng Hà đã nhanh chóng bành trướng ra khắp đại lục và đã đồng hóa được đa số tộc Bách Việt, thâu hóa được văn minh của họ, hòa đồng với nhiều văn minh khác xây dựng nên một nước Trung Hoa vĩ đại và đa tạp như ngày nay.

Sự chứng minh này không phải để so bì hơn kém, càng không có ý chia rẽ chủng tộc mà chỉ muốn nói lên cái gốc tích thực sự, cái dòng dõi chân chính của dân tộc mình, đồng thời chuẩn bị tài liệu cho một hội nghị quốc tế về nguồn gốc văn minh Việt Nam có thể được triệu tập trong tương lai.

Ai trong chúng ta cũng biết, muốn tìm hiểu nguồn gốc dân tộc Việt Nam, không thể không nói tới nguồn gốc con người. Phần viết dưới đây chủ yếu căn cứ vào những khám phá mới nhất của di truyền học DNA để tìm hiểu về nguồn gốc người Hoa và loài người nói chung, rồi từ đó suy ra nguồn gốc người Việt chúng ta.

KHÁM PHÁ MỚI VỀ NGUỒN GỐC NGƯỜI Á ÐÔNG QUA DI TRUYỀN HỌC CỦA NHÀ BÁC HỌC J.Y. CHU

Chỉ mới chưa đầy hai năm tính đến nay, một khám phá mới của nhà bác học J.Y. Chu cùng 13 đồng nghiệp khác tại các trường đại học và viện nghiên cứu lớn nhất ở Trung Hoa đã công bố một nghiên cứu thành công về Di truyền học DNA mang tên Genetic Relationship of Population in China, đăng trong Tạp chí Hàn Lâm Viện Khoa Học Quốc Gia của Hoa Kỳ (The Nation Academy of Sciences - USA - Vol.95, issue 20, 1763-1768, 29 tháng 7, 1998).

Báo cáo này khẳng định nguồn gốc của người Trung Hoa, và nói chung, người Ðông Á là do giống người ở Ðông Nam Á di lên. Những người này có gốc gác từ Phi Châu đã di đến Ðông Nam Á qua ngả Nam Á từ nhiều năm trước. Riêng ở phía Bắc Trung Hoa ngày nay, những người này vào khoảng cả chục ngàn năm sau lại lai giống với người cũng từ Phi Châu di qua theo đợt sau nhưng đi theo ngả Âu Châu và Trung Á mà người ta đồ chừng nhiều lắm là khoảng 15.000 năm trở lại đây, sau đợt tan băng hà cuối cùng. Sự phát minh này đã được những nhà sinh học và nhân chủng học hàng đầu của nhân loại phụ họa và bổ túc (Cavalli - Sforza L. Alberto Piazza, 1998, Li Yin 1999) khiến nguồn gốc nhân loại Ðông Phương, trong đó có Trung Hoa và Việt Nam có thể coi như đã được khẳng định.

Xin Quí vị độc giả đọc trong số này bài viết của Tiến sĩ Nguyễn Ðức Hiệp tường trình báo cáo khoa học của GS. Chu. Ở đây, chúng tôi chỉ xin Quí vị cùng chúng tôi lược qua lý thuyết về sự thay đổi cấu trúc di truyền DNA; rồi kiểm chứng lại phát minh của ông Chu bằng khảo cổ học và cổ nhân chủng học đã từng được công bố; từ đó có thể chiếu rọi vào các thuyết nói về nguồn gốc dân tộc Việt Nam ngõ hầu có thể chấm dứt mọi tranh cãi về vấn đề tối quan trọng có thể dùng làm căn bản cho mọi hoạt động văn hóa của chúng ta sau này.

VÀI NÉT VỀ THUYẾT THAY ÐỔI CẤU TRÚC DI TRUYỀN DNA

Các nhà khoa học đều đồng ý đây là thuyết quan trọng nhất có thể thay đổi bộ mặt nhân loại kể từ đầu thiên niên kỷ thứ ba này. Người ta đã nói đến thuyết này từ lâu nhưng việc chứng minh được về phương diện khoa học của thuyết này mới được thực hiện trong những ngày rất gần đây.

Xin hãy lấy ngày 22-2-2000, ngày mở đầu Hội nghị về Kỹ thuật Vi-Kính trong Sinh học (Optics Within Life Sciences) tổ chức ngay tại bãi biển Coogee, thành phố Sydney (Úc Ðại Lợi) làm khởi điểm thảo luận. Trong hội nghị này, nhà nữ bác học S. Kornilova, Trưởng đoàn nước Ukraine, trước kia thuộc Liên Bang Sô-viết, đã báo cáo về ảnh hưởng của phóng xạ nguyên tử đối với sinh vật tại Chernobyl nơi trước kia là địa điểm một lò nguyên tử của Nga đã bị dò làm phóng xạ thoát ra ngoài. Phóng xạ này khiến các nhiễm sắc thể vỡ ra nhiều mảnh vụn nhẹ cỡ 5.105 Dalta. Những mảnh vụn DNA này thường ở tình trạng thối rữa mang nhiều di tố 6-C gấp nhiều lần hơn bình thường, đồng thời các khoáng chất (sắt, đồng, măng gan, kẽm, chì ...) lại tăng lên rất nhiều. Cái đáng sợ nhất là tình trạng này đã tăng lên theo tuổi tác các sinh vật (trong đó có người) đồng thời di truyền cho thế hệ sau với mức tăng trưởng cao hơn gấp bội. Các sinh vật nói chung và con người nói riêng mai hậu tại vùng này sẽ biến thể như thế nào còn là điều người ta phải theo dõi thêm mới khẳng định được! Phải chăng rồi sẽ có những loại người khổng lồ như khủng long hay dị dạng như người hành tinh ? (Tất nhiên theo giả tưởng của khoa học).

Ðiều quan trọng hơn nữa là người ta đã chứng minh được bằng khoa học chứ không phải chỉ bằng lý luận và linh cảm như trước kia, rằng ngoài phóng xạ nguyên tử, cấu trúc di truyền cũng có thể thay đổi theo luật tự nhiên mà trước kia được hình dung qua cụm từ đột biến di truyền. Sự đột biến di truyền này khoa học ngày nay gọi là SPONTANEOUS POINT OF MUTATION, có thể xẩy ra vì nhiều nguyên do mà 4 nguyên do sau đây cần được lưu ý :

1.- Ðột biến di truyền do độc chất đưa đến ung thư (carcinogens) như chất formaldehyde gây ra.

2.- Ðột biến di truyền vì nhiễm khuẩn.

3.- Ðột biến di truyền do tia cực tím của mặt trời.

4.- Ðột biến di truyền do sơ xuất của bộ máy tuần hoàn trong quá trình phân sinh tự tạo thường xảy ra ở hai vùng có di tố purine và pyridine. (GS. Võ Thanh Liêm, Ðại Học Monash, Báo Việt Luận, số 1460 ngày 11-3-2000).

Xin nói ngay, những hiểu biết trên, nhân loại cũng chỉ mới khám phá ra trong những năm gần đây. Muốn hiểu rõ hơn, đúng ra cần phải phân biệt khái niệm về di truyền với kỹ thuật di truyền (genetic engineering hay gene technology).

Về khái niệm di truyền, từ năm 1665 Robert Hooke là người đầu tiên đã dùng từ tế bào (cells) để diển tả cấu trúc của đối tượng ông quan sát dưới kính hiển vi thô sơ của ông. Năm 1943 cụm từ DNA (DEOXYRIBO NUCLEIC ACID) đã được dùng lần đầu để chứng minh có sự di truyền trong loài vi khuẩn, nhưng đến năm 1951 Rosalind Frannklin mới cung cấp được dữ kiện về sự cấu trúc của DNA. Khởi điểm của kỹ thuật di truyền có thể kể từ năm 1953 khi James Weston và Francis Crick mới đặt thành định đề cấu trúc di truyền DNA trong 23 cặp vòng xoắn nhiễm thể chromosomes - cấu trúc của con người hiện đại. Phải bước vào thập niên 80, kỹ thuật di truyền mới bắt đầu phát triển với kỹ nghệ sản xuất insulin (1980), với giải thưởng Nobel Hòa Bình trao cho Barbara Mc Clintock về công trình khảo cứu tính di động của genes, (1983) tiếp theo là nhiều thành tựu của thay đổi cấu trúc di truyền từng bước đạt được do tiến bộ của kỹ thuật di truyền thay DNA bằng cách chuyển đổi genes. Nhưng việc làm chủ được kỹ thuật di truyền đủ để con người có thể đoạt quyền tạo hóa trong việc tạo ra muôn loài, tăng khả năng phát hiện được nguồn gốc loài người, thì, như trên đã nói, nhân loại mới đạt được trong những năm rất gần đây mà thôi.

Một câu hỏi cần làm cho rõ nghĩa là : vậy kỹ thuật di truyền (genetic engineering) là gì ? Xin đọc định nghĩa sau đây của một cơ quan giáo dục và di truyền Úc : "Những tế bào của mọi động vật cũng như thực vật đều chứa yếu tố DNA, ví như một bảng thiết kế cho cuộc sống được lưu truyền từ đời nọ qua đời kia. DNA tạo nên gene và chính các genes đã mang tín hiệu làm cho muôn loài từ thực vật, động vật đến con người có được cái sắc thái đặc biệt như mắt xanh, da nâu ... DNA có thể bị thay đổi bằng cách chuyển đổi các genes giữa muôn loài khác biệt nhau. Thí dụ : ta có thể cấy một gene từ loài cá sống ở biển Bắc Atlantic vào một cây dâu khiến cây dâu này có thể sống trong băng lạnh.

Thay đổi những genes đặc biệt với mục đích thay đổi một loại động vật hay thực vật nào đó theo phương cách đặc biệt thì được gọi là kỹ thuật di truyền vậy"

("The cells of all plants and animals contain DNA; its like a blueprint for life, which is passed from generation to generation DNA is made up of genes, and its the genes that carry the information which make plants, animals and humans have specific charcteristics such as green eyes or brown skin ... DNA can be changes by transferring genes between and within defferent living things - you might, for example, try putting a gene from a fish that lives in the vary cold seas of the North Atlanitc into a strawberry, so it can survive a frost.

Changing specific genes in order to change a plant or animal in a particular way is known as genetic engineering or genetic modification" - Choice Magazine, Feb. 1997, published by Australian Consumers Association)

Trong kỹ thuật di truyền niên đại đáng ghi nhớ là năm 1997 khi nhà bác học IAN WILMUT tại Viện Roslin Institute ở Tô Cách Lan đã chế ra "con cừu DOLLY" bằng phương pháp phân sinh tế bào (clone).

Rồi tháng 1 năm nay 2000, Ðại học Texas (USA) đã chế tạo thành công một cấu trúc DNA hoàn toàn nhân tạo.

Chính những khám phá kể trên đã phá vỡ được điểm bế tắc mà kể từ Darwin (The descent of Man - London 1874), ông tổ của thuyết TIẾN HÓA chỉ có thể lý luận được bằng lý thuyết chứ chưa chứng minh được bằng khoa học về câu hỏi : làm thế nào mà người vượn (Homo-Erectus) lại có thể biến thành người hiện đại (Homo-Sapiens) như chúng ta ngày nay ? Ðiểm này sẽ được trình bày trong những dòng sau khi ta bàn đến:

SƠ LƯỢC VỀ THUYẾT TIẾN HÓA VÀ NGUỒN GỐC LOÀI NGƯỜI

Thuyết này chủ trương con người cũng như muôn loài trên trái đất đều từ một đơn bào phát sinh cách nay khoảng 1 tỷ rưỡi năm biến đổi sinh thành. Riêng ông tổ trực tiếp của loài người đều được các nhà nhân chủng cho là từ một giống người vượn đi thẳng bằng hai chân tên khoa học là Homo-Erectus biến hóa dần mà ra. Như ta đã biết (Ts TƯ TƯỞNG số 4 - Văn Hóa Ðông Sơn, trang 15) dấu vết người vượn hay còn gọi là Linh Trưởng cho đến nay tìm được, xưa nhất là ở Ðông Phi Châu. Người ta chia làm ba loại :

- cổ nhất thường được gọi là người Viễn Cổ (Proteo-anthropus) từ 1 triệu năm trở về trước (dấu chân người vượn homonid có thể cách đây đến 3 triệu rưỡi năm!).

- cổ thứ nhì thường được gọi là người Thái Cổ (Arche-anthropus) có từ 100.000 năm đến 1 triệu năm.

- cổ thứ ba được gọi là người Thượng Cổ (Paleo-anthropus) từ khoảng 40.000 năm đến hơn 100.000 năm trở về trước.

- sau hết là người Hiện Ðại (Neo-anthropus) là mẫu hình nhân loại ngày nay tên khoa học là Homo- Sapiens-Sapien xuất hiện cùng một loạt ở nhiều nơi mà khảo cổ tìm thấy xương cốt cách đây trên dưới 40.000 năm. Hai trung tâm tìm thấy người Hiện Ðại đầu tiên là Ðông Nam Á (Hang Nia) và Tây Á.

Một câu hỏi cần đặt ra là : có phải người Vượn Homo-Erectus từ hơn hai triệu năm trước đã tuần tự tiến hóa để trở thành người hiện đại như ngày nay không ?

Các nhà nhân chủng học hình như đã không có cùng một câu trả lời cho vấn đề này.

Người đồng ý với thuyết chủ trương từ người Vượn Phi Châu (Autralopithecus) đã chuyển thành người Hiện Ðại chỉ theo một tiến trình Sapiens hóa duy nhất là nhà sinh học nổi tiếng Weidenreich F. [On the Earliest representatives of modern mankind recovered on the soil of East Asia (Peking, Not.Hist. Bul. XIII, 1939) - A skill of Sinanthropus pekinensi (A comparative study on a primitive minid skill - Palacotologia Simica - No. 10, 1943) - The Kellor Skull : Anr. jown. of Physic Anthropology 3, 1, 1945]

Nhưng phần lớn những nhà nhân chủng khác đều cho rằng tiến trình này chỉ bắt đầu từ người Thượng Cổ (Paleo-Anthropus) mà bỏ đi hai loại Thái Cổ và Viễn Cổ, với lý do hai loại người Vượn quá xưa này có bộ óc quá nhỏ (dung tích não dưới 1000 cm3) không thể cùng một chủng loại với loài người được (não phải từ 1000 cm3 đến 2000 cm3) [Dobzhansky T. (Mankind Evolution - New Haven - London, Yale Uni. Press. 1962); Coon C.S. (The Origins of Races 1963)]. Nói một cách khác, ông tổ trực tiếp của người Hiện Ðại là người Thượng Cổ rõ hơn chỉ từ người Thượng Cổ (Paleo-anthropus) mà ra.

Ngay cả với loại người vượn Homo Erectus thượng cổ này (Paleo-Anthropus) không phải tất cả đều tiến hóa thành người Hiện Ðại. Có những loại như người Neanderthal rất phổ thông ở Âu Châu (đến nay tìm thấy được hàng trăm di tích có xương cốt loại người này) đã phát triển cách đây 150.000 năm rồi bỗng tự tiêu diệt cách đây khoảng 50.000 năm, như nhiều loài động vật khác thời đó. Giống người này có bộ óc khá phát triển (1550 cm3 so với người hiện đại bộ não trung bình là 1400 cm3). (Boule M & Vallois H. - Les hommes sossiles - Paris 1952) và như vậy người Neanderthal không phải là tổ tiên của người Châu Âu ngày nay. Di truyền học DNA xác nhận kết luận của khảo cổ học kể trên là đúng. (Krings M. & al Neanderthal DNA Sequences and the Origins of modern humans - Cell. Vol. 90. pp. 7719-7724, 1997).

Xem chừng chỉ có một loài linh trưởng qua được cái cầu thay đổi cấu trúc di truyền mà trước kia được gọi là đột biến di truyền và bước nhẩy biện chứng. Muốn hiểu tại sao thì trước hết ta phải trả lời được hai câu hỏi căn bản nữa là :

1 - cấu trúc di truyền của người vượn và người hiện đại khác nhau như thế nào ?

2 - Nếu loài người đã sinh ra từ một nguồn duy nhất mà nhân chủng học ngày nay thường gọi là từ một "bà Mẹ Phi Châu", thì tại sao con người lại kẻ da trắng tóc hoe như người Âu Châu ? Kẻ da vàng tóc đen như người Á Châu ? Kẻ da đen tóc xoắn như đa số người Phi Châu và Hải đảo Thái Bình Dương ?

Về câu hỏi thứ nhất:

Người ta biết được rằng con người hiện đại như chúng ta ngày nay có 23 cặp vòng xoắn nhiễm thể (chromosomes) trong khi người vượn có những 24 cặp, trong đó chỉ có 5 cặp là giống người hiện đại. Do đó, trước kia, bằng lý luận và bằng linh cảm các nhà nhân chủng học đã đoán biết được người vượn đã tiến hóa để trở thành người hiện đại phải vượt được cái cầu thay đổi cấu trúc di truyền. Nhưng thời đó khoa di truyền học chưa tiến bộ nên người ta chỉ có thể lý luận có tính cách triết học là sự thay đổi này phải có nhờ bước nhẩy biện chứng : Các học giả thời ấy giả thiết khi những biến chuyển nhỏ về lượng tích lũy đến một mức nào đó có thể gây những biến đổi về chất. Trả lời như vậy là chưa thỏa đáng, không thể làm vừa ý những người đắm mình trong tinh thần khoa học, thường được mệnh danh là khoa học chính xác trước đây.

Ngày nay nhờ tiến bộ của khoa di truyền như trên đã nói, người ta hiểu, ngoài thay đổi vì phóng xạ, có thể có thay đổi cấu trúc di truyền DNA theo luật tự nhiên vì những nguyên do khoa học, như trên đã trình bày.

Vậy thì, trong các loại người vượn, đã có một loại, ở Phi Châu, hội đủ được những yếu tố khoa học để thay đổi được cấu trúc di truyền của luật Spontaneous Point of Mutation này, chuyển được DNA (translocation) của loài Homo-Erectus thành DNA của loài Homo-Sapiens mà thành người hiện đại. Việc này xẩy ra chỉ mới khoảng 100.000 năm cách ngày nay (tối đa là 200.000 năm). Vậy di truyền học DNA đã chứng minh thuyết các nhà nhân chủng học chủ trương chỉ riêng người vượn Thượng Cổ (Paleo-Anthropus) đã chuyển hóa thành người Hiện Ðại là đúng.

Về câu hỏi thứ hai:

Con người Homo-Erectus từ Phi Châu dần dà đã phân bố đi các nơi theo nhiều đợt qua nhiều giai đoạn khác nhau : đợt qua Á Châu trở thành người da vàng tên khoa học là Mongoloid, đợt qua Âu Châu trở thành người da trắng Europoid và đợt xuống Nam Phi Châu và qua hải đảo trở thành người Negro-Australoid. Những người này có vóc dáng mầu da, ánh mắt, râu tóc ... khác nhau. Tại sao ?

Trước kia, câu trả lời của các nhà nhân chủng học là : vì ảnh hưởng của môi trường sinh sống (môi sinh). Ðiều này có thể hiểu theo hai nghĩa :

- nghĩa thứ nhất : môi sinh được coi là yếu tố ngoại tại,

- nghĩa thứ hai : môi sinh khi thâm nhập vào cơ thể con người dần dần đã biến thành yếu tố nội tại của con người đó.

Theo nghĩa thứ nhất : con người được dinh dưỡng tốt, có khí hậu tốt thì có thể cao lên, to ra; sống tại nới quá nóng hay quá nhiều ánh sáng mặt trời thì da có thể đen hơn; sống ở nơi môi sinh khác hẳn như người Mongoloid qua eo Bering sang Mỹ Châu, da đỏ hơn, to lớn hơn ... Nhưng sự thay đổi hình dáng vì môi sinh như vậy cũng chỉ có thể đến một chừng mực nào đó. Không thể cùng một nguồn gốc hay cùng một mẹ mà kẻ da trắng mũi lõ, người da vàng mũi tẹt, người lại da đen tóc xoăn quắn. Dùng môi sinh theo nghĩa này để giải thích hiện tượng con người cùng một gốc mà vì ảnh hưởng của môi sinh đã biến thành người da trắng (Europoid) ở Âu Châu, da vàng (Mongoloid) ở Á Châu hay da đen (Negro-Australoid) ở Hải Ðảo Thái Bình Dương và các vùng khác ở Phi Châu thì có vẻ không ổn vì không đúng với khoa học và thực tế.

Nhưng nếu hiểu theo nghĩa thứ hai, vấn đề lại khác : môi trường đặc biệt có thể đưa vào cơ thể con người những yếu tố đặc biệt (như các vi khuẩn, tia cực tím do ánh sáng mặt trời, các chất độc, các khoáng sản đặc biệt ... ) khiến con người khi hội đủ yếu tố có thể có sự đột biến di truyền tự nhiên mà khoa học ngày nay gọi là spontaneous point of mutation. Trong trường hợp đó nhiễm sắc thể DNA trong gene sẽ làm con người thay đổi đi về hình dáng, màu da, râu tóc, sức khỏe, tật bệnh, cả về thông minh và có thể về tác phong thiên hướng của con người như nghiện rượu, đa sát ... nữa. Cái nhiễm sắc thể DNA này, một khi đã lập thành sẽ tồn tại vĩnh viễn trong con người và di truyền mãi mãi cho các thế hệ về sau.

"Genes contain the information necessary for our bodies to grow, develop and formation. Genes are made of the chemical DNA (Deoxyribosenucleic acid) which is the basic material of heridity. Genes provide the information for the cells in the form of a chemically codes "message", knows as the genetic code". (Fact Sheet No14 - NSW Genetic Educ. prog.)

và :

" - all yours DNA is in nearly every cell in your body.

- it influences things that make up personal identify ; height, build, shin colour, intelligence and possibly propensity for some behaviours such as alcholism.

- your genetic make up stays with you all your life it cannot be changed" (Information paper No 5 - Sept 1996 - Privacy Commissioner Human Rights Australia)

Chính vì sự bất lực của khoa học trước kia không giải thích nổi các hiện tượng như cách giải thích của di truyền học DNA vừa kể trên nên thuyết tiến hóa từ một trung tâm duy nhất không đủ sức thuyết phục, nên nhiều tác giả, kể cả người viết những dòng này trước kia, đã phải tạm quay ra thuyết nhiều trung tâm, dựa vào thuyết Tiến hóa Ðộc lập Ða địa phương (Multiregional Evolution) để giải thích về sự xuất hiện của người hiện đại. Xin đừng vội dùng thuyết lai giống để giải thích hiện tượng này vì khởi thủy đã có giống da trắng, da vàng, da đen khác nhau đâu mà lai.

Tóm lại : tuy trước kia đã có rất nhiều lý thuyết có sức thuyết phục cao, nhưng trước khi có sự khám phá về thay đổi cấu trúc di truyền DNA mà, như trên đã nói, mới chỉ phát minh ít năm gần đây, mọi cuộc bàn cãi về nguồn gốc con người nói chung, về nguồn gốc một chủng tộc nào đó như chủng tộc Hoa, chủng tộc Việt nói riêng, chỉ có giá trị thuần lý thuyết.

Trong những bài viết trước đây, chúng tôi đã chứng minh bằng những chứng tích do khảo cổ học cung cấp, là con người đã từ phương Nam (Văn Hóa Hòa Bình) di lên phương Bắc và là căn cốt thành lập nên nước Trung Hoa, kể cả các nước Nhật Bản, Triều Tiên. Tuy nhiên, lúc đó chưa có được các bằng chứng về di truyền học nên người viết còn bi lấn cấn về bảng xương sọ có tính Hắc chủng mà các học giả Pháp gọi là người Malanesian, Indonesian, Nam Á, Australoid, và được tất cả các tác giả người Việt gần đây tuân theo như một chứng tích đầy quyền uy của khoa học. Tất cả những lấn cấn này, nay nhờ di truyền học đã được sáng tỏ. Và chúng ta thấy đã đến lúc cần phải duyệt xét lại tất cả các thuyết về nguồn gốc dân tộc Việt Nam từ trước đến nay cho phù hợp với tiến triển của khoa học ngày nay.

ÐÓNG GÓP CỦA GS. CHU & ÐỒNG NGHIỆP VÀO NGUỒN GỐC NGƯỜI ÐÔNG Á QUA THUYẾT DI TRUYỀN

Như trên đã nói, xin Quý vị độc giả đọc chi tiết về báo cáo khoa học của GS. Chu và các đồng nghiệp trong số này. Ở đây, chúng tôi chỉ xin nhấn mạnh vào ba điểm căn cốt như sau :

Ðiểm thứ nhất :

Công trình khảo cứu của GS.Chu phủ nhận người Trung Hoa đã tự sinh ra và phát triển độc lập trên đất Trung Hoa như nhiều nhà khảo cổ trước đây đã chủ trương đồng thời khẳng định gốc gác của người Trung Hoa từ Ðông Nam Á di lên.

[Trích Báo cáo GS. Chu :

"Nervetheless, genetic evidence does not support an independence origin of Homo-Sapiens in China. The phylogeny also suggested that it is more likely that ancestor of the populations currently residing in East China entered from Southeast Asia"].

Ðiểm thứ hai :

Người từ Ðông Nam Á di lên đó cũng không hẳn tự phát sinh ở Ðông Nam Á mà họ đã đến từ Phi Châu qua ngả Nam Á.

[Trích Báo cáo GS. Chu :

"In both phylogenies with different loci and populations from East Asia always derived from a single lineage, indicating the single origin of those populations ... It is now propably safe to conclude that modern humans originating in Africa constitute the majority of the current gene pool in East Asia"].

Ðiểm thứ ba :

Và, sau khi phối kiểm với kết quả của khảo cổ học như việc đo đạc xương cốt sọ mặt ... GS. Chu kết luận riêng người phương Bắc Trung Hoa sau khi đã từ Ðông Nam Á di lên sau lại lai giống với người từ Trung Á và Âu Châu di cư đến. (Có lẽ đây là tổ tiên của người Hoa Hán lập nên nhà Thương - Người viết ghi thêm).

[Trích Báo cáo GS. Chu :

"The northern populations were under strong genetic influences from ALTAIC populaitons from the North. But it is unclear how Altaic populations migrated to Northeast Asia. It is possible that ancestral Altaic pop. arrived there from middle Asia, or alternatively they may have originated from East Asia".

và :

"Therefore, it is likely that ancestors of Altaic speaking people originated from an East Asia population that was originally derived from South Asia, although the current Altaic-speaking populations undeniably admixed with later arrivers from mid-Asia and Europe"].

Như thế là đủ rõ.

Trong những bài viết trước, chúng tôi đã chứng minh người thuộc Văn hóa Hòa Bình Từ Ðông Nam Á mà điểm chính có thể từ Bắc Việt Nam đã di cư lên góp phần thành lập nước Trung Hoa. (TƯ TƯỞNG số 2 - Nguồn gốc dân tộc Việt Nam; số 3 - Biển tiến và Sự thuần hóa cây lúa nước; số 4 - Văn hóa Ðông Sơn). Nay thì di truyền học đã chứng minh không phải người Ðông Nam Á chỉ góp phần mà thực ra đã đóng vai trò chính, đã là tuyệt đại bộ phận của nhân chủng lập nên nước Trung Hoa. Ngay cả những người ở phía Bắc Trung Hoa cũng chỉ là người lai giữa giống từ Ðông Nam Á di lên với giống từ phương Tây (ngưới Âu?) di lại. Và việc đó cũng chỉ diễn ra nhiều lắm từ 15.000 năm trở lại đây mà thôi.

Sự khám phá của Gs. Chu và các đồng nghiệp đã được các học giả khắp nơi hưởng ứng. Nhiều học giả đã bổ khuyết thuyết của Ông Chu bằng những tham luận giá trị. Xin kể ra đây ba khuynh hướng đáng lưu ý nhất :

Khuynh hướng 1 : Trước hết, phải kể đến nhà di truyền học rất nổi danh vì đã đóng góp cho nhân loại nhiều công trình nghiên cứu giá trị là GS. Cavalli-Sforza. Ông đã chứng minh từ năm 1997 trước khi có sự công bố công trình nghiên cứu của GS. Chu là người từ Châu Phi đã đến Ðông Nam Á qua ngả Nam Á, rồi từ Ðông Nam Á họ đã chia hai ngả : một ra các hải đảo thuộc Châu Ðại Dương để trở thành những người mà sau này các nhà nhân chủng học gọi bằng nhiều tên như Malanesian, Indonesian, Australoid; và một ngược phía bắc lên Ðông Á rồi vượt eo Bering sang Mỹ Châu. (Cavalli-Sforza - genes, people & languages - Proc. Natl. Acad. Sci. - USA, Vol. 194 pp. 7719-7724, 1997). Câu hỏi cần được đặt ra là : Tại sao cũng từ Ðông Nam Á ra đi mà người ra hải dảo thì da sậm, tóc xoăn; trong khi người ngược phía Bắc lại thuộc da vàng, tóc đen? Cần phải có sự nghiên cứu về di truyền học và có thêm tài liệu khảo cổ để trả lời câu hỏi này cho xác đáng. Trong hoàn cảnh tài liệu hiện có, chỉ có thể giả thiết, người từ Phi Châu đến Ðông Nam Á rồi tiện đường (lúc này nước biển thấp nên có nhiều cầu nổi nối liền Ðông Nam Á đến hải đảo) ra hải đảo Thái Bình Dương trước. Trong khi trụ lại Ðông Nam Á, họ đã hội đủ các yếu tố khoa học để có được một sự thay đổi cấu trúc di truyền lần hai, biến từ giống da đen sang giống da vàng trước khi họ tiến lên phía Bắc. (Xin đọc lại đoạn trên về sự thay đổi di truyền DNA là nguyên nhân thay đổi vóc dáng, mầu da, mầu mắt, mầu tóc ...). Vậy phải chăng người Hắc chủng từ Phi Châu đến Ðông Nam Á rồi nhờ hội đủ yếu tố khoa học, đủ cơ duyên, đã biến đổi thành người da vàng mà sau này nhân chủng học gọi bằng tên Mongoloid. Từ đó họ đã tỏa lên phía bắc vượt sang Châu Mỹ tạo thành người Da Ðỏ. Một nhánh khác của Hắc chủng khi đến Âu Châu đợt sau đã nhờ thay đổi cấu trúc di truyền DNA mà thành Bạch chủng, sau này gọi là Europoid. Ðại chủng Vàng Mongoloid ở Á Châu, và Ðen Negro-Australoid ở Phi Châu và các hải đảo Thái Bình Dương, và Trắng (Europoid) ở Âu Châu nay lan sang nhiều nơi khác như Bắc Mỹ, Úc Châu ... là ba đại chủng chính của nhân loại ngày nay.

Khuynh hướng 2 : Ðến năm 1999, một học giả khác người Trung Hoa, GS. Li Yin, đứng đầu một nhóm khoa học gia về di truyền học (Ðại học Stanford) đã nghiên cứu cùng một vấn đề trên. Báo cáo của ông củng cố thuyết của ông Cavalli-Sforza mà còn chi tiết thêm thuyết con người có gốc duy nhất từ Phi Châu đã di cư đi các nơi khác qua ba đợt như sau :

Ðợt 1 : Từ Phi Châu đến Nam Á rồi xuống Châu Ðại Dương.

Ðợt 2 : Từ Phi Châu đến Ðông Nam Á qua ngả Nam Á; rồi từ Ðông Nam Á chia hai ngả, một đến các hải đảo Thái Bình Dương, một ngược lên phía bắc đến Ðông Á và Bắc Mỹ.

Ðợt 3 : Từ Phi Châu đến Tây và Trung Á rồi từ đó chia hai : một nhóm đi lên Âu Châu rồi qua Bắc Mỹ; một nhóm đi qua Nam Á và vào Bán đảo Ấn Ðộ. Kết quả về di truyền của GS. LiYin về sự di cư của người Phi Châu thực ra cũng không khác nhiều với thuyết di cư do các nhà nhân chủng học mà tiêu biểu là Charles Higham đã vẽ ra bản đồ từ năm 1996 (Li Yin & N. - Distribution of halotypes from a chrosmosomes 21 Region-distinguishes multiple prehistoric human migrations - Proc. of Natl. Acad. Sci. - USA, Vol. 96 pp. 3796-3800, 1999).

Khuynh hướng 3 : Một tác giả nổi tiếng khác ủng hộ và làm sáng tỏ thêm kết quả nghiên cứu của GS. Chu là GS. Alberto Piazza ở Ðại học Torino, Ý Ðại Lợi, ông nhắc lại ba mô hình được các học giả trước đây đưa ra về nguồn gốc người Trung Hoa là :

Mô hình 1 : Chủ trương nguồn gốc người Trung Hoa ở Hoa Nam là từ Hoa Bắc di xuống rồi hợp chủng với những người Australoid đã có sẵn ở đó.

Mô hình 2 : Chủ trương ngược lại cho người Hoa Nam đã di cư lên Bắc và người phía Bắc Trung Hoa chỉ là hậu duệ của người Phương Nam di cư lên.

Mô hình 3 : Chủ trương hai giống người ở Hoa Bắc và Hoa Nam tiến hóa và phát triển độc lập với nhau qua ba trung tâm chính Yang-Shao, Ching Lien Khang và Ta-Pen-Keng.

Ông kết luận : mô hình thứ hai (Bắc là hậu duệ của Nam Trung Hoa), người phương Bắc có sau và do từ người phương Nam di cư lên sinh ra, phù hợp với các dự kiện về di truyền học theo khảo cứu của GS. Chu và đồng nghiệp hơn. Những sự nghiên cứu khác dù về di truyền (Cavalli-Sforza), hay về khảo cổ như nghiên cứu về răng (Turnen C. G.); về sọ ( Hanihara T.) của người cổ ở Trung Hoa cũng hậu thuẫn cho mô hình hai này. (Alberto-Piazza - Human Evolution : Towards a genetic history of China - Proc. of Natl. Acad. Sci. - USA, Vol 395, No 6707, 1998).

Trước khi kết luận bài viết này, chúng tôi có ý định lược duyệt các thuyết đã có về Nguồn gốc Dân tộc Việt Nam và trình bày những ưu khuyết điểm của chúng trước khi đưa ra kết luận chung cuộc cho vấn đề. Nhưng viết đến đây tôi thấy việc làm này cũng không cần thiết nữa. Chung qui thì những thuyết về nguồn gốc dân tộc ta từ trước đến nay, dù do người ngoại quốc viết, dù do người Việt Nam viết cũng chỉ qui về hai mô hình như đã trình bày ở phần mở bài : mô hình 1 căn cứ vào văn bản chủ trương người Việt là hậu duệ của những người từ phương Bắc di cư xuống; mô hình 2 căn cứ vào bảng tỷ lệ xương sọ thời Ðồ Ðá Mới do người Pháp thành lập trước kia và mới được bổ túc vào thập niên 60, chủ trương người Việt là hậu duệ những người thuộc Hắc Chủng từ Hải đảo Thái Bình Dương di vào sau phối hợp với những người Mongoloid từ phương Bắc di cư xuống mà thành. Tất cả những khảo cứu về di truyền học DNA , như vừa trình bày ở trên, đều khẳng định cả hai mô hình trên là sai, là ngược lại với sự thực. Người viết, bằng vào những kết quả mới nhất của khảo cổ học về thời đại đồ đá, thời đại đồ đồng, về sự thuần hóa lúa nước ... cũng đã chứng minh những thuyết ấy là sai sự thực (Tập San TƯ TƯỞNG số 1, 2, 3 và 4). Những chứng minh này hổ trợ cho các kết luận về di truyền học như vừa kể. Chúng tôi sẽ trình bày các sưu khảo khác về đồ gốm, về ngôn ngữ, văn tự, về các phong tục tập quán, nói chung về văn hóa, tất cả đều chứng minh tộc Bách Việt đã có trước và di cư lên phía Bắc để lập ra nhiều nước khác nhau trước khi thống nhất dưới bạo lực của nhà Tần thành nước Trung Hoa như ngày nay. Văn hóa Việt cũng đã có trước rồi sau này tiến hóa thành văn hóa Hoa ăn khớp nhịp nhàng với kết luận của các khảo cứu về di truyền học vừa được công bố trong vài năm gần đây.

Thuyết của GS. Nguyễn Khắc Ngữ cũng như các GS. Ðại Học Hà Nội về người Hắc chủng ở hải đảo vào lai giống với người Mongoloid là tổ tiên của người Việt ngày nay và thuyết của các học giả Pháp và các học giả người Việt lớp cũ từ Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư đến Ðào Duy Anh, Trần Trọng Kim ... nói về nguồn gốc người Việt là hậu duệ của người từ phương Bắc xuống phải được đảo ngược lại mới đúng với sự thực.

Người viết xin kết luận bài này với lòng mong ước những nhà di truyền học Việt Nam, trước hết xin bổ khuyết cho phần viết của chúng tôi liên quan đến di truyền học DNA trong những dòng viết ở trên để những tài liệu này được hoàn chỉnh hơn. Thứ nữa, nếu có thể được, xin sớm thực hiện một cuộc khảo cứu về di truyền học DNA cho người Việt Nam, như trường hợp GS. Chu và đồng nghiệp của ông vừa thực hiện đối với người Trung Hoa ngỏ hầu có thể khẳng định và làm rõ rệt thêm rằng người Hòa Bình, đã di cư từ Châu Phi đến, nhưng đã trụ ở Ðông Nam Á và nhờ đó đã có một sự chuyển hóa di truyền lần thứ hai tại đây nhờ những thay đổi về DNA trong nhiễm sắc thể khiến từ người da đen gốc Châu Phi dã chuyển hóa thành da vàng Châu Á trước khi di cư lên phía Bắc. Nhờ vậy Ðông Nam Á (trong đó có Việt Nam) trở thành cái nôi người da vàng cổ nhất của nhân loại tại phần đất không những ở Ðông Nam Á mà ở cả toàn cõi Châu Á vậy.

(Viết tại Sydney, Nam Bán Cầu, nhân ngày Giỗ Tổ Hùng Vương

10 tháng Ba năm Canh Thìn, 14/4/2000)

Nguồn: Tập san Tư Tưởng (Australia), số 7

Hoàn toàn không thể? chẳng hạn, nếu tìm mọt cái sọ cổ hơn người vượn châu Phi ở châu Á?

Phải tìm được nguyên tắc "bước nhảy" từ vượn thành người - xảy ra ở đâu.

Căn cứ Cấu trúc di truyền ADN của các sắc tộc, nguyên lý nào chứng minh sắc tộc cổ nhất... và bản đồ di chuyển, lai giống???

CÁC VUA HÙNG DỰNG NƯỚC VĂN LANG

Cung Đình Thanh

Đã từ lâu, tôi có ý định viết về đề tài “Các Vua Hùng dựng nước”. Nhưng mỗi lần cầm bút lại một lần gác bút dù đã trải qua nhiều ngày đêm đắn đo, suy nghĩ: Huyền thoại Lạc Long Âu Cơ sinh bọc trăm trứng, tuy có nhiều tình tiết huyền bí, hư ảo, có vẻ phi khoa học, nhưng nó long lánh, phiêu bồng như mang nhiều ký gửi của tổ tiên về cội nguồn dân tộc. Câu chuyện đã có nhiều ý nghĩa thâm thúy, lại đẹp như chuyện thần tiên, dễ thấm long người để lưu truyền vạn thế ! Cũng còn một lý do nữa khiến tôi chần chừ là khoa học ngày nay tiến bộ nhanh quá và hiện còn đang có những khám phá mới, vô cùng ngoạn mục. Ít năm gần đây, những tiến bộ của địa chất học, khảo cổ học, dân tộc học, ngữ học, di truyền học… mới phát hiện được đã chứng minh những tài liệu cũ ít nhiều đều không còn đúng nữa. Một điều lạ là những sử liệu xưa kia coi là nhiều giá trị nhất, khả tín nhất thì lại có vẻ trái ngược sự thực mới được khoa học phơi bày nhất, trong khi những truyền thuyết mà học giới thời thuộc Pháp hay xa hơn nữa, thời chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa vẫn cho là mê tín, hoang đường xem ra lại gần sự thực hơn ! Chính vì nỗi e ngại đó nên tôi đã chần chừ, muốn đợi cho vấn đề thêm sáng tỏ. Tháng tư năm ngoái, nhân số kỷ niệm Giỗ Tổ Hùng Vương (Tập san TƯ TƯỞNG số 7), tôi đã phải đăng bài Nguồn Gốc Dân Tộc Việt Nam căn cứ vào khám phá mới phát hiện của nhà bác học J.Y.Chu về nguồn gốc con người ở Đông Á theo di truyền học DNA thay cho bài định viết về Vua Hùng dựng nước này.

Thấm thoát một năm đã trôi qua. Nay lại đến ngày Giỗ Tổ. Viết hay không viết về đề tài Vua Hùng dựng nước ? Câu hỏi lại đến một cách dai dẳng đòi hỏi một sự trả lời dứt khoát.

Viết thì có cái lợi là đáp ứng được nhu cầu tìm hiểu cội nguồn của lớp người trẻ hiện tại và tương lại, đã thấm nhuần tinh thần khoa học, không tin vào những gì chưa được khoa học xác minh là có thực. Nó còn đánh tan ngụy thuyết cố tình xuyên tạc lịch sử lập quốc lâu dài của dân ta, cho những truyền thuyết chỉ là chuyện hoang đường, che dấu một dĩ vãng mà họ cho là man di không có gì đáng hãnh diện. Tuy nhiên nếu viết không đạt, thì lợi bất cập hại: nó làm hư cái vè đẹp lung linh huyền sử mang nhiều ý nghĩa cao viễn mà bất cứ ai còn tự cho mình là người Việt, đọc lên cũng không khỏi không bồi hồi về công đức của tổ tiên và thấm thía cái nghĩa đồng bào, trăm con cùng một mẹ. Nhưng rồi cũng đến lúc phải có một quyết định. Chúng ta đang sống trong thời đại tin học. Những người trẻ Việt sẽ đọc được, không ở chỗ này thì ở chỗ khác, những tài liệu khoa học về nguồn gốc dân tộc mình. Tuy khoa học chỉ có một, nhưng cách nhìn khoa học thì có nhiều, có thể nhìn từ phía bạn hay phía… không phải là bạn. Thôi thì người Việt đọc nguồn gốc dân tộc mình dưới ánh sáng của khoa học, bằng cách nhìn do con cháu của tổ tiên mình viết vẫn hơn. Do đó, bài viết này đã đến tay Quí vị. Đây chỉ là công việc tổng kết một cách sơ bộ những tài liệu khoa học liên hệ đến vấn đề thành lập nước Văn Lang. Kính mong được Quí vị góp ý và cung cấp thêm những tài liệu mới để người viết, nếu có dịp, sẽ đúc kết lại thành một tham luận hoàn chỉnh hơn.

Để vào đề, một bài học không thể không nhắc đến: bài học Nhật Bản. Người Nhật cho nguồn gốc dân tộc họ là Thái Dương Thần Nữ xem ra cũng chẳng đúng tinh thần khoa học gì. Vậy mà họ có đặt vấn đề tìm hiểu lại nguồn gốc dân tộc và sự hình thành quốc gia cho đúng tinh thần khoa học bao giờ đâu ? Trong khi Việt Nam chúng ta có nguồn gốc là con Rồng cháu Tiên, có lịch sử hơn 4.000 năm văn hiến, tuy không hẳn đã đúng với tinh thần khoa học, nhưng có khác gì Nhật Bản, hà cớ phải tính đến chuyện tìm ra nguồn gốc dân tộc ? hà cớ phải bàn đến chuyện Vua Hùng dựng nước làm gì ? Chỉ sinh chuyện rối rắm, có khi còn làm hại đến tinh thần dân tộc ? Lý thì như vậy đấy, nhưng xin thưa : hoàn cảnh Việt Nam không giống như Nhật Bản.

Từ khi lập quốc, Nhật Bản chưa hề bị ngoại nhân đô hộ : dân tộc họ không bị bôi xấu là dân man di, mọi rợ, quốc gia họ không ở cảnh, cho đến những ngày gần đây, còn bị coi là một nước bán khai. Ngược lại, họ vốn là một cường quốc, nay họ là quốc gia đứng hang thứ nhì về kinh tế trên thế giới. Có ai dám coi thường chứ đừng nói khinh rẻ họ ? Lịch sử của họ đã tự nói lên sự oai hùng, làm gì phải tính đến sự viết đi viết lại ?

Còn chúng ta thì khác. Từ ngày lập quốc, chúng ta đã mấy phen bị ngoại bang đô hộ. Kẻ thù đã dùng mọi cách man trá làm sai lạc về nguồn gốc cũng như về lịch sử lập quốc của chúng ta. Mọi sách sử bị đánh tráo, bị đảo lộn rối beng. Ngay những người trí thức lương thiện nhất, nhiều khi cũng không biết rõ nguồn gốc dân tộc mình ra sao, lịch sử dụng nước thế nào. Bên cạnh những văn bản nói về cái hay của lịch sử dân tộc, thì lập tức có văn bản phủ nhận, bác khước, làm cho có sự hoài nghi ở khắp mọi nơi.

Cũng may, chúng ta còn có những truyền thuyết, trước sau thống nhất, về một nguồn gốc dân tộc đáng yêu, một lịch sử đáng quý, và còn có lòng tin son sắt trước sau như một của những người bình dân, sống xa thành thị, đối với tổ tông, nên đất nước còn tồn tại được đến ngày hôm nay.

Trong trường hợp như vậy, không thể không làm cho nguồn gốc dân tộc được minh bạch ; không thể không tìm hiểu lịch sử lập quốc cho thực rõ ràng. Vì một khi sự việc chưa được minh bạch, sự nửa tin nửa ngờ sẽ không bao giờ dứt hẳn và sự đánh phá vào mặt trận dân tộc của các thế lực nghịch thù cũng không bao giờ ngừng nghỉ, mà có thể mỗi ngày còn một gia tăng. Tuy nhiên, muốn cho sự việc được minh bạch trong thời buổi khoa học ngày nay, chúng ta không thể không chứng minh sự việc bằng những bằng chứng khoa học không ai có thể bác khước.

Gia dĩ chúng ta lại có một nguồn gốc hiển hách, một lịch sử khởi đầu bằng những năm tháng vinh quang, một quốc gia từ khởi thủy đã là cái nôi của nhân loại văn minh, đã có những phát minh đem lại lợi ích cho cả loài người. Sự làm cho minh bạch nguồn gốc dân tộc và lịch sử lập quốc như vậy chỉ có lợi là đánh tan những luận điệu thù nghịch trước kia cũng như ngày nay muốn bôi nhọ dất nước và dân tộc ta với mưu đồ đen tối, mà không có cái hại gì, vì cái hại nhất cho lịch sử do thế lực thù nghịch tạo ra cho đất nước ta đã có và đang sẵn có rồi.

Vấn đề sẽ được nhìn dưới ba khía cạnh :

- Khía cạnh truyền thuyết hay huyền học.

- Khía cạnh lịch sử theo văn bản của sách sử có được cho đến ngày nay.

- Khía cạnh khoa học theo năm khảo hướng chính : Khảo cổ học, ngôn ngữ học, địa chất học, thảo mộc học, ở đây là sự thuần hóa cây lúa nước và di truyền học.

I- NGUỒN GỐC DÂN TỘC THEO HUYỀN HỌC

Về phương diện này, không ai hơn triết gia Lương Kim Định. Với phương pháp dựa vào truyền thuyết, vào huyền học, và với một khối lượng đồ sộ hơn 40 tác phẩm, Kim Định đã dắt ta đi sâu vào những ngõ ngách thâm u của thời tiền sử – thời chưa có chữ viết – của nguồn gốc dân tộc và tư tưởng tổ tiên tộc Việt. Cũng trong chiều hướng đó, cũng bằng phương pháp huyền học, một tác giả khác có lẽ cũng ở lứa tuổi cụ Kim Định – cụ Huy Việt, vào năm cụ 93 tuổi – nhưng vẫn sinh hoạt văn hóa, vẫn âm thầm sáng tác, vừa gửi ra ngoài sơ thảo cuốn “Nguồn gốc dân tộc Việt” của cụ. Lạ một điều là dù tác phẩm của cụ không dẫn chứng theo khoa học, cũng không nói rõ nguồn gốc tư liệu, về tiểu tiết, so với khoa học hiện đại, có nhiều điều không sát, có khi ngược hẳn, nhưng về đại thể thì có nhiều điểm tương đồng, nhất là kết luận thì mường tượng như nó có cùng một chủ đích mà phương pháp khoa học đang dẫn dắt chúng ta đi tới. Điều này, xin Quý vị so sánh với phần III trong bài tham luận này sẽ thấy rõ. Ở đây, xin mời Quý vị hãy đi theo câu chuyện tác giả kể :

Rằng : khoảng 80.000 năm trước Kỷ Nguyên (TKN) tại trung tâm Á Châu, nay đã biến thành ra sa mạc Gobi, có một biển lớn ăn thông đến Bắc Cực. Giữa biển có một hòn đảo mang tên Bạch Đảo, là nơi cư ngụ của các bậc tu sĩ thông tuệ khác thường, được dân tôn là những bậc Tiên, Thánh. Năm đó, có nạn hồng thủy, những người sống sót, ở khắp nơi trên mặt địa cầu, thuộc các sắc dân da vàng, da trắng, da đen, đều qui tụ về ven biển Bạch Đảo tìm đường sống. Tại đây, họ đã được các bậc tu sĩ Bạch Đảo thu xếp cho nơi ăn chốn ở, dạy họ về triết học, về kỹ thuật (kể cả kỹ thuật kim loại !) về tổ chức và quản trị quốc gia… Đến năm 45.000 năm TKN, dân đã trở thành văn minh và cũng đã quá đông nên được khuyên nên di cư đi tìm đất mới mà sinh sống. Nói riêng về chủng da vàng : một nửa ở lại Bạch Đảo, một nửa đi về phía Đông Nam lập ra nước Môn và nước Nam Dương, lúc đó chưa cách ly với đại lục Châu Á. Đến năm 9504 TKN, nhân loại lại bị một trận hồng thủy khác tàn phá khắp mặt địa cầu. Nước Nam Dương bị nước biển tràn ngập, biến thành những hải đảo như ta thấy ngày nay. Những người không bị chết trôi dạt đi khắp nơi, trong đó có một phần dạt vào phía Nam bán đảo Đông Dương ngày nay, lập nên nhà nước Phù Nam, là chủ nhân của nền văn minh mà di tích còn lại là Đế Thiên, Đế Thích.

Nay nói đến một nửa dân da vàng còn lại ở Bạch Đảo. Trước nạn hồng thủy, năm 9504 TKN, do lời khuyên của các bậc Tiên Thánh ở Bạch Đảo, lớp dân này đã đi lên các cao nguyên tỵ nạn trước : phần lớn, mà tác giả gọi là chủng Thái, thì lên tỵ nạn ở cao nguyên Pamir; phần nhỏ hơn thuộc tộc Miêu lên tỵ nạn ở cao nguyên Tây Tạng thuộc dãy Hi Mã Lạp Sơn. Khi nước rút hết, họ không thể trở về Bạch Đảo vì nơi này đã biến thành sa mạc Gobi, nên phải tìm đất mới sinh sống. Không kể hai nhóm, một là dân Miêu lên định cư ở Cam Túc, hai là những thổ dân đi về Tây Vực, ba nhóm khác thuộc dân da vàng xuôi theo ba dòng sông chính ra biển :

- Nhóm theo sông Mékong lập ra hai nước Lào và Thái Lan.

- Nhóm theo sông Hồng lập ra nước Cổ Việt.

- Nhóm theo sông Dương Tử lập ra nước Ba Thục ở Tứ Xuyên, là chủ nhân của nền văn minh Thục Sơn. Theo tác giả, đây chính là tổ tiên của người Việt ngày nay. Gạt đi những chi tiết hoang đường hay không cần thiết, câu chuyện nguồn gốc dân tộc Việt đến đây có nhiều chỗ rất thú vị, lại giải thích được những nan đề của lịch sử cho đến nay người ta vẫn chưa giải đáp được :

Nhà nước Ba Thục xây dựng kinh tế trên nông nghiệp, xã hội trên làng xã, mỗi ngày một giàu có và văn minh. Tuy có vua, nhưng trị nước theo lối dân chủ, lấy xã thôn tự trị làm gốc. Vua được chọn theo lối truyền hiền (truyền cho người có đức có tài) chứ không phải truyền tử (truyền cho con). Đến năm 4600 năm TKN, nước chọn được vua Phục Hy, dòng họ Khương cai trị. Vua dạy dân phép sống để thành một người văn minh, không phải chỉ văn minh vật chất mà là văn minh tâm linh, dựa vào thuyết Tam Tài (Thiên = Địa = Nhân), lấy con người làm trọng: do đó có đạo vợ chồng, đạo thờ tổ tiên ; nhân phẩm đạo đức được đề cao: con người được đánh giá bằng đạo đức hơn là bằng tài ba giàu có ; nhân, hiền, tiết, nghĩa được đề cao : cha mẹ được gọi là Song Thân chứ không phải là Nghiêm Đường ; tình được trọng hơn lý. Chính Phục Hy là tác giả của các Sách Cửu Khâu, Tam Phần, Ngũ Điển, lập ra qui tắc cho Kinh Dịch, Lịch số… Công sức của ông rất lớn nên khi chết được tặng danh hiệu là Nhân Hoàng.

Dòng họ Khương của Phục Hy truyền được 1.000 năm thì nhường cho dòng họ Mễ cai trị Thục Sơn. Đó là năm 3600 năm TKN. Ông vua này là ông tổ của nghề nông, nghề Y nên khi chết được tặng hiệu là Thần nông hay Địa Hoàng. Dòng họ Mễ cai trị Ba Thục cho đến năm 315 TKN mới bị Tần diệt và bị sát nhập vào Trung Hoa.

Như chúng ta đã biết, theo khoa học, Trung Hoa chỉ được các nhà sử học ngày nay công nhận được thành lập từ đời nhà Thương, khoảng 1600 năm TKN. Trước đó là huyền sử.

Bây giờ, hãy cùng tác giả, theo chân đoàn di dân Ba Thục đi tìm đất mới : Đã có nhiều cuộc di dân đi tìm đất mới để sinh sống từ thời dòng họ Phục Hy cai trị, nhưng ở đây xin chỉ kể đến hai cuộc di dân từ đời Thần Nông thứ 7 :

Cuộc di dân thứ nhất : do Hoàng tử họ Mễ cầm đầu, xuôi thuyền theo dòng Dương Tử, khi đến vùng Hồ, Quảng, vùng hồ Động Đình, thấy phong cảnh hữu tình, đất đai màu mỡ nên quyết định dừng chân lập nghiệp ở dó. Khi sắp mất, vị Hoàng tử này lập con trưởng cai trị quốc gia tân lập này : đó là vua Đế Minh. Vua Đế Minh lên ngôi năm 2950 TKN, có người con cả với bà vợ Thục, tên Nghi và người con thứ với bà vợ thứ hai, con Động Đình Quân, là bà Vụ Tiên, tên Lộc Tục. Khi chết ông truyền ngôi cho con trưởng làm vua đất Hồ Quảng, Hà Nam tức vua Đế Nghi nước Sở, và con thứ Lộc Tục làm vua từ đất Kinh Châu và đất phía Nam sông Dương Tử trở về Nam. Khi lên ngôi vua, Ngài lấy hiệu là Kinh Dương Vương, đặt tên nước là Xích Quỷ hay là Việt. Chữ Việt nói lên cương vực của nước Xích Quỷ (xin xem bài chữ Việt của Huy Việt Trần Văn Hợi trong Tập san TƯ TƯỞNG số này. Vua Đế Nghi và vua Kinh Dương Vương đều lên làm vua năm 2879 TKN. Sự thành lập nước Việt sẽ được tóm lược ở phần II dưới đây.

Cuộc di dân thứ hai : cùng với cuộc di dân thứ nhất, vua Ba Thục còn tổ chức một cuộc di dân thứ hai mà người cầm đầu là công tử con vua triều cũ họ Khương. Đoàn thuyền cũng xuôi theo dòng Dương Tử, nhưng không dừng chân ở vùng hồ Động Đình đã có đoàn thứ nhất định cư, mà tiếp tục đi theo sông Dương Tử đến vùng hạ lưu gần biển Đông. Vì vậy, sau này lịch sử Hoa Hán gọi hậu duệ của đoàn này một cách khinh miệt, là bọn Đông Di để phân biệt với bọn Tây Di là những người thuộc tộc Miêu đi về hướng Tây từ trước, tiền nhân của các ông Nghiêu, Thuấn, Vũ… sau này. (Ghi chú của tác giả bài này : Trung Dung câu 30 cũng dã viết : “Trọng Ni tổ thuật Nghiêu Thuấn, hiến chương Văn, Võ ; thượng thuật thiên thì, hạ tập thủy thổ – Trọng Ni, tên Đức Khổng Tử, một mặt thuật lại Đạo của ông tổ mình là Nghiêu, Thuấn, mặt khác xiển dương đường lối các Vua Văn, Vua Võ, trên đề cao Đạo Trời, dưới theo tục lệ từng địa phương. Nghiêu, Thuấn, Vũ là hậu duệ của các người Tây di là ý kiến của nhiều học giả Tây phương như James Legg viết theo chính sử sách của nhà Chu để lại).

Ở bờ biển phía đông, họ lập nên các nước Tề, Yên, Lỗ (tổ quốc của Khổng Tử), Trần, Sái. (Ghi chú của tác giả bài này: về phương diện khảo cổ, những nước này đều thuộc văn minh Long Sơn rồi Ching Liên K’ang chứ không thuộc văn minh Ngưỡng Thiều của nòi Hoa Hán. Người lãnh đạo những nước này theo lịch sử cũng như truyện cổ của Tàu, sau này thường vẫn còn giữ họ Khượng).

Câu chuyện tác giả kể còn nhiều điều thú vị như chuyện Thục Phán vốn là cháu của vua Thục cuối cùng. Khi nước sắp bị mất về tay nhà Tần, 315 năm TKN, Vua ủy cho tướng Cao Lỗ đem Hoàng tử, con thứ phi về Nam lánh nạn, tá túc tại nước Tây Ân. Vị Hoàng tử Thục này lấy em gái vua Tây Ân đẻ ra Thục Phán, khi Vua Hùng thứ 18 mất không có con trai, muốn truyền ngôi cho con rể là Sơn Tinh, nhưng ông này đã tu tiên nên không nhận ; vua mới truyền ngôi cho Thục Phán, vốn là con của ngành trưởng họ Mễ, đã từng tá túc ăn học trong triều đại Vua Hùng.

Tôi nghĩ đã đến lúc nên chuyển sang phần II của bài này. Phần viết trên tóm lược ý chính của tác phẩm chưa xuất bản mang tên Nguồn gốc dân tộc Việt. Khi kể chuyện, tác giả không ghi sự kiện trích dẫn ở đâu, cũng không ghi niên đại trích dẫn do đâu mà có. Như trên đã nói, về tiểu tiết, tuy nhiều điều không đúng với khoa học mà tôi sẽ nói rõ ở phần III, nhưng về đại thể thì có nhiều nét tương đồng. Nhất là chuyện kể rất có ý nghĩa. Và tấm long của tác giả thực đáng trân trọng, đáng kính phục. Tất nhiên, tôi không phản bác ý kiến cho rằng sử thì phải lấy sự thực làm mục tiêu tối hậu, mục tiêu cao nhất, và ngày nay, phải là sự thực được chứng minh bằng những dữ kiện khoa học. Tôi kể lại câu chuyện trên để Quý vị tiện việc so sánh với phần II và III, nhất là để xin thỉnh ý Quý vị. Rất mong nhận được ý kiến và các tài liệu Quý vị bổ túc cho để chúng ta có thể hoàn chỉnh phần quan trọng này của lịch sử nước nhà.

II- NGUỒN GỐC DÂN TỘC THEO VĂN BẢN

Có nhiều phương pháp để tìm giải đáp cho vấn đề các Vua Hùng dựng nước Văn Lang. Phương pháp giản dị và hữu hiệu nhất có lẽ là phương pháp “W” mà David N. Keightley đã áp dụng trong việc tìm hiểu nhà nước Trung Hoa.

Như vậy phải thứ tự trả lời cho thực rạch ròi bốn câu hỏi thứ tự như sau :

Một : Cương vực của nước Văn Lang ra sao ? (Where)

Hai : Các Vua Hùng dựng nước Văn Lang vào lúc nào ? (When).

Ba : Những lý do nào đã đưa đến việc thành lập nhà nước Văn Lang ? (Why)

Bốn : Việc tổ chức điều hành nhà nước đó, cơ bản như thế nào? (What).

Trong phạm vi của phần này, việc trả lời những câu hỏi trên sẽ căn cứ vào sách sử hiện có. Xin nói ngay, trong phạm vi giới hạn của một bài báo, chúng tôi chỉ xin lược kể những sách sử chính gần đây mà bỏ qua những tác phẩm nổi tiếng cổ điển vẫn được coi như khuôn vàng thước ngọc. Lý do đơn giản là những sách cổ đó viết bởi người Hán, người Pháp hay những học giả người Việt viết theo sách Hán, sách Pháp hầu hết ngày nay đã được khoa học chứng minh không còn thích hợp, chưa kể nhiều sách còn có dụng ý xuyên tạc sự thực, mục đích để phục vụ cho mục tiêu của kẻ thống trị. Nói như vậy không có nghĩa là chúng ta vơ đũa cả nắm mà không biết cũng còn có những học giả chân chính, những tác phẩm trung thực. Những điều đó xin được bàn đến trong một dịp khác.

Một : Cương vực của nước Văn Lang

Cương vực của nước Văn Lang theo truyền thuyết, thường được các sách sử viết lại là truyện Lạc Long – Âu Cơ sẽ được phân tích trong các phần dưới đây, nhất là phần kết luận.

- Căn cứ vào truyền thuyết, các tác giả sách Thời Đại Hùng Vương, cho rằng cương vực nước Văn Lang có thể hiểu theo ba cách : hẹp nhất là bằng bờ cõi bộ Văn Lang, nghĩa là gồm đất đai các tỉnh Vĩnh Phú, Hà Tây, một phần tỉnh Tuyên Quang, Hà Bắc và Hà Nội ngày nay. Thứ nhì là ranh giới của cả 15 bộ cộng lại tương đương Bắc phần, phía Bắc Trung phần và một phần phía Nam các tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây ngày nay. Và thứ ba, bờ cõi Văn Lang rộng nhất, đúng như văn bản đã ghi, căn cứ vào truyền thuyết là “Đông giáp Nam Hải, Tây tới Ba Thục, Bắc tới Động Đình Hồ và Nam giáp với Hồ Tôn (Chiêm Thành)”. Các tác giả sách này đã thiên về giả thiết thứ hai, chủ trương bờ cõi nước Văn Lang là vùng đất gồm một phần phía Nam hai tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây (Trung Hoa), miền Bắc phần và Bắc Trung phần ngày nay. (Thời đại Hùng Vương, nxb Khoa học Xã hội Hà Nội, 1972).

- Thuyết này hình như cũng là thuyết các sử gia hàng đầu của Việt Nam ngày nay chủ trương. “Căn cứ theo 15 bộ của nước Văn Lang và nhất là căn cứ vào quá trình chuyển hóa lịch sử từ nước Văn Lang đời Hùng Vương đến nước Âu Lạc đời An Dương Vương, rồi đến hai quận Giao Chỉ, Cửu Chân thời thuộc Triệu và thuộc Hán, có thể xác định : địa bàn của nước Văn Lang tương ứng với vùng Bắc bộ, Bắc Trung bộ nước ta ngày nay và một phần phía Nam Quảng Đông, Quảng Tây của Trung Quốc”. (Lịch sử Việt Nam, Tập I, nxb Đại học và Trung học Chuyên nghiệp, 1985, trang 62).

Nhưng hình như cũng có những bộ sử chỉ nói chung chung, tránh né vấn đề cương vực liên hệ đến đất đai Trung Hoa ngày nay như : “Nước Văn Lang xuất hiện, với một tổ chức chính trị xã hội đã phát triển, với một nền văn hóa tương đối cao, là kết quả phát triển lâu dài hàng ngàn năm trước đó của nền văn minh sông Hồng… Thủ lãnh bộ lạc Văn Lang đã đóng vai trò lịch sử là người đứng ra thống nhất các bộ lạc Lạc Việt, dựng nên nước Văn Lang. Ông xưng vua, sử gọi là Hùng Vương và con cháu ông vẫn đời đời mang danh hiệu đó. Lãnh thổ sinh trưởng đầu tiên của tổ tiên là miền Bắc Việt Nạm”. (Lịch sử Việt Nam, nxb Khoa học Xã hội, 1971, trg 45 – Bộ sử này của Ủy ban Khoa học Xã hội khác bộ sử của Đại học Tổng hợp Hà Nội ở trên).

- Riêng Trần Trọng Kim, trong Việt Nam Sử lược (nxb Tân Việt, 1958, trg 23), đã phân biệt cương vực nước Xích Quỷ của vua Kinh Dương Vương và vua Lạc Long Quân (Bắc giáp Hồ Động Đình, Nam giáp nước Hồ Tôn, Tây giáp Ba Thục, Đông giáp Nam Hải), khác với cương vực nước Văn Lang của các vua Hùng (vua Hùng là con trưởng của Lạc Long Quân và cháu Kinh Dương Vương). Theo Việt Nam Sử lược, 15 bộ của nước Văn Lang chỉ từ Quảng Bình trở ra Bắc đến Lạng Sơn, Cao Bằng, không bao gồm phần đất nay thuộc Trung Hoa. Phải chăng như vậy là mặc nhiên công nhận nước Văn Lang chỉ được thành lập từ vua Hùng là con trưởng đời thứ ba kể từ Kinh Dương Vương, và cương vực nước Văn Lang nhỏ hơn nhiều so với cương vực nước Xích Quỷ của Lạc Long Quân và Kinh Dương Vương ? Nếu đúng như vậy thì giả thiết này là hợp với khoa học nhất như sẽ được chứng minh ở phần sau. Hai câu hỏi nữa cần được đặt ra là :

- Phần đất còn lại của nước Xích Quỷ do ai cai trị ?

- Và 18 đời Vua Hùng là tính từ Kinh Dương Vương hay từ Vua Hùng con trưởng của Lạc Long Quân ?

Đây là điều sách sử hiện tại còn mâu thuẫn, cần có câu giải đáp.

Hai : Vua Hùng dựng nước Văn Lang vào lúc nào ?

Niên đại thường được mọi người nói đến là năm Nhâm Tuất 2879 TKN và kết thúc vào năm Thục Phán diệt nước Văn Lang lập nên nước Âu Lạc năm Quý Mão 258 TKN. Bỏ ra ngoài những ý kiến của những người chỉ lợi dụng sử học để mưu đồ chuyện khác, ở đây chỉ xin kể ý kiến của giới sử học chính thống bàn về vấn đề niên đại này :

- Có người cho rằng : “Giới hạn niên đại cuối cùng ở trên có thể còn chấp nhận được vì còn có những sử liệu thành văn để nghiên cứu” (ý nói sử của Trung Hoa!), nhưng “Giới hạn niên đại trên cùng thì chưa có gì làm bằng”… vì “con số 2879 là một con số tùy tiện thêm vào sử, bắt đầu có từ thời Lê sơ” (ý nói do Ngô Sĩ Liên viết trong Đại Việt Sử ký Toàn thư, phần Ngoại kỷ – Thời đại Vua Hùng, sđd, trg 53). Viết như vậy e mang tiếng có tinh thần vọng ngoại, vì sử Tầu hay sử ta thì đều là sử viết sau này, kể chuyện về thời tiền sử – thời chưa có chữ viết – nghĩa là đều phải phỏng đoán chứ không phải nhìn thấy tận mắt. Vấn đề tưởng không phải là tìm một con số chính xác. Vấn đề là xem con số tượng trưng đó so với những phát minh của khoa học ngày nay có sát sự thực không ? Đó là điều chúng ta sẽ bàn tới sau.

- Có người còn so đo “xét từ đời Kinh Dương Vương đến đời Hùng Vương thứ 18, cả thảy 20 ông vua, mà tính từ năm Nhâm Tuất (2879 TKN) đến năm Quý Mão (258 TKN) thì vừa được 2622 năm. Cứ tính hơn bù kém, mỗi ông vua trị vì được non 150 năm ! Dẫu là người đời Thượng Cổ nữa, thì cũng khó long mà có nhiều người sống lâu được như vậy. Xem thế thì đủ biết chuyện Hồng Bàng không chắc là chuyện xác thực” (Trần Trọng Kim – Việt Nam Sử lược, nxb Tân Việt, 1958, trg 25). Cụ Trần viết như vậy thì rõ như 2 với 2 là 4 rồi. Có điều chỉ một con toán đơn giản như vậy mà suốt hơn 2000 năm, một nước được tiếng là “văn hiến chi bang” như nước ta, không thiếu gì những bậc tài danh, trí tuệ làm gì mà không nghĩ ra? Phải chăng người ta đã hiểu câu chuyện này còn có những uẩn áo uyên thâm ? Con số 18 đời Vua Hùng còn có những ý nghĩa nào khác ? Phân tích một đoạn tiền sử mang tính tượng trưng bằng con mắt tỉnh táo, chỉ dựa vào mấy con số chứ không vào bằng chứng khoa học e cũng có hơi dung tục. Đó là phần ta sẽ bàn kỹ ở đoạn sau.

- Có người lại chủ trương : “Việc xác định thời điểm khai sinh cụ thể cho nhà nước đầu tiên trong lịch sử Việt Nam còn là vấn đề đang đặt ra cho sử học và những ngành khoa học xã hội có liên quan. Với những kết quả nghiên cứu hiện nay có thể tạm thời nhìn nhận sự ra đời của nhà nước đầu tiên đó, nhà nước Văn Lang đời Hùng Vương và nhà nước Âu Lạc đời An Dương Vương, vào giai đoạn văn hóa Đông Sơn trong thiên niên kỷ thứ I trước Công Nguyên. Như vậy, nhà nước chưa thể ra đời vào giai đoạn Phùng Nguyên cách đây 4000 năm, và thời kỳ Phùng Nguyên đến Đống Sơn tương ứng với thời kỳ Hùng Vương. An Dương Vương trong quan niệm truyền thống 4000 năm dựng nước và giữ nước, cần được hiểu là một quá trình lịch sử lâu dài bao gồm giai đoạn tan rã của chế độ công xã nguyên thủy chuẩn bị các điều kiện cho sự hình thành nhà nước (Phùng Nguyên – Gò Mun) và giai đoạn xuất hiện nhà nước đầu tiên (Đông Sơn). (Lịch sử Việt Nam, Tập I, nxb Đại Học và Trung Học Chuyên Nghiệp Hà Nội, 1995, trg 164).

Ba và Bốn : Những lý do nào đã đưa đến việc thành lập nhà nước Văn Lang và đại cương việc tổ chức, điều hành nhà nước này như thế nào ?

Nhà nước hay quốc gia là một phạm trù lịch sử và triết học đã được nhiều học giả trên khắp thế giới nghiên cứu và đưa ra nhiều định nghĩa khác nhau, nhưng cho đến nay, ý kiến vẫn chưa thống nhất, và cũng chưa có định nghĩa nào được mọi người cùng chấp thuận. Xin đơn cử ba định nghĩa có thể lấy làm tiêu biểu :

Định nghĩa I : Quốc gia là một chủ thể của luật pháp quốc tế có bốn đặc tính như sau : một quốc dân thống nhất, một lãnh thổ xác định, một chính quyền và một khả năng có thể bang giao độc lập với các quốc gia khác. Đây là định nghĩa trong điều 1 Định ước Hợp chủng quốc Hoa Kỳ ký với các quốc gia Châu Mỹ La tinh năm 1933 về quyền hành và bổn phận, thường được coi là tiêu chuẩn cho định nghĩa về quốc gia ngày nay.

Định nghĩa II : Quốc gia về phương diện địa dư, là một miền đất có cương vực rõ ràng, về nhân sự, là một khối dân có đoàn kết và về pháp luật, khối dân ấy phục tùng một chủ quyền duy nhất. Đây là định nghĩa được David N. Keightley dựa vào để viết về nguồn gốc nước Trung Hoa “The Late Shang State : When, Where and What”, (Tham luận được đọc tại Đại học Berkeley 1978, in trong The Origins of Chinese Civilization, 1980).

Định nghĩa III : Nhà nước là một sản phẩm của xã hội đã phát triển tới một giai đoạn nhất định…

- để bảo vệ những ích lợi chung (như đắp đê, tưới nước…)

- để chống kẻ thù bên ngoài.

- và để duy trì bằng bạo lực sự tồn tại và sự thống trị của giai cấp thống trị đối với giai cấp bị trị.

(theo Enghen – Chống Đuyrinh)

Tùy theo mỗi nơi và cũng tùy từng thời, người ta có thể chú trọng đến điều kiện này mà lơ là điều kiện khác về sự định nghĩa thế nào là một quốc gia.

Trong những loại định nghĩa ấy, nhà nước Văn Lang của các Vua Hùng thuộc vào định nghĩa quốc gia nào ?

Để trả lời câu hỏi trên, chúng ta hãy thử duyệt lại văn bản của một số bộ sử chính của nước nhà :

- Việt Nam Sử lược của Trần Trọng Kim ghi : “Hùng Vương đóng đô ở Phong Châu (bây giờ ở vào huyện Bạch Hạc, tỉnh Vĩnh Yên), đặt tướng văn gọi là Lạc Hầu, tướng võ gọi là Lạc Tướng, con trai vua gọi là Quan Lang, con gái vua gọi là Mị Nương, các quan nhỏ gọi là Bố Chính. Quyền cai trị thì cứ cha truyền con nối gọi là phụ đạo”.

- Trong tài liệu 40 năm nước CHXHCN Việt Nam (nxb Sự Thật, 1985), ghi : “Quá trình phát triển của những thế hệ Việt Cổ mà truyền thuyết đã đặt dưới danh hiệu họ Hồng Bàng – từ Kinh Dương Vương, Lạc Long Quân đến 18 đời Hùng Vương – là quá trình tiến triển từ chế độ quân chủ bộ lạc đến chế độ quân chủ dân tộc sơ kỳ” và “Theo sử cũ thì đến khoảng thế kỷ thứ 7 trước Công Nguyên, 15 vùng Việt Cổ đã chịu thừa nhận quyền lực chung của người thủ lãnh bộ Văn Lang, một vùng đồi núi và ruộng nước trung du trải rộng đôi bờ sông Thao, từ chân núi Ba Vì đến chân núi Tam Đảo. Người thủ lĩnh ấy đã xưng vua, sử gọi là Vua Hùng”. (Pò Khun = thủ lĩnh tối cao).

- Theo bộ Lịch sử Việt Nam (Tập I, nxb Đại Học và Trung Học Chuyên nghiệp, 1985) thì : “Hùng Vương còn mang hình ảnh tù trưởng hay thủ lĩnh liên minh bộ lạc, nhưng đã có quyền thế tập nhiều đời và tập trung trong tay một số quyền lực nếu chưa phải là quyền lực nhà nước đầy đủ, thì ít ra, theo cách nói của Enghen, cũng đã tiêu biểu cho những mầm mống của quyền lực nhà nước (chống Đuyrinh, sđd, trg 304). Hùng Vương đứng đầu nước Văn Lang, đồng thời là người chỉ huy quân sự và chủ trì các nghi lễ tôn giáo”.

- Cuốn Thời đại Hùng Vương (sđd, trg 155 và kế tiếp) ghi : “Hiện nay vì không có tư liệu nên chúng ta không biết được chi tiết quá trình thai nghén nhà nước này”. Nhưng lại suy đoán “Có thể nó là kết quả của nhiều phen thử thách đẫm máu, hết chinh phục đến ly khai, rồi lại chinh phục giữa các liên minh. Cũng có thể do yêu cầu chống ngoại loạn liên tục mà nó tiến thẳng bằng hình thức hòa hợp tự nguyện và hòa bình” và “mối quan hệ giữa chính quyền trung ương và công xã thời Hùng Vương, đại khái là : công xã được tự trị nhưng phải thần phục tuyệt đối nhà nước ; mọi nhu cầu của nhà nước (kể cả thời bình lẫn thời chiến) và của tầng lớp thống trị đều chia ra cho các công xã gánh vác ; nhà nước chỉ biết có tập thể công xã mà không biết có các thành viên”.

Xem như vậy, những điều viết trong sách sử về thời đại Hùng Vương cho đến nay phần thường cũng chỉ là phỏng đoán. Người ta chưa đủ dữ kiện khoa học để có câu trả lời dứt khoát cho điều ba và bốn này. Ngay cả những dữ kiện đã có, hình như cũng chưa khai thác đúng mức.

Mục đích của phần III viết sau đây là muốn góp một phần nhỏ trong việc bổ túc thiếu sót đó.

III- NGUỒN GỐC DÂN TỘC THEO KHOA HỌC HIỆN ĐẠI.

Có năm vấn đề cực kỳ trọng đại, ảnh hưởng trực tiếp đến sự thành lập nhà nước Văn Lang của các Vua Hùng nói riêng, và vai trò của vùng Đông Nam Á, cái nôi của nhân loại toàn cầu nói chung, là :

- Vấn đề biển tiến (Địa chất học – Geology).

- Những phát minh đầu tiên về đồ đá, đồ đồng (Khảo cổ học – Archaeology).

- Sự thuần hóa lúa nước (Domestication of rice).

- Sự phân bố tiếng nói (Ngữ học – Linguistics), và gần đây nhất.

- Khoa Di truyền học (Genetics DNA)

Các nhà sử học Việt Nam gần đây đã khai thác được kết quả của khảo cổ học trong việc viết lại lịch sử với những thành quả hết sức ngoạn mục. Tuy nhiên, bốn vấn đề còn lại chưa được khai thác hay đúng ra chưa khai thác đúng mức.

Nay ta hãy thử đối chiếu, một cách tóm lược, các thành quả khoa học này với kiến thức trong truyền thuyết, trong các văn bản sử học kể trên, ta có thể giải mã một phần những bí ẩn trong truyền thuyết, điều chỉnh lại những điều tưởng là vô lý trong các tài liệu lịch sử, như vậy ta có nhiều hi vọng tiếp cận sự thực lịch sử hơn và có thể vẽ lại, vào lúc nào và ở nơi đâu tổ tiên ta đã đặt được nền móng cho một dân tộc quật cường, một giang sơn cẩm tú để lại cho chúng ta như ngày nay ?

1- Vấn đề biển tiến.

Vấn đề biển tiến là vấn đề quan trọng bậc nhất trong việc tìm hiểu văn hóa Đông Nam Á nói chung, và tìm hiểu thời đại Vua Hùng nói riêng. Trước đây, TƯ TƯỞNG cũng đã nhiều lần nói đến vấn đề này, nhưng chưa đi sâu vào chi tiết.

Ta đã biết rằng đợt biển tiến cuối cùng, sau thời kỳ băng hà Wurm tan, khởi đầu vào khoảng 18.000 năm trước ngày nay. Lúc đó nước biển thấp hơn bây giờ là 130m. Chúng ta cũng biết mỗi năm nước biển tiến trung bình 10mm, đến khoảng gần 8000 năm trước, mức nước biển tương đương với nước biển ngày nay. Nước biển còn tiến them 2000 năm nữa mới ngưng và chỉ bắt đầu lui từ 5500 năm cách ngày nay. Nhờ tiến bộ của khoa học, nay ta được biết biển không phải đã tiến đều đặn hàng năm như vậy mà trong khoảng thời gian kể trên đã có ba lần nước biển tiến đột ngột. Việc đó xảy ra vào 14.000 năm, 11.500 năm và 8.000 năm cách ngày nay.

Chính đợt biển tiến cuối cùng này, phối hợp với những cơn động đất dữ dội ở vùng Đông Nam Á đã nhận chìm toàn bộ nền văn minh lớn ở Đông Nam Á thuộc hai vùng đất, khảo cổ học gọi là Sundaland và Nanhailand xuống đáy biển. Trong huyền học cũng như kinh điển của các tôn giáo, người ta nói đến nạn đại hồng thủy, chắc là nói đến đợt biển tiến đột ngột này. Có nhà khảo cổ cho rằng Sundaland, đồng bằng châu thổ sông Mekong và sông Chao Phraya là trung tâm của văn hóa Đông Nam Á thời đó, và cũng là nguồn gốc của văn minh toàn cầu. Đây là đồng bằng rộng nhất thế giới từ trước đến nay, diện tích gần bằng diện tích toàn bộ Bắc Mỹ Châu ngày nay. (Stephen Oppenheimer, Eden in the East, 1999).

Nhưng bằng vào di tích còn sót lại là hai nền Văn hóa Hòa Bình và Đông Sơn, tôi cho rằng Nanhailand, đồng bằng châu thổ sông Hồng, nếu không là nền văn minh cao nhất thì cũng là văn minh đồng thời, ngang bằng với văn minh Sundaland. Đợt biển tiến cuối cùng tiêu hủy toàn bộ văn minh Sundaland và Nanhailand. Những người sống sót di tản đi bốn phương tám hướng mà bộ phận quan trọng nhất đã tiến lên phía Bắc và sang phía Tây.

Sự phối hợp những kết quả của khảo cổ học, ngôn ngữ học, di truyền học, thảo mộc học với việc biển tiến sẽ cho ta biết rõ hậu quả của các nền văn minh này bị nhận chìm dưới biển cả, và từ đấy ta có thể suy đoán chính xác hơn về thời kỳ Vua Hùng dựng nước.

2- Vấn đề thuần hóa cây lúa nước

Ta hãy duyệt lại sự tích hạt lúa, là một di vật dễ bị thời gian và môi trường hủy hoại, và sự thuần hóa cây lúa nước, cái xương sống của nền văn minh châu Á. Chúng ta đã biết từ sau khi thầy trò GS. William Solheim II tìm thấy dấu vết của hạt lúa tại vùng Non Nok Tha, phía Bắc Thái Lan, hạt lúa có niên đại cổ hơn giống lúa ở Trung Hoa hay Ấn Độ cả ngàn năm, thì cái tư tưởng cổ điển cho Trung Hoa là quê hương của lúa nước đã bắt đầu lung lay. Nhiều học giả, trong đó có P. Bellwood, đã cổ vũ cho thuyết quê hương lúa nước phải ở vùng khí hậu nhiệt đới từ Đông Dương xuống Mã Lai, Miến Điện mới là thích hợp. (Peter Bellwood: ”The prime “home” the most likely of rice – where climatically, the least manipulation is required to grow it – are in tropical Indo-China down to the Malay border Burma, Bangladesh and the extreme South Coast of China” – Prehistory of the Indo-Malaysian Archipelago). Nhưng phải đợi đến nhà khảo cổ người Thái, GS. Surin Pookajorn, tìm được những hạt lúa có ở hang Sakai-cave có niên đại C14 đến 9260 – 7620 năm cách ngày nay thì vấn đề mới coi như được giải quyết dứt khoát (xin xem bản đồ).

Hạt lúa ở hang Sakai – cave đã nói lên sự thực là cư dân Đông Nam Á đã biết thuần hóa lúa nước từ trước khi có đợt biển tiến thứ ba (8000 năm trước), chứng tỏ ngay từ thời đó, họ đã có một nền văn minh khá cao. Nhưng biển tiến như một nạn hồng thủy đã nhận chìm nền văn minh này, không còn để lại dấu vết. May mà những người sống sót đã mang theo được vào các hang động tạm trú ít thực phẩm nên đến nay ta mới tìm ra được những hạt lúa này. Cùng với những hạt lúa, họ còn mang được các dụng cụ khác và nhất là kiến thức theo mình di tản lên miền Bắc, qua miền Tây xây dựng nên hai nền văn minh lớn của nhân loại Đông Phương là Trung Hoa và Ấn Độ sau này. GS. S. Oppenheimer trong tác phẩm Eden in the East đã phải viết : “Nay chúng ta có một hình ảnh mới, lạ lùng là : thay vì cái mô thức cho Trung Hoa là nơi phát sinh kỹ thuật trồng lúa nước, ta thấy chính giống người nói tiếng Nam Á ở Đông Dương thường bị coi là giống Man di lại dạy cho người Trung Hoa kỹ thuật thuần hóa lúa nước – Instead of the sinocentric model with the Chinese inventing rice cultivation, we have Austro-Asiatic speaking “Southern Barbarians” from Indo-China teaching the know-how about rice to the Chinese” (sđd, trg 71-72).

Chính những học giả danh tiếng nhất trên toàn cầu như W.Solheim II, Joyce White, Charles Higham, P. Bellwood… đã trả lại vinh dự cho tổ tiên ta và gỡ bỏ được cái nỗi oan khiên mà giới sử học trước kia, mê lầm về những sách ngụy tạo của Trung Hoa, đã cho là nhờ Thái Thú Nhâm Diên (khoảng 2000 năm trước) của Tầu sang dạy dân ta mới biết cày cấy lấy gạo mà ăn ! (VNSL của Trần Trọng Kim).

Nhưng không phải chỉ có lúa gạo. Bằng chứng về ngôn ngữ học, di truyền và kỹ thuật của người Đông Nam Á, nơi miền đất bị nhận chìm dưới biển cả mang theo họ khi di tản lên phía Bắc, sang phía Tây còn có nhiều điều quan trọng hơn. Như được trình bày dưới đây :

3- Vấn đề ngôn ngữ

Từ hơn một thế kỷ trước, nhà bác học Charles Darwin đã nhận thấy sự liên hệ giữa ngôn ngữ và di truyền gắn bó chặt chẽ với nhau như hai mặt của cùng một vấn đề. Trong the Descent of man ông viết : “Nếu chúng ta có được một bảng phả hệ hoàn chỉnh cho loài người, bảng phả hệ sắp xếp các chủng tộc, thì đó có thể là bảng phân loại tốt nhất cho các ngôn ngữ khác nhau đang được sử dụng trên khắp địa cầu, và nếu mọi ngôn ngữ đã biến mất hay mọi thổ ngữ đang biến đổi một cách chậm chạp cũng được bao gồm trong bảng phân loại này, một sự sắp xếp như vậy có thể là việc duy nhất có thể thực hiện được”.

Mặt khác, như chúng ta đã biết (xin xem bài Tiếng nói và Chữ viết của người Cổ Việt, tập sang TƯ TƯỞNG số 10/10/2000) có bốn thứ ngôn ngữ chính được lưu hành ở Đông Nam Á là Nam Đảo (Austronesian), Nam Á (Austro-Asiatic), Tày Thái (Tai-Kadai) và Hán Tạng (Sino-Tibetan). Cả bốn thứ tiếng này ngày nay đều được các cộng đồng dân tộc sử dụng ở Việt Nam tại nhiều vùng khác nhau, mà Nam Á là tiếng chính được dùng nhiều nhất.

Một câu hỏi cần được đặt ra là vậy ngày xưa khi Vua Hùng mới dựng nước, người Việt thời ấy nói tiếng gì ? Và tiếng này có nguồn gốc từ đâu ? Trong bài Tiếng nói và Chữ viết kể trên, ta đã bàn đến sự phân bố các ngôn ngữ mà chưa bàn đến nguồn gốc của các ngôn ngữ này. Ta đã biết, muốn tìm hiểu nguồn gốc dân tộc và sự tiến triển của nó thì sau di truyền, việc tìm hiểu nguồn gốc tiếng dân tộc đó sử dụng là điều quan trọng nhất. Như trên đã nói, ngôn ngữ được tổ tiên ta sử dụng và nay chúng ta vẫn còn đang sử dụng, tuy âm tiết, cấu kết đã khác đi nhiều, là tiếng Nam Á. Trước kia, các tác giả ngữ học cổ điển, cũng như nhân chủng học cổ điển, chủ trương các ngôn ngữ Đông Nam Á đều phát xuất ở vùng cao thuộc dãy Hi Mã Lạp Sơn hay cao nguyên Pamir, ngọn nguồn các con sông lớn Hoàng Hà, Dương Tử, Hồng Hà, Cửu Long, Salween… Dân nói các thứ tiếng đó xuôi theo dòng sông về các hạ lưu, ven biển. Tiếng Nam Á tất nhiên cũng nằm trong thuyết lý này. Nhà ngữ học, GS. Robert Blust có thể coi là người đầu tiên đã chủ trương thuyết đó. Người nói tiếng Nam Á xuôi theo các dòng sông Hồng Hà, Mekong về phía Nam. Người nói tiếng Nam Đảo xuôi theo Dương Tử về phía Đông, rồi từ đó, qua đảo Đài Loan và lan truyền ra các hải đảo Nam Thái Bình Dương. Thuyết Nam Đảo này một thời đã được nhà khảo cổ học Peter Bellwood tán thành và xiển dương. Tuy nhiên, những học giả và nhà ngữ học chuyên nghiên cứu về Đông Nam Á khác đã không đồng ý với thuyết này.

- William Meacham cho rằng Nam Á là ngôn ngữ phát xuất từ đâu đó biên giới Nam Trung Hoa và Việt Nam ngày nay và Nam Trung Hoa cũng như Việt Nam là vùng đất nói nhiều thứ tiếng (Polygot) : Austro-Asiatic, Tai-Kadai, Hmong, …

- Charles Higham nói rõ hơn tiếng đó bắt đầu từ Văn hóa Hòa Bình ở Việt Nam khoảng 13.000 năm trước phù hợp với hình thể con người Nam Á và được sử dụng liên tục cho đến ngày nay.

- W. Solheim II có một cái nhìn bao quát hơn khi ông chủ trương cả Austro-Asiatic và Austronesian đều xuất phát ở Đông Nam Á, từ thời nước biển chưa tiến khi Đông Nam Á còn bao gồm cả miền đồng bằng rộng ngang với toàn thể Bắc Mỹ ngày nay là Sundaland. Hai ngôn ngữ này xưa cùng một gốc, đó là tiếng Austric. Khi biển tiến phân chia Đông Nam Á thành hai vùng riêng biệt : vùng đất liền và vùng hải đảo thì dân ở hải đảo đa số nói tiếng Nam Đảo (Austronesian) trong khi dân ở đất liền đa số nói tiếng Nam Á (Austro-Asiatic).

- Rõ rệt nhất là nhà ngữ học Johana Nichols, tác giả quyển ngữ học nổi tiếng “Linguistic Diversity in Space and Times”, chủ trương ngược hẳn với Robert Blust, cho rằng loài người hiện đại (Homo Sapiens-Sapiens), từ Đông Phi tiến dần đến Đông Nam Á, đã trải qua một cuộc phân hóa lớn. Từ Đông Nam Á họ đi xâm chiếm các hải đảo Thái Bình Dương và Tân Thế Giới. Ngôn ngữ của họ là tiếng Nam Á cũng phát triển theo các dòng sông lớn, nhưng ngược hẳn lại với quan niệm cổ điển do R. Blust chủ trương. Nó từ vùng biển tiến lên phía Hi Mã Lạp Sơn chứ không phải từ vùng cao nguyên xuống phía biển. “It still uses the big rivers as language conduct, but the direction of dispersal is the exact reverse of the Himalayan centrifugal radiation hypothesis”. (Eden in The East, sđd, trg 138-139).

Tác giả quyển Địa đàng tại Phương Đông thiên về ý kiến của William Solheim II và J. Nichols, và cho rằng Đông Nam Á, quê hương của tiếng Nam Á đây là vùng đất Sundaland nay đã bị chìm dưới biển cả. Lý do ông chủ trương như vậy căn cứ vào di truyền học (mà ông vốn là một bác sĩ, có thẩm quyền) và tiếng Nam Á đã theo con người Sundaland sống sót sau đợt biển tiến năm 8000 di tản theo eo biển Malacca lên vùng thượng nguồn sông Salween và sang Ấn Độ, đến tận vùng Mesopotamia. “A number of other unique genetic markers of the globin genes indicate East-to-West flow through India and on to Mesopotamia” và “Austro-Asiatic are spoken by most Vietnamese and Cambodians, Laotians, Mons and a scattered trail of isolated group round Thailand, Burma, Bangladesh, and through to the Mundaic tribes of central and east India. Where, When and how they came to be split up geographically like this are questions that may hold a key to the Southeast Asian farming revolution” (Eden in the East, trg 130 và trg 478-479).

Tôi cũng đồng ý với Solheim, Nichols, Oppenheimer nhưng muốn nhấn mạnh về cội nguồn tiếng Nam Á, cả tiếng Nam Đảo và tiếng Ta-Kadai nữa, gọi chung là tiếng Austric là tiếng nói của người Hòa Bình, bắt nguồn ở vùng đất nay đã chìm dưới biển mà phần còn lại nay là đất Hòa Bình và Bắc phần Việt Nam. Do đó, tôi chủ trương trung tâm điểm của văn minh này nên thiên lên phía Bắc vùng lưu vực sông Hồng (cũ) hơn là vùng giữa Việt Nam và các đảo Nam Dương ngày nay – bởi những dấu ấn văn hóa nọ còn để lại gần đó (Văn hóa Hòa Bình), hay hậu duệ của họ đã tạo ra ngay sau ngày nước rút (Văn hóa Đông Sơn) – và bởi địa bàn rộng lớn của cư dân nói tiếng Nam Á tiếp cận vùng này là cả khối dân phía Nam sông Dương Tử và lưu vực sông Tây Giang, sông Hồng. Nhưng bất luận trung tâm của nền văn hóa Đông Nam Á nằm ở đâu, rõ rệt là Vua Hùng và các cư dân Văn Lang đã nói tiếng Nam Á. Vua Hùng chỉ dựng nước Văn Lang sau vụ thiên tai nước biển dâng và động đất khủng khiếp 8000 năm trước sau khi biển bắt đầu rút vào 5500 năm trước ngày nay, khi dân tản mác khắp nơi lại qui tụ về quê cũ là đồng bằng sông Hồng. Những cư dân này có những khác biệt về nhiều phương diện vì từ những nơi khác nhau tụ về, nhưng khác biệt có tính cách đại đồng tiểu dị vì dù sao cũng là người cùng một gốc. Chính những khác biệt này và sự cần đối phó với vô vàn những khó khăn trong thời mới dựng nước sau sự tàn phá khủng khiếp của thiên tai đã là nhu cầu và là lý do cho sự thành lập nhà nước Văn Lang vậy.

Có cần nói thêm rằng, ở Á Đông chỉ có một tiếng nói không bắt nguồn từ nền văn minh đã bị nhận chìm ở Đông Nam Á, đó là tiếng Sino-Tibetan mà tuyệt đại đa số người Trung Hoa ngày nay đang nói. Nguồn gốc của tiếng này khởi từ thượng lưu sông Hoàng Hà, lưu hành trong mấy tỉnh Sơn Tây. Thiểm Tây. Nhờ áp lực của chính quyền, nó theo sự bành trướng của nhà Tần, nhà Hán lan dần ra khắp cõi Á Đông. Cho đến hiện nay, những dân ở Đài Loan, ở Singapore, Hương Cảng trong nhà vẫn còn nói với nhau bằng tiếng bản xứ, thường là tiếng Quảng Đông, nhưng ra đường bắt buộc phải nói tiếng Phổ thong, tức Sino-Tibetan. Nếu vi phạm có thể bị phạt.

4- Vấn đề di truyền học

Ở đoạn trên, chúng ta đã nói đến sự liên hệ khắng khít giữa di truyền và ngôn ngữ theo định nghĩa của Darwin. Để chi tiết hóa sự liên hệ này, không sự diễn tả nào ngắn gọn và rõ hơn định nghĩa sau : “Sau cuộc tiến hóa đó (của di truyền và ngôn ngữ), theo nguyên tắc, cùng theo một con đường lịch sử có thể diễn tả một cách giản đơn, đôi khi quá giản đơn nữa, như là liên tục của một sự phân đôi. Trong hai (hay nhiều hơn) sắc dân đã phân đôi, bao giờ cũng khởi đầu một thủ tục phân chia cả gene lẫn ngôn ngữ – The main reason is that, the two evolutions in principle, follow the same history, which can be presented, in a simplified or sometimes over simplified way, as a sequence of fissions. In two or more population that have separated, there begins a process of differentiations of both gene and language”. (The History Geopraphy of Human Gene – L. Luca Cavalli – Sforga Paolo Menozzi, Alberto Tiazza, Chapter 8.5, P.380-381).

Ta cũng đã biết cả gene lẫn ngôn ngữ đều được truyền đến đời sau theo hàng dọc (cha mẹ truyền cho con). Nhưng ngôn ngữ, rộng hơn là văn hóa, ngày nay còn được truyền lại bằng nhiều cách. Bởi vậy ta mới thấy trong thực tế có nhiều cảnh trái ngược với định luật trên như : ở Ấn Độ hay Phi Luật Tân chẳng hạn, dân chúng nói với nhau bằng tiếng Anh mà, theo di truyền, rõ ràng họ không phải là giống Anglo-Saxon. Con em người Việt ở Mỹ, ở Úc nay nói tiếng Anh nhiều hơn nói tiếng Việt, và hậu duệ của chúng có thể suy đoán là chỉ nói tiếng Anh mà không biết tiếng Việt, dù, trừ phi có lai giống, rõ ràng chúng là nòi Việt thuộc chủng da vàng. Hiện tượng rõ ràng chúng là nòi Việt thuộc chủng da vàng. Hiện tượng rõ nhất gần chúng ta, mà ít người để ý, là dân Trung Hoa nhất là ở Tây Tạng và miền Nam Trung Hoa, tuy cũng nói tiếng Phổ thông (Sino-Tibetan), nhưng di truyền học đã cho thấy họ có genes giống với người nói tiếng Austro-Asiatic hơn là người Hoa Hán (Eden in the East, sđd, trg 128).

Như trên đã cho biết, cư dân Văn Lang đời Vua Hùng nói tiếng Nam Á, và, theo những định luật tương quan giữa ngôn ngữ và di truyền, họ cũng mang trong mình dòng máu Nam Á giống như người Việt ngày nay. Tất nhiên còn cần nhiều cuộc nghiên cứu các mẫu máu để biết tường tận hơn tính di truyền của cư dân sống ở phần đất nay là Việt Nam. (Điều này chúng tôi đã nêu trong bài Nguồn gốc Dân tộc Việt Nam – Tập san TƯ TƯỞNG số 7, tháng 4/2000 – Số kỷ niệm giỗ Tổ năm 2000). Nhưng ngay trong hoàn cảnh hiện tại, các nhà di truyền học và học giả nghiên cứu về Đông Nam Á cũng đã nhất trí chủ trương cư dân Việt Nam ngày nay, nói riêng và cư dân Đông Nam Á nói chung, đã mang trong dòng máu cái gene Nam Á và nói tiếng Nam Á như tổ tiên họ trước kia, từ trước thời Băng Hà (Ice Age), nghĩa là họ là người bản địa chứ không phải đã di cư từ Trung Hoa hay từ Hải đảo Thái Bình Dương tới. Ngược lại, cư dân Đông Nam Á là cái nôi của cư dân da vàng (như tôi đã giả thiết trước kia trong bài Nguồn gốc Dân tộc Việt Nam nói trên), mà từ đó, họ đã di cư đi mọi ngả, quan trọng nhất là đợt di cư sau đợt biển tiến đột ngột 8000 năm về trước, lên phía Bắc (Trung Hoa, Nhật Bản) sang tận Mỹ Châu ; phía Tây đến Ấn Độ, Trung Đông, phía Nam ra các đảo Thái Bình Dương. Điều này, ngày nay, dưới ánh sáng của khoa học, đã là một sự thực được nhiều nhà khoa học hàng đầu trên thế giới xác nhận. Xin đơn cử vài nhận xét tiêu biểu :

- Của S. N. Kramer : “An additional genetic marker identifies a family of Asian migrants that may have spread from Vietnam round the Pacific Rim to Taiwan and America in the North, and Sabals to oceania in the south” (The Sumerians : Their History, Culture and Character – Uni of Chicago Press, 1963, p.p. 147-148).

- Của Stephen Oppenheimer : “The present inhabitants of S.A., have been there since the Ice Age, and started moving in all directions at the time of the floods – comes from the genes they carry. Gene markers reveal Aboriginals of S.A. at the root of Asian family trees and spreading to all points of the compass as far as America and the Middle East”. (Eden in the East – p.20-21) và “As far as proof of movement of people to the West is concerned, we have the physical presence of Mundaic peoples in central India in the same regions that rice-growing first appeared there, possibly as much as 7,000 years ago. Sharing their genes and their language family with the Mon-Kmer peoples of Indo-China, these tripes people, separated by thousands of kilometers and years share terms for rice culture and bronze-copper as well. This is good evidence that they took a performed culture west with them. Linguistics agree that the split between these branches of the Austro-Asiatic language family occurred in the depth of prehistory” (Eden in the East – p. 478).

- Của Charles Higham : Higham cho rằng tổ tiên người nói tiếng Austro-Asiatic ở Mundai (Ấn Độ) “đã trồng lúa và biết kỹ thuật luyện kim, … có thể họ đã từ trung tâm nói tiếng Nam Đảo ở Nam Thái Bình Dương đi sang phía Tây (đến Ấn Độ) từ xa xưa trong thời tiền sử” (The Archaeology of Mainland S.A. – Uni of Ontago – Cambridge Uni. Press 1989).

- Và ý kiến quan trọng nhất là ý kiến của giáo sư Chu và đồng nghiệp cho rằng cư dân ở miền Đông Trung Hoa ngày nay là hậu duệ của dân từ Đông Nam Á di lên (The phylogeny also suggested that it is more likely that ancestor ò the populations currently residing in East China entered from Southeast Asia – The National Academy of sciences – USA – Volume 95, Issue 20, 1763 – 1768, 29 July 1998). Và từ đó, như trên đã nói, cư dân ĐNÁ được coi như nguồn gốc của nhân loại đông phương là vấn đề như đã được giải quyết dứt khoát.

Sự trích dẫn còn dài, và có thể mỗi ngày một dài thêm. Tôi xin tạm ngưng ở đây. Trước sự im lặng của học giới trước 1965 về nền văn minh rực rỡ của Đông Nam Á, nhất là trước sự xuyên tạc của các sách sử ngày xưa, học giả chân chính trên thế giới đã phải lên tiếng biện hộ cho các quốc gia Đông Nam Á, nhiều khi với giọng điệu khá gay gắt. Là người Việt, không lẽ chúng ta giữ im lặng mãi về sự mà học giả người Anh, S. Oppenrheimer, gọi là sự “ngạo mạn” (arrogance) văn hóa này sao ? Trong khi có ba cuộc cách mạng lớn đưa nhân loại hiện đại tiến từ thời kỳ mông muội sang thời văn minh sau thời biển tiến 8000 năm trước (thời Đại Hồng Thủy), thì đã có đến hai cuộc cách mạng là trồng tỉa (quan trọng nhất là trồng lúa nước) và kỹ thuật luyện kim đã được khoa học hiện đại xác minh là do tổ tiên người Việt – dân nói tiếng Austro-Asiatic ở Đông Nam Á – khai sáng ra !

Tôi đề nghị tìm hiểu thời kỳ Vua Hùng dựng nước Văn Lang trong bối cảnh đó.

5- Vấn đề khảo cổ học

Nếu ngôn ngữ học cho biết địa bàn sinh hoạt của một tộc người một cách phổ quát thì nó lại có nhược điểm không cho biết rõ nguồn gốc tộc người đó : Họ từ đâu đến ? Họ sẽ đi về đâu ? Di truyền học có thể bổ túc cho ngôn ngữ học, giải thích được những bước phát triển của con người và là phương pháp chính xác nhất để tìm ra được gốc tích của tộc người, nhưng cũng có nhược điểm là không giúp gì được nhiều trong việc ấn định thời gian tiến triển của tộc người đó : Họ đến từ lúc nào ? Khảo cổ học có thể bổ túc các nhược điểm trên của ngôn ngữ và di truyền học. Bằng nhiều phương pháp, thường dùng nhất là phương pháp do phóng xạ C14, khảo cổ học ngày nay có thể định được tuổi, với một sai số tương đối nhỏ, của những di vật người xưa để lại dưới lòng đất cách nay hàng chục hay nhiều chục ngàn năm. Trong việc tìm hiểu lịch sử dân tộc ta thời chưa có chữ viết, chúng ta gặp nhiều khó khăn vì những kỹ thuật như di truyền học, ngôn ngữ học, địa chất học… ở nước ta chưa được phát triển. Riêng về phương diện khảo cổ, ít năm gần đây chúng ta đã có được những thành tựu đáng kể nhờ đó đã bổ túc được nhiều khoảng trống trong cổ sử, viết được nhiều trang sử từ thời chưa có chữ viết hay bổ khuyết được những sai sót của sử học ngày trước. Tuy nhiên, khảo cổ dù đã thu thập được khá nhiều di vật, nhưng việc giải mã các di vật này còn cần nhiều công phu, nhiều đội ngũ chuyên viên lành nghề trong nhiều năm nữa mới mong tiếp cận sự thực lịch sử. Trong hoàn cảnh như vậy, phóng bút viết nhiều về thời đại tiền sử e còn mang nhiều tính cách phỏng đoán. Sự phỏng đoán này đã có và hình như đã có hơi nhiều. Tuy nhiên có một số những dự phóng nói lên bước tiến của lịch sử là điều không thể không làm, miễn chúng phải dựa vào những dữ kiện khoa học.

Đại để, khảo cổ học, đã khẳng định được những điều mà ngôn ngữ học và di truyền học không thể cho biết hay chỉ cho biết một cách đại cương như :

- Đã có giống người Hiện Đại (Homo Sapiens – Sapiens) cùng mang một dòng máu, cùng nói một thứ tiếng, sinh sống tại Đông Nam Á, lan tỏa ra một vùng khá rộng, tương ứng với địa bàn mà truyền thuyết đã nói là cương vực của nước Xích Quỷ, khoảng trên 60.000 năm trước đây. Riêng về cương vực phía Đông giáp biển Nam Hải, truyền thuyết và cổ sử không ấn định được rõ rệt bờ biển lúc đó như thế nào. Khảo cổ học với sự trợ giúp của Địa chất học và Hải dương học ngày nay như trên cho biết, đã bổ túc được cho sự im lặng này. Nhưng khảo cổ học, với trình độ hiện nay, cũng bất lực không tìm biết được những di vật khác hoặc còn nằm sâu dưới lòng đất, hoặc đã bị nước biển tràn ngập trên 4000 năm (từ 8000 đến 4000 năm trước đây) tàn phá, tiêu hủy hết, do đó đã gần như chưa cho biết được gì về nền văn minh trên vùng đất Nanhailand từ bờ biển Bắc Việt đến đảo Hải Nam và vùng đất Sundaland từ bờ cõi Đông Dương Mã Lai đến các đảo Nam Dương ngày nay.

- Khảo cổ học cũng cho biết con người ở vùng đồng bằng Bắc Việt ngày nay đã di cư đi nơi khác khoảng 10.000 năm trước, và chỉ tái xuất hiện trở lại khoảng 4000 năm trước đây.

Nay, quay về phần tổ chức xã hội và cách sinh hoạt của cư dân Văn Lang. Tạm thời, căn cứ vào trống đồng Đông Sơn là những vật có thực và đã được chứng minh là được sản xuất trong thời Hùng Vương, chúng ta chỉ có thể khẳng định vài điều quan trọng nhất như sau đây :

Thứ nhất : Những hình giã gạo bằng chầy đứng như chúng ta thấy chứng tỏ cư dân Văn Lang đã biết dùng gạo là thực phẩm, có thể là thực phẩm chính. Việc tìm ra chứng tích của gạo ở các hang Sũng Sàm, Non Nok Tha, Sakai-cave trước xa những chứng tích lúa gạo ở Trung Hoa, ở Ấn Độ đã chứng thực điều này.

Thứ hai : Hình mái nhà cong, kiểu dáng mỹ thuật, chứng tỏ cư dân Văn Lang đã cư ngụ trong những nhà ốc khang trang chứ không phải dân ăn lông ở lỗ như một số sách sử bôi bác có ý miệt thị. Điều này còn chứng tỏ có lẽ cư dân Văn Lang là người biết dựng nhà để cư trú sớm nhất, và kiểu nhà sàn mái cong đã là mẫu mực cho cách làm nhà ở những nơi khác vì cho đến nay, khảo cổ học chưa chứng minh được đã có kiểu nhà ở bất cứ nơi nào trên trái đất có trước kiểu nhà được ghi lại trên trống đồng Đông Sơn, nghĩa là khoảng 4000 năm cách ngày nay.

Thứ ba : Hình thuyền đủ kiểu, vừa lớn, vừa đẹp, vừa có nhiều công dụng, ít nhất gợi cho ta ba ý niệm sau :

- Hình như thuyền là phương tiện chuyên chở, phương tiện di chuyển duy nhất ngoài voi, ngựa, vì không thấy hoa văn nào cho biết có một loại xe cộ nào khác.

- Thuyền là nơi cư trú, như ngôi nhà trên mặt nước.

- Thuyền là phương tiện cho thời chiến (đánh nhau) lẫn thời bình (lễ lạc, hội hè).

Thứ tư : Người sống ở trên thuyền, người chết cũng ở trên thuyền. Đúng hơn, đó là loại mồ đặc biệt được gọi là mộ thuyền. Mộ thuyền là một phương tiện để chôn cất người chết làm bằng than cây lớn đục rỗng hình thuyền. Nói đến chôn, tất nhiên người ta nghĩ đến chuyện vùi sâu trong lòng đất. Nhưng đất hồi đó rất hiếm, nơi nơi còn tràn ngập những nước vì biển mới chớm rút. Người ta phải sống trên mặt nước và khi chết nhiều khi cũng phải “chôn” trên mặt nước trong những mộ thuyền. Và để cho nước khỏi cuốn trôi những ngôi mộ này đi, người ta phải buộc những mộ thuyền này vào các cành cây lớn nơi hãy còn những gò cao nổi lên giữa biển nước. Tất nhiên, mộ thuyền cũng thường được chôn dưới lòng đất như các loại hòm chôn người ngày nay.

Thứ năm : Hoa văn trên trống đồng cho ta thấy cư dân Văn Lang đã hăng hái ra chiến trường cũng như vui vẻ đi vào ngày hội. Tinh thần huyền thoại Thánh Gióng đã thể hiện một cách linh động trên hình vẽ in khắc trên trống đồng, lưu truyền lại muôn đời cho con cháu mai sau. Đi sâu hơn một chút vào tỷ lệ vũ khí tìm được trong lòng đất, ta thấy con số nói lên rất nhiều ý nghĩa :

* Lúc đầu khi Hùng Vương mới dựng nước (thời Phùng Nguyên), tỷ lệ vũ khí tìm được so với các di vật khác như sau :

- Ở Văn Điển : 0,28 %

- Ở Phùng Nguyên : 0,84 %

- Ở Lũng Hào : 0,91 %

* Đến cuối thời Hùng Vương (ở Đông Sơn), tỷ lệ đó đã tăng vọt như sau :

- Ở Vinh Quang : 50,60 %

- Ở Thiện Dương : 59,80 %

- Ở Đông Sơn : 63,29 %

(Trịnh Cao Tưởng và Lê Văn Lan, “Tìm hiểu về vũ khí và suy nghĩ về một vài vấn đề quân sự thời dựng nước đầu tiên, trang Hùng Vương dựng nước” – theo Lịch sử Việt Nam, Tập I, sđd, trg 99).

Đó là chưa kể, về kiểu dáng, khí giới thời Đông Sơn đã phong phú, đa dạng hơn nhiều ; đặc biệt có nhiều khí giới dùng để đánh xa và có thể sát thương hàng loạt, như loại tên đồng có đến trên 10 loại. Điều này chứng tỏ cư dân Văn Lang cũng phải vất vả lắm trong việc giữ nước, như trong việc dựng nước ; và đúng như truyền thuyết đã kể, thời Vua Hùng đã có nhiều thứ giặc : giặc Man, giặc Mũi Đỏ, giặc Hồ Tôn, Hồ Xương, cả giặc Thục và giặc Ân, những giặc có tên trong lịch sử. Có cần phải nhấn mạnh rằng, trong kho khí giới này, có một loại đặc biệt mà chính sử gia hàng đầu của Trung Hoa ngày nay, ông Lichi, đã cho là loại khí giới giải quyết chiến trường, nhờ nó mà nhà Tần đã thống nhất được Trung Hoa và nhà Hán đã bành trướng được về phương Nam, có nghĩa là thâu gọn được các quốc gia thuộc tộc Bách Việt vào Trung Hoa. Khí giới đó là cái Qua.

Đặc điểm của nó là loại khí giới dài (ít ra dài gấp đôi người chiến binh sử dụng nó) và có thể sát thương bằng nhiều cách : đâm, chém., bổ, móc, giật sập… Sự phát minh ra nó, ở thời ấy, có thể ví như sự phát minh ra những khí giới quyết định chiến trường thời nay, không bằng bom nguyên tử thì cũng như hỏa tiễn tầm xa vậy. Người Hoa trong thời trước vẫn cho đây là khí giới độc đáo của họ, sáng kiến chỉ riêng họ mới có. “The Ko halberd is a weapon used for more than one thousand years by Chinese fighting force in the classical period. It is a typical Chinese invention and developed exclusively in China… with which The State of Ch’in unified China for the first time. It was with this same weapon that the Emperior Han Wu-ti subdued his rivals in both Central and Eastern Asia”. (Lichi, The Beginnings of Chinese Civilization – pp. 54 – 58, Uni. Of Washington Press).

Khảo cổ học ngày nay đã tìm thấy khí giới này ở nhiều nơi từ Bắc Trường Giang, Triều Tiên, Nội Mông đến Ai Lao, Thái Lan, Việt Nam nhưng có ba nơi có thể coi là cái kho khí giới hay nơi sản xuất ra loại vũ khí này là Hsiao T’un ở Trung Nguyên, Đông Sơn miền Bắc Việt và Long Giao (Đồng Nai), miền Nam nước Việt. Trên trống đồng Ngọc Lũ, ta cũng thấy hình dáng cái qua này (hình bên). Nhưng đặc biệt nhất là người ta tìm được một cái qua bằng đá ở Đồng Đậu. Phải chăng cái qua này là qua xưa nhất và như vậy qua cũng có thể là phát minh của tổ tiên người Việt ? Nếu đúng như vậy thì thực trớ trêu, bởi người Việt lại suýt bị tiêu diệt vì chính sáng kiến của tổ tiên mình ! Viết đến đây, tôi không thể không liên tưởng đến chuyện ông bà mình thường kể lại về con mèo là thầy con cọp. Cũng may mèo còn lo xa đã giấu đi cái thuật trèo cây không dạy cọp, nếu không, ngày nay làm gì chúng ta còn có giống mèo để bắt chuột !

Và điều này cũng cho ta hiểu tại sao từ thời bị Bắc thuộc, sáng kiến cũng như nhân tài Việt cứ phải tự giấu nhẹm đi, lâu dần có thể bị thui chột, bởi nếu không thì cũng bị bắt mang về phương Bắc nếu may mà còn sống sót !

Hoa văn trên trống đồng, và nói chung, những di vật khảo cổ đào được còn nói lên nhiều điều, kể cả những điều thuộc lãnh vực triết lý, tư tưởng mà tổ tiên muốn gửi lại cho con cháu là lớp chúng ta. Nhưng thiết tưởng, bài này cũng đã quá dài, xin để một dịp khác.

KẾT LUẬN

Sau khi đã nghiên cứu, như vừa trình bày ở trên, về các ngành khoa học như : địa chất học, hải dương học, ngôn ngữ học, di truyền học, khảo cổ học, liên quan tới thời các Vua Hùng dựng nước, dù chưa được chuyên sâu, ta nhận thấy một sự thực là : truyền thuyết và cổ sử, nói chung, đã nói đã viết về sự tích Vua Hùng dựng nước tương đối rất rõ ràng lại rất phù hợp với các dữ kiện khoa học. Chỉ có một điều câu chuyện trở thành rối rắm vì có lẽ đã bỏ sót mất một câu ngắn. Từ trước đến nay, cái điều “bỏ sót” này không thấy ai nhắc đến, còn những điều đã rõ như ban ngày thì hết người nói đi, kẻ nói lại, khiến đoạn sử mở nước thiêng liêng của dân tộc trở nên mỗi ngày một rối rắm thêm, không còn biết đâu mà dò. Từ đám mây mù này, nẩy sinh những mối nghi ngờ về nguồn gốc dân tộc khiến cho con cháu vô tình đã mang tội với tổ tông.

Dựa vào truyền thuyết đã được chép trong Lĩnh Nam Chích Quái và được viết lại một cách long trọng trong nhiều bộ sử, ta có thể chia làm năm bước để đối chiếu với phần khoa học vừa trình bày như sau : (những dòng in nghiêng sau đây viết theo bộ Lịch sử Dân tộc Việt Nam của Phạm Cao Dương, nxb Truyền Thống Việt, 1987).

** Bước một : “Cháu ba đời Vua Thần Nông là Đế Minh tuần du phương Nam, đến núi Ngũ Lĩnh gặp Bà Vụ Tiên, lấy nhau sinh ra Lộc Tục. Đế Minh phong cho Đế Nghi (con bà vợ cả ở phương Bắc) kế vị mình làm vua phương Bắc, và phong Lộc Tục làm Kinh Dương Vương, cai trị phương Nam, quốc hiệu là Xích Quỷ. Xin nhấn mạnh, Kinh Dương Vương làm vua nước Xích Quỷ chứ không phải vua nước Văn Lang được thành lập sau này. Bờ cõi nước Xích Quỷ bấy giờ, phía Bắc giáp Động Đình Hồ (Hồ Nam), phía Nam giáp nước Hồ Tôn (Chiêm Thành), phía Tây giáp Ba Thục (Tứ Xuyên), phía Đông giáp biển Nam Hải”. Nước Xích quỷ của Vua Kinh Dương Vương tất nhiên được thành lập cùng thời, nếu không muốn nói là cùng năm, cùng tháng, cùng ngày với ngày vua cha là Đế Minh băng hà. Sử phương Nam, nếu có, cũng đã bị đốt đi hay đem về Bắc cất dấu hết. Sử phương Bắc còn ghi lại ngày Vua Đế Nghi lên ngôi là năm Nhâm Tuất 2879 năm trước ngày nay. Tất đó cũng là năm Vua Kinh Dương Vương thành lập nhà nước Xích Quỷ. Điều này phù hợp với khoa học vì lúc đó nhân loại vừa qua được nạn đại hồng thủy, nạn biển tiến đột ngột 8000 năm trước đây, và bắt đầu rút 5500 năm trước như đã nói ở trên. Nhân loại cũng bắt đầu tiến vào thời kỳ có chữ viết và thời kỳ kim loại, nghĩa là thời kỳ bắt đầu có sự thành lập quốc gia. Đi vào chi tiết hơn, như trên đã trình bày, cương vực mà truyền thuyết cho là cương vực của nước Xích Quỷ đã được khoa học ngày nay chứng thực : cư dân nơi đó cùng mang theo mình một loại máu; cùng nói một thứ ngôn ngữ – ngôn ngữ Nam Đảo Austro-Asiatic; cùng dùng những loại dụng cụ bằng đá, bằng đồng giống nhau; cùng có những truyền thống, những nếp sống không khác nhau bao nhiêu. Vậy những sự kiện trong truyền thuyết và cổ sử trên là rất gần với sự thực lịch sử.

** Bước hai : Kinh Dương Vương lấy con gái Động Đình Quân là Long Nữ, sinh ra Sùng Lãm, khi lên nối ngôi cha lấy hiệu là Lạc Long Quân, Lạc Long Quân lấy Âu Cơ, con của Đế Lai, vua phương Bắc, đẻ ra bọc trăm trứng, sinh ra 100 con trai. Vốn dòng dõi Long Nữ, Lạc Long Quân thường ở lâu dưới thủy phủ. Âu Cơ buồn vì phải ở một mình đã có lần đem còn về Bắc, nơi quê cũ của Bà, nhưng bị vua phương Bắc cản không cho về. Đoạn sử này cũng thực rõ ràng. Mẹ của Lạc Long Quân là Long Nữ, vốn người thủy phủ, hiểu là người từ vùng biển. Lúc đó, khoảng hơn 4000 năm cách ngày nay, biển đang rút dần trả lại từng phần đồng bằng sông Hồng, vốn trước kia đã là đồng bằng Nanhailand tuyệt đẹp trải dài đến tận đảo Hải Nam. Dân trên đồng bằng này chắc đã có một nền văn minh khá cao. Khi nước biển đột tiến đợt ba, đồng bằng và cả nền văn minh này đã chìm dưới lòng biển, như đã nói ở phần trên. Một phần nhỏ của nền văn minh này ở trên cao không bị nước biển tràn ngập, tức vùng từ Việt Trì bây giờ trở lên, đã phát hiện được ra những dấu tích của văn minh mà khảo cổ học gọi là Văn hóa Sơn Vi. Khi nói Long Quân hay ở lâu dưới thủy phủ có nghĩa là Long Quân về quê ngoại, lo tái thiết vùng đồng bằng đang được nước biển trả lại từng phần. Sự sinh sống vì vậy có thể ở trên thuyền, sống trên sông nước nhiều hơn trên cạn. Những di tích trên hoa văn trống đồng đã thể hiện điều này. Khi nói Âu Cơ định đem con về Bắc nhưng bị Vua phương Bắc ngăn cản có nghĩa là sự phân biệt giữa các quốc gia hồi đó chưa sâu sắc nhưng cũng đã bắt đầu có sự phân hóa giữa các chủng tộc anh em. Những sự kiện trong đoạn sử này cũng rất sát với thực tế đã được khoa học phát hiện.

** Bước ba : Khi không thể về Bắc. Âu Cơ phải cầu cứu đến Long Quân, và khi bị Âu Cơ trách, Long Quân đã đáp : “Ta là giống Rồng, nàng là giống Tiên, ở lâu với nhau không được, nay phải chia ly. Ta đem 50 con về thủy phủ chia trị các xứ, 50 con theo nàng về núi, chia nước mà trị. Lên núi, xuống biển, hữu sự bảo cho nhau biết, đừng quên”.

Một lần nữa, ta lại thấy sử cũ hết sức rõ rệt và gần với sự thực lịch sử đã được khoa học chứng thực : vì nhu cầu tái thiết lại vùng đất mới được nước biển lui trả lại từng phần. Long Quân đã phải cùng vợ chia đôi nước Xích Quỷ để điều hành đất nước theo khả năng của mình. Âu Cơ, vốn người miền Bắc, đem 50 con lên núi, hiểu theo nghĩa lên miền cao phương Bắc, xa biển, thuộc địa phận của nước Xích Quỷ lúc đó, tức là vùng đồi núi biên giới phía Bắc Việt Nam đến bờ Nam sông Dương Tử gồm các tỉnh Vân Nam, Quảng Đông, Quảng Tây, Quí Châu… bây giờ. 50 con theo Lạc Long Quân về thủy phủ, hiểu theo nghĩa về phía biển, về miền thấp, miền có thể phần lớn còn bị nước biển bao phủ – tức về miền trung du và đồng bằng thuộc Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nam ngày nay – 50 người con đây tượng trưng cho cư dân bốn phương tám hướng đổ về châu thổ sông Hồng, sông Mã, sông Lam đang được tái lập một cách nhanh chóng. Khảo cổ học đã phát hiện được những trung tâm văn hóa từ 4000 năm trước mọc lên như nấm từ Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Gò Mun, Lũng Hoa, Thành Dền, Đông Sơn đến những trung tâm ven biển Hạ Long, Cái Bèo, Hóa Lộc, Đa Bút, Quỳnh Văn, Phái Nam, Bầu Tró… Cũng có người nghi vấn không biết người từ đâu tụ đến lập nên Văn hóa Phùng Nguyên.

Tôi đã khẳng định từ lâu : đây là người hay hậu duệ của những người vốn từ đồng bằng sông Hồng, có thể cả đồng bằng Nanhailand, trốn nạn biển tiến, di cư đi nơi khác, nay lại kéo nhau về nơi cũ. Và đã đẩy mạnh văn minh sông Hồng Tiến nhanh một cách thần kỳ như đã được thể hiện trong biểu tượng Thánh Gióng, chỉ 3 tuổi, vươn vai một cái đã thành người Hùng, lập được công nghiệp hiển hách để lại ngàn thu.

** Bước bốn : Âu Cơ và 50 người con lên núi, suy phục lẫn nhau, cùng tôn người con trưởng lên làm vua, hiệu là Hùng Vương. Hùng Vương đóng đô ở Phong Châu, đặt tên nước là Văn Lang, “chia nước làm 15 bộ là Giao Chỉ, Chu Diên, Vũ Ninh, Phúc Lộc, Việt Thường, Ninh Hải, Dương Tuyền, Lục Hải, Vũ Định, Hoài Hoan, Cửu Chân, Bình Văn, Tân Hưng, Cửu Đức và Văn Lang” (Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, trg 118, nxb Khoa học Xã hội Hà Nội, 1983), 15 bộ này quy ra thì tương đương với diện tích Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nam ngày nay. (Trần Trọng Kim, sđd, trg 24).

Sự khó hiểu, rắc rối của thời kỳ Vua Hùng lập quốc chỉ có từ đoạn này và cũng chỉ do một điểm rất nhỏ là ai đó đã, vô tình hay cố ý, bỏ sót một đoạn văn rất ngắn, rồi cũng không biết vì vô tình hay cố ý, một người nào đó đã, thay vì bình tĩnh tìm ra sơ sót, lại đặt thành vấn đề tranh luận để kẻ bàn đi, người tán lại, thành ra đoạn sử lập quốc mới trở nên rối rắm, vô nghĩa, đầy chuyện ngờ vực như ngày nay. Đoạn văn bị bỏ sót đó có thể chỉ gồm chin chữ là “Long Quân dẫn năm mươi (50) người con xuống biển”, và đoạn văn trên phải đặt vào sau câu “Âu Cơ và năm mươi người con lên núi”. Toàn bộ câu văn sẽ như sau : “Âu Cơ và năm mươi người con lên núi, Long Quân dẫn năm mươi người con xuống biển, suy phục lẫn nhau, cùng tôn người con trưởng lên làm vua, hiệu là Hùng Vương”.

Có bốn lý do có thể coi là hiển nhiên sử cũ phải viết như vậy vì:

1- Viết như thế mới phù hợp với ý của đoạn văn trên đã chia 50 con theo mẹ lên núi, 50 con theo cha xuống biển vì 50 con theo mẹ lên núi không thể tôn người con trưởng là Hùng Vương đóng đô ở Phong Châu là một địa danh thuộc huyện Bạch Hạc, vào thời điểm đó còn là đất tiếp cận bờ biển, một địa danh thuộc vùng biển !

2- Nước Văn Lang của Vua Hùng, con trưởng của Lạc Long Quân, vì theo cha, nên cũng bắt đầu theo phụ hệ, cha truyền con (con trai) nối và có cương vực gồm 15 bộ, như trong sử đã ghi cương vực là một nửa phía Nam của nước Xích Quỷ, đúng như cương vực Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nam hiện nay. Một nửa phía Bắc của nước Xích Quỷ thuộc 50 người con theo Mẹ Âu Cơ về Bắc, không biết lúc đầu đặt tên nước là gì, nhưng sau có những nước như Điền (Vân Nam), Thục (Tứ Xuyên), Dạ Lang, Mân Việt, Lưỡng Quảng… chắc là hậu duệ của cái mà truyền thuyết tượng trưng bằng “50 con theo Mẹ” này mà ra.

3- 50 con theo cha xuống biển, dù tổ tiên đã là những người biết thuần hóa cây lúa nước đầu tiên của nhân loại, nhưng lúc này nước biển tràn ngập, sinh sống tại một miền không còn bao nhiêu đất để canh tác, tất phải sống trên sông nước, sống bằng nghề đánh cá, do vậy sợ thuồng luồng ăn thịt nên phải vẽ mình bằng những hình thủy quái, nghĩa là phải xâm mình. Đó là sở trưởng của Long Quân. Vậy cư dân lập nên nước Văn Lang, đóng đô ở Phong Châu là hậu duệ của “50 người con theo cha xuống biển” mới đúng với sự thực, không thể là hậu duệ của “50 người con theo mẹ lên núi” được !

4- Người ta vẫn không hiểu sao cùng là tộc Bách Việt, khoa học đã chứng minh cùng nói một ngôn ngữ, cùng mang một dòng máu, cùng chia xẻ một nền văn hóa giống nhau mà các người ở Vân Nam, Quảng Đông, Quảng Tây, Tứ Xuyên, Quý Châu, Phước Kiến lại dễ dàng bị Tần, Hán đồng hóa, trong khi người Lạc Việt ở châu thổ sông Hồng lại cương quyết kháng cự, duy trì được nền độc lập của mình. Nay nếu hiểu “50 người con theo mẹ lên núi” vốn chịu ảnh hưởng của Mẹ, là người phương Bắc, chúng ta có thể hiểu được tại sao lại có hiện tượng khác biệt kể trên. Hơn nữa, phải hiểu rằng, vào thời đó, quốc gia không có nghĩa như quốc gia ngày nay, tinh thần quốc gia, nói chung, sự phân hóa giữa tộc Hoa, tộc Việt, giữa Bắc và Nam cũng không sâu sắc như sự phân hóa bây giờ. Người Việt lúc đó còn mang tâm trạng Nam Bắc cùng một nhà, thống nhất vẫn hơn chia rẽ, trong khi người Hoa hình như đã mang ý đồ bá quyền nước lớn nên đã có mưu đồ tiêu diệt hay đồng hóa những người anh em [theo Di truyền học ngày nay (xin xem Báo cáo của GS Chu, tập san TƯ TƯỞNG số 7). Người Hoa gốc vùng Sơn Tây, Thiểm Tây là do lai giống người, một mặt từ phương Tây tràn qua – khoảng 20.000 năm trước – một mặt từ Đông Nam Á đi lên – khoảng 35.000 năm trước]. Âu cũng là kết quả đương nhiên của một bên, người Hoa, vốn gốc du mục, quen với não bộ bắt, giết, nên thích tiêu diệt, chiếm đoạt; trong khi người Việt vốn gốc nông nghiệp, có não bộ thích sống hòa ái, “chin bỏ làm mười”, “hòa cả làng”, nên vẫn quan niệm :

Tranh quyền, cướp đất chi đây,

Xem nhau như bát nước đầy là hơn

Đến thời Minh ta vẫn thấy ý đồ này cũng vẫn còn và có lẽ còn rõ nét hơn nữa : Minh Thành Tổ xua quân Nam chinh cũng chỉ có mục đích văn hóa muốn lấy được những kỹ thuật dụng binh, kỹ thuật đúc súng lớn, kỹ thuật kiến trúc, kỹ thuật tổ chức nhà nước nên bắt hết nhân tài phương Nam về Tàu, cướp và đốt hết sách vở, phá hết di tích văn hóa nghĩa là xóa hết gốc tích người Việt.

** Bước năm : Có một đoạn văn nữa : “… nước Văn Lang Đông giáp biển Nam Hải, Tây đến Ba Thục, Bắc đến Hồ Động Đình, Nam giáp nước Hồ Tôn tức nước Chiêm Thành,…”. Đoạn văn này rõ ràng trái hẳn với ý nghĩa của toàn đoạn sử. Bởi cương vực trên chỉ có thể là cương vực của nước Xích Quỷ. Nước Văn Lang, nhiều lắm chỉ bằng một nửa nước Xích Quỷ do 50 người con theo cha xuống biển lập nên. Nếu bờ cõi nước Văn Lang bằng bờ cõi nước Xích Quỷ như trên thì nước của 50 người con theo mẹ lên núi ở đâu ? Vả lại cương vực này trái với cương vực của 15 bộ gộp thành nước Văn Lang như đã chứng minh ở đoạn trên (15 bộ này chỉ bằng Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nạm). Do đó, thiết tưởng chữ Văn Lang ở trên nên thay bằng chữ Xích Quỷ thì ý nghĩa đoạn sử mới thống nhất, hợp lý, không trồng tréo như chúng ta vừa phân tích.

Hình như thuyết cho rằng khi nước biển tiến, một phần con người ở vùng đồng bằng sông Hồng đã tiến lên phía Bắc, góp phần xây dựng nên nhà nước Trung Hoa (xin xem tập san TƯ TƯỞNG số 1, (trg 11), số 2 (trg 14), số 3 (trg 13, 14, 15, 19, 21), số 4 (Văn hóa Đông Sơn, trg 22) là thuyết đã được chúng tôi trình bày đầu tiên về vấn đề này.

Thuyết liên hệ vấn đề tư tưởng, vấn đề văn hóa nói chung, vào cái khung khảo cổ và đề nghị lấy các mốc của các thời kỳ khảo cổ như Văn hóa Hòa Bình, Văn hóa Đông Sơn… làm mốc cho các thời kỳ tư tưởng, văn hóa ở Đông Nam Á, và Đông Á. Về điểm này, xin được mở ngoặc cám ơn BS. Nguyễn Văn Thọ đã nêu lên nhận xét này (xin xem tập san TƯ TƯỞNG số 8, tháng 6/2000, bài Cốt lõi tư tưởng Việt Nam và vấn đề Tam giáo Phật Nho Lão).

Cũng nên nói thêm, trong khi nhiều người còn thắc mắc những người Phùng Nguyên không biết từ đâu tới. “Jusqu’à maintenant, l’origine de la culture de Phùng Nguyên reste une énigme. Son apparition dans le delta du Fleuve Rouge est assez subite et nous n’avons pas encore pu trouver des sites antérieurs au Phùng Nguyên mais présentant des traits de parenté. Certains géologues Vietnamiens avaient mis en evidence une transgression marine peut-être locale dans le delta du Fleuve Rouge avant l’arrivée des habitants de P.N. D’ òu venaient-ils ? Nous n’en savons rien encore”. (Hà Văn Tấn – Nouvelles Recherches Préhistoriques et Protohistoriques au Vietnam. BEFO, T.X.L. VIII, 1980). Tôi đã dứt khoát chủ trương, sau khi nước biển bắt đầu rút, khoa học ngày nay khẳng định là sau năm 5500 trước đây, những người gốc ở đồng bằng sông Hồng di tản đi các nơi khác hay hậu duệ của họ từ khắp mọi phương, từ các hang động ở Bái Tử Long phía Đông, hay hang động Hòa Bình và các miền núi cao phía Tây đi lại, từ miền Nam đất Thanh Nghệ, đất Quảng đi ra, từ miền Bắc vùng Lưỡng Quảng hay xa hơn nữa đi xuống (Tập san TƯ TƯỞNG số 2 – bài Nguồn gốc Dân tộc Việt Nam – và các số kế tiếp). Một trong những thủ lãnh của nhóm này đã vượt trội lên vì tài năng và đức độ, thu phục được tất cả nhóm khác, thành lập nên nhà nước Văn Lang. Năm đó khoảng đầu thiên niên kỷ thứ ba trước Kỷ Nguyên như trên đã chứng minh mà niên đại 2879 TKN là niên đại hợp lý có thể chấp nhận.

Sự thành lập nhà nước Văn Lang như vậy, xem ra cũng giống như sự thành lập nước Do Thái ngày nay. Đất nước Văn Lang tuy là đất cũ nhưng sau nạn đại hồng thủy, phần đất thuộc đồng bằng các sông Hồng, sông Lục Nam, sông Thái Bình, sông Đuống, sông Cả, sông Mã coi như đất tân tạo. Con người Văn Lang tuy có gốc gác từ vùng đất này, nhưng không trưởng thành lên ở đó từ thời mông muội. Trái lại họ đã từ bốn phương tám hướng quy tụ về đó như về vùng đất thiêng khi nước biển bắt đầu rút trả lại từng phần đồng bằng sông Hồng và các sông ổ Bắc và Bắc Trung phần Việt Nam. Tất nhiên cũng có sự kết hợp với những người còn bám trụ trên phần đất cũ khi có nạn biển tiến. Cứ tạm coi khởi thủy họ có 15 nhóm họp thành 15 bộ khác nhau, suy cử người thủ lãnh bộ Văn Lang lên làm vua để ứng phó với những khó khăn nội bộ, mà trị thủy là vấn đề trước mắt, cũng như để phòng vệ, chống trả sự xâm lấn của các giống người khác muốn xâm chiếm vùng đồng bằng đang tái lập này. Ta có thể liên tưởng hình thức thành lập và cai trị đó với thể chế dân chủ và cơ cấu liên bang ngày nay, nhưng chắc chắn còn là hình thức thô sơ, cấu kết với nhau vì nhu cầu sống, có động cơ là tình tương thân, tương ái chứ không phải vì lý, vì luật như các thể chế chính trị ngày nay. Về đời sống kinh tế, văn hóa, xã hội, người Việt thời vua Hùng dựng nước Văn Lang, ngay từ ngày mới thành lập, đã có một đời sống văn minh khá cao. Lý do vì họ đã sinh hoạt tại các vùng an toàn ở nơi khác không bị biển tiến tràn ngập đủ lâu để đạt được trình độ văn minh này, và đã mang theo mình sự hiểu biết ấy khi trở về đất tổ để xây dựng lại quê cũ. Điều này đã được chứng tỏ trong nhiều mặt sinh hoạt của cư dân Văn Lang thời ấy, rõ nhất là được phản ánh trên các hoa văn trống đồng mà ta vừa phác họa vài thí dụ như ở các trang trên.

Những điều tôi vừa nói ở trên phần lớn hình như trái với sử sách đã viết ra hơn 2000 năm nay. Như quý vị đã thấy, tôi trích dẫn hơi nhiều ý kiến của các học giả ngoại quốc. Điều đó chỉ bởi tôi hiểu được không dễ gì làm thay đổi niềm tin đã ăn sâu vào trí não chúng ta lâu đời, dù đó là bằng chứng hiển nhiên của khoa học. Phải mượn đến uy tín của các học giả khác âu cũng là chuyện chẳng đặng đừng.

Cung Đình Thanh

(Nguồn: Tập San Tư Tưởng Số 13)

CÁC VUA HÙNG DỰNG NƯỚC VĂN LANG

Cung Đình Thanh

Đã từ lâu, tôi có ý định viết về đề tài “Các Vua Hùng dựng nước”. Nhưng mỗi lần cầm bút lại một lần gác bút dù đã trải qua nhiều ngày đêm đắn đo, suy nghĩ: Huyền thoại Lạc Long Âu Cơ sinh bọc trăm trứng, tuy có nhiều tình tiết huyền bí, hư ảo, có vẻ phi khoa học, nhưng nó long lánh, phiêu bồng như mang nhiều ký gửi của tổ tiên về cội nguồn dân tộc. Câu chuyện đã có nhiều ý nghĩa thâm thúy, lại đẹp như chuyện thần tiên, dễ thấm long người để lưu truyền vạn thế ! Cũng còn một lý do nữa khiến tôi chần chừ là khoa học ngày nay tiến bộ nhanh quá và hiện còn đang có những khám phá mới, vô cùng ngoạn mục. Ít năm gần đây, những tiến bộ của địa chất học, khảo cổ học, dân tộc học, ngữ học, di truyền học… mới phát hiện được đã chứng minh những tài liệu cũ ít nhiều đều không còn đúng nữa. Một điều lạ là những sử liệu xưa kia coi là nhiều giá trị nhất, khả tín nhất thì lại có vẻ trái ngược sự thực mới được khoa học phơi bày nhất, trong khi những truyền thuyết mà học giới thời thuộc Pháp hay xa hơn nữa, thời chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa vẫn cho là mê tín, hoang đường xem ra lại gần sự thực hơn ! Chính vì nỗi e ngại đó nên tôi đã chần chừ, muốn đợi cho vấn đề thêm sáng tỏ. Tháng tư năm ngoái, nhân số kỷ niệm Giỗ Tổ Hùng Vương (Tập san TƯ TƯỞNG số 7), tôi đã phải đăng bài Nguồn Gốc Dân Tộc Việt Nam căn cứ vào khám phá mới phát hiện của nhà bác học J.Y.Chu về nguồn gốc con người ở Đông Á theo di truyền học DNA thay cho bài định viết về Vua Hùng dựng nước này.

Thấm thoát một năm đã trôi qua. Nay lại đến ngày Giỗ Tổ. Viết hay không viết về đề tài Vua Hùng dựng nước ? Câu hỏi lại đến một cách dai dẳng đòi hỏi một sự trả lời dứt khoát.

Viết thì có cái lợi là đáp ứng được nhu cầu tìm hiểu cội nguồn của lớp người trẻ hiện tại và tương lại, đã thấm nhuần tinh thần khoa học, không tin vào những gì chưa được khoa học xác minh là có thực. Nó còn đánh tan ngụy thuyết cố tình xuyên tạc lịch sử lập quốc lâu dài của dân ta, cho những truyền thuyết chỉ là chuyện hoang đường, che dấu một dĩ vãng mà họ cho là man di không có gì đáng hãnh diện. Tuy nhiên nếu viết không đạt, thì lợi bất cập hại: nó làm hư cái vè đẹp lung linh huyền sử mang nhiều ý nghĩa cao viễn mà bất cứ ai còn tự cho mình là người Việt, đọc lên cũng không khỏi không bồi hồi về công đức của tổ tiên và thấm thía cái nghĩa đồng bào, trăm con cùng một mẹ. Nhưng rồi cũng đến lúc phải có một quyết định. Chúng ta đang sống trong thời đại tin học. Những người trẻ Việt sẽ đọc được, không ở chỗ này thì ở chỗ khác, những tài liệu khoa học về nguồn gốc dân tộc mình. Tuy khoa học chỉ có một, nhưng cách nhìn khoa học thì có nhiều, có thể nhìn từ phía bạn hay phía… không phải là bạn. Thôi thì người Việt đọc nguồn gốc dân tộc mình dưới ánh sáng của khoa học, bằng cách nhìn do con cháu của tổ tiên mình viết vẫn hơn. Do đó, bài viết này đã đến tay Quí vị. Đây chỉ là công việc tổng kết một cách sơ bộ những tài liệu khoa học liên hệ đến vấn đề thành lập nước Văn Lang. Kính mong được Quí vị góp ý và cung cấp thêm những tài liệu mới để người viết, nếu có dịp, sẽ đúc kết lại thành một tham luận hoàn chỉnh hơn.

Để vào đề, một bài học không thể không nhắc đến: bài học Nhật Bản. Người Nhật cho nguồn gốc dân tộc họ là Thái Dương Thần Nữ xem ra cũng chẳng đúng tinh thần khoa học gì. Vậy mà họ có đặt vấn đề tìm hiểu lại nguồn gốc dân tộc và sự hình thành quốc gia cho đúng tinh thần khoa học bao giờ đâu ? Trong khi Việt Nam chúng ta có nguồn gốc là con Rồng cháu Tiên, có lịch sử hơn 4.000 năm văn hiến, tuy không hẳn đã đúng với tinh thần khoa học, nhưng có khác gì Nhật Bản, hà cớ phải tính đến chuyện tìm ra nguồn gốc dân tộc ? hà cớ phải bàn đến chuyện Vua Hùng dựng nước làm gì ? Chỉ sinh chuyện rối rắm, có khi còn làm hại đến tinh thần dân tộc ? Lý thì như vậy đấy, nhưng xin thưa : hoàn cảnh Việt Nam không giống như Nhật Bản.

Từ khi lập quốc, Nhật Bản chưa hề bị ngoại nhân đô hộ : dân tộc họ không bị bôi xấu là dân man di, mọi rợ, quốc gia họ không ở cảnh, cho đến những ngày gần đây, còn bị coi là một nước bán khai. Ngược lại, họ vốn là một cường quốc, nay họ là quốc gia đứng hang thứ nhì về kinh tế trên thế giới. Có ai dám coi thường chứ đừng nói khinh rẻ họ ? Lịch sử của họ đã tự nói lên sự oai hùng, làm gì phải tính đến sự viết đi viết lại ?

Còn chúng ta thì khác. Từ ngày lập quốc, chúng ta đã mấy phen bị ngoại bang đô hộ. Kẻ thù đã dùng mọi cách man trá làm sai lạc về nguồn gốc cũng như về lịch sử lập quốc của chúng ta. Mọi sách sử bị đánh tráo, bị đảo lộn rối beng. Ngay những người trí thức lương thiện nhất, nhiều khi cũng không biết rõ nguồn gốc dân tộc mình ra sao, lịch sử dụng nước thế nào. Bên cạnh những văn bản nói về cái hay của lịch sử dân tộc, thì lập tức có văn bản phủ nhận, bác khước, làm cho có sự hoài nghi ở khắp mọi nơi.

Cũng may, chúng ta còn có những truyền thuyết, trước sau thống nhất, về một nguồn gốc dân tộc đáng yêu, một lịch sử đáng quý, và còn có lòng tin son sắt trước sau như một của những người bình dân, sống xa thành thị, đối với tổ tông, nên đất nước còn tồn tại được đến ngày hôm nay.

Trong trường hợp như vậy, không thể không làm cho nguồn gốc dân tộc được minh bạch ; không thể không tìm hiểu lịch sử lập quốc cho thực rõ ràng. Vì một khi sự việc chưa được minh bạch, sự nửa tin nửa ngờ sẽ không bao giờ dứt hẳn và sự đánh phá vào mặt trận dân tộc của các thế lực nghịch thù cũng không bao giờ ngừng nghỉ, mà có thể mỗi ngày còn một gia tăng. Tuy nhiên, muốn cho sự việc được minh bạch trong thời buổi khoa học ngày nay, chúng ta không thể không chứng minh sự việc bằng những bằng chứng khoa học không ai có thể bác khước.

Gia dĩ chúng ta lại có một nguồn gốc hiển hách, một lịch sử khởi đầu bằng những năm tháng vinh quang, một quốc gia từ khởi thủy đã là cái nôi của nhân loại văn minh, đã có những phát minh đem lại lợi ích cho cả loài người. Sự làm cho minh bạch nguồn gốc dân tộc và lịch sử lập quốc như vậy chỉ có lợi là đánh tan những luận điệu thù nghịch trước kia cũng như ngày nay muốn bôi nhọ dất nước và dân tộc ta với mưu đồ đen tối, mà không có cái hại gì, vì cái hại nhất cho lịch sử do thế lực thù nghịch tạo ra cho đất nước ta đã có và đang sẵn có rồi.

Vấn đề sẽ được nhìn dưới ba khía cạnh :

- Khía cạnh truyền thuyết hay huyền học.

- Khía cạnh lịch sử theo văn bản của sách sử có được cho đến ngày nay.

- Khía cạnh khoa học theo năm khảo hướng chính : Khảo cổ học, ngôn ngữ học, địa chất học, thảo mộc học, ở đây là sự thuần hóa cây lúa nước và di truyền học.

I- NGUỒN GỐC DÂN TỘC THEO HUYỀN HỌC

Về phương diện này, không ai hơn triết gia Lương Kim Định. Với phương pháp dựa vào truyền thuyết, vào huyền học, và với một khối lượng đồ sộ hơn 40 tác phẩm, Kim Định đã dắt ta đi sâu vào những ngõ ngách thâm u của thời tiền sử – thời chưa có chữ viết – của nguồn gốc dân tộc và tư tưởng tổ tiên tộc Việt. Cũng trong chiều hướng đó, cũng bằng phương pháp huyền học, một tác giả khác có lẽ cũng ở lứa tuổi cụ Kim Định – cụ Huy Việt, vào năm cụ 93 tuổi – nhưng vẫn sinh hoạt văn hóa, vẫn âm thầm sáng tác, vừa gửi ra ngoài sơ thảo cuốn “Nguồn gốc dân tộc Việt” của cụ. Lạ một điều là dù tác phẩm của cụ không dẫn chứng theo khoa học, cũng không nói rõ nguồn gốc tư liệu, về tiểu tiết, so với khoa học hiện đại, có nhiều điều không sát, có khi ngược hẳn, nhưng về đại thể thì có nhiều điểm tương đồng, nhất là kết luận thì mường tượng như nó có cùng một chủ đích mà phương pháp khoa học đang dẫn dắt chúng ta đi tới. Điều này, xin Quý vị so sánh với phần III trong bài tham luận này sẽ thấy rõ. Ở đây, xin mời Quý vị hãy đi theo câu chuyện tác giả kể :

Rằng : khoảng 80.000 năm trước Kỷ Nguyên (TKN) tại trung tâm Á Châu, nay đã biến thành ra sa mạc Gobi, có một biển lớn ăn thông đến Bắc Cực. Giữa biển có một hòn đảo mang tên Bạch Đảo, là nơi cư ngụ của các bậc tu sĩ thông tuệ khác thường, được dân tôn là những bậc Tiên, Thánh. Năm đó, có nạn hồng thủy, những người sống sót, ở khắp nơi trên mặt địa cầu, thuộc các sắc dân da vàng, da trắng, da đen, đều qui tụ về ven biển Bạch Đảo tìm đường sống. Tại đây, họ đã được các bậc tu sĩ Bạch Đảo thu xếp cho nơi ăn chốn ở, dạy họ về triết học, về kỹ thuật (kể cả kỹ thuật kim loại !) về tổ chức và quản trị quốc gia… Đến năm 45.000 năm TKN, dân đã trở thành văn minh và cũng đã quá đông nên được khuyên nên di cư đi tìm đất mới mà sinh sống. Nói riêng về chủng da vàng : một nửa ở lại Bạch Đảo, một nửa đi về phía Đông Nam lập ra nước Môn và nước Nam Dương, lúc đó chưa cách ly với đại lục Châu Á. Đến năm 9504 TKN, nhân loại lại bị một trận hồng thủy khác tàn phá khắp mặt địa cầu. Nước Nam Dương bị nước biển tràn ngập, biến thành những hải đảo như ta thấy ngày nay. Những người không bị chết trôi dạt đi khắp nơi, trong đó có một phần dạt vào phía Nam bán đảo Đông Dương ngày nay, lập nên nhà nước Phù Nam, là chủ nhân của nền văn minh mà di tích còn lại là Đế Thiên, Đế Thích.

Nay nói đến một nửa dân da vàng còn lại ở Bạch Đảo. Trước nạn hồng thủy, năm 9504 TKN, do lời khuyên của các bậc Tiên Thánh ở Bạch Đảo, lớp dân này đã đi lên các cao nguyên tỵ nạn trước : phần lớn, mà tác giả gọi là chủng Thái, thì lên tỵ nạn ở cao nguyên Pamir; phần nhỏ hơn thuộc tộc Miêu lên tỵ nạn ở cao nguyên Tây Tạng thuộc dãy Hi Mã Lạp Sơn. Khi nước rút hết, họ không thể trở về Bạch Đảo vì nơi này đã biến thành sa mạc Gobi, nên phải tìm đất mới sinh sống. Không kể hai nhóm, một là dân Miêu lên định cư ở Cam Túc, hai là những thổ dân đi về Tây Vực, ba nhóm khác thuộc dân da vàng xuôi theo ba dòng sông chính ra biển :

- Nhóm theo sông Mékong lập ra hai nước Lào và Thái Lan.

- Nhóm theo sông Hồng lập ra nước Cổ Việt.

- Nhóm theo sông Dương Tử lập ra nước Ba Thục ở Tứ Xuyên, là chủ nhân của nền văn minh Thục Sơn. Theo tác giả, đây chính là tổ tiên của người Việt ngày nay. Gạt đi những chi tiết hoang đường hay không cần thiết, câu chuyện nguồn gốc dân tộc Việt đến đây có nhiều chỗ rất thú vị, lại giải thích được những nan đề của lịch sử cho đến nay người ta vẫn chưa giải đáp được :

Nhà nước Ba Thục xây dựng kinh tế trên nông nghiệp, xã hội trên làng xã, mỗi ngày một giàu có và văn minh. Tuy có vua, nhưng trị nước theo lối dân chủ, lấy xã thôn tự trị làm gốc. Vua được chọn theo lối truyền hiền (truyền cho người có đức có tài) chứ không phải truyền tử (truyền cho con). Đến năm 4600 năm TKN, nước chọn được vua Phục Hy, dòng họ Khương cai trị. Vua dạy dân phép sống để thành một người văn minh, không phải chỉ văn minh vật chất mà là văn minh tâm linh, dựa vào thuyết Tam Tài (Thiên = Địa = Nhân), lấy con người làm trọng: do đó có đạo vợ chồng, đạo thờ tổ tiên ; nhân phẩm đạo đức được đề cao: con người được đánh giá bằng đạo đức hơn là bằng tài ba giàu có ; nhân, hiền, tiết, nghĩa được đề cao : cha mẹ được gọi là Song Thân chứ không phải là Nghiêm Đường ; tình được trọng hơn lý. Chính Phục Hy là tác giả của các Sách Cửu Khâu, Tam Phần, Ngũ Điển, lập ra qui tắc cho Kinh Dịch, Lịch số… Công sức của ông rất lớn nên khi chết được tặng danh hiệu là Nhân Hoàng.

Dòng họ Khương của Phục Hy truyền được 1.000 năm thì nhường cho dòng họ Mễ cai trị Thục Sơn. Đó là năm 3600 năm TKN. Ông vua này là ông tổ của nghề nông, nghề Y nên khi chết được tặng hiệu là Thần nông hay Địa Hoàng. Dòng họ Mễ cai trị Ba Thục cho đến năm 315 TKN mới bị Tần diệt và bị sát nhập vào Trung Hoa.

Như chúng ta đã biết, theo khoa học, Trung Hoa chỉ được các nhà sử học ngày nay công nhận được thành lập từ đời nhà Thương, khoảng 1600 năm TKN. Trước đó là huyền sử.

Bây giờ, hãy cùng tác giả, theo chân đoàn di dân Ba Thục đi tìm đất mới : Đã có nhiều cuộc di dân đi tìm đất mới để sinh sống từ thời dòng họ Phục Hy cai trị, nhưng ở đây xin chỉ kể đến hai cuộc di dân từ đời Thần Nông thứ 7 :

Cuộc di dân thứ nhất : do Hoàng tử họ Mễ cầm đầu, xuôi thuyền theo dòng Dương Tử, khi đến vùng Hồ, Quảng, vùng hồ Động Đình, thấy phong cảnh hữu tình, đất đai màu mỡ nên quyết định dừng chân lập nghiệp ở dó. Khi sắp mất, vị Hoàng tử này lập con trưởng cai trị quốc gia tân lập này : đó là vua Đế Minh. Vua Đế Minh lên ngôi năm 2950 TKN, có người con cả với bà vợ Thục, tên Nghi và người con thứ với bà vợ thứ hai, con Động Đình Quân, là bà Vụ Tiên, tên Lộc Tục. Khi chết ông truyền ngôi cho con trưởng làm vua đất Hồ Quảng, Hà Nam tức vua Đế Nghi nước Sở, và con thứ Lộc Tục làm vua từ đất Kinh Châu và đất phía Nam sông Dương Tử trở về Nam. Khi lên ngôi vua, Ngài lấy hiệu là Kinh Dương Vương, đặt tên nước là Xích Quỷ hay là Việt. Chữ Việt nói lên cương vực của nước Xích Quỷ (xin xem bài chữ Việt của Huy Việt Trần Văn Hợi trong Tập san TƯ TƯỞNG số này. Vua Đế Nghi và vua Kinh Dương Vương đều lên làm vua năm 2879 TKN. Sự thành lập nước Việt sẽ được tóm lược ở phần II dưới đây.

Cuộc di dân thứ hai : cùng với cuộc di dân thứ nhất, vua Ba Thục còn tổ chức một cuộc di dân thứ hai mà người cầm đầu là công tử con vua triều cũ họ Khương. Đoàn thuyền cũng xuôi theo dòng Dương Tử, nhưng không dừng chân ở vùng hồ Động Đình đã có đoàn thứ nhất định cư, mà tiếp tục đi theo sông Dương Tử đến vùng hạ lưu gần biển Đông. Vì vậy, sau này lịch sử Hoa Hán gọi hậu duệ của đoàn này một cách khinh miệt, là bọn Đông Di để phân biệt với bọn Tây Di là những người thuộc tộc Miêu đi về hướng Tây từ trước, tiền nhân của các ông Nghiêu, Thuấn, Vũ… sau này. (Ghi chú của tác giả bài này : Trung Dung câu 30 cũng dã viết : “Trọng Ni tổ thuật Nghiêu Thuấn, hiến chương Văn, Võ ; thượng thuật thiên thì, hạ tập thủy thổ – Trọng Ni, tên Đức Khổng Tử, một mặt thuật lại Đạo của ông tổ mình là Nghiêu, Thuấn, mặt khác xiển dương đường lối các Vua Văn, Vua Võ, trên đề cao Đạo Trời, dưới theo tục lệ từng địa phương. Nghiêu, Thuấn, Vũ là hậu duệ của các người Tây di là ý kiến của nhiều học giả Tây phương như James Legg viết theo chính sử sách của nhà Chu để lại).

Ở bờ biển phía đông, họ lập nên các nước Tề, Yên, Lỗ (tổ quốc của Khổng Tử), Trần, Sái. (Ghi chú của tác giả bài này: về phương diện khảo cổ, những nước này đều thuộc văn minh Long Sơn rồi Ching Liên K’ang chứ không thuộc văn minh Ngưỡng Thiều của nòi Hoa Hán. Người lãnh đạo những nước này theo lịch sử cũng như truyện cổ của Tàu, sau này thường vẫn còn giữ họ Khượng).

Câu chuyện tác giả kể còn nhiều điều thú vị như chuyện Thục Phán vốn là cháu của vua Thục cuối cùng. Khi nước sắp bị mất về tay nhà Tần, 315 năm TKN, Vua ủy cho tướng Cao Lỗ đem Hoàng tử, con thứ phi về Nam lánh nạn, tá túc tại nước Tây Ân. Vị Hoàng tử Thục này lấy em gái vua Tây Ân đẻ ra Thục Phán, khi Vua Hùng thứ 18 mất không có con trai, muốn truyền ngôi cho con rể là Sơn Tinh, nhưng ông này đã tu tiên nên không nhận ; vua mới truyền ngôi cho Thục Phán, vốn là con của ngành trưởng họ Mễ, đã từng tá túc ăn học trong triều đại Vua Hùng.

Tôi nghĩ đã đến lúc nên chuyển sang phần II của bài này. Phần viết trên tóm lược ý chính của tác phẩm chưa xuất bản mang tên Nguồn gốc dân tộc Việt. Khi kể chuyện, tác giả không ghi sự kiện trích dẫn ở đâu, cũng không ghi niên đại trích dẫn do đâu mà có. Như trên đã nói, về tiểu tiết, tuy nhiều điều không đúng với khoa học mà tôi sẽ nói rõ ở phần III, nhưng về đại thể thì có nhiều nét tương đồng. Nhất là chuyện kể rất có ý nghĩa. Và tấm long của tác giả thực đáng trân trọng, đáng kính phục. Tất nhiên, tôi không phản bác ý kiến cho rằng sử thì phải lấy sự thực làm mục tiêu tối hậu, mục tiêu cao nhất, và ngày nay, phải là sự thực được chứng minh bằng những dữ kiện khoa học. Tôi kể lại câu chuyện trên để Quý vị tiện việc so sánh với phần II và III, nhất là để xin thỉnh ý Quý vị. Rất mong nhận được ý kiến và các tài liệu Quý vị bổ túc cho để chúng ta có thể hoàn chỉnh phần quan trọng này của lịch sử nước nhà.

II- NGUỒN GỐC DÂN TỘC THEO VĂN BẢN

Có nhiều phương pháp để tìm giải đáp cho vấn đề các Vua Hùng dựng nước Văn Lang. Phương pháp giản dị và hữu hiệu nhất có lẽ là phương pháp “W” mà David N. Keightley đã áp dụng trong việc tìm hiểu nhà nước Trung Hoa.

Như vậy phải thứ tự trả lời cho thực rạch ròi bốn câu hỏi thứ tự như sau :

Một : Cương vực của nước Văn Lang ra sao ? (Where)

Hai : Các Vua Hùng dựng nước Văn Lang vào lúc nào ? (When).

Ba : Những lý do nào đã đưa đến việc thành lập nhà nước Văn Lang ? (Why)

Bốn : Việc tổ chức điều hành nhà nước đó, cơ bản như thế nào? (What).

Trong phạm vi của phần này, việc trả lời những câu hỏi trên sẽ căn cứ vào sách sử hiện có. Xin nói ngay, trong phạm vi giới hạn của một bài báo, chúng tôi chỉ xin lược kể những sách sử chính gần đây mà bỏ qua những tác phẩm nổi tiếng cổ điển vẫn được coi như khuôn vàng thước ngọc. Lý do đơn giản là những sách cổ đó viết bởi người Hán, người Pháp hay những học giả người Việt viết theo sách Hán, sách Pháp hầu hết ngày nay đã được khoa học chứng minh không còn thích hợp, chưa kể nhiều sách còn có dụng ý xuyên tạc sự thực, mục đích để phục vụ cho mục tiêu của kẻ thống trị. Nói như vậy không có nghĩa là chúng ta vơ đũa cả nắm mà không biết cũng còn có những học giả chân chính, những tác phẩm trung thực. Những điều đó xin được bàn đến trong một dịp khác.

Một : Cương vực của nước Văn Lang

Cương vực của nước Văn Lang theo truyền thuyết, thường được các sách sử viết lại là truyện Lạc Long – Âu Cơ sẽ được phân tích trong các phần dưới đây, nhất là phần kết luận.

- Căn cứ vào truyền thuyết, các tác giả sách Thời Đại Hùng Vương, cho rằng cương vực nước Văn Lang có thể hiểu theo ba cách : hẹp nhất là bằng bờ cõi bộ Văn Lang, nghĩa là gồm đất đai các tỉnh Vĩnh Phú, Hà Tây, một phần tỉnh Tuyên Quang, Hà Bắc và Hà Nội ngày nay. Thứ nhì là ranh giới của cả 15 bộ cộng lại tương đương Bắc phần, phía Bắc Trung phần và một phần phía Nam các tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây ngày nay. Và thứ ba, bờ cõi Văn Lang rộng nhất, đúng như văn bản đã ghi, căn cứ vào truyền thuyết là “Đông giáp Nam Hải, Tây tới Ba Thục, Bắc tới Động Đình Hồ và Nam giáp với Hồ Tôn (Chiêm Thành)”. Các tác giả sách này đã thiên về giả thiết thứ hai, chủ trương bờ cõi nước Văn Lang là vùng đất gồm một phần phía Nam hai tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây (Trung Hoa), miền Bắc phần và Bắc Trung phần ngày nay. (Thời đại Hùng Vương, nxb Khoa học Xã hội Hà Nội, 1972).

- Thuyết này hình như cũng là thuyết các sử gia hàng đầu của Việt Nam ngày nay chủ trương. “Căn cứ theo 15 bộ của nước Văn Lang và nhất là căn cứ vào quá trình chuyển hóa lịch sử từ nước Văn Lang đời Hùng Vương đến nước Âu Lạc đời An Dương Vương, rồi đến hai quận Giao Chỉ, Cửu Chân thời thuộc Triệu và thuộc Hán, có thể xác định : địa bàn của nước Văn Lang tương ứng với vùng Bắc bộ, Bắc Trung bộ nước ta ngày nay và một phần phía Nam Quảng Đông, Quảng Tây của Trung Quốc”. (Lịch sử Việt Nam, Tập I, nxb Đại học và Trung học Chuyên nghiệp, 1985, trang 62).

Nhưng hình như cũng có những bộ sử chỉ nói chung chung, tránh né vấn đề cương vực liên hệ đến đất đai Trung Hoa ngày nay như : “Nước Văn Lang xuất hiện, với một tổ chức chính trị xã hội đã phát triển, với một nền văn hóa tương đối cao, là kết quả phát triển lâu dài hàng ngàn năm trước đó của nền văn minh sông Hồng… Thủ lãnh bộ lạc Văn Lang đã đóng vai trò lịch sử là người đứng ra thống nhất các bộ lạc Lạc Việt, dựng nên nước Văn Lang. Ông xưng vua, sử gọi là Hùng Vương và con cháu ông vẫn đời đời mang danh hiệu đó. Lãnh thổ sinh trưởng đầu tiên của tổ tiên là miền Bắc Việt Nạm”. (Lịch sử Việt Nam, nxb Khoa học Xã hội, 1971, trg 45 – Bộ sử này của Ủy ban Khoa học Xã hội khác bộ sử của Đại học Tổng hợp Hà Nội ở trên).

- Riêng Trần Trọng Kim, trong Việt Nam Sử lược (nxb Tân Việt, 1958, trg 23), đã phân biệt cương vực nước Xích Quỷ của vua Kinh Dương Vương và vua Lạc Long Quân (Bắc giáp Hồ Động Đình, Nam giáp nước Hồ Tôn, Tây giáp Ba Thục, Đông giáp Nam Hải), khác với cương vực nước Văn Lang của các vua Hùng (vua Hùng là con trưởng của Lạc Long Quân và cháu Kinh Dương Vương). Theo Việt Nam Sử lược, 15 bộ của nước Văn Lang chỉ từ Quảng Bình trở ra Bắc đến Lạng Sơn, Cao Bằng, không bao gồm phần đất nay thuộc Trung Hoa. Phải chăng như vậy là mặc nhiên công nhận nước Văn Lang chỉ được thành lập từ vua Hùng là con trưởng đời thứ ba kể từ Kinh Dương Vương, và cương vực nước Văn Lang nhỏ hơn nhiều so với cương vực nước Xích Quỷ của Lạc Long Quân và Kinh Dương Vương ? Nếu đúng như vậy thì giả thiết này là hợp với khoa học nhất như sẽ được chứng minh ở phần sau. Hai câu hỏi nữa cần được đặt ra là :

- Phần đất còn lại của nước Xích Quỷ do ai cai trị ?

- Và 18 đời Vua Hùng là tính từ Kinh Dương Vương hay từ Vua Hùng con trưởng của Lạc Long Quân ?

Đây là điều sách sử hiện tại còn mâu thuẫn, cần có câu giải đáp.

Hai : Vua Hùng dựng nước Văn Lang vào lúc nào ?

Niên đại thường được mọi người nói đến là năm Nhâm Tuất 2879 TKN và kết thúc vào năm Thục Phán diệt nước Văn Lang lập nên nước Âu Lạc năm Quý Mão 258 TKN. Bỏ ra ngoài những ý kiến của những người chỉ lợi dụng sử học để mưu đồ chuyện khác, ở đây chỉ xin kể ý kiến của giới sử học chính thống bàn về vấn đề niên đại này :

- Có người cho rằng : “Giới hạn niên đại cuối cùng ở trên có thể còn chấp nhận được vì còn có những sử liệu thành văn để nghiên cứu” (ý nói sử của Trung Hoa!), nhưng “Giới hạn niên đại trên cùng thì chưa có gì làm bằng”… vì “con số 2879 là một con số tùy tiện thêm vào sử, bắt đầu có từ thời Lê sơ” (ý nói do Ngô Sĩ Liên viết trong Đại Việt Sử ký Toàn thư, phần Ngoại kỷ – Thời đại Vua Hùng, sđd, trg 53). Viết như vậy e mang tiếng có tinh thần vọng ngoại, vì sử Tầu hay sử ta thì đều là sử viết sau này, kể chuyện về thời tiền sử – thời chưa có chữ viết – nghĩa là đều phải phỏng đoán chứ không phải nhìn thấy tận mắt. Vấn đề tưởng không phải là tìm một con số chính xác. Vấn đề là xem con số tượng trưng đó so với những phát minh của khoa học ngày nay có sát sự thực không ? Đó là điều chúng ta sẽ bàn tới sau.

- Có người còn so đo “xét từ đời Kinh Dương Vương đến đời Hùng Vương thứ 18, cả thảy 20 ông vua, mà tính từ năm Nhâm Tuất (2879 TKN) đến năm Quý Mão (258 TKN) thì vừa được 2622 năm. Cứ tính hơn bù kém, mỗi ông vua trị vì được non 150 năm ! Dẫu là người đời Thượng Cổ nữa, thì cũng khó long mà có nhiều người sống lâu được như vậy. Xem thế thì đủ biết chuyện Hồng Bàng không chắc là chuyện xác thực” (Trần Trọng Kim – Việt Nam Sử lược, nxb Tân Việt, 1958, trg 25). Cụ Trần viết như vậy thì rõ như 2 với 2 là 4 rồi. Có điều chỉ một con toán đơn giản như vậy mà suốt hơn 2000 năm, một nước được tiếng là “văn hiến chi bang” như nước ta, không thiếu gì những bậc tài danh, trí tuệ làm gì mà không nghĩ ra? Phải chăng người ta đã hiểu câu chuyện này còn có những uẩn áo uyên thâm ? Con số 18 đời Vua Hùng còn có những ý nghĩa nào khác ? Phân tích một đoạn tiền sử mang tính tượng trưng bằng con mắt tỉnh táo, chỉ dựa vào mấy con số chứ không vào bằng chứng khoa học e cũng có hơi dung tục. Đó là phần ta sẽ bàn kỹ ở đoạn sau.

- Có người lại chủ trương : “Việc xác định thời điểm khai sinh cụ thể cho nhà nước đầu tiên trong lịch sử Việt Nam còn là vấn đề đang đặt ra cho sử học và những ngành khoa học xã hội có liên quan. Với những kết quả nghiên cứu hiện nay có thể tạm thời nhìn nhận sự ra đời của nhà nước đầu tiên đó, nhà nước Văn Lang đời Hùng Vương và nhà nước Âu Lạc đời An Dương Vương, vào giai đoạn văn hóa Đông Sơn trong thiên niên kỷ thứ I trước Công Nguyên. Như vậy, nhà nước chưa thể ra đời vào giai đoạn Phùng Nguyên cách đây 4000 năm, và thời kỳ Phùng Nguyên đến Đống Sơn tương ứng với thời kỳ Hùng Vương. An Dương Vương trong quan niệm truyền thống 4000 năm dựng nước và giữ nước, cần được hiểu là một quá trình lịch sử lâu dài bao gồm giai đoạn tan rã của chế độ công xã nguyên thủy chuẩn bị các điều kiện cho sự hình thành nhà nước (Phùng Nguyên – Gò Mun) và giai đoạn xuất hiện nhà nước đầu tiên (Đông Sơn). (Lịch sử Việt Nam, Tập I, nxb Đại Học và Trung Học Chuyên Nghiệp Hà Nội, 1995, trg 164).

Ba và Bốn : Những lý do nào đã đưa đến việc thành lập nhà nước Văn Lang và đại cương việc tổ chức, điều hành nhà nước này như thế nào ?

Nhà nước hay quốc gia là một phạm trù lịch sử và triết học đã được nhiều học giả trên khắp thế giới nghiên cứu và đưa ra nhiều định nghĩa khác nhau, nhưng cho đến nay, ý kiến vẫn chưa thống nhất, và cũng chưa có định nghĩa nào được mọi người cùng chấp thuận. Xin đơn cử ba định nghĩa có thể lấy làm tiêu biểu :

Định nghĩa I : Quốc gia là một chủ thể của luật pháp quốc tế có bốn đặc tính như sau : một quốc dân thống nhất, một lãnh thổ xác định, một chính quyền và một khả năng có thể bang giao độc lập với các quốc gia khác. Đây là định nghĩa trong điều 1 Định ước Hợp chủng quốc Hoa Kỳ ký với các quốc gia Châu Mỹ La tinh năm 1933 về quyền hành và bổn phận, thường được coi là tiêu chuẩn cho định nghĩa về quốc gia ngày nay.

Định nghĩa II : Quốc gia về phương diện địa dư, là một miền đất có cương vực rõ ràng, về nhân sự, là một khối dân có đoàn kết và về pháp luật, khối dân ấy phục tùng một chủ quyền duy nhất. Đây là định nghĩa được David N. Keightley dựa vào để viết về nguồn gốc nước Trung Hoa “The Late Shang State : When, Where and What”, (Tham luận được đọc tại Đại học Berkeley 1978, in trong The Origins of Chinese Civilization, 1980).

Định nghĩa III : Nhà nước là một sản phẩm của xã hội đã phát triển tới một giai đoạn nhất định…

- để bảo vệ những ích lợi chung (như đắp đê, tưới nước…)

- để chống kẻ thù bên ngoài.

- và để duy trì bằng bạo lực sự tồn tại và sự thống trị của giai cấp thống trị đối với giai cấp bị trị.

(theo Enghen – Chống Đuyrinh)

Tùy theo mỗi nơi và cũng tùy từng thời, người ta có thể chú trọng đến điều kiện này mà lơ là điều kiện khác về sự định nghĩa thế nào là một quốc gia.

Trong những loại định nghĩa ấy, nhà nước Văn Lang của các Vua Hùng thuộc vào định nghĩa quốc gia nào ?

Để trả lời câu hỏi trên, chúng ta hãy thử duyệt lại văn bản của một số bộ sử chính của nước nhà :

- Việt Nam Sử lược của Trần Trọng Kim ghi : “Hùng Vương đóng đô ở Phong Châu (bây giờ ở vào huyện Bạch Hạc, tỉnh Vĩnh Yên), đặt tướng văn gọi là Lạc Hầu, tướng võ gọi là Lạc Tướng, con trai vua gọi là Quan Lang, con gái vua gọi là Mị Nương, các quan nhỏ gọi là Bố Chính. Quyền cai trị thì cứ cha truyền con nối gọi là phụ đạo”.

- Trong tài liệu 40 năm nước CHXHCN Việt Nam (nxb Sự Thật, 1985), ghi : “Quá trình phát triển của những thế hệ Việt Cổ mà truyền thuyết đã đặt dưới danh hiệu họ Hồng Bàng – từ Kinh Dương Vương, Lạc Long Quân đến 18 đời Hùng Vương – là quá trình tiến triển từ chế độ quân chủ bộ lạc đến chế độ quân chủ dân tộc sơ kỳ” và “Theo sử cũ thì đến khoảng thế kỷ thứ 7 trước Công Nguyên, 15 vùng Việt Cổ đã chịu thừa nhận quyền lực chung của người thủ lãnh bộ Văn Lang, một vùng đồi núi và ruộng nước trung du trải rộng đôi bờ sông Thao, từ chân núi Ba Vì đến chân núi Tam Đảo. Người thủ lĩnh ấy đã xưng vua, sử gọi là Vua Hùng”. (Pò Khun = thủ lĩnh tối cao).

- Theo bộ Lịch sử Việt Nam (Tập I, nxb Đại Học và Trung Học Chuyên nghiệp, 1985) thì : “Hùng Vương còn mang hình ảnh tù trưởng hay thủ lĩnh liên minh bộ lạc, nhưng đã có quyền thế tập nhiều đời và tập trung trong tay một số quyền lực nếu chưa phải là quyền lực nhà nước đầy đủ, thì ít ra, theo cách nói của Enghen, cũng đã tiêu biểu cho những mầm mống của quyền lực nhà nước (chống Đuyrinh, sđd, trg 304). Hùng Vương đứng đầu nước Văn Lang, đồng thời là người chỉ huy quân sự và chủ trì các nghi lễ tôn giáo”.

- Cuốn Thời đại Hùng Vương (sđd, trg 155 và kế tiếp) ghi : “Hiện nay vì không có tư liệu nên chúng ta không biết được chi tiết quá trình thai nghén nhà nước này”. Nhưng lại suy đoán “Có thể nó là kết quả của nhiều phen thử thách đẫm máu, hết chinh phục đến ly khai, rồi lại chinh phục giữa các liên minh. Cũng có thể do yêu cầu chống ngoại loạn liên tục mà nó tiến thẳng bằng hình thức hòa hợp tự nguyện và hòa bình” và “mối quan hệ giữa chính quyền trung ương và công xã thời Hùng Vương, đại khái là : công xã được tự trị nhưng phải thần phục tuyệt đối nhà nước ; mọi nhu cầu của nhà nước (kể cả thời bình lẫn thời chiến) và của tầng lớp thống trị đều chia ra cho các công xã gánh vác ; nhà nước chỉ biết có tập thể công xã mà không biết có các thành viên”.

Xem như vậy, những điều viết trong sách sử về thời đại Hùng Vương cho đến nay phần thường cũng chỉ là phỏng đoán. Người ta chưa đủ dữ kiện khoa học để có câu trả lời dứt khoát cho điều ba và bốn này. Ngay cả những dữ kiện đã có, hình như cũng chưa khai thác đúng mức.

Mục đích của phần III viết sau đây là muốn góp một phần nhỏ trong việc bổ túc thiếu sót đó.

III- NGUỒN GỐC DÂN TỘC THEO KHOA HỌC HIỆN ĐẠI.

Có năm vấn đề cực kỳ trọng đại, ảnh hưởng trực tiếp đến sự thành lập nhà nước Văn Lang của các Vua Hùng nói riêng, và vai trò của vùng Đông Nam Á, cái nôi của nhân loại toàn cầu nói chung, là :

- Vấn đề biển tiến (Địa chất học – Geology).

- Những phát minh đầu tiên về đồ đá, đồ đồng (Khảo cổ học – Archaeology).

- Sự thuần hóa lúa nước (Domestication of rice).

- Sự phân bố tiếng nói (Ngữ học – Linguistics), và gần đây nhất.

- Khoa Di truyền học (Genetics DNA)

Các nhà sử học Việt Nam gần đây đã khai thác được kết quả của khảo cổ học trong việc viết lại lịch sử với những thành quả hết sức ngoạn mục. Tuy nhiên, bốn vấn đề còn lại chưa được khai thác hay đúng ra chưa khai thác đúng mức.

Nay ta hãy thử đối chiếu, một cách tóm lược, các thành quả khoa học này với kiến thức trong truyền thuyết, trong các văn bản sử học kể trên, ta có thể giải mã một phần những bí ẩn trong truyền thuyết, điều chỉnh lại những điều tưởng là vô lý trong các tài liệu lịch sử, như vậy ta có nhiều hi vọng tiếp cận sự thực lịch sử hơn và có thể vẽ lại, vào lúc nào và ở nơi đâu tổ tiên ta đã đặt được nền móng cho một dân tộc quật cường, một giang sơn cẩm tú để lại cho chúng ta như ngày nay ?

1- Vấn đề biển tiến.

Vấn đề biển tiến là vấn đề quan trọng bậc nhất trong việc tìm hiểu văn hóa Đông Nam Á nói chung, và tìm hiểu thời đại Vua Hùng nói riêng. Trước đây, TƯ TƯỞNG cũng đã nhiều lần nói đến vấn đề này, nhưng chưa đi sâu vào chi tiết.

Ta đã biết rằng đợt biển tiến cuối cùng, sau thời kỳ băng hà Wurm tan, khởi đầu vào khoảng 18.000 năm trước ngày nay. Lúc đó nước biển thấp hơn bây giờ là 130m. Chúng ta cũng biết mỗi năm nước biển tiến trung bình 10mm, đến khoảng gần 8000 năm trước, mức nước biển tương đương với nước biển ngày nay. Nước biển còn tiến them 2000 năm nữa mới ngưng và chỉ bắt đầu lui từ 5500 năm cách ngày nay. Nhờ tiến bộ của khoa học, nay ta được biết biển không phải đã tiến đều đặn hàng năm như vậy mà trong khoảng thời gian kể trên đã có ba lần nước biển tiến đột ngột. Việc đó xảy ra vào 14.000 năm, 11.500 năm và 8.000 năm cách ngày nay.

Chính đợt biển tiến cuối cùng này, phối hợp với những cơn động đất dữ dội ở vùng Đông Nam Á đã nhận chìm toàn bộ nền văn minh lớn ở Đông Nam Á thuộc hai vùng đất, khảo cổ học gọi là Sundaland và Nanhailand xuống đáy biển. Trong huyền học cũng như kinh điển của các tôn giáo, người ta nói đến nạn đại hồng thủy, chắc là nói đến đợt biển tiến đột ngột này. Có nhà khảo cổ cho rằng Sundaland, đồng bằng châu thổ sông Mekong và sông Chao Phraya là trung tâm của văn hóa Đông Nam Á thời đó, và cũng là nguồn gốc của văn minh toàn cầu. Đây là đồng bằng rộng nhất thế giới từ trước đến nay, diện tích gần bằng diện tích toàn bộ Bắc Mỹ Châu ngày nay. (Stephen Oppenheimer, Eden in the East, 1999).

Nhưng bằng vào di tích còn sót lại là hai nền Văn hóa Hòa Bình và Đông Sơn, tôi cho rằng Nanhailand, đồng bằng châu thổ sông Hồng, nếu không là nền văn minh cao nhất thì cũng là văn minh đồng thời, ngang bằng với văn minh Sundaland. Đợt biển tiến cuối cùng tiêu hủy toàn bộ văn minh Sundaland và Nanhailand. Những người sống sót di tản đi bốn phương tám hướng mà bộ phận quan trọng nhất đã tiến lên phía Bắc và sang phía Tây.

Sự phối hợp những kết quả của khảo cổ học, ngôn ngữ học, di truyền học, thảo mộc học với việc biển tiến sẽ cho ta biết rõ hậu quả của các nền văn minh này bị nhận chìm dưới biển cả, và từ đấy ta có thể suy đoán chính xác hơn về thời kỳ Vua Hùng dựng nước.

2- Vấn đề thuần hóa cây lúa nước

Ta hãy duyệt lại sự tích hạt lúa, là một di vật dễ bị thời gian và môi trường hủy hoại, và sự thuần hóa cây lúa nước, cái xương sống của nền văn minh châu Á. Chúng ta đã biết từ sau khi thầy trò GS. William Solheim II tìm thấy dấu vết của hạt lúa tại vùng Non Nok Tha, phía Bắc Thái Lan, hạt lúa có niên đại cổ hơn giống lúa ở Trung Hoa hay Ấn Độ cả ngàn năm, thì cái tư tưởng cổ điển cho Trung Hoa là quê hương của lúa nước đã bắt đầu lung lay. Nhiều học giả, trong đó có P. Bellwood, đã cổ vũ cho thuyết quê hương lúa nước phải ở vùng khí hậu nhiệt đới từ Đông Dương xuống Mã Lai, Miến Điện mới là thích hợp. (Peter Bellwood: ”The prime “home” the most likely of rice – where climatically, the least manipulation is required to grow it – are in tropical Indo-China down to the Malay border Burma, Bangladesh and the extreme South Coast of China” – Prehistory of the Indo-Malaysian Archipelago). Nhưng phải đợi đến nhà khảo cổ người Thái, GS. Surin Pookajorn, tìm được những hạt lúa có ở hang Sakai-cave có niên đại C14 đến 9260 – 7620 năm cách ngày nay thì vấn đề mới coi như được giải quyết dứt khoát (xin xem bản đồ).

Hạt lúa ở hang Sakai – cave đã nói lên sự thực là cư dân Đông Nam Á đã biết thuần hóa lúa nước từ trước khi có đợt biển tiến thứ ba (8000 năm trước), chứng tỏ ngay từ thời đó, họ đã có một nền văn minh khá cao. Nhưng biển tiến như một nạn hồng thủy đã nhận chìm nền văn minh này, không còn để lại dấu vết. May mà những người sống sót đã mang theo được vào các hang động tạm trú ít thực phẩm nên đến nay ta mới tìm ra được những hạt lúa này. Cùng với những hạt lúa, họ còn mang được các dụng cụ khác và nhất là kiến thức theo mình di tản lên miền Bắc, qua miền Tây xây dựng nên hai nền văn minh lớn của nhân loại Đông Phương là Trung Hoa và Ấn Độ sau này. GS. S. Oppenheimer trong tác phẩm Eden in the East đã phải viết : “Nay chúng ta có một hình ảnh mới, lạ lùng là : thay vì cái mô thức cho Trung Hoa là nơi phát sinh kỹ thuật trồng lúa nước, ta thấy chính giống người nói tiếng Nam Á ở Đông Dương thường bị coi là giống Man di lại dạy cho người Trung Hoa kỹ thuật thuần hóa lúa nước – Instead of the sinocentric model with the Chinese inventing rice cultivation, we have Austro-Asiatic speaking “Southern Barbarians” from Indo-China teaching the know-how about rice to the Chinese” (sđd, trg 71-72).

Chính những học giả danh tiếng nhất trên toàn cầu như W.Solheim II, Joyce White, Charles Higham, P. Bellwood… đã trả lại vinh dự cho tổ tiên ta và gỡ bỏ được cái nỗi oan khiên mà giới sử học trước kia, mê lầm về những sách ngụy tạo của Trung Hoa, đã cho là nhờ Thái Thú Nhâm Diên (khoảng 2000 năm trước) của Tầu sang dạy dân ta mới biết cày cấy lấy gạo mà ăn ! (VNSL của Trần Trọng Kim).

Nhưng không phải chỉ có lúa gạo. Bằng chứng về ngôn ngữ học, di truyền và kỹ thuật của người Đông Nam Á, nơi miền đất bị nhận chìm dưới biển cả mang theo họ khi di tản lên phía Bắc, sang phía Tây còn có nhiều điều quan trọng hơn. Như được trình bày dưới đây :

3- Vấn đề ngôn ngữ

Từ hơn một thế kỷ trước, nhà bác học Charles Darwin đã nhận thấy sự liên hệ giữa ngôn ngữ và di truyền gắn bó chặt chẽ với nhau như hai mặt của cùng một vấn đề. Trong the Descent of man ông viết : “Nếu chúng ta có được một bảng phả hệ hoàn chỉnh cho loài người, bảng phả hệ sắp xếp các chủng tộc, thì đó có thể là bảng phân loại tốt nhất cho các ngôn ngữ khác nhau đang được sử dụng trên khắp địa cầu, và nếu mọi ngôn ngữ đã biến mất hay mọi thổ ngữ đang biến đổi một cách chậm chạp cũng được bao gồm trong bảng phân loại này, một sự sắp xếp như vậy có thể là việc duy nhất có thể thực hiện được”.

Mặt khác, như chúng ta đã biết (xin xem bài Tiếng nói và Chữ viết của người Cổ Việt, tập sang TƯ TƯỞNG số 10/10/2000) có bốn thứ ngôn ngữ chính được lưu hành ở Đông Nam Á là Nam Đảo (Austronesian), Nam Á (Austro-Asiatic), Tày Thái (Tai-Kadai) và Hán Tạng (Sino-Tibetan). Cả bốn thứ tiếng này ngày nay đều được các cộng đồng dân tộc sử dụng ở Việt Nam tại nhiều vùng khác nhau, mà Nam Á là tiếng chính được dùng nhiều nhất.

Một câu hỏi cần được đặt ra là vậy ngày xưa khi Vua Hùng mới dựng nước, người Việt thời ấy nói tiếng gì ? Và tiếng này có nguồn gốc từ đâu ? Trong bài Tiếng nói và Chữ viết kể trên, ta đã bàn đến sự phân bố các ngôn ngữ mà chưa bàn đến nguồn gốc của các ngôn ngữ này. Ta đã biết, muốn tìm hiểu nguồn gốc dân tộc và sự tiến triển của nó thì sau di truyền, việc tìm hiểu nguồn gốc tiếng dân tộc đó sử dụng là điều quan trọng nhất. Như trên đã nói, ngôn ngữ được tổ tiên ta sử dụng và nay chúng ta vẫn còn đang sử dụng, tuy âm tiết, cấu kết đã khác đi nhiều, là tiếng Nam Á. Trước kia, các tác giả ngữ học cổ điển, cũng như nhân chủng học cổ điển, chủ trương các ngôn ngữ Đông Nam Á đều phát xuất ở vùng cao thuộc dãy Hi Mã Lạp Sơn hay cao nguyên Pamir, ngọn nguồn các con sông lớn Hoàng Hà, Dương Tử, Hồng Hà, Cửu Long, Salween… Dân nói các thứ tiếng đó xuôi theo dòng sông về các hạ lưu, ven biển. Tiếng Nam Á tất nhiên cũng nằm trong thuyết lý này. Nhà ngữ học, GS. Robert Blust có thể coi là người đầu tiên đã chủ trương thuyết đó. Người nói tiếng Nam Á xuôi theo các dòng sông Hồng Hà, Mekong về phía Nam. Người nói tiếng Nam Đảo xuôi theo Dương Tử về phía Đông, rồi từ đó, qua đảo Đài Loan và lan truyền ra các hải đảo Nam Thái Bình Dương. Thuyết Nam Đảo này một thời đã được nhà khảo cổ học Peter Bellwood tán thành và xiển dương. Tuy nhiên, những học giả và nhà ngữ học chuyên nghiên cứu về Đông Nam Á khác đã không đồng ý với thuyết này.

- William Meacham cho rằng Nam Á là ngôn ngữ phát xuất từ đâu đó biên giới Nam Trung Hoa và Việt Nam ngày nay và Nam Trung Hoa cũng như Việt Nam là vùng đất nói nhiều thứ tiếng (Polygot) : Austro-Asiatic, Tai-Kadai, Hmong, …

- Charles Higham nói rõ hơn tiếng đó bắt đầu từ Văn hóa Hòa Bình ở Việt Nam khoảng 13.000 năm trước phù hợp với hình thể con người Nam Á và được sử dụng liên tục cho đến ngày nay.

- W. Solheim II có một cái nhìn bao quát hơn khi ông chủ trương cả Austro-Asiatic và Austronesian đều xuất phát ở Đông Nam Á, từ thời nước biển chưa tiến khi Đông Nam Á còn bao gồm cả miền đồng bằng rộng ngang với toàn thể Bắc Mỹ ngày nay là Sundaland. Hai ngôn ngữ này xưa cùng một gốc, đó là tiếng Austric. Khi biển tiến phân chia Đông Nam Á thành hai vùng riêng biệt : vùng đất liền và vùng hải đảo thì dân ở hải đảo đa số nói tiếng Nam Đảo (Austronesian) trong khi dân ở đất liền đa số nói tiếng Nam Á (Austro-Asiatic).

- Rõ rệt nhất là nhà ngữ học Johana Nichols, tác giả quyển ngữ học nổi tiếng “Linguistic Diversity in Space and Times”, chủ trương ngược hẳn với Robert Blust, cho rằng loài người hiện đại (Homo Sapiens-Sapiens), từ Đông Phi tiến dần đến Đông Nam Á, đã trải qua một cuộc phân hóa lớn. Từ Đông Nam Á họ đi xâm chiếm các hải đảo Thái Bình Dương và Tân Thế Giới. Ngôn ngữ của họ là tiếng Nam Á cũng phát triển theo các dòng sông lớn, nhưng ngược hẳn lại với quan niệm cổ điển do R. Blust chủ trương. Nó từ vùng biển tiến lên phía Hi Mã Lạp Sơn chứ không phải từ vùng cao nguyên xuống phía biển. “It still uses the big rivers as language conduct, but the direction of dispersal is the exact reverse of the Himalayan centrifugal radiation hypothesis”. (Eden in The East, sđd, trg 138-139).

Tác giả quyển Địa đàng tại Phương Đông thiên về ý kiến của William Solheim II và J. Nichols, và cho rằng Đông Nam Á, quê hương của tiếng Nam Á đây là vùng đất Sundaland nay đã bị chìm dưới biển cả. Lý do ông chủ trương như vậy căn cứ vào di truyền học (mà ông vốn là một bác sĩ, có thẩm quyền) và tiếng Nam Á đã theo con người Sundaland sống sót sau đợt biển tiến năm 8000 di tản theo eo biển Malacca lên vùng thượng nguồn sông Salween và sang Ấn Độ, đến tận vùng Mesopotamia. “A number of other unique genetic markers of the globin genes indicate East-to-West flow through India and on to Mesopotamia” và “Austro-Asiatic are spoken by most Vietnamese and Cambodians, Laotians, Mons and a scattered trail of isolated group round Thailand, Burma, Bangladesh, and through to the Mundaic tribes of central and east India. Where, When and how they came to be split up geographically like this are questions that may hold a key to the Southeast Asian farming revolution” (Eden in the East, trg 130 và trg 478-479).

Tôi cũng đồng ý với Solheim, Nichols, Oppenheimer nhưng muốn nhấn mạnh về cội nguồn tiếng Nam Á, cả tiếng Nam Đảo và tiếng Ta-Kadai nữa, gọi chung là tiếng Austric là tiếng nói của người Hòa Bình, bắt nguồn ở vùng đất nay đã chìm dưới biển mà phần còn lại nay là đất Hòa Bình và Bắc phần Việt Nam. Do đó, tôi chủ trương trung tâm điểm của văn minh này nên thiên lên phía Bắc vùng lưu vực sông Hồng (cũ) hơn là vùng giữa Việt Nam và các đảo Nam Dương ngày nay – bởi những dấu ấn văn hóa nọ còn để lại gần đó (Văn hóa Hòa Bình), hay hậu duệ của họ đã tạo ra ngay sau ngày nước rút (Văn hóa Đông Sơn) – và bởi địa bàn rộng lớn của cư dân nói tiếng Nam Á tiếp cận vùng này là cả khối dân phía Nam sông Dương Tử và lưu vực sông Tây Giang, sông Hồng. Nhưng bất luận trung tâm của nền văn hóa Đông Nam Á nằm ở đâu, rõ rệt là Vua Hùng và các cư dân Văn Lang đã nói tiếng Nam Á. Vua Hùng chỉ dựng nước Văn Lang sau vụ thiên tai nước biển dâng và động đất khủng khiếp 8000 năm trước sau khi biển bắt đầu rút vào 5500 năm trước ngày nay, khi dân tản mác khắp nơi lại qui tụ về quê cũ là đồng bằng sông Hồng. Những cư dân này có những khác biệt về nhiều phương diện vì từ những nơi khác nhau tụ về, nhưng khác biệt có tính cách đại đồng tiểu dị vì dù sao cũng là người cùng một gốc. Chính những khác biệt này và sự cần đối phó với vô vàn những khó khăn trong thời mới dựng nước sau sự tàn phá khủng khiếp của thiên tai đã là nhu cầu và là lý do cho sự thành lập nhà nước Văn Lang vậy.

Có cần nói thêm rằng, ở Á Đông chỉ có một tiếng nói không bắt nguồn từ nền văn minh đã bị nhận chìm ở Đông Nam Á, đó là tiếng Sino-Tibetan mà tuyệt đại đa số người Trung Hoa ngày nay đang nói. Nguồn gốc của tiếng này khởi từ thượng lưu sông Hoàng Hà, lưu hành trong mấy tỉnh Sơn Tây. Thiểm Tây. Nhờ áp lực của chính quyền, nó theo sự bành trướng của nhà Tần, nhà Hán lan dần ra khắp cõi Á Đông. Cho đến hiện nay, những dân ở Đài Loan, ở Singapore, Hương Cảng trong nhà vẫn còn nói với nhau bằng tiếng bản xứ, thường là tiếng Quảng Đông, nhưng ra đường bắt buộc phải nói tiếng Phổ thong, tức Sino-Tibetan. Nếu vi phạm có thể bị phạt.

4- Vấn đề di truyền học

Ở đoạn trên, chúng ta đã nói đến sự liên hệ khắng khít giữa di truyền và ngôn ngữ theo định nghĩa của Darwin. Để chi tiết hóa sự liên hệ này, không sự diễn tả nào ngắn gọn và rõ hơn định nghĩa sau : “Sau cuộc tiến hóa đó (của di truyền và ngôn ngữ), theo nguyên tắc, cùng theo một con đường lịch sử có thể diễn tả một cách giản đơn, đôi khi quá giản đơn nữa, như là liên tục của một sự phân đôi. Trong hai (hay nhiều hơn) sắc dân đã phân đôi, bao giờ cũng khởi đầu một thủ tục phân chia cả gene lẫn ngôn ngữ – The main reason is that, the two evolutions in principle, follow the same history, which can be presented, in a simplified or sometimes over simplified way, as a sequence of fissions. In two or more population that have separated, there begins a process of differentiations of both gene and language”. (The History Geopraphy of Human Gene – L. Luca Cavalli – Sforga Paolo Menozzi, Alberto Tiazza, Chapter 8.5, P.380-381).

Ta cũng đã biết cả gene lẫn ngôn ngữ đều được truyền đến đời sau theo hàng dọc (cha mẹ truyền cho con). Nhưng ngôn ngữ, rộng hơn là văn hóa, ngày nay còn được truyền lại bằng nhiều cách. Bởi vậy ta mới thấy trong thực tế có nhiều cảnh trái ngược với định luật trên như : ở Ấn Độ hay Phi Luật Tân chẳng hạn, dân chúng nói với nhau bằng tiếng Anh mà, theo di truyền, rõ ràng họ không phải là giống Anglo-Saxon. Con em người Việt ở Mỹ, ở Úc nay nói tiếng Anh nhiều hơn nói tiếng Việt, và hậu duệ của chúng có thể suy đoán là chỉ nói tiếng Anh mà không biết tiếng Việt, dù, trừ phi có lai giống, rõ ràng chúng là nòi Việt thuộc chủng da vàng. Hiện tượng rõ ràng chúng là nòi Việt thuộc chủng da vàng. Hiện tượng rõ nhất gần chúng ta, mà ít người để ý, là dân Trung Hoa nhất là ở Tây Tạng và miền Nam Trung Hoa, tuy cũng nói tiếng Phổ thông (Sino-Tibetan), nhưng di truyền học đã cho thấy họ có genes giống với người nói tiếng Austro-Asiatic hơn là người Hoa Hán (Eden in the East, sđd, trg 128).

Như trên đã cho biết, cư dân Văn Lang đời Vua Hùng nói tiếng Nam Á, và, theo những định luật tương quan giữa ngôn ngữ và di truyền, họ cũng mang trong mình dòng máu Nam Á giống như người Việt ngày nay. Tất nhiên còn cần nhiều cuộc nghiên cứu các mẫu máu để biết tường tận hơn tính di truyền của cư dân sống ở phần đất nay là Việt Nam. (Điều này chúng tôi đã nêu trong bài Nguồn gốc Dân tộc Việt Nam – Tập san TƯ TƯỞNG số 7, tháng 4/2000 – Số kỷ niệm giỗ Tổ năm 2000). Nhưng ngay trong hoàn cảnh hiện tại, các nhà di truyền học và học giả nghiên cứu về Đông Nam Á cũng đã nhất trí chủ trương cư dân Việt Nam ngày nay, nói riêng và cư dân Đông Nam Á nói chung, đã mang trong dòng máu cái gene Nam Á và nói tiếng Nam Á như tổ tiên họ trước kia, từ trước thời Băng Hà (Ice Age), nghĩa là họ là người bản địa chứ không phải đã di cư từ Trung Hoa hay từ Hải đảo Thái Bình Dương tới. Ngược lại, cư dân Đông Nam Á là cái nôi của cư dân da vàng (như tôi đã giả thiết trước kia trong bài Nguồn gốc Dân tộc Việt Nam nói trên), mà từ đó, họ đã di cư đi mọi ngả, quan trọng nhất là đợt di cư sau đợt biển tiến đột ngột 8000 năm về trước, lên phía Bắc (Trung Hoa, Nhật Bản) sang tận Mỹ Châu ; phía Tây đến Ấn Độ, Trung Đông, phía Nam ra các đảo Thái Bình Dương. Điều này, ngày nay, dưới ánh sáng của khoa học, đã là một sự thực được nhiều nhà khoa học hàng đầu trên thế giới xác nhận. Xin đơn cử vài nhận xét tiêu biểu :

- Của S. N. Kramer : “An additional genetic marker identifies a family of Asian migrants that may have spread from Vietnam round the Pacific Rim to Taiwan and America in the North, and Sabals to oceania in the south” (The Sumerians : Their History, Culture and Character – Uni of Chicago Press, 1963, p.p. 147-148).

- Của Stephen Oppenheimer : “The present inhabitants of S.A., have been there since the Ice Age, and started moving in all directions at the time of the floods – comes from the genes they carry. Gene markers reveal Aboriginals of S.A. at the root of Asian family trees and spreading to all points of the compass as far as America and the Middle East”. (Eden in the East – p.20-21) và “As far as proof of movement of people to the West is concerned, we have the physical presence of Mundaic peoples in central India in the same regions that rice-growing first appeared there, possibly as much as 7,000 years ago. Sharing their genes and their language family with the Mon-Kmer peoples of Indo-China, these tripes people, separated by thousands of kilometers and years share terms for rice culture and bronze-copper as well. This is good evidence that they took a performed culture west with them. Linguistics agree that the split between these branches of the Austro-Asiatic language family occurred in the depth of prehistory” (Eden in the East – p. 478).

- Của Charles Higham : Higham cho rằng tổ tiên người nói tiếng Austro-Asiatic ở Mundai (Ấn Độ) “đã trồng lúa và biết kỹ thuật luyện kim, … có thể họ đã từ trung tâm nói tiếng Nam Đảo ở Nam Thái Bình Dương đi sang phía Tây (đến Ấn Độ) từ xa xưa trong thời tiền sử” (The Archaeology of Mainland S.A. – Uni of Ontago – Cambridge Uni. Press 1989).

- Và ý kiến quan trọng nhất là ý kiến của giáo sư Chu và đồng nghiệp cho rằng cư dân ở miền Đông Trung Hoa ngày nay là hậu duệ của dân từ Đông Nam Á di lên (The phylogeny also suggested that it is more likely that ancestor ò the populations currently residing in East China entered from Southeast Asia – The National Academy of sciences – USA – Volume 95, Issue 20, 1763 – 1768, 29 July 1998). Và từ đó, như trên đã nói, cư dân ĐNÁ được coi như nguồn gốc của nhân loại đông phương là vấn đề như đã được giải quyết dứt khoát.

Sự trích dẫn còn dài, và có thể mỗi ngày một dài thêm. Tôi xin tạm ngưng ở đây. Trước sự im lặng của học giới trước 1965 về nền văn minh rực rỡ của Đông Nam Á, nhất là trước sự xuyên tạc của các sách sử ngày xưa, học giả chân chính trên thế giới đã phải lên tiếng biện hộ cho các quốc gia Đông Nam Á, nhiều khi với giọng điệu khá gay gắt. Là người Việt, không lẽ chúng ta giữ im lặng mãi về sự mà học giả người Anh, S. Oppenrheimer, gọi là sự “ngạo mạn” (arrogance) văn hóa này sao ? Trong khi có ba cuộc cách mạng lớn đưa nhân loại hiện đại tiến từ thời kỳ mông muội sang thời văn minh sau thời biển tiến 8000 năm trước (thời Đại Hồng Thủy), thì đã có đến hai cuộc cách mạng là trồng tỉa (quan trọng nhất là trồng lúa nước) và kỹ thuật luyện kim đã được khoa học hiện đại xác minh là do tổ tiên người Việt – dân nói tiếng Austro-Asiatic ở Đông Nam Á – khai sáng ra !

Tôi đề nghị tìm hiểu thời kỳ Vua Hùng dựng nước Văn Lang trong bối cảnh đó.

5- Vấn đề khảo cổ học

Nếu ngôn ngữ học cho biết địa bàn sinh hoạt của một tộc người một cách phổ quát thì nó lại có nhược điểm không cho biết rõ nguồn gốc tộc người đó : Họ từ đâu đến ? Họ sẽ đi về đâu ? Di truyền học có thể bổ túc cho ngôn ngữ học, giải thích được những bước phát triển của con người và là phương pháp chính xác nhất để tìm ra được gốc tích của tộc người, nhưng cũng có nhược điểm là không giúp gì được nhiều trong việc ấn định thời gian tiến triển của tộc người đó : Họ đến từ lúc nào ? Khảo cổ học có thể bổ túc các nhược điểm trên của ngôn ngữ và di truyền học. Bằng nhiều phương pháp, thường dùng nhất là phương pháp do phóng xạ C14, khảo cổ học ngày nay có thể định được tuổi, với một sai số tương đối nhỏ, của những di vật người xưa để lại dưới lòng đất cách nay hàng chục hay nhiều chục ngàn năm. Trong việc tìm hiểu lịch sử dân tộc ta thời chưa có chữ viết, chúng ta gặp nhiều khó khăn vì những kỹ thuật như di truyền học, ngôn ngữ học, địa chất học… ở nước ta chưa được phát triển. Riêng về phương diện khảo cổ, ít năm gần đây chúng ta đã có được những thành tựu đáng kể nhờ đó đã bổ túc được nhiều khoảng trống trong cổ sử, viết được nhiều trang sử từ thời chưa có chữ viết hay bổ khuyết được những sai sót của sử học ngày trước. Tuy nhiên, khảo cổ dù đã thu thập được khá nhiều di vật, nhưng việc giải mã các di vật này còn cần nhiều công phu, nhiều đội ngũ chuyên viên lành nghề trong nhiều năm nữa mới mong tiếp cận sự thực lịch sử. Trong hoàn cảnh như vậy, phóng bút viết nhiều về thời đại tiền sử e còn mang nhiều tính cách phỏng đoán. Sự phỏng đoán này đã có và hình như đã có hơi nhiều. Tuy nhiên có một số những dự phóng nói lên bước tiến của lịch sử là điều không thể không làm, miễn chúng phải dựa vào những dữ kiện khoa học.

Đại để, khảo cổ học, đã khẳng định được những điều mà ngôn ngữ học và di truyền học không thể cho biết hay chỉ cho biết một cách đại cương như :

- Đã có giống người Hiện Đại (Homo Sapiens – Sapiens) cùng mang một dòng máu, cùng nói một thứ tiếng, sinh sống tại Đông Nam Á, lan tỏa ra một vùng khá rộng, tương ứng với địa bàn mà truyền thuyết đã nói là cương vực của nước Xích Quỷ, khoảng trên 60.000 năm trước đây. Riêng về cương vực phía Đông giáp biển Nam Hải, truyền thuyết và cổ sử không ấn định được rõ rệt bờ biển lúc đó như thế nào. Khảo cổ học với sự trợ giúp của Địa chất học và Hải dương học ngày nay như trên cho biết, đã bổ túc được cho sự im lặng này. Nhưng khảo cổ học, với trình độ hiện nay, cũng bất lực không tìm biết được những di vật khác hoặc còn nằm sâu dưới lòng đất, hoặc đã bị nước biển tràn ngập trên 4000 năm (từ 8000 đến 4000 năm trước đây) tàn phá, tiêu hủy hết, do đó đã gần như chưa cho biết được gì về nền văn minh trên vùng đất Nanhailand từ bờ biển Bắc Việt đến đảo Hải Nam và vùng đất Sundaland từ bờ cõi Đông Dương Mã Lai đến các đảo Nam Dương ngày nay.

- Khảo cổ học cũng cho biết con người ở vùng đồng bằng Bắc Việt ngày nay đã di cư đi nơi khác khoảng 10.000 năm trước, và chỉ tái xuất hiện trở lại khoảng 4000 năm trước đây.

Nay, quay về phần tổ chức xã hội và cách sinh hoạt của cư dân Văn Lang. Tạm thời, căn cứ vào trống đồng Đông Sơn là những vật có thực và đã được chứng minh là được sản xuất trong thời Hùng Vương, chúng ta chỉ có thể khẳng định vài điều quan trọng nhất như sau đây :

Thứ nhất : Những hình giã gạo bằng chầy đứng như chúng ta thấy chứng tỏ cư dân Văn Lang đã biết dùng gạo là thực phẩm, có thể là thực phẩm chính. Việc tìm ra chứng tích của gạo ở các hang Sũng Sàm, Non Nok Tha, Sakai-cave trước xa những chứng tích lúa gạo ở Trung Hoa, ở Ấn Độ đã chứng thực điều này.

Thứ hai : Hình mái nhà cong, kiểu dáng mỹ thuật, chứng tỏ cư dân Văn Lang đã cư ngụ trong những nhà ốc khang trang chứ không phải dân ăn lông ở lỗ như một số sách sử bôi bác có ý miệt thị. Điều này còn chứng tỏ có lẽ cư dân Văn Lang là người biết dựng nhà để cư trú sớm nhất, và kiểu nhà sàn mái cong đã là mẫu mực cho cách làm nhà ở những nơi khác vì cho đến nay, khảo cổ học chưa chứng minh được đã có kiểu nhà ở bất cứ nơi nào trên trái đất có trước kiểu nhà được ghi lại trên trống đồng Đông Sơn, nghĩa là khoảng 4000 năm cách ngày nay.

Cấu tạo tên Nước gồm tên Tộc đặt trước và tên Xứ đặt sau. Xứ nhấn mạnh là “Xứ Đích 的!”= Xích. Xứ của dân Việt ở phương “Quẻ Ly”= Qủi (theo bản đồ dịch học) nên gọi là Xích Qủi. (Chớ có theo nghĩa của thời sau mượn chữ nho để ký âm chữ nòng nọc mà dịch Xích Qủi là Qủi Đỏ). Trước khi viết bằng chữ trên thẻ tre, họ đã từng kẻ ký tự trên vỏ cây tre xanh, từng nét gọi là từng Que, nhiều Que gom thành thông điệp tức “Que Que”= Quẻ, 0+0=1. Sau dùng “Thanh Tre”= Thẻ để viết chữ, gọi động tác đó là Xâm, như vẫn Xâm hình trên da để “cùng chung sống với các loài thủy tộc mà không bị chúng xâm hại”. “Xâm Lắm”= Xăm. “Thẻ Xăm”= Thăm. Rút Xăm hay rút Thăm là để coi Bói ( “Biết mà Nói”= Bói. “Bói ra cái Gốc”= =Bốc). Trước=Trốc=Gốc nghĩa là cái đầu tiên. Việt Nam nghĩa là tộc Việt xứ Nam. Dân đó gọi là người Việt hay người Nam, ngôn ngữ đó gọi là tiếng Việt hay tiếng Nam (các chùa đến nay vẫn dạy “chữ Nam” - chữ nho). Cổ đại có “Nam phương Việt, Bắc phương Hồ”. Văn Lang là xứ Nam rộng bao la bát ngát, gọi là “Nam Gom” (nói về đất đai) = “Nam Gồm” (nói về các giọng nói của đại tộc Việt) = Nôm. Nôm Na nghĩa là người Nam nói. “Nói Ra”= Na. “Việt Na”= Và (người Việt Đông gọi “nói” là “Và”). Việt Thường là tên chỉ tộc Việt xứ Thường. Ngôn ngữ của dân ở đó thì gọi là Việt Na (theo tộc) hay Thường Và (theo xứ) Việt Đông phát âm “thường và” là “Thoòng Và”.

Loài vật có sừng là trên Đầu nó, tức trên Gốc= Trốc=Chốc (mềm hóa) của nó có cái Xóc=Sóc= “Sóc Đứng”= Sừng (thành ngữ “Đứng sừng sững”). Gốc=Gác=Góc=Gạc=Chạc=Chiều= “Chẻo” [Hán ngữ hiện đại phát âm “chẻo” Jiao 角 chỉ cái sừng hay cái góc, và cũng chỉ chiều hướng]. Cái Góc nhọn nhất là cái Xóc (thành ngữ “Đòn xóc hai đầu” là từ bóng bẩy chỉ cái đòn xóc nhọn “Xóc Đâm”= Xâm hai đầu của nó vào hai bó lúa). Hai góc đầu đuôi của con Nòng hay con Nọc trên ĐHÂD là “Xóc Tí”= Xí và “Xóc Tù”= Xù, sự lớn lên của mỗi con Nòng hay con Nọc là từ “Xí đến Xù”= Xu, gọi là Xu Hướng. Sự lớn lên là theo chiều dương, gọi là “Chiều Dương” = Chương = Trương = Hướng = Hàng (Hướng là lớn lên theo chiều Đứng, Hàng là lớn lên theo chiều Ngang). Sự lớn lên như của Cây hay của Con là gồm “Vươn Hướng”= Vương và “Vươn Hàng”= Vãng = Sang, nho viết từ “sang” bằng chữ “ Vươn Hàng”= Vãng 往, nên có từ Vãng Lai 往 来 (và câu “Sang Tây mà bán sản phẩm” viết là “Vãng Tây mà bán sản phẩm”).

Từ Hươu chỉ chung loài hươu. Hươu=Mưỡu=Mang=Hoẵng. Mưỡu (ở Nam Trung Bộ), Mang (ở Tây Nguyên), Hoẵng (ở Bắc Bộ) là ba loài tương tự nhau, tương tự Hươu, nhưng đều không có sừng, còn một loài giống như thế nhưng nhỏ con bằng con mèo, chạy rất nhanh, ở vùng núi Yên Tử, gọi là con Choi Choi. Loài chim đều có mỏ, mỏ nó là chất sừng. Sừng ấy là Góc = =Chóc = Chiều= “Chẻo” [Jiao角]. Thành ngữ “Cái Răng cái Tóc là Góc con người”, cũng đồng thời thể hiện cái sức khỏe, là cái Vóc con người. Mỏ chim là cái Góc=Chóc. Loài chim nói chung thì dùng từ số nhiều, goi là Chim Chóc. Chiều (nho viết bằng chữ Góc=Dọc=Giác 角) cũng là Hướng. Khi nhấn mạnh “Đổi ngược Vào!”= Đảo 倒(cũng tương tự như nhấn mạnh “Làm Vào!”= Lao 勞, Hán nho có từ Lao Động 勞 動). Đổi Chiều tức Đảo Chiều (Hán ngữ hiện đại dùng chữ Đảo Chiều 倒角 mà phát âm là [Dao Jiao 倒 角]). Từ vựng của Hán ngữ hiện đại hầu hết là do từ vựng của ngôn ngữ Bách Việt, mà gốc của nó là cái NÔI của tiếng Kinh. Xóm đông hộ thì mỗi nhà như một cái Gò, nho viết từ Hộ= Gò = Phò = Phụ bằng chữ Phụ 阝. “Đông Hộ”= Đô 都, viết bằng chữ Ta 者(ở thành) Phụ 阝. Ta 者 = “Dân Ta”= Giả 者, viết biểu ý bằng Tia 丿(“Ta Kìa!”=Tia丿) nối Đất 土 với Trời 日. Nơi Kinh 京 ở Đông Hộ 都 gọi là Kinh Đô 京 都 Nhấn mạnh “Kinh 京 Chi 之!”= Kỳ. Truyền thuyết Việt gọi Tổ của ta là Kinh Dương Vương. Truyền thuyết Hàn quốc gọi Tổ của họ là Kỳ Dương Vương ( là nơi có chứng tích Đế Minh ở Hồ Nam thuộc TQ ngày nay).

Con Mang không thể thành con Mách được. Chỉ có Nói thành “Nói Ra”= Na là thành Mách được, vì “Miệng nói ra Sạch”= =Mách. “Lời nghe rồi nói Theo”= Lẻo, nên có từ Mách Lẻo, là một sắc thái khác của Mách (phao lại tin đồn). “Biết và nói lại Sạch”= Bạch. Bạch Lắm = “Bạch Lâm”= Bẩm. Nhấn mạnh “Bạch Vào!”= Bảo. “Bảo cho Biết”= Báo (lướt lủn). “Coi kỹ rồi mới Báo”= Cáo, do đó có từ Báo Cáo 報 告.

Thành ngữ “Nôm na là cha mách Qué” chỉ có nghĩa là “Người Nam nói ra sẽ mách cho biết nguồn gốc của Quẻ”. Quẻ là do Người=Ngài làm ra, không phải là “Thiên Thư” như Hán thư viết. “Quẻ là của Ngài”= Quái. Thực tế tám cái tên Quẻ trong Bát Quái đều là tên của tiếng Việt. Đương nhiên Dịch Kinh (cổ đại viết bằng chữ 易 京 này chứ không phải là chữ 易 經này) là của người Kinh 京. Cổ đại từ Dịch Kinh 易 京 viết bằng chữ Dịch Kinh 易 京 này. Từ “Kinh 京 mang ý nghĩa là tôn trọng” (mạng TQ). Đó là do từ cách xưng của người Kinh 京: “Kinh Ta”= Cả, “Kinh Mình”= Kính, “Cả” và “Kính” đều mang nghĩa “tôn trọng”. Dịch Kinh 易 經 viết bằng chữ Dịch Kinh 易 經 này là thời sau, khi đã có nghề Giấy và Dệt, chữ Kinh 經 để chỉ sợi dệt dọc, chúng nhiều sợi, chạy dọc, nên mới lấy ý đó ám chỉ lối viết theo dòng dọc từ trên xuống dưới từ phải qua trái, mà viết Dịch Kinh 易 經 bằng chữ Dịch Kinh 易 經 này.

Từ đôi Gà Qué chỉ nhiều loại gà, từ Qué ở đây không có liên quan gì đến Quẻ (đúng thì từ Que có liên quan đến Quẻ). Tiếng Việt gọi là Con Gà = Con Cà = Con Kê. Tiếng Tày gọi “con gà” là “Tu Cáy”, tiếng Việt Đông gọi “con gà” cũng là “Tu Cáy”. Nhấn mạnh “Cáy Hề!”= Kê. Đều là trong NÔI của ngôn ngữ Việt cả, thành ngữ “Chạy trời không khỏi nắng”.

Thứ ba : Hình thuyền đủ kiểu, vừa lớn, vừa đẹp, vừa có nhiều công dụng, ít nhất gợi cho ta ba ý niệm sau :

- Hình như thuyền là phương tiện chuyên chở, phương tiện di chuyển duy nhất ngoài voi, ngựa, vì không thấy hoa văn nào cho biết có một loại xe cộ nào khác.

- Thuyền là nơi cư trú, như ngôi nhà trên mặt nước.

- Thuyền là phương tiện cho thời chiến (đánh nhau) lẫn thời bình (lễ lạc, hội hè).

Thứ tư : Người sống ở trên thuyền, người chết cũng ở trên thuyền. Đúng hơn, đó là loại mồ đặc biệt được gọi là mộ thuyền. Mộ thuyền là một phương tiện để chôn cất người chết làm bằng than cây lớn đục rỗng hình thuyền. Nói đến chôn, tất nhiên người ta nghĩ đến chuyện vùi sâu trong lòng đất. Nhưng đất hồi đó rất hiếm, nơi nơi còn tràn ngập những nước vì biển mới chớm rút. Người ta phải sống trên mặt nước và khi chết nhiều khi cũng phải “chôn” trên mặt nước trong những mộ thuyền. Và để cho nước khỏi cuốn trôi những ngôi mộ này đi, người ta phải buộc những mộ thuyền này vào các cành cây lớn nơi hãy còn những gò cao nổi lên giữa biển nước. Tất nhiên, mộ thuyền cũng thường được chôn dưới lòng đất như các loại hòm chôn người ngày nay.

Thứ năm : Hoa văn trên trống đồng cho ta thấy cư dân Văn Lang đã hăng hái ra chiến trường cũng như vui vẻ đi vào ngày hội. Tinh thần huyền thoại Thánh Gióng đã thể hiện một cách linh động trên hình vẽ in khắc trên trống đồng, lưu truyền lại muôn đời cho con cháu mai sau. Đi sâu hơn một chút vào tỷ lệ vũ khí tìm được trong lòng đất, ta thấy con số nói lên rất nhiều ý nghĩa :

* Lúc đầu khi Hùng Vương mới dựng nước (thời Phùng Nguyên), tỷ lệ vũ khí tìm được so với các di vật khác như sau :

- Ở Văn Điển : 0,28 %

- Ở Phùng Nguyên : 0,84 %

- Ở Lũng Hào : 0,91 %

* Đến cuối thời Hùng Vương (ở Đông Sơn), tỷ lệ đó đã tăng vọt như sau :

- Ở Vinh Quang : 50,60 %

- Ở Thiện Dương : 59,80 %

- Ở Đông Sơn : 63,29 %

(Trịnh Cao Tưởng và Lê Văn Lan, “Tìm hiểu về vũ khí và suy nghĩ về một vài vấn đề quân sự thời dựng nước đầu tiên, trang Hùng Vương dựng nước” – theo Lịch sử Việt Nam, Tập I, sđd, trg 99).

Đó là chưa kể, về kiểu dáng, khí giới thời Đông Sơn đã phong phú, đa dạng hơn nhiều ; đặc biệt có nhiều khí giới dùng để đánh xa và có thể sát thương hàng loạt, như loại tên đồng có đến trên 10 loại. Điều này chứng tỏ cư dân Văn Lang cũng phải vất vả lắm trong việc giữ nước, như trong việc dựng nước ; và đúng như truyền thuyết đã kể, thời Vua Hùng đã có nhiều thứ giặc : giặc Man, giặc Mũi Đỏ, giặc Hồ Tôn, Hồ Xương, cả giặc Thục và giặc Ân, những giặc có tên trong lịch sử. Có cần phải nhấn mạnh rằng, trong kho khí giới này, có một loại đặc biệt mà chính sử gia hàng đầu của Trung Hoa ngày nay, ông Lichi, đã cho là loại khí giới giải quyết chiến trường, nhờ nó mà nhà Tần đã thống nhất được Trung Hoa và nhà Hán đã bành trướng được về phương Nam, có nghĩa là thâu gọn được các quốc gia thuộc tộc Bách Việt vào Trung Hoa. Khí giới đó là cái Qua.

Đặc điểm của nó là loại khí giới dài (ít ra dài gấp đôi người chiến binh sử dụng nó) và có thể sát thương bằng nhiều cách : đâm, chém., bổ, móc, giật sập… Sự phát minh ra nó, ở thời ấy, có thể ví như sự phát minh ra những khí giới quyết định chiến trường thời nay, không bằng bom nguyên tử thì cũng như hỏa tiễn tầm xa vậy. Người Hoa trong thời trước vẫn cho đây là khí giới độc đáo của họ, sáng kiến chỉ riêng họ mới có. “The Ko halberd is a weapon used for more than one thousand years by Chinese fighting force in the classical period. It is a typical Chinese invention and developed exclusively in China… with which The State of Ch’in unified China for the first time. It was with this same weapon that the Emperior Han Wu-ti subdued his rivals in both Central and Eastern Asia”. (Lichi, The Beginnings of Chinese Civilization – pp. 54 – 58, Uni. Of Washington Press).

Khảo cổ học ngày nay đã tìm thấy khí giới này ở nhiều nơi từ Bắc Trường Giang, Triều Tiên, Nội Mông đến Ai Lao, Thái Lan, Việt Nam nhưng có ba nơi có thể coi là cái kho khí giới hay nơi sản xuất ra loại vũ khí này là Hsiao T’un ở Trung Nguyên, Đông Sơn miền Bắc Việt và Long Giao (Đồng Nai), miền Nam nước Việt. Trên trống đồng Ngọc Lũ, ta cũng thấy hình dáng cái qua này (hình bên). Nhưng đặc biệt nhất là người ta tìm được một cái qua bằng đá ở Đồng Đậu. Phải chăng cái qua này là qua xưa nhất và như vậy qua cũng có thể là phát minh của tổ tiên người Việt ? Nếu đúng như vậy thì thực trớ trêu, bởi người Việt lại suýt bị tiêu diệt vì chính sáng kiến của tổ tiên mình ! Viết đến đây, tôi không thể không liên tưởng đến chuyện ông bà mình thường kể lại về con mèo là thầy con cọp. Cũng may mèo còn lo xa đã giấu đi cái thuật trèo cây không dạy cọp, nếu không, ngày nay làm gì chúng ta còn có giống mèo để bắt chuột !

Và điều này cũng cho ta hiểu tại sao từ thời bị Bắc thuộc, sáng kiến cũng như nhân tài Việt cứ phải tự giấu nhẹm đi, lâu dần có thể bị thui chột, bởi nếu không thì cũng bị bắt mang về phương Bắc nếu may mà còn sống sót !

Hoa văn trên trống đồng, và nói chung, những di vật khảo cổ đào được còn nói lên nhiều điều, kể cả những điều thuộc lãnh vực triết lý, tư tưởng mà tổ tiên muốn gửi lại cho con cháu là lớp chúng ta. Nhưng thiết tưởng, bài này cũng đã quá dài, xin để một dịp khác.

KẾT LUẬN

Sau khi đã nghiên cứu, như vừa trình bày ở trên, về các ngành khoa học như : địa chất học, hải dương học, ngôn ngữ học, di truyền học, khảo cổ học, liên quan tới thời các Vua Hùng dựng nước, dù chưa được chuyên sâu, ta nhận thấy một sự thực là : truyền thuyết và cổ sử, nói chung, đã nói đã viết về sự tích Vua Hùng dựng nước tương đối rất rõ ràng lại rất phù hợp với các dữ kiện khoa học. Chỉ có một điều câu chuyện trở thành rối rắm vì có lẽ đã bỏ sót mất một câu ngắn. Từ trước đến nay, cái điều “bỏ sót” này không thấy ai nhắc đến, còn những điều đã rõ như ban ngày thì hết người nói đi, kẻ nói lại, khiến đoạn sử mở nước thiêng liêng của dân tộc trở nên mỗi ngày một rối rắm thêm, không còn biết đâu mà dò. Từ đám mây mù này, nẩy sinh những mối nghi ngờ về nguồn gốc dân tộc khiến cho con cháu vô tình đã mang tội với tổ tông.

Dựa vào truyền thuyết đã được chép trong Lĩnh Nam Chích Quái và được viết lại một cách long trọng trong nhiều bộ sử, ta có thể chia làm năm bước để đối chiếu với phần khoa học vừa trình bày như sau : (những dòng in nghiêng sau đây viết theo bộ Lịch sử Dân tộc Việt Nam của Phạm Cao Dương, nxb Truyền Thống Việt, 1987).

** Bước một : “Cháu ba đời Vua Thần Nông là Đế Minh tuần du phương Nam, đến núi Ngũ Lĩnh gặp Bà Vụ Tiên, lấy nhau sinh ra Lộc Tục. Đế Minh phong cho Đế Nghi (con bà vợ cả ở phương Bắc) kế vị mình làm vua phương Bắc, và phong Lộc Tục làm Kinh Dương Vương, cai trị phương Nam, quốc hiệu là Xích Quỷ. Xin nhấn mạnh, Kinh Dương Vương làm vua nước Xích Quỷ chứ không phải vua nước Văn Lang được thành lập sau này. Bờ cõi nước Xích Quỷ bấy giờ, phía Bắc giáp Động Đình Hồ (Hồ Nam), phía Nam giáp nước Hồ Tôn (Chiêm Thành), phía Tây giáp Ba Thục (Tứ Xuyên), phía Đông giáp biển Nam Hải”. Nước Xích quỷ của Vua Kinh Dương Vương tất nhiên được thành lập cùng thời, nếu không muốn nói là cùng năm, cùng tháng, cùng ngày với ngày vua cha là Đế Minh băng hà. Sử phương Nam, nếu có, cũng đã bị đốt đi hay đem về Bắc cất dấu hết. Sử phương Bắc còn ghi lại ngày Vua Đế Nghi lên ngôi là năm Nhâm Tuất 2879 năm trước ngày nay. Tất đó cũng là năm Vua Kinh Dương Vương thành lập nhà nước Xích Quỷ. Điều này phù hợp với khoa học vì lúc đó nhân loại vừa qua được nạn đại hồng thủy, nạn biển tiến đột ngột 8000 năm trước đây, và bắt đầu rút 5500 năm trước như đã nói ở trên. Nhân loại cũng bắt đầu tiến vào thời kỳ có chữ viết và thời kỳ kim loại, nghĩa là thời kỳ bắt đầu có sự thành lập quốc gia. Đi vào chi tiết hơn, như trên đã trình bày, cương vực mà truyền thuyết cho là cương vực của nước Xích Quỷ đã được khoa học ngày nay chứng thực : cư dân nơi đó cùng mang theo mình một loại máu; cùng nói một thứ ngôn ngữ – ngôn ngữ Nam Đảo Austro-Asiatic; cùng dùng những loại dụng cụ bằng đá, bằng đồng giống nhau; cùng có những truyền thống, những nếp sống không khác nhau bao nhiêu. Vậy những sự kiện trong truyền thuyết và cổ sử trên là rất gần với sự thực lịch sử.

** Bước hai : Kinh Dương Vương lấy con gái Động Đình Quân là Long Nữ, sinh ra Sùng Lãm, khi lên nối ngôi cha lấy hiệu là Lạc Long Quân, Lạc Long Quân lấy Âu Cơ, con của Đế Lai, vua phương Bắc, đẻ ra bọc trăm trứng, sinh ra 100 con trai. Vốn dòng dõi Long Nữ, Lạc Long Quân thường ở lâu dưới thủy phủ. Âu Cơ buồn vì phải ở một mình đã có lần đem còn về Bắc, nơi quê cũ của Bà, nhưng bị vua phương Bắc cản không cho về. Đoạn sử này cũng thực rõ ràng. Mẹ của Lạc Long Quân là Long Nữ, vốn người thủy phủ, hiểu là người từ vùng biển. Lúc đó, khoảng hơn 4000 năm cách ngày nay, biển đang rút dần trả lại từng phần đồng bằng sông Hồng, vốn trước kia đã là đồng bằng Nanhailand tuyệt đẹp trải dài đến tận đảo Hải Nam. Dân trên đồng bằng này chắc đã có một nền văn minh khá cao. Khi nước biển đột tiến đợt ba, đồng bằng và cả nền văn minh này đã chìm dưới lòng biển, như đã nói ở phần trên. Một phần nhỏ của nền văn minh này ở trên cao không bị nước biển tràn ngập, tức vùng từ Việt Trì bây giờ trở lên, đã phát hiện được ra những dấu tích của văn minh mà khảo cổ học gọi là Văn hóa Sơn Vi. Khi nói Long Quân hay ở lâu dưới thủy phủ có nghĩa là Long Quân về quê ngoại, lo tái thiết vùng đồng bằng đang được nước biển trả lại từng phần. Sự sinh sống vì vậy có thể ở trên thuyền, sống trên sông nước nhiều hơn trên cạn. Những di tích trên hoa văn trống đồng đã thể hiện điều này. Khi nói Âu Cơ định đem con về Bắc nhưng bị Vua phương Bắc ngăn cản có nghĩa là sự phân biệt giữa các quốc gia hồi đó chưa sâu sắc nhưng cũng đã bắt đầu có sự phân hóa giữa các chủng tộc anh em. Những sự kiện trong đoạn sử này cũng rất sát với thực tế đã được khoa học phát hiện.

** Bước ba : Khi không thể về Bắc. Âu Cơ phải cầu cứu đến Long Quân, và khi bị Âu Cơ trách, Long Quân đã đáp : “Ta là giống Rồng, nàng là giống Tiên, ở lâu với nhau không được, nay phải chia ly. Ta đem 50 con về thủy phủ chia trị các xứ, 50 con theo nàng về núi, chia nước mà trị. Lên núi, xuống biển, hữu sự bảo cho nhau biết, đừng quên”.

Một lần nữa, ta lại thấy sử cũ hết sức rõ rệt và gần với sự thực lịch sử đã được khoa học chứng thực : vì nhu cầu tái thiết lại vùng đất mới được nước biển lui trả lại từng phần. Long Quân đã phải cùng vợ chia đôi nước Xích Quỷ để điều hành đất nước theo khả năng của mình. Âu Cơ, vốn người miền Bắc, đem 50 con lên núi, hiểu theo nghĩa lên miền cao phương Bắc, xa biển, thuộc địa phận của nước Xích Quỷ lúc đó, tức là vùng đồi núi biên giới phía Bắc Việt Nam đến bờ Nam sông Dương Tử gồm các tỉnh Vân Nam, Quảng Đông, Quảng Tây, Quí Châu… bây giờ. 50 con theo Lạc Long Quân về thủy phủ, hiểu theo nghĩa về phía biển, về miền thấp, miền có thể phần lớn còn bị nước biển bao phủ – tức về miền trung du và đồng bằng thuộc Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nam ngày nay – 50 người con đây tượng trưng cho cư dân bốn phương tám hướng đổ về châu thổ sông Hồng, sông Mã, sông Lam đang được tái lập một cách nhanh chóng. Khảo cổ học đã phát hiện được những trung tâm văn hóa từ 4000 năm trước mọc lên như nấm từ Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Gò Mun, Lũng Hoa, Thành Dền, Đông Sơn đến những trung tâm ven biển Hạ Long, Cái Bèo, Hóa Lộc, Đa Bút, Quỳnh Văn, Phái Nam, Bầu Tró… Cũng có người nghi vấn không biết người từ đâu tụ đến lập nên Văn hóa Phùng Nguyên.

Tôi đã khẳng định từ lâu : đây là người hay hậu duệ của những người vốn từ đồng bằng sông Hồng, có thể cả đồng bằng Nanhailand, trốn nạn biển tiến, di cư đi nơi khác, nay lại kéo nhau về nơi cũ. Và đã đẩy mạnh văn minh sông Hồng Tiến nhanh một cách thần kỳ như đã được thể hiện trong biểu tượng Thánh Gióng, chỉ 3 tuổi, vươn vai một cái đã thành người Hùng, lập được công nghiệp hiển hách để lại ngàn thu.

** Bước bốn : Âu Cơ và 50 người con lên núi, suy phục lẫn nhau, cùng tôn người con trưởng lên làm vua, hiệu là Hùng Vương. Hùng Vương đóng đô ở Phong Châu, đặt tên nước là Văn Lang, “chia nước làm 15 bộ là Giao Chỉ, Chu Diên, Vũ Ninh, Phúc Lộc, Việt Thường, Ninh Hải, Dương Tuyền, Lục Hải, Vũ Định, Hoài Hoan, Cửu Chân, Bình Văn, Tân Hưng, Cửu Đức và Văn Lang” (Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, trg 118, nxb Khoa học Xã hội Hà Nội, 1983), 15 bộ này quy ra thì tương đương với diện tích Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nam ngày nay. (Trần Trọng Kim, sđd, trg 24).

Sự khó hiểu, rắc rối của thời kỳ Vua Hùng lập quốc chỉ có từ đoạn này và cũng chỉ do một điểm rất nhỏ là ai đó đã, vô tình hay cố ý, bỏ sót một đoạn văn rất ngắn, rồi cũng không biết vì vô tình hay cố ý, một người nào đó đã, thay vì bình tĩnh tìm ra sơ sót, lại đặt thành vấn đề tranh luận để kẻ bàn đi, người tán lại, thành ra đoạn sử lập quốc mới trở nên rối rắm, vô nghĩa, đầy chuyện ngờ vực như ngày nay. Đoạn văn bị bỏ sót đó có thể chỉ gồm chin chữ là “Long Quân dẫn năm mươi (50) người con xuống biển”, và đoạn văn trên phải đặt vào sau câu “Âu Cơ và năm mươi người con lên núi”. Toàn bộ câu văn sẽ như sau : “Âu Cơ và năm mươi người con lên núi, Long Quân dẫn năm mươi người con xuống biển, suy phục lẫn nhau, cùng tôn người con trưởng lên làm vua, hiệu là Hùng Vương”.

Có bốn lý do có thể coi là hiển nhiên sử cũ phải viết như vậy vì:

1- Viết như thế mới phù hợp với ý của đoạn văn trên đã chia 50 con theo mẹ lên núi, 50 con theo cha xuống biển vì 50 con theo mẹ lên núi không thể tôn người con trưởng là Hùng Vương đóng đô ở Phong Châu là một địa danh thuộc huyện Bạch Hạc, vào thời điểm đó còn là đất tiếp cận bờ biển, một địa danh thuộc vùng biển !

2- Nước Văn Lang của Vua Hùng, con trưởng của Lạc Long Quân, vì theo cha, nên cũng bắt đầu theo phụ hệ, cha truyền con (con trai) nối và có cương vực gồm 15 bộ, như trong sử đã ghi cương vực là một nửa phía Nam của nước Xích Quỷ, đúng như cương vực Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nam hiện nay. Một nửa phía Bắc của nước Xích Quỷ thuộc 50 người con theo Mẹ Âu Cơ về Bắc, không biết lúc đầu đặt tên nước là gì, nhưng sau có những nước như Điền (Vân Nam), Thục (Tứ Xuyên), Dạ Lang, Mân Việt, Lưỡng Quảng… chắc là hậu duệ của cái mà truyền thuyết tượng trưng bằng “50 con theo Mẹ” này mà ra.

3- 50 con theo cha xuống biển, dù tổ tiên đã là những người biết thuần hóa cây lúa nước đầu tiên của nhân loại, nhưng lúc này nước biển tràn ngập, sinh sống tại một miền không còn bao nhiêu đất để canh tác, tất phải sống trên sông nước, sống bằng nghề đánh cá, do vậy sợ thuồng luồng ăn thịt nên phải vẽ mình bằng những hình thủy quái, nghĩa là phải xâm mình. Đó là sở trưởng của Long Quân. Vậy cư dân lập nên nước Văn Lang, đóng đô ở Phong Châu là hậu duệ của “50 người con theo cha xuống biển” mới đúng với sự thực, không thể là hậu duệ của “50 người con theo mẹ lên núi” được !

4- Người ta vẫn không hiểu sao cùng là tộc Bách Việt, khoa học đã chứng minh cùng nói một ngôn ngữ, cùng mang một dòng máu, cùng chia xẻ một nền văn hóa giống nhau mà các người ở Vân Nam, Quảng Đông, Quảng Tây, Tứ Xuyên, Quý Châu, Phước Kiến lại dễ dàng bị Tần, Hán đồng hóa, trong khi người Lạc Việt ở châu thổ sông Hồng lại cương quyết kháng cự, duy trì được nền độc lập của mình. Nay nếu hiểu “50 người con theo mẹ lên núi” vốn chịu ảnh hưởng của Mẹ, là người phương Bắc, chúng ta có thể hiểu được tại sao lại có hiện tượng khác biệt kể trên. Hơn nữa, phải hiểu rằng, vào thời đó, quốc gia không có nghĩa như quốc gia ngày nay, tinh thần quốc gia, nói chung, sự phân hóa giữa tộc Hoa, tộc Việt, giữa Bắc và Nam cũng không sâu sắc như sự phân hóa bây giờ. Người Việt lúc đó còn mang tâm trạng Nam Bắc cùng một nhà, thống nhất vẫn hơn chia rẽ, trong khi người Hoa hình như đã mang ý đồ bá quyền nước lớn nên đã có mưu đồ tiêu diệt hay đồng hóa những người anh em [theo Di truyền học ngày nay (xin xem Báo cáo của GS Chu, tập san TƯ TƯỞNG số 7). Người Hoa gốc vùng Sơn Tây, Thiểm Tây là do lai giống người, một mặt từ phương Tây tràn qua – khoảng 20.000 năm trước – một mặt từ Đông Nam Á đi lên – khoảng 35.000 năm trước]. Âu cũng là kết quả đương nhiên của một bên, người Hoa, vốn gốc du mục, quen với não bộ bắt, giết, nên thích tiêu diệt, chiếm đoạt; trong khi người Việt vốn gốc nông nghiệp, có não bộ thích sống hòa ái, “chin bỏ làm mười”, “hòa cả làng”, nên vẫn quan niệm :

Tranh quyền, cướp đất chi đây,

Xem nhau như bát nước đầy là hơn

Đến thời Minh ta vẫn thấy ý đồ này cũng vẫn còn và có lẽ còn rõ nét hơn nữa : Minh Thành Tổ xua quân Nam chinh cũng chỉ có mục đích văn hóa muốn lấy được những kỹ thuật dụng binh, kỹ thuật đúc súng lớn, kỹ thuật kiến trúc, kỹ thuật tổ chức nhà nước nên bắt hết nhân tài phương Nam về Tàu, cướp và đốt hết sách vở, phá hết di tích văn hóa nghĩa là xóa hết gốc tích người Việt.

** Bước năm : Có một đoạn văn nữa : “… nước Văn Lang Đông giáp biển Nam Hải, Tây đến Ba Thục, Bắc đến Hồ Động Đình, Nam giáp nước Hồ Tôn tức nước Chiêm Thành,…”. Đoạn văn này rõ ràng trái hẳn với ý nghĩa của toàn đoạn sử. Bởi cương vực trên chỉ có thể là cương vực của nước Xích Quỷ. Nước Văn Lang, nhiều lắm chỉ bằng một nửa nước Xích Quỷ do 50 người con theo cha xuống biển lập nên. Nếu bờ cõi nước Văn Lang bằng bờ cõi nước Xích Quỷ như trên thì nước của 50 người con theo mẹ lên núi ở đâu ? Vả lại cương vực này trái với cương vực của 15 bộ gộp thành nước Văn Lang như đã chứng minh ở đoạn trên (15 bộ này chỉ bằng Bắc phần và Bắc Trung phần Việt Nạm). Do đó, thiết tưởng chữ Văn Lang ở trên nên thay bằng chữ Xích Quỷ thì ý nghĩa đoạn sử mới thống nhất, hợp lý, không trồng tréo như chúng ta vừa phân tích.

Hình như thuyết cho rằng khi nước biển tiến, một phần con người ở vùng đồng bằng sông Hồng đã tiến lên phía Bắc, góp phần xây dựng nên nhà nước Trung Hoa (xin xem tập san TƯ TƯỞNG số 1, (trg 11), số 2 (trg 14), số 3 (trg 13, 14, 15, 19, 21), số 4 (Văn hóa Đông Sơn, trg 22) là thuyết đã được chúng tôi trình bày đầu tiên về vấn đề này.

Thuyết liên hệ vấn đề tư tưởng, vấn đề văn hóa nói chung, vào cái khung khảo cổ và đề nghị lấy các mốc của các thời kỳ khảo cổ như Văn hóa Hòa Bình, Văn hóa Đông Sơn… làm mốc cho các thời kỳ tư tưởng, văn hóa ở Đông Nam Á, và Đông Á. Về điểm này, xin được mở ngoặc cám ơn BS. Nguyễn Văn Thọ đã nêu lên nhận xét này (xin xem tập san TƯ TƯỞNG số 8, tháng 6/2000, bài Cốt lõi tư tưởng Việt Nam và vấn đề Tam giáo Phật Nho Lão).

Cũng nên nói thêm, trong khi nhiều người còn thắc mắc những người Phùng Nguyên không biết từ đâu tới. “Jusqu’à maintenant, l’origine de la culture de Phùng Nguyên reste une énigme. Son apparition dans le delta du Fleuve Rouge est assez subite et nous n’avons pas encore pu trouver des sites antérieurs au Phùng Nguyên mais présentant des traits de parenté. Certains géologues Vietnamiens avaient mis en evidence une transgression marine peut-être locale dans le delta du Fleuve Rouge avant l’arrivée des habitants de P.N. D’ òu venaient-ils ? Nous n’en savons rien encore”. (Hà Văn Tấn – Nouvelles Recherches Préhistoriques et Protohistoriques au Vietnam. BEFO, T.X.L. VIII, 1980). Tôi đã dứt khoát chủ trương, sau khi nước biển bắt đầu rút, khoa học ngày nay khẳng định là sau năm 5500 trước đây, những người gốc ở đồng bằng sông Hồng di tản đi các nơi khác hay hậu duệ của họ từ khắp mọi phương, từ các hang động ở Bái Tử Long phía Đông, hay hang động Hòa Bình và các miền núi cao phía Tây đi lại, từ miền Nam đất Thanh Nghệ, đất Quảng đi ra, từ miền Bắc vùng Lưỡng Quảng hay xa hơn nữa đi xuống (Tập san TƯ TƯỞNG số 2 – bài Nguồn gốc Dân tộc Việt Nam – và các số kế tiếp). Một trong những thủ lãnh của nhóm này đã vượt trội lên vì tài năng và đức độ, thu phục được tất cả nhóm khác, thành lập nên nhà nước Văn Lang. Năm đó khoảng đầu thiên niên kỷ thứ ba trước Kỷ Nguyên như trên đã chứng minh mà niên đại 2879 TKN là niên đại hợp lý có thể chấp nhận.

Sự thành lập nhà nước Văn Lang như vậy, xem ra cũng giống như sự thành lập nước Do Thái ngày nay. Đất nước Văn Lang tuy là đất cũ nhưng sau nạn đại hồng thủy, phần đất thuộc đồng bằng các sông Hồng, sông Lục Nam, sông Thái Bình, sông Đuống, sông Cả, sông Mã coi như đất tân tạo. Con người Văn Lang tuy có gốc gác từ vùng đất này, nhưng không trưởng thành lên ở đó từ thời mông muội. Trái lại họ đã từ bốn phương tám hướng quy tụ về đó như về vùng đất thiêng khi nước biển bắt đầu rút trả lại từng phần đồng bằng sông Hồng và các sông ổ Bắc và Bắc Trung phần Việt Nam. Tất nhiên cũng có sự kết hợp với những người còn bám trụ trên phần đất cũ khi có nạn biển tiến. Cứ tạm coi khởi thủy họ có 15 nhóm họp thành 15 bộ khác nhau, suy cử người thủ lãnh bộ Văn Lang lên làm vua để ứng phó với những khó khăn nội bộ, mà trị thủy là vấn đề trước mắt, cũng như để phòng vệ, chống trả sự xâm lấn của các giống người khác muốn xâm chiếm vùng đồng bằng đang tái lập này. Ta có thể liên tưởng hình thức thành lập và cai trị đó với thể chế dân chủ và cơ cấu liên bang ngày nay, nhưng chắc chắn còn là hình thức thô sơ, cấu kết với nhau vì nhu cầu sống, có động cơ là tình tương thân, tương ái chứ không phải vì lý, vì luật như các thể chế chính trị ngày nay. Về đời sống kinh tế, văn hóa, xã hội, người Việt thời vua Hùng dựng nước Văn Lang, ngay từ ngày mới thành lập, đã có một đời sống văn minh khá cao. Lý do vì họ đã sinh hoạt tại các vùng an toàn ở nơi khác không bị biển tiến tràn ngập đủ lâu để đạt được trình độ văn minh này, và đã mang theo mình sự hiểu biết ấy khi trở về đất tổ để xây dựng lại quê cũ. Điều này đã được chứng tỏ trong nhiều mặt sinh hoạt của cư dân Văn Lang thời ấy, rõ nhất là được phản ánh trên các hoa văn trống đồng mà ta vừa phác họa vài thí dụ như ở các trang trên.

Những điều tôi vừa nói ở trên phần lớn hình như trái với sử sách đã viết ra hơn 2000 năm nay. Như quý vị đã thấy, tôi trích dẫn hơi nhiều ý kiến của các học giả ngoại quốc. Điều đó chỉ bởi tôi hiểu được không dễ gì làm thay đổi niềm tin đã ăn sâu vào trí não chúng ta lâu đời, dù đó là bằng chứng hiển nhiên của khoa học. Phải mượn đến uy tín của các học giả khác âu cũng là chuyện chẳng đặng đừng.

Cung Đình Thanh

(Nguồn: Tập San Tư Tưởng Số 13)

Triệu Đà là con cháu của vua Hùng, một “giả thuyết” kỳ cục của GS Bùi Văn Nguyên

Tháng Chín 1, 2013 at 2:28 chiều

KS. PHAN DUY KHA

Vào đề: GS Bùi Văn Nguyên (1918- 2003) là nhà nghiên cứu văn học Việt Nam (Văn học cổ và Văn học dân gian), trước đây công tác giảng dạy tại trường Đại học Sư phạm Hà Nội. Là nhà nghiên cứu thuộc loại cây đa, cây đề của Việt Nam, đã từng được nhận giải thưởng Nhà nước về Văn học Nghệ thuật (2005). Tuy nhiên, có những vấn đề mà ông nêu lên không khỏi hồ đồ, thiếu suy xét, có hại cho việc nghiên cứu lịch sử nước nhà. Đây là một trong những vấn đề đó. Bài viết này được đăng trên Tạp chí Thế giới mới số 388/2000, sau đó được tập hợp in vào cuốn “Nhìn lại Lịch sử” (Nxb Văn hóa- Thông tin, 2003)

Vấn đế này lẽ ra không cần bàn cãi. Sử gia Tư Mã Thiên, trong Sử ký, đã khẳng định Triệu Đà là người Trung Hoa, quê ở huyện Chân Định (nay thuộc tỉnh Hà Bắc, gần Bắc Kinh). Tư Mã Thiên đã dành hẳn cả một Liệt truyện để viết về nhân vật lịch sử này: “Vua Nam Việt họ Triệu tên Đà, người huyện Chân Định, trước làm quan úy. Bấy giờ, nhà Tần đã chiếm cả thiên hạ, đặt ra các quận Quế Lâm, Nam Hải và Tượng Quận để đưa những người bị đi đày đến ở lẫn với người Việt. Như thế được 13 năm. Thời Tần, Đà được làm lệnh ở huyện Long Xuyên thuộc quận Nam Hải” (Sử ký Tư Mã Thiên – Nam Việt úy Đà liệt truyện). Khi Nhâm Ngao (quan úy quận Nam Hải) ốm nặng sắp mất, đã làm giả chiếu chỉ (của nhà Tần) cho Đà làm công việc của quan úy quận Nam Hải thay mình. Từ đó, Triệu Đà dùng thế lực, uy hiếp các miền biên giới, mở rộng lãnh thổ. Nước Âu Lạc của An Dương Vương đã bị thôn tính trong thời gian này, bởi một “mẹo vặt” của Đà, cho con là Trọng Thủy ở rể để do thám tình hình triều đình Âu Lạc. Câu chuyện để lại một bài học nhớ đời về sự mất cảnh giác ”nuôi ong tay áo, nuôi cáo dòm nhà”. Từ xưa đến nay, trong sử sách cũng như trong tâm thức dân gian, đều cho Triệu Đà là người nước ngoài, là kẻ xâm lược. Điều đó tưởng chừng như không có gì phải bàn cãi thêm.

Ấy thế mà gần đây, đọc sách, chúng tôi lại thấy có tác giả đưa ra những giả thuyết khác về Triệu Đà, cho Triệu Đà chính là Lý Ông Trọng, con cháu của vua Hùng . Đó là cuốn Nguyễn Trãi và bản hùng ca đại cáo ( NTVBHCĐC) của Bùi Văn Nguyên (NXB.Khoa học xã hội – Hà Nội 1999)(1). Đây là cuốn sách viết ở dạng kể chuyện danh nhân, viết về anh hùng dân tộc Nguyễn Trãi. Tuy nhiên, trong câu chuyện, tác giả cũng lồng vào một vài đoạn viết về nguồn gốc dân tộc Việt Nam. Đó là các đoạn từ trang 36 – 40 (chương I) và đoạn từ trang 106 – 112 (chương III). Về nguồn gốc dân tộc Việt Nam, tác giả giải thích tương tự như trong Việt Nam: thần thoại và truyền thuyết (NXB Khoa học xã hội và NXB Mũi Cà Mau – 1993) mà chúng tôi đã có dịp phê phán, ^, chỉ có điều khác là ở sách này, tác giả đã liều lĩnh gắn cho các vị vua Tổ Hùng Vương đều là họ Nguyễn như Kinh Dương Vương là Nguyễn Lộc Tục, Lạc Long Quân là Nguyễn Sùng Lãm… Về vấn đề này, xin để dành một dịp khác. Ở đây, chỉ xin đề cập đến “tiểu sử” của nhân vật Triệu Đà, được tác giả dựng lên tương đối ly kỳ.

Theo cuốn sách trên (NTVBHCĐC) thì Triệu Đà là con đẻ của Hùng Dực Công, gọi Hùng Duệ Vương (tức Hùng Vương 18) bằng bác. Lúc đầu, ông tên là Nguyễn Thân, sinh quán tại làng Chèm (Từ Liêm, Hà Nội ngày nay). Có viên quan úy nhà Tần là Nhâm Ngao làm chức úy ở quận Nam Hải, do có quan hệ qua lại với An Dương Vương Thục Phán nên xin Nguyễn Thân về làm gia nhân thân tín trong phủ. Sau đó, Nhâm Ngao để nghị với An Dương Vương cử Nguyễn Thân sang làm con tin trong triều đình của Tần Thủy Hoàng. Do cao lớn, khỏe mạnh, giỏi võ nghệ, Nguyễn Thân được Tần Thủy Hoàng phong là Tư lệ Hiệu úy (một chức võ tướng) và gả con gái cho. Nguyễn Thân trở thành phò mã nhà Tần và là một võ tướng tài giỏi, đã có công lớn trong việc đánh dẹp quân Hung Nô. Ỏng đổi tên là Lý Ông Trọng. Được ít lâu, Lý Ông Trọng nhớ nhà, xin về thăm quê ở Chèm rồi không sang nữa. Quân Hung Nô lại xâm phạm biên giới nhà Tần . Tần Thủy Hoàng lại đòi ông sang nhưng An Dương Vương phải nói dối là Ông đã chết. Sự thật thì Lý Ỏng Trọng chưa chết mà Nhâm Ngao đưa ông sang làm con nuôi Triệu Cao, viên hoạn quan thân tín của Tần Thủy Hoàng. Từ đây, Lý Ông Trọng đổi tên, gọi là Triệu Đà, theo họ của bố nuôi. Thủy Hoàng chết, Nhị Thế lên thay. Lúc này, Triệu Đà được làm chức huyện lệnh huyện Long Xuyên. Khi Nhâm Ngao, quan úy Nam Hái sắp mất, có gọi Triệu Đà đến, trao cho tờ chiếu giả, cho Đà thay Ngao làm úy Nam Hải . Từ đây, Đà bành trướng thế lực, đem quân đánh An Dương Vương. Việc Đà đánh An Dương Vương, xâm lược Âu Lạc được tác giả cho là chính đáng, để “đòi lại ngôi vua nhà Hùng” bị Thục Phán cướp mất trước đó 50 năm để nối lại dòng chính thống họ Hùng”.

Trên đây là tóm tắt sơ lược xuất xứ, hành trạng của Nguyễn Thân – Lý Ông Trọng – Triệu Đà được tác giá trình bày hơn 7 trang in trong cuốn NTVBHCĐC. Tác giả không cho biết xuất xứ những tư liệu mà ông đã sử dụng để dựng lên câu chuyện này. Ở đoạn đầu, câu chuyện được đặt vào miệng Hồ Tông Thốc – một nhà nho, nhà sử học cuối thế kỷ 14. Tác giả cho ông Hồ Tông Thốc trình bày ý chính trong cuốn Nam Việt thế chí (NVTC) của mình. Tuy nhiên, NVTC của Hồ Tông Thốc đã bị thất truyền từ lâu, không ai được đọc cả. Vậy thì tác giả lấy nội dung NVTC ở đâu ra? Ở đoạn 2 (từ trang 106 – 112), tác giả lại đặt câu chuyện vào miệng của Nguyền Phi Khanh, thân phụ Nguyễn Trãi. Tuy nhiên, Nguyễn Phi Khanh chỉ là nhà thơ, ông chỉ làm thơ chứ chưa hề nghiên cứu lịch sử, nhất là lịch sử thời dựng nước. Tác phẩm của Nguyễn Phi Khanh còn lại ngày nay là 77 bài thơ được tập hợp lại trong phần Nguyễn Phi Khanh thi văn trong bộ Ức trai thi tập, chứ không có một tác phẩm biên khảo lịch sử nào.Vậy thì tác giả căn cứ vào đâu để cho Nguyên Phi Khanh “giảng giải” về lịch sử nước nhà mà lại là những câu chuyện bịa đặt một cách phi lý như thế?

Về nhân vật Triệu Đà, chúng tôi thiết nghĩ không có gì phải tranh luận thêm. Bởi vì, thân thế, sự nghiệp của ông đã được sử gia Tư Mã Thiên đề cập đến rất đầy đủ. Tư Mã Thiên còn đề cập đến quê hương, họ hàng của Triệu Đà: “Đà nhân có mồ mả cha mẹ ở huyện Chân Định, nhà vua (Hán) bèn đặt người giữ ấp ấy để hàng năm đến ngày giỗ thờ cúng. Đối với anh em họ của Đà, nhà vua ban ơn cho họ làm quan to và thưởng cho nhiều của”. Như vậy là mồ mả cha mẹ cũng như anh em họ hàng của Đà đều ở bên Trung Hoa, chứng tỏ ông có gốc tích lâu đời bên Trung Hoa, cớ đâu ông lại là Lý Ông Trọng ở làng Chèm (Từ Liêm, Hà Nội) của ta? Tư Mã Thiên (145 – 86 trước Công nguyên) là người chép sử gần như cùng thời với nhà Triệu (207 – 111 trước Công nguyên), vì vậy sử liệu của ông là đáng tin cậy. Còn nếu xét về tính lôgíc của lịch sử thì ta có thể đặt câu hỏi: nếu Triệu Đà chính là Lý Ông Trọng, con cháu của vua Hùng thì tại sao sau khi thôn tính được Âu Lạc, ông không trở về đóng đô ở Từ Liêm (quê hương) hay Cổ Loa (kinh đô của An Dương Vương) hay Phong Châu (kinh đô của vua Hùng) để nối lại cơ đồ của tổ tiên và cũng là để dựa vào con cháu vua Hùng, anh em đồng tộc với mình, để cơ đồ thêm dài lâu, vững bền, mà lại đóng đô tận Phiên Ngưng (Trung Hoa)? Hai là, khi sứ giả nhà Hán đến Nam Việt để thu phục Triệu Đà, Đà đã nói một câu rất xấc xược, ngạo mạn, có ý miệt thị dân tộc Việt chúng ta: “ở phía Tây, nước Âu Lạc là nước trần truồng mà cũng xưng vương, lão thần trộm danh hiệu “đế” chỉ để tự vui mà thôi” Có lẽ nào con cháu của các vua Hùng mà lại miệt thị cha ông, tổ tiên và đồng bào của mình như vậy?

Xét về tình tiết của câu chuyện cũng hết sức phi lý. Lý Ông Trọng đã là phò mã nước Tần, làm đến chức Tư lệ Hiệu úy (một võ tướng), lý gì ông lại từ bỏ danh vọng, địa vị, chức tước của mình, chỉ để làm con nuôi một viên hoạn quan? Để rồi sau đó, phấn đấu mãi mới lên được chức huyện lệnh, một chức quan ở địa phương, có địa vị kém xa một vị phò mã triều đình? Và Lý Ông Trọng ở triều đình vua Tần đã nổi tiếng như thế, làm sao ông có thể cải trang làm con nuôi của Triệu Cao mà không ai trong triều phát hiện ra? Nhất là ông lại là người cao lớn, quá khổ người thường nên rất dễ nhận dạng? Tóm lại, những tình tiết câu chuyện đưa ra thật là hết sức nực cười!

Chúng tôi cho rằng, mỗi nhà nghiên cứu có quyền đưa ra những giả thuyết, những kiến giải của mình, có những điều có thể ngược lại với những cách hiểu thông thường xưa nay, miễn là phải có đủ tư liệu, đủ luận cứ để chứng minh cho luận điểm của mình. Lịch sử xưa nay có nhiều điều chưa rõ ràng, cần tranh cãi, cần khám phá để tiếp cận chân lý. Không ai cấm chúng ta phát biểu quan điểm cá nhân. Tuy nhiên, việc đưa ra những câu chuyện mập mờ, không rõ ràng, không chứng cứ như trên đây chỉ làm nhiễu thông tin, làm cho người đọc thiếu suy xét càng thêm mơ hồ về lịch sử dân tộc. Một việc làm thiếu ý thức trách nhiệm như thế không đáng phê phán hay sao?

Khoa học về lịch sử đòi hỏi sự cân nhắc, thận trọng, chặt chẽ, chứ đâu có thể đặt bút viết bừa!

* Nguồn:NHÌN LẠI LỊCH SỬ, nhà xuất bản Văn hóa-Thông tin, Hà Nội 2003, Tác giả: KS. PHAN DUY KHA – TS. LÃ DUY LAN – TS. ĐINH CÔNG VĨ.

• Chú thích: (1): Cuốn sách này cùng một số sách khác của GS Bùi Văn Nguyên đã được xét tặng giải thưởng Nhà nước về văn học nghệ thuật năm 2005. Điều đó chứng tỏ rằng, những người xét tặng giải thưởng chỉ xét theo cảm tính chứ chẳng đọc gì cả (hoặc có đọc mà chẳng hiểu gì). Ôi, GS thì như thế, giải thưởng thì như thế, hèn gì nền giáo dục, nền học thuật của chúng ta không lụn bại đi !

Ghi thêm: Bài viết này của tôi được in lần đầu tiên trên Tạp chí Thế giới mới số 388/2000. GS Bùi Văn Nguyên không viết bài trả lời tôi trên báo, nhưng sau đó trong tác phẩm “ Việt Nam và cội nguồn trăm họ” (Nxb Khoa học xã hội, 2001), trong một chú thích ông viết như thế này, coi như để trả lời tôi: “Xem: Phan Duy Kha tác giả bài báo “Triệu Đà là con cháu Vua Hùng ư” đăng ở Tạp chí Thế giới mới số 388/2000. Chúng ta không trách Tư Mã Thiên, người Trung Quốc khi ông không thể hiểu được Triệu Đà là ai? Còn Chân Định ở tỉnh Hà Bắc (Trung Quốc) là quê của Triệu Cao, bố nuôi Triệu Đà. Do đó Triệu Đà đã lấy tên Chân Định đặt ở nước ta, một huyện thời xưa, nay thuộc tỉnh Thái Bình, nơi vợ thứ của Triệu Đà ở và sinh ra Trọng Thủy ở đấy.”(Xem ảnh bên)

Nếu Chân Định chỉ là quê hương Triệu Cao, bố nuôi Triệu Đà như GS Bùi Văn Nguyên khẳng định thì sao lại có anh em , họ hàng của Triệu Đà ở đấy. Hay là Triệu Cao “nuôi” cả anh em họ hàng nhà Triệu Đà? Thực ra, Chân Định là tên một huyện ở Thái Bình, chỉ mới xuất hiện từ thời Nguyễn, chứ không phải do Triệu Đà đặt như giải thích của GS Bùi Văn Nguyên. Qua việc trả lời này, ta thấy GS Bùi Văn Nguyên rất hàm hồ . Ông không tin vào Tư Mã Thiên, một sử gia người Tàu, sống gần như đồng thời với Nhà Triệu, mà lại tin vào ghi chép của một cuốn sách không rõ xuất xứ, có rất nhiều sai lêch, bịa đặt xuyên tạc lịch sử Việt Nam. Tôi sẽ còn đề cập đến vấn đề này trong một số bài viết kỳ sau.

Triệu Đà là một trong TỨ BẤT TỬ (bốn vị tướng siêu việt) của nước ta bao gồm: Chử Đồng Tử, Thánh Gióng, Tản Viên Sơn Thánh và Triệu Vũ Đế, ông thay thế vị trí của Thánh Mẫu Liễu Hạnh - bởi vì bà là nữ thần Bất Tử của toàn thế giới.

Trước đây, còn có đền thờ Triệu Vũ Đế ở làng Cổ Tích vùng phía sau Đền Hùng - hộ vệ mặt hậu cho Đền Hùng và Thăng Long thành (tên gốc là Bạch Long - kinh đô Văn Lang).

Ông người ở Chân Định, vùng Bắc Dương Tử, không thuộc Văn Lang.

Qua đấy, chúng ta thấy ông đã được dánh giá rất cao như thế nào ---> cho nên, truyện về vua An Dương Vương cần những nhận định rất tổng thể về mặt chiến lược chiến tranh - hòa bình của các quốc gia thời đó (diện tích 1/2 Trung Hoa), chứ nhận định không linh hoạt thì rất dễ sai lầm.

Tây Du Ký cũng nói về Trọng Thủy và Mỵ Châu, Trọng Thủy được một vị thần cho ngậm ngọc giữ nhan sắc, ngày sau sống lại.

Trưng bày hơn 1.000 cổ vật văn hóa Đông Sơn - Sa Huỳnh - Óc Eo

Trong khuôn khổ “Festival Di sản Quảng Nam lần 5/2013”, sáng 21/6, tại số nhà 39 Nguyễn Thái Học (TP Hội An), phòng trưng bày bộ sưu tập cổ vật văn hóa Đông Sơn – Sa Huỳnh – Óc Eo chính thức mở cửa đón du khách.

Hơn 1.000 cổ vật được trưng bày với xuất xứ từ nhiều vùng với các thể loại khác nhau, từ đồ gốm, đồng, vòng trang sức, nông cụ… đến những vật dụng thời tiền cổ có niên đại hàng nghìn năm.

Văn hóa Đông Sơn là văn hóa đồng bằng, văn hóa lục địa. Địa bàn nằm phần lớn trong vùng trung du và đồng bằng lưu vực của sông Hồng, sông Mã, sông Cả. Văn hóa Sa Huỳnh là văn hóa duyên hải, văn hóa cảng thị nằm dọc theo dải đất ven biển miền Trung Việt Nam. Nó còn được gọi là Văn hóa Cồn Bầu vì được phát hiện vào năm 1909 ở vùng ven các bầu nước miền Trung…

Văn hóa Óc Eo nằm chủ yếu ở vùng trũng miền Tây sông Hậu gồm địa bàn các tỉnh An Giang, Kiên Giang, Đồng Tháp, Cần Thơ, Bạc Liêu… và một phần đất Đông Nam Campuchia.

Cùng với Trung tâm UNESCO nghiên cứu bảo tồn cổ vật Việt Nam, Trung tâm triển lãm VHNT Việt Nam cùng Sở VH-TT&DL Quảng Nam, Trung tâm bảo tồn, phát huy di tích và danh thắng Hội An đã có những nỗ lực rất lớn để quy tụ những cổ vật này.

Giám đốc Sở VHTT-DL Quảng Nam – ông Đinh Hài cho biết: "Việc mở cửa phòng trưng bày nhằm giới thiệu đến người dân nét văn hóa phong phú, đa dạng và giàu có của các tầng văn hóa Việt Nam".

Ban tổ chức cho biết, phòng trưng bày sẽ mở cửa từ nay đến hết ngày 26/6/2013

Khuôn gốm (văn hóa Óc Eo) thế kỷ 10-12

Mũi lao, mũi dao đồng văn hóa Đông Sơn cách đây khoảng 2.500 năm

Kiếm, lưỡi dao chất liệu đồng, lưỡng kim, sắt thuộc văn hóa Đông Sơn cách nay khoảng 2-700-2.000 năm

Đồ dùng đồ đồng văn hóa Đông Sơn cách đây 2.500-2.000 năm

Gốm Sa Huỳnh cách đây khoảng 2.300 năm

Trống chậu đồng thuộc văn hóa Đông Sơn cách ngày nay 2.000 năm

Một số đồ dùng bằng đồng thuộc văn hóa Đông Sơn

Linga gốm thuộc văn hóa Óc Eo cách ngày nay 2.000 năm

Đồ tế khí thuộc văn hóa Óc Eo cách ngày nay 1.500 năm

Công cụ đánh bắt bằng chì thuộc văn hóa Đông Sơn cách ngày nay 2.500 năm

Đục, mũi lao bằng đồng thuộc văn hóa Đông Sơn

Lưỡi cày bằng đồng, sắt thuộc văn hóa Đông Sơn cách ngày nay 2.000 năm

Đọi se chỉ gốm thuộc văn hóa Đông Sơn cách ngày nay 2.500 năm

Rìu bằng đồng thuộc văn hóa Đông Sơn, cách đây khoảng 2.500-2.700 năm

(Công Bính/ Theo Dantri)

Nghề chơi cũng lắm công phu

2 cổ tượng hiếm hoi của Phù Nam

Năm 1997, ông Phan Tấn Nam (ngụ Q.Ninh Kiều, TP.Cần Thơ) chơi cổ vật và đến nay đã lưu giữ hàng trăm cổ vật của các nền văn hóa Phù Nam, Trung Quốc, Campuchia. 2 cổ vật mà ông tự hào chính là cổ tượng xưa gồm thủy thần

Ông Nam sở hữu những cổ vật độc đáo - Ảnh: H.Vũ

Matsya tạc bằng đá và tượng đồng Vikrama, đều là một trong hai hóa thân của thần Vishnu. Theo truyền thuyết, thần Vishnu là vị thần vĩ đại bảo vệ cho thế giới, thần đã đo vũ trụ bằng ba bước chân khổng lồ của mình và xây dựng nơi đây thành nơi ở của thần linh và loài người. Mỗi khi thế giới loài người bị ác thần đe dọa, thần Vishnu lại giáng xuống trần gian dưới hình hài các hóa thân khác nhau giúp loài người.

Ông Nam cho biết tư liệu cổ xưa cho thấy thủy thần Matsya là kiếp thân đầu tiên của thần Vishnu. Đây là cổ tượng làm bằng đá đen - loại đá độc đáo xuất hiện ở Ấn Độ. Khác với người cá và các thủy thần trong truyền thuyết phương Tây, thủy thần Matsya ngồi tư thế hình chữ S tóc xõa quá vai, tay phải cầm con ốc thể hiện trí tuệ, tay trái xòe ra vỗ về, che chở vạn vật. Ông Nam cho biết theo nghiên cứu, ngày xưa các thủy thủ, ngư dân khi ra khơi trên thuyền đều đặt tượng thần Matsya với niềm tin được thần trì hộ, an lành. Còn tượng thần Vikrama bằng đồng được tạc trong tư thế vô cùng độc đáo, đầu tượng cắm xuống đất còn hai tay ôm nâng Linga lên. Ông Nam diễn giải tư thế này ví như ngọn lửa bừng cháy thể hiện sự sống mãnh liệt vô tận.

Tượng thủy thần Matsya - Ảnh: Thanh Dũng

Tượng thần Vikrama

Hai cổ tượng trên ông Nam đã phải lùng mua vất vả ở xã Vọng Thê (H.Thoại Sơn, An Giang) - nơi nổi tiếng với nền văn hóa Óc Eo xưa còn chưa khai phá hết. Trước đó, từ những thông tin mơ hồ rằng có vài hộ dân Vọng Thê lưu giữ các tượng cổ Óc Eo, ông Nam lần tìm tới nhưng chỉ nhận được những chỉ dẫn vu vơ. Sự kiên trì theo đuổi đã giúp ông mục kiến cổ vật ngàn năm. Ông Nam kể: “Người ta đam mê tượng cổ Phù Nam bởi bí ẩn của vương quốc này cùng nét độc đáo trong hoa văn chế tác”.

Tượng thần voi Ganesa

Ông Nam sở hữu một tượng thần voi Ganesa bằng đồng thuộc văn hóa Phù Nam. Đây là cổ vật hiếm có được xác định có từ thế kỷ 9-10, thần voi là vị thần tài được người dân sùng kính, tay trái thần bắt ấn mang lại bình yên, tay phải cầm lẵng hoa phát ban tài lộc... Ông Nam nói tượng thần voi nhìn tướng rất sang trọng, phúc lành, nét điêu khắc linh động, nhìn tượng thần hiền từ nhưng uy nghiêm.

Tượng thần Vikrama bằng đồng với tư thế lạ đã gây ra không ít tranh cãi. Để hiểu rõ, ông Nam nghiên cứu các tài liệu cổ xưa, tài liệu của các chuyên gia giám định cổ vật ở Đại học Milano Bicocca (Ý), Đại học Lille (Pháp) và Viện Kist Seoul (Hàn Quốc)… Ông Nam tâm niệm đã chơi cổ vật là phải hiểu tường tận, không thì có lỗi với di vật của người xưa, chơi cổ vật không chỉ để mãn nhãn mà còn giúp tiếp cận tìm hiểu cội nguồn văn hóa, đó mới chính là thông điệp của cổ vật.

Lời “thách đố” bạc triệu

Với 2 cổ vật trên, năm 2004 ông Nam treo bảng “thách đố” biếu 2.000 USD cho những ai sưu tập bán cho ông các tượng đồng, tượng đá thuộc văn hóa Phù Nam mà ông đang sở hữu. Ông Nam khao khát 2 cổ vật của ông sẽ không nằm lẻ loi mà có đôi có cặp nhưng đến nay dù căn nhà luôn rộng mở đón tiếp dân sành chơi cổ vật nhưng bảng treo đã lâu vẫn chưa có ai đến tháo. Ông Nam nói: "Cho đến nay nó vẫn là 2 pho tượng độc bản trong cổ vật". Điều này chưa ai phản đối bởi trong làng chơi cổ vật, ông Nam luôn là người có uy tín.

Ngoài các cổ vật Phù Nam, ông Nam còn sở hữu nhiều cổ vật độc đáo thời Trung Hoa xa xưa. Đã có người hỏi mua nhưng ông Nam dứt khoát không bán vì những cổ vật ấy giờ như phần hồn của ông, không thể đong đếm bằng tiền mà phải bằng giá trị thời gian. Nắm giữ nó để tìm tòi chạm từng bước vào sâu thẳm của nền văn hóa bị vùi sâu trong lòng đất luôn là điều lý thú với ông Nam.

Thanh Dũng

BẮC ẤN ĐỘ

(phần 1)

Nguyễn Xuân Quang

Ấn Độ là một quốc gia rộng lớn vào hàng thứ 7 trên thế giới và đông dân, có dân số 1.2 tỉ người với đa ngôn ngữ, đa văn hóa. Ấn Độ là nơi khai sinh của nền Văn Minh Thung Lũng Indus, là cái nôi của bốn tôn giáo lớn là Ấn giáo, Phật giáo, Jain giáo và Sikh giáo. Ngoài ra còn có các tôn giáo từ bên ngoài du nhập vào như Hồi giáo, Thiên chúa giáo. Chỉ riêng Ấn giáo thôi đã có tới ba trăm ba mươi triệu vị thần!

Ấn Độ bị cai trị trực tiếp bởi Anh quốc vào giữa thế kỷ 19 và dành lại độc lập vào năm 1947 do phong trào bất bạo động lãnh đạo bởi Mahatma Gandhi.

Tên India phát gốc từ Indus có gốc từ Cổ ngữ Ba Tư Hindus, Phạn ngữ Sindhu là tên gọi con sông Indus. Từ Ba Tư ngữ Hindustan trước 1947 gọi chung vùng Bắc Ấn và Pakistan do chữ Hindus và (Pakis)tan lồng vào nhau.

Con người tân thời đến Nam Á khoảng 73-55.000 năm trước, các hài cốt ngưòi sớm nhất tìm thấy vào khoảng 30.000 năm. Vào khoảng 7.000 Trước Tây Lịch (TTL) những dấu tích định cư Tân Thạch đầu tiên tìm thấy ở Mehrgarh và các địa điểm khác ở Pakistan. Các dân cư này dần dà phát triển thành nền Văn Minh Thung Lũng Indus, một nền văn hóa phố thị đầu tiên ở Nam Á, nở rộ ở các tỉnh Mohenjo-daro, Harappa, Dholavira và Kalibangan.

Kinh Vedas, cổ nhất của Ấn giáo được làm ra vào khoảng 2000-500 TTL. Trong giai đoạn này cũng có nhiều đợt di dân Ấn-Aryan tới. Ở Nam Ấn vào lúc này con người đã sống định cư với nhiều đền đài cự thạch cũng như nông nghiệp đã có dẫn thủy nhập điền…

Quốc Biểu

Biểu hiệu quốc gia của Ấn Độ lấy từ hình sư tử ở đầu cây Trụ Ashoka ở Sarnath ở Varanasi, Uttar Pradesh, hiện được lưu trữ tại viện Bảo Tàng Sarnath.

.

Quốc biểu của Ấn Độ.

Đầu cây trụ Ashoka ở Sarnath có bốn con sư tử đứng dựa lưng vào nhau biểu tượng cho sức mạnh, can đảm, tự hào và tự tin. Sư tử đứng trên chỏm cột vành tròn.

Bốn sư tử đứng trên chỏm trụ Ashoka ở Sarnath (Wikipedia).

Vành chỏm cột có chạm nổi bốn con thú: voi (đông), ngựa (Tây), bò mộng (Nam) và sư tử (Bắc). Xen kẽ với thú là hình bánh xe pháp luân. Dưới là phần bầu hình hoa sen nở rộ biểu tượng cho nguồn sống và hứng khởi sáng tạo.

Trên cùng thường có bánh Xe Pháp Luân (Dharma Chakra) (xem Chữ Nòng Nọc Vòng Tròn-Que và The Lost Symbol). Cây trụ tháp ở Sarnath này không có Pháp Luân nên quốc biểu không có hình bánh xe. Tuy nhiên biểu tượng của Tối Cao Pháp Viện Ấn vẫn còn giữ lại bánh xe lại.

·

Biểu hiệu của Tối Cao Pháp Viện Ấn Độ có hình Bánh Xe Pháp Luân ở trên đầu sư tử (Wikipedia).

Vua Ashoka và vợ cho dựng cây tháp trụ này tại nơi Phật Tổ Gautama thuyết pháp đầu tiên ở Lộc Uyển (Vườn Hươu) cho năm vị tỳ kheo và là nơi đoàn tăng già thành lập. Đây là nơi khai sinh của Phật giáo.

Hình bánh xe Ashoka được đặt vào giữa lá cờ Ấn Độ.

Cờ Ấn Độ.

Cờ có ba mầu: phần trên mầu nghệ (Kerasi), ở dưới là mầu xanh lá cây và ở giữa mầu trắng có Bánh Xe Ashoka mầu xanh dương có 24 căm xe.

Mầu nghệ biểu hiện cho can đảm và hy sinh; mầu trắng cho sự thật, hòa bình và trong sạch; mầu xanh lá cây cho thịnh vượng và bánh Xe Ashoka cho Luật Pháp Law of Dharma (chính trực).

Điểm lý thú là Ấn giáo là tôn giáo chính của Ấn Độ vậy mà quốc biểu và cờ Ấn Độ lấy từ biểu hiệu của trụ Ashoka có Pháp Luân, biểu tượng của Phật giáo (mà Phật giáo ngày nay rất thứ yếu ở Ấn Độ). Ngay cả mầu vàng nghệ là mầu quốc biểu nằm ở phía trên lá cờ Ấn Độ cũng là mầu vàng nghệ của chiếc áo cà sa của các tu sĩ Phật giáo. Đáng lẽ theo Ấn giáo, quốc biểu phải là hình tượng nõ-nường linga-yoni. Có lẽ các nhà lãnh đạo Ấn Độ ‘tân tiến’ sợ thế giới cười chê cho là tục tĩu chăng? Một lần một lãnh tụ Tây phương cười nói với Mahatma Gandhi rằng nước ông tục tĩu quá. Gandhi trả lời đại để là cám ơn ngài, nhờ ngài nói bây giờ tôi mới biết là nó tục tĩu!

Vì là một quốc gia rộng lớn, ta phải chia ra đi thăm từng vùng một. Mỗi vùng có một sắc thái văn hóa riêng.

Lần này chúng tôi đi thăm vùng Bắc Ấn.

Vùng Bắc Ấn có khu tam giác vàng du lịch nổi tiếng là Delhi-Jaipur-Agra.

Tam giác vàng Ấn Độ (nguồn goldentriangle-India.net).

Ngoài tam giác vàng ra, chúng tôi viếng thăm thêm các vùng lân cận khác như Varanasi, Vườn Lộc Uyển, Đền Tình Thuật Khajuraho… sau cùng bay qua Nepal.

Bắc Ấn có nền văn hóa Ấn pha trộn với văn hóa Hồi giáo thường gọi là Moghul hay Mughal. Từ này do từ Mongol (Mông Cổ) đẻ ra. Đại đế Thành Cát Tư Hãn (Gengis Khan) của Mông Cổng đông tiến chiếm cả vùng Trung Á , Tiểu Á và tới tận Âu châu. Các quốc gia Hồi bị ảnh hưởng Mông Cổ trở thành một thứ Hồi Mông cổ gọi là Moghul như Thổ Nhĩ Kỳ, Afghanistan chẳng hạn.

Trước tiên chúng tôi đến cửa ngõ của Ấn Độ là Thủ Đô Delhi (Đề-Li).

Chúng tôi dùng hãng Hàng Không Ấn Độ Air India.

Một chuyến bay dài nhưng may mắn đến độ không ngờ là còn rất nhiều ghế bỏ trống. Chúng tôi thường mỗi người lấy một chỗ ở hai bên lối đi vì là chuyến bay đường dài cho tiện đứng lên ngồi xuống, đi lại để tránh bị chứng sưng dón máu cục tĩnh mạch sâu. Cả hai bên chúng tôi đều là ghế trống.

Tất cả xung quanh một mầu vàng khè. Giống như người bị chứng hoàng thị (xanthopia) nhìn đâu cũng một mầu vàng. Họa sĩ Van Gogh nghiện rượu bị ngộ độc rượu ngải bị chứng hoàng thị này nên tranh của ông lúc đó vẽ toàn một mầu vàng nghệ. Cũng xin nói một chút về chữ nghĩa của từ đôi vàng khè. Theo các nhà ngôn ngữ học có bằng cấp cao Việt Nam hiện nay thì khè vô nghĩa. Theo tôi thì thành tố đôi và thành tố láy như từ khè ở đây đều có cùng nghĩa với từ chính. Khè biến âm với kê, loại mễ cốc hột vàng (giấc mộng kê vàng Nam Kha); với Myanmar ngữ shwe (kim loại vàng, gold) như đền Vàng Shwedagon ở thủ đô Myanmar và với Ấn ngữ kerasi, mầu vàng nghệ. Theo biến âm kh = k = ngh (khịt mũi = kịt mũi = nghẹt mũi), ta có khè = kê = kerasi = nghệ.

Như đã biết mầu vàng nghệ kesari là mầu ở phần trên lá cờ Ấn Độ. Mầu vàng nghệ là mầu biểu của Ấn Độ.

Ghế mầu vàng nghệ. Các tiếp viên khăn áo cũng mầu vàng nghệ. Hành khách nhiều bà, nhiều ông quấn khăn, váy sà rông, sà ri mầu vàng nghệ. Một vài tu sĩ cũng khăn áo vàng nghệ. Trong phòng vệ sinh cũng có cáu bẩn mầu vàng nghệ. Rồi tới bữa ăn dĩ nhiên phải có món cà ri mầu vàng nghệ và các món khác cũng có gia vị masala mầu vàng nghệ…

Chuyến bay rộng rãi nên khá thoải mái. Chỉ có một điểm đáng nói và đáng nhớ là vì có chỗng trống ở bên cạnh, một bà mẹ Ấn Độ lười không vào phòng tắm, ngồi thay tã cho con tại chỗ. Trông bà mệt mỏi. Hai mắt vàng khè, quầng đen. Có lẽ trước khi về quê bà đã thức nhiều đêm thu xếp mọi chuyện hay đã phải đổi nhiều chuyến bay rồi. Thông cảm. Chúng tôi lấy dầu cù là bôi vào mũi.

Tôi cố dỗ một giấc ngủ không có… mộng kê vàng Nam Kha (Giấc Nam Kha khéo bất bình, Bừng con mắt dậy thấy mình tay không, Ôn Như Hầu, Cung Oán Ngâm Khúc)!

Đến phi trường Delhi, đi qua thủ tục nhập cảnh thật là kinh hoàng. Hàng chờ kiểm tra nhập cảnh ngoằn ngoèo cả ngàn người xếp hàng. Đứng chờ trong hàng gần hai tiếng đồng hồ. Nóng vã mồ hôi. Mồ hôi dân dã Ấn cũng có mầu vàng cà ri. Hình như không có máy lạnh hay máy lạnh không khống chế được hơi người. Trong khi chờ đợi, bực bội, tức anh ách bước vào phòng vệ sinh giải tỏa, tìm một chút thoải mái. Bước qua cửa. Bồn tiểu kiểu dân gian Ấn Độ nhuộm mầu cà ri vàng khè, nồng nặc mùi khai. Người gác cửa một tay cầm một lon nước, một tay cầm mớ giấy vệ sinh cũng vàng khè mầu gia vị masala. Người dùng có quyền chọn lựa. Nếu lấy lon nước thì phải cho tiền trà nước (tiền tip), có ít một chút cũng không sao, còn nếu cầm xấp giấy thì bắt buộc phải trả tiền mua giấy. Anh ta bán giấy chứ không cho giấy. Bán thì có giá của nó. Chịu không nổi, không thể bước thêm vào trong nữa, phải dội ra ngay (Những Nhà Vệ Sinh Tôi Đã Đi Qua).

Cuối cùng chúng tôi về tới khách sạn tại một khu mới của người Anh thực dân lúc trước ở Tân Đề Li, vào được ‘ngôi đền giải thoát’.

Bị bê trễ ở phi trường khiến chúng tôi không còn thì giờ đi thăm bảo tàng viện về Nền Văn Minh Thung Lũng Indus như đã dự tính. Thật là tiếc.

Delhi là linh hồn của Ấn Độ và vốn đã có một nền văn minh nở rộ từ 3.000 năm nay.

Ngày nay thủ đô Delhi còn gọi là New Delhi (Tân Đề Li) có ẩn ý phân biệt với các Delhi cũ trong quá khứ.

Muốn hiểu rõ những những đền đài, cổ thành và danh lam thắng cảnh của Delhi, ta phải đi theo dòng lịch sử của Delhi, nó gắn liền với lịch sử vùng Bắc Ấn. Dân số Delhi hiện nay hơn 15 triệu người gồm đủ mọi giai cấp, tầng lớp và tôn giáo. Vì thế văn hóa rất đa dạng, khác biệt tới cùng cực. Delhi cổ và tân có tới 1.300 đền đài phản ánh nhiều giai đoạn kiến trúc Ấn-Hồi.

Theo truyền thuyết, thủy tổ của Delhi có thể là thành Indraprastha do Pandavas đã xây dựng từ thời đã ghi trong hùng sử thi Mahabharata, 1.500 Trước Tây Lịch trên một ngọn đồi lớn bên dòng sông Yamuna, ngày nay cho là ở một chỗ gần Cổ Thành (Old Fort).

Không biết rõ nguồn gốc tên Delhi, nhưng đa số học giả chấp nhận là có một thành phố tên là Dilli do vua Raja Dhillu xứ Kanauj xây vào năm 57 TTL. Dilli được tin là nằm giữa vùng Qutab và Tughlaqabad hiện nay.

Tuy nhiên, lịch sử Delhi cận đại thấy rõ chia ra làm 9 thời kỳ.

.Delhi thứ nhất.

Thường được cho là khởi sự từ khi Tomara tộc Rajput thành lập Lal Kot năm 736 STL. Năm 1180, Chauhans, một tộc thù nghịch trong đại tộc Rajput lật đổ Tomaras và đổi tên là thành Quila Rai Pithora, đây là thành Delhi thứ nhất.

Ngày nay chỉ còn lại phế tích những thành phòng ngự và vài kiến trúc đổ nát ở Surajkund và đập Aanagpur.

Năm 1191 Muhammad Ghori từ Afghanistan qua tiêu diệt Rajputs. Sau khi thống trị được Delhi, Ghori trở về Afghanistan để lại viên thống soái Qutb-ud-din-Aibak. Khi Ghori chết năm 1206, không có con nối dõi, Aibak tự xưng là Tiểu Vương Delhi.

Là một tín đồ Hồi giáo cuồng tín, Aibak phá hủy hết các đền thờ Ấn giáo, Jain giáo để lấy vật liệu khởi sự xây hai ngôi đền Hồi giáo, một vẫn còn tồn tại ngày nay ở Delhi, đó là đền Quwwat-ul-Islam có nghĩa Siêu Việt của Hồi giáo (Might of Islam) ở khu Qutab. Đây là ngôi đền Hồi giáo đầu tiên ở Bắc Ấn.

Như đã biết, theo chính thống các đền Hồi giáo chỉ được trang trí bằng hoa lá cành, hoa văn hình học và chữ Ả Rập lấy từ trong kinh Quran, chữ được coi là chữ của thượng đế.

Lưu ý cổng Hồi giáo hình vòm mũi nhọn là hình cắt dọc của vòm hình ‘củ hành tây’ đền Hồi giáo trong khi cổng Ấn giáo hình đuôi công (chim công là chim biểu ngành nọc dương của Ấn giáo, chim công được dùng làm quốc điểu của Ấn Độ hiện nay).

Vì các vật liệu lấy từ các đền Ấn giáo và Jain, Phật giáo bị phá hủy có các hình tượng người, chim thú khi đem xây phải đục bỏ đi hay trát lên một lớp vữa hoặc thạch cao che đi. Nhưng ở đây có một sự hòa lẫn giữa kiến trúc Ấn giáo hay Phật giáo và Hồi giáo nên có khi vẫn để nguyên các hình tượng, trang trí. Nhiều khi cũng là do các tay thợ địa phương vốn là những người theo Ấn giáo, Jain, Phật giáo họ chỉ bôi phết che lấp qua loa đi. Với thời gian lớp che này bong rơi ra. Nên có những trụ hành lang còn thấy nguyên điêu khắc trang trí của Ấn giáo như các dải dây có tua, chuông, hoa, các hình tượng thần Ấn giáo.

Các trụ còn giữ các điều khắc Ấn giáo. Lưu ý tượng thần Ấn giáo bị đập mặt đi (ảnh của tác giả).

Ở đây thấy cả các hình biểu tượng giáo lý Ấn giáo như ngôi sao hình tam giác 6 đỉnh.

Hình tam giác 6 đỉnh diễn tả triết thuyết sáng thế của Ấn giáo (ảnh của tác giả).

Trong và xung quanh hình tam giác là các trang trí hoa lá và hình học của Hồi giáo nhưng hình tam giác 6 đỉnh là của Ấn giáo.

Trong Ấn giáo (và cả phái mật tông của Phật giáo) sự kết hợp giữa hai tam giác thuận và ngược tạo ra hình ngôi sao 6 cánh này dùng làm biểu tượng cho sự hôn phối của hai nguyên lý nòng nọc, âm dương tạo ra vũ trụ.

Ba đỉnh của tam giác thuận trong ngôi sao biểu tượng cho ba vị thần nam Brahma, Shiva, Vishu

và ba đỉnh của tam giác nghịch biểu tượng cho ba vị thần nữ Saravasti, Shakti và Lakshmi.

Đây cũng chính là Ngôi Sao David của Do Thái giáo, cũng có một nghĩa nòng nọc, âm dương giao phối. Quan niệm giao phối vũ trụ này thấy trong Jewish Kabbbala thần bí, được cho là Zivug ha Kadosh, sự hôn phối thiêng liêng giữa dương và âm của các biểu trưng của thượng đế.

Như thế hình ngôi sao sáu cánh diễn tả sự giao phối giữa nòng nọc, âm dương, càn khôn, trời đất, vũ và trụ. Cả ba tôn giáo đều có cùng một biểu tượng với nghĩa lưỡng hợp nòng nọc, âm dương, sinh tạo, tạo hóa chứng tỏ Vũ Trụ giáo là tôn giáo tối cổ bao trùm tất cả các tôn giáo loài người hiện nay.

Dấu tích Phật giáo, còn thấy cả các tượng Phật nguyên vẹn.

Hình tượng Phật ở một cột đền (ảnh của tác giả).

Biểu trưng của đền là Trụ Tháp Qutab. Vào năm 1200, Aibak cũng khởi đầu xây tháp Qutab để biểu tượng cho sự siêu việt, sức mạnh và sự chiến thắng của Hồi giáo ở Ấn Độ.

Trụ tháp xây bằng sa thạch, đây là tháp đá cao nhất ở Ấn Độ và được coi là kỳ quan thứ 7 của Ấn Độ. Bề ngoài trang trí bằng đất nung. Đây là một ví dụ tiêu biểu của sự hỗn hợp giữa kiến trúc Ấn và Hồi.

(ảnh của tác giả)

Tháp được cho là do gợi ý lấy từ cây trụ sắt Pháp Trụ (Pillar of Law) đã có mặt sẵn ở đây.

Trụ sắt có khắc chữ Phạn (ảnh của tác giả).

Đây là vật nguyên thủy duy nhất tại đây còn giữ lại khi làm đền Hồi này. Những dòng chữ Phạn khắc trên cột cho thấy trụ sắt dựng lên để thờ Vishnu, Thần Bảo Vệ và tôn vinh công đức của vua Candra. Hiện nay Candra cho là vua Candragupta II dòng Gupta. Có người lại cho là Chandragupta Maurya vì trụ sắt được xây từ Triều Đại Mauryan (thế kỷ thứ 6 STL). Trụ sắt này đôi khi cũng được gọi là Trụ Ashoka (A Dục), vị vua thuộc triều đại Mauryan. Vua Ashoka (269-232 TTL) còn được gọi là đại đế Ashoka, một vị vua vĩ đại của Ấn Độ, ông cai trị một vùng đất rộng lớn bao trùm gần hết Ấn Độ hiện nay sau bao nhiêu lần chinh phạt chiếm các tiểu quốc khác. Trong 8 năm đầu làm vua ông đã gây ra nhiều chinh chiến làm hàng trăm ngàn người chết và không biết bao nhiêu người bị diêu linh, thống khổ. ‘Đống xương vô định đã cao bằng đầu’ (Nguyễn Du, Kiều). Về sau ông hối hận cải đạo qua Phật giáo. Ông đã cho dựng rất nhiều trụ tháp và hàng ngàn tháp Phật (stupa) ở nơi Phật tích, tu viện Phật giáo, địa điểm hành hương và những nơi ông thăm viếng… Ông đã giúp truyền bá Phật giáo đi khắp nơi.

Cây trụ sắt này mang vóc dáng của một trụ tháp Ashoka. Như đã nói ở trên, trụ Ashoka nguyên thủy ở chỏm có hình sư tử đội Pháp Luân (Dharma chakra). Pháp luân là bánh xe mặt trời-không gian sinh tạo, vận hành, tiêu biểu cho vũ trụ, tạo hóa, thời gian và Phật Pháp (Buddhist law) (Chữ Nòng Nọc Vòng Tròn-Que và The Lost Symbol). Vì vậy mà trụ còn được gọi là Trụ Pháp.

Dấu tích trụ tháp chính gốc còn giữ lại được Bánh Xe Pháp thấy qua hình tháp làm phỏng theo của vua Mangrai dựng ở chùa U Mong gần Chiêng Mai, Thái Lan.

Trụ tháp bằng sắt này không có phần trên. Một là các vua chúa Hồi Mughal đã cho cắt bỏ đi phần đầu trụ có hình tượng thú vật và biểu tượng của Phật giáo không thích hợp với Hồi giáo. Thứ hai, đây có thể là một loại trụ tháp đơn giản làm không có đầu (rất bất thường).

Từ hình ảnh tháp trụ sắt này có người cho rằng trụ tháp đã từng được dùng làm biểu tượng cho Delhi.

Và ngay cả ngày nay, như đã biết, hình bốn con sư tử dựa vào nhau trên trụ Ashoka cũng được dùng làm quốc biểu và Bánh Xe Pháp của Ashoka được dùng trên lá cờ Ấn Độ.

Trụ sắt đã được làm cách đây hơn 1500 năm mà không bị hoen rỉ cho thấy kỹ thuật luyện kim của triều đại Mauryan thật tuyệt hảo.

Nhìn theo Vũ Trụ giáo, trụ có ba phần. Phần trên cùng là Bánh Xe Pháp hình mặt trời nằm trong không gian diễn tả vũ trụ, tạo hóa ứng với Thượng Thế. Phần chỏm tháp có hình sư tử có bờm biểu tượng cõi trời thế gian, vành bệ tròn (có khi vuông) với bốn tượng thú ở bốn hướng biểu tượng cho cõi đất thế gian và phần hình bầu có hình cánh hoa sen biểu tượng cho cõi nước thế gian. Đây là ba tiểu thế của Trung Thế. Đế trụ ứng là cõi âm Hạ Thế và thân trụ là Trục Thế Giới.

Nhìn tổng thể trụ Ashoka mang hình ảnh của Cây Vũ Trụ (Cây Tam Thế, Cây Đời Sống) giống như cây Đèn Đá Cây Vũ Trụ, giống như cơ thể học của trống đồng nòng nọc, âm dương của đại tộc Đông Sơn. Bánh xe Pháp có mặt trời nằm trong vòng tròn bánh xe không gian giống hệt như mặt trời nằm trong vòng tròn vỏ không gian bao quanh đỉnh tia sáng ở tâm mặt trống đồng diễn tả Thượng Thế. Những con thú bốn chân ứng với vành thú hay người ở vùng đất dương mặt trống. Phần bầu hoa sen ứng với phần bầu phình tang trống có hình thuyền diễn tả vùng nước thế gian. Hai vùng này là Trung Thế. Đế trụ ứng với đế trống diễn tả Hạ Thế và thân trụ ứng với trụ trống (eo trống) diễn tả Trục Thế Giới.

Cũng nên biết là trụ Ashoka đã có từ lâu trước thời Ashoka nên không phải do ông sáng tạo ra mà chỉ biến đổi đi cho thích ứng với Phật giáo. Chúng có lẽ đã chịu ảnh hưởng của các cây trụ Achaemenid Persia (Wikipedia).

Như thế trụ Ashoka mang ý nghĩa của Vũ Trụ Tạo Sinh của Vũ Trụ giáo.

Ta cũng thấy tháp Qutab có 5 tầng. Số 5 là số trục, số Li, lửa thiếu dương thế gian cho thấy trụ cũng có một khuôn mặt là Núi Trụ thế gian, Trục Thế giới.

Hồi giáo dựng Tháp Qutab chỉ lấy theo nghĩa duy dương là nọc, trụ, Trục Thế Giới, dương, sức mạnh, siêu việt (việt là rìu, một thứ nọc nhọn, vật nhọn), chiến thắng giống như ý nghĩa của thạch trụ obelisk của Ai Cập cổ mà các quốc gia Âu châu đã lấy đem về nước và Trụ Đài Tưởng Niệm Washington ở Washington D.C (hiểu theo Tây phương).

Điểm này cũng cho thấy là các tháp ở quanh đền Hồi giáo ngày nay được hiểu và dùng làm tháp loa để loan truyền giờ cầu nguyện hay rao giảng giáo lý Hồi giáo thật ra nguyên thủy, như thấy ở đây, các tháp minar, minaret đều mang ý nghĩa biểu tượng tín ngưỡng có nguồn gốc từ Vũ Trụ giáo.

Bên cạnh đó có tháp Alai xây bị bỏ dở.

Trụ tháp dang dở Alai Minar.

Tháp Alai Minar do tiểu vương Alaud-din-Khalji cho xây dự tính to hơn cả Qutab Minar nhưng tháp

xây dang dở vì tiểu vương qua đời.

Năm 1210, Aibak chết, Aram Bakhsh lên nối ngôi nhưng chẳng bao lâu bị con rể của Aibak là Illtumish giết. Năm 1220 Illtutmish hoàn tất Tháp Qutab và nới rộng đền Quwwat-ul-Islam.

Tại đây có ngôi mộ của Illtutmish do chính ông cho xây cất. Đặc biệt mộ của ông vẫn xây theo phong thái Ấn giáo. Đây cũng là một ví dụ của sự hòa hợp tuyệt vời giữa kiến trúc Hồi và Ấn giáo.

.Delhi thứ hai.

Năm 1290 một nhóm Khiljis, người Thổ (Turks) thoán quyền. Ala-uddin Khilji (1296-1316) bành trướng lãnh thổ xuống tận cao nguyên Deccan ở vùng Trung Ấn.

Triều đại của Ala-uddin là cao điểm của các tiểu vương Delhi, ông ta thiết lập khu Siri (1303), tức Delhi thứ hai, được xây và trang trí đặc biệt bằng cẩm thạch và sa thạch đỏ (red sandstone). Ngày nay chỉ còn lại một vài phế tích. Khu này nằm gần Haus Khas ngày nay, bây giờ nó trở thành một trung tâm thương mại phồn thịnh.

Ala-uddin chết trong tuyệt vọng.

Giải mã lịch sử Văn Lang không thể không hiểu tổng quan về văn hóa Ấn Độ, đặc biệt tôn giáo Bà La Môn cùng với Kinh Thánh Véda - Upanishad, bởi vì biên giới Văn Lang tiếp giáp Ấn Độ.

Văn minh Việt cổ “bị đánh cắp” như thế nào?

Những cứ liệu trong lịch sử Trung Quốc chứng tỏ người Việt có nhiều phát minh vĩ đại, trong đó, lịch rùa chứng minh Việt Nam ra đời trước Trung Quốc.

GS.TSKH Hoàng Tuấn, Giám đốc Trung tâm Unesco, chuyên gia nghiên cứu về văn hóa phương Đông đã tìm ra những chứng cứ chứng minh về những phát minh lý thú của người Việt trong thời kỳ dựng nước bị kẻ xâm lược cố tình xóa bỏ và đánh tráo. Đó là nền văn hóa nhân bản - là nền văn minh "Lịch toán - Nông nghiệp"...

Nước Việt có trước thời Hùng Vương

Theo Đại Việt Sử Ký Toàn Thư của sử gia đời Trần là Lê Văn Hưu sau này được Ngô Sĩ Liên đời Lê biên soạn lại cho đến cuốn Việt Nam Sử Lược của Trần Trọng Kim thời Pháp thuộc và các bộ Lịch Sử Việt Nam của nhiều tác giả Viện Sử Học thời hiện đại thì: Nước ta được thành lập từ thời Hồng Bàng, với vị vua đầu tiên là Kinh Dương Vương vào năm Nhâm Tuất, tức năm 2879 trước Công nguyên, tính đến năm 2013 này thì đã 4.892 năm.

Sau Kinh Dương Vương là 18 đời các Vua Hùng nối tiếp, với tên nước là Văn Lang. Nước Văn Lang thời đó rộng lớn, phía Bắc là miền đồng bằng phì nhiêu thuộc lưu vực sông Dương Tử giáp Hồ Động Đình, phía Nam giáp Lâm ấp (Chiêm Thành cũ), Tây giáp Ba Thục, Đông giáp biển Đông. Ngay tên Kinh Dương Vương cũng đã mang ý nghĩa rõ ràng về "vua của hai vùng đất rộng lớn là châu Kinh và châu Dương cổ" - nay đã thuộc Trung Quốc.

Nhiều người còn nghi ngờ về thời kỳ lập nước xa xôi trên với lý do duy nhất là 18 đời vua Hùng không thể kéo dài đến hàng ngàn năm (mỗi đời vua trong các Triều đại Đinh, Lê, Lý, Trần, Nguyễn sau này cũng chỉ từ 15 - 30 năm). Thời các vua Hùng nếu mỗi đời kéo dài đến 50 năm thì 18 đời Hùng Vương cũng chỉ là 900 năm. Như vậy, thời Hùng Vương kéo dài đến hàng ngàn năm là hoang đường!

Tuy nhiên, nếu xét thời gian chỉ ngắn ngủi như trên thì không phù hợp với nhiều hiện tượng lịch sử bành trướng xâm lược của Đế quốc Hán Mông xưa. Vì vậy, 18 đời vua Hùng chỉ là 18 chi họ Hùng Vương, mỗi chi gồm nhiều vị nối tiếp nhau cai trị đất nước, đều gọi là đời Hùng Vương thứ nhất, hoặc thứ hai... Nếu chi họ đó không có con trai hay người tài nối vị thì dòng họ gần kề sẽ lên nối ngôi và được gọi là đời Hùng Vương thứ ba hay thứ tư...

Điều này phù hợp với thời đại Thái cổ của Tổ tiên xưa: Người đứng đầu các bộ lạc thời "săn bắn và thuần hóa súc vật" đều được gọi là Phục Hy; người đứng đầu các bộ lạc thời "nông nghiệp đầu tiên" đều được gọi là Thần Nông. Vì vậy, thời Phục Hy và Thần Nông, mỗi thời kỳ đều có nhiều vị đứng đầu cùng tên nối tiếp nhau.

Tiếp đến thời Hùng Vương cũng thế: Thời Hùng Vương thứ nhất hay thứ hai, thứ ba... cho đến thứ 18, mỗi đời đều gồm nhiều vị vua Hùng. Thời gian như thế mới phù hợp với nhiều hiện tượng lịch sử liên quan đến dân tộc Việt cổ mà các sử gia Trung Quốc sau này cũng đã ghi.

Nước Văn Lang được thành lập dưới thời Kinh Dương Vương chắc chắn là vào thời kỳ nền nông nghiệp đã phát triển khá mạnh vì thời đó đã có nền lịch toán vững chắc để phục vụ nghề nông.

Tuy nhiên, đất nước rộng lớn của cư dân Bách Việt xưa - từ khi lập nước - đã liên tục suốt hàng ngàn năm bị dân du mục Hán - Mông thiện chiến, giỏi cưỡi ngựa, bắn cung, ở phía Bắc sông Hoàng Hà xâm chiếm và bị thu hẹp cho đến khi chỉ còn lại phần đất phía Nam bao gồm các tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây, Vân Nam và đồng bằng Bắc bộ cho đến Đèo Ngang xưa và cả vùng đất còn lại này lại bị dân Hán - Mông đô hộ thêm một ngàn năm nữa.

Trong suốt nhiều ngàn năm liên tục bị đánh phá và bị đô hộ, nền văn hóa nông nghiệp xưa cũng bị xóa sạch vết tích. Tuy nhiên, những tinh hoa của nền văn hóa nông nghiệp đó thì không thể xóa hết và được kẻ xâm lược trị vì tiếp thu và biến thành nền văn hóa chính quốc. Nền văn hóa Khoa Đẩu xưa - mà lịch sử cổ còn ghi - cùng nền văn hóa kế thừa Khoa Đẩu là nền văn hóa Việt Nho cũng bị xóa bỏ. Phần tinh hoa không xóa nổi thì biến thành nền văn hóa Hán Nho của chính quốc.

Người Việt nghiên cứu Vũ trụ từ khi ra đời

Những cứ liệu còn ghi trong lịch sử Trung Quốc chứng tỏ lịch sử lâu đời của Việt Nam và chính người Việt là người có nhiều phát minh vĩ đại: Nghiên cứu vũ trụ, lịch số... trong đó, lịch rùa chứng minh Việt Nam ra đời trước Trung Quốc. Cổ sử Trung Quốc viết: "Vào thời vua Nghiêu (năm 2357 trước CN - tức trước khi nước Trung Hoa ra đời rất lâu; sau khi nước Văn Lang được thành lập 522 năm), có sứ giả Việt Thường (1) đến Kinh đô tại Bình Dương (phía Bắc sông Hoàng Hà - tỉnh Sơn Tây ngày nay) để dâng hai con Thần Quy, vuông hơn ba thước, trên lưng có khắc chữ Khoa Đẩu ghi việc từ khi trời đất mới mở trở về sau...".

Vua Nghiêu sai người chép lại và lưu vào "tàng thư" gọi là "Lịch Rùa" (2). Sách "Thông Chí" của Trịnh Tiều xưa cũng đã ghi rõ về việc Thị tộc Việt Thường tặng lịch Rùa cho vua Nghiêu. Nếu tính từ năm thành lập nước Văn Lang đến nay thì lịch rùa chắc chắn cũng đã có từ gần 5.000 năm trước. Tại sao vào thời xa xưa đó mà người Việt Thường lại có thể giải thích được "việc trời đất từ khi mới mở đến sau này"? Rõ ràng họ đã có một nền văn minh "lịch toán" rất phát triển. Vì sao? Vì đó là yêu cầu của nền nông nghiệp đã được hình thành từ lâu đời (nghề canh tác lúa nước). Để dự báo thời tiết cho nông nghiệp bắt buộc họ phải phát triển lịch toán.

Và cơ sở của "Lịch Toán" này chắc chắn đã được khắc trên mai rùa đem sang tặng vua Nghiêu để cầu bang giao. Vì thế mà cổ sử Trung Quốc mới ghi lại là "... trên lưng rùa khắc chữ Khoa Đẩu ghi việc trời đất từ khi mới mở trở về sau này". Như vậy là người Việt Thường đã nghiên cứu vũ trụ rất sớm, đã đi sâu tìm hiểu vũ trụ từ khi mới sinh thành và đã đem những hiểu biết đó để làm lịch phục vụ nông nghiệp.

(1) Việt Thường: Ngay tên Việt Thường mà thời vua Nghiêu gọi tên nước Văn Lang xưa cũng thể hiện "dân tộc trồng lúa nước". Theo cụ Nguyễn văn Tố (trong Sử ta so với sử Tầu) thì Việt Thường là tên để chỉ cái "xiêm" của người Việt cổ trồng lúa nước, vì chưa có bang giao, người Tầu xưa (dân Hán - Mông) chưa hiểu rõ nên gọi luôn tên dân mặc "xiêm" là tên nước. Tên Việt Thường xuất hiện từ đó. Về sau khi đã có chữ viết, các nhà chép sử buổi sơ khai cứ theo cách gọi cũ ghi tên Việt Thường để chỉ vùng đất phát triển nhất của dân Bách Việt.

(2) Lịch rùa: Lịch đã được khắc trên mai rùa mang sang cống vua Nghiêu chỉ có thể là hai bảng Âu Đồ và Lạc Thư - cơ sở của Lịch toán xưa - mà sau này người Trung Quốc đã đổi tên gọi là Hà Đồ và Lạc Thư cho hợp với sự giải thích hoang đường và thần bí của họ. Hai bảng Âu Đồ và Lạc Thư chính là cơ sở của Lịch Toán Can Chi đã được hình thành từ thời cổ đại và đã được sử dụng trong các nước Á Đông cho đến tận ngày nay.

GS.TSKH Hoàng Tuấn (Giám đốc Trung tâm Unesco, chuyên gia nghiên cứu về văn hóa phương Đông).

Nếu chúng ta phân tích kỹ ẩn ý nội dung của các câu truyện trong Lĩnh Nam chích quái, kết hợp với sử liệu thời Tây Hán bắt đầu đô hộ nước ta và Ngọc phả Hùng Vương thì: Việt Thường là 1 bộ trong 15 bộ của Văn Lang và đấy chính là Chămpa. Chămpa là tên của một loài hoa chính là hoa sứ - thường được trồng trong khuôn viên các ngôi đình, chùa...

Dĩ nhiên Việt Thường không phải ờ vùng Hồ Nam hay Phong Châu hoặc là Văn Lang như các sử gia đã từng nhận định.

Một ít sự thật về Kinh Dương Vương

Nguyễn Thiếu Dũng

Thứ ba, 24 Tháng 9 2013 00:09 Lịch sử Việt nam có hai phần: phần sử truyền thuộc về huyền sử, phần sử chép thuộc về lịch sử, cả hai loại đều có chuyện thật và chuyện không thật. Tất cả những gì lịch sử ghi chép không phải hoàn toàn đáng tin, mỗi triều đại đều có thể xuyên tạc lịch sử theo ý đồ của họ. Chính trị có thể sử dụng lịch sử thành công cụ phục vụ lợi ích của nó. Những dụng cụ được chế tạo vì lợi ích của nhân loại có thể bị biến thành vũ khí sát thương khi vào tay kẻ ác, biết vậy nhưng không thể không dùng các vật đó, đập chuột lẽ đâu đập luôn bình.

Ta không thể cả tin vào huyền sử cũng như lịch sử, ai cũng có quyền hoài nghi. Lịch sử là phần nổi, huyền sử là phần chìm, không thể chỉ ôm phần nổi mà chối bỏ phần chìm, không có quốc gia nào, dân tộc nào tự trên trời rơi xuống mà phải trãi qua trình hình thành, quá trình này không chỉ vài trăm năm, vài nghìn năm, mà là năm nghìn, mười nghìn, trăm nghìn năm hay xa hơn hằng triệu năm, vì vậy tập thể nào cũng có một phần lịch sử bị bệnh “ quên quá khứ”, bổn phận của người đọc sử là phải tìm cách chữa căn bệnh trầm kha đó, những mãnh vở của huyền sử một phần nào sẽ giúp cho con người lần tìm lại cội nguồn của mình trong khi chờ những khoa học khác phụ trợ. Thế nên khi chưa hiểu biết hết lịch sử hay huyền sử đừng vội phỉ báng huyền sử, đó là thông điệp của tiền nhân gởi lại cho hậu thế với nhiều mật mã, nhiều ẩn ngữ, đừng vội thóa mạ những nhân vật huyền sử mà mang tội bất kính với tổ tiên. Đọc sử cũng nên học bài học đầu tiên là “tiên học lễ “ vậy.

Kinh Dương Vương (经阳王) không phải do châu Kinh (荊) và châu Dương (扬) ghép lại, vì các chữ đó khác nhau, tuy âm giống nhau mà nghĩa khác nhau. Cổ nhân đã hết sức tinh tế khi dùng chữ, chứ không lầm lẫn như suy nghĩ của Đào Duy Anh mà Liam C. Kelley đã viện dẫn : “Những chữ trong tên hai châu này đồng âm với những chữ “Kinh” và “Dương” trong cái tên Kinh Dương Vương [涇陽], nhưng chúng được viết khác nhau. Đào Duy Anh nhận ra điều này và cho rằng câu chuyện về Kinh Dương Vương có lẽ bắt nguồn từ khi người Việt đang sống dọc sông Dương Tử ở khu vực châu Kinh và Dương, và rằng qua nhiều thế kỉ người Việt truyền miệng câu chuyện này khi họ di cư về phía Nam đến đồng bằng Sông Hồng. Khi câu chuyện rốt cuộc được viết ra, ai đó đã chọn các từ đồng âm của Kinh và Dương, do đó làm mờ đi sự kết nối sử thực giữa Kinh Dương Vương và những vùng địa lí là “Kinh” và “Dương” mà ngày nay là miền Trung Trung Hoa. Do đó, Đào Duy Anh cho rằng một khi nhận ra nghĩa đen của Kinh và Dương, sự tồn tại của một Động Đình Quân cũng có nghĩa [cho thấy] rằng những cái tên đó đều gắn với một khu vực có cùng tên gọi, nơi mà ông nghĩ rằng đó là quê gốc của người Việt” (1)

Đất đai của người Việt không chỉ dừng lại ở hồ Động Đình mà còn vượt xa hơn về phía bắc.

Truyền thuyết nói Đế Minh là cháu ba đời của Viêm Đế, họ Thần Nông. Viêm đế là vua miền viêm nhiệt (nhiệt đới) ý chỉ phương nam, họ Thần Nông chỉ sắc dân nông nghiệp, Thần Nông có cấu trúc chữ theo văn phạm Việt, nên Thần Nông chính là tổ của Bách Việt, người Hoa sau khi thống nhất Trung Hoa đồng hóa số dân Bách Việt nằm trong lãnh địa của họ, đã sáp nhập Thần Nông thành tổ của họ, vì vậy họ xưng là con cháu Viêm Hoàng (Viêm đế, Hoàng đế). Khi đã nhận Viêm đế làm tổ họ đồng hóa người Việt và văn hóa Viêt thành tài sản của họ. Hoa tộc sau này đổi thành Hán tộc không phải là một chủng tộc, họ là một tập hợp đa văn hóa, người Hoa Bắc và Hoa Nam không cùng gen, người Hoa Nam thuộc về chủng tộc Việt cùng gen với người Đông Nam Á.

Liam C. Kelley trong bài ““Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời trung đại”(1) và Trần Trọng Dương trong bài “Kinh Dương Vương ông là ai?”(2) là người phát triển luận chứng của Kelly đều theo thuyết Hoa tâm không nhìn thấy vấn đề này.

Trước hết Kelley không khách quan khi cho rằng “Hồng Bàng thị truyện là một câu chuyện mang tính phả hệ về một thị tộc được định danh là Hồng Bàng, một cái tên chưa bao giờ được giải thích. Nó bắt đầu bằng việc chỉ ra những nguồn gốc của thị tộc này từ vị thủ lĩnh trong thần thoại Trung Hoa là Thần Nông”(1)

Theo thuyết Tam Hoàng (Phục Hy, Nữ Oa, Thần Nông) và Ngũ Đế gồm:

Hoàng Đế (黃帝) Đế Chuyên Húc (帝顓頊) Đế Khốc/Cốc (帝嚳) Đế Nghiêu (帝堯) Đế Thuấn (帝舜) thì Tam Hoàng là tổ của các bộ tộc Việt. Trong Ngũ Đế chỉ trừ Hoàng Đế được viết theo cấu trúc Hán, còn bốn vị kia đều được gọi theo cách thức Việt. Phải chăng người Việt đã chiếm đa số trong các nhân vật khai sinh Trung Quốc? Vậy ai mượn ai (trong thần thoại)!

Khi nói Đế Minh đi tuần thú phương nam, tức là phải đi từ phương bắc, Thần Nông, Đế Minh, Đế Nghi là người Bách Việt, vậy thì để Đế Nghi làm vua phương Bắc không có nghĩa đất nước của Đế Nghi là đất nước của Trung Hoa, lúc đó chủng Hoa chưa có chỗ đứng trên vùng đất đó. Ta nghĩ sao khi mà ngày nay tên của đa số các địa danh lớn ở Trung Quốc vẫn còn gọi theo cấu trúc Việt : Sơn Đông, Sơn Tây, Hà Nam, Hà Bắc, Hồ Nam, Hồ Bắc, Giang Nam, Giang Bắc, Giang Đông, Giang Tây, Hải Nam…

Lộc Tục được phong làm vua hiệu là Kinh Dương Vương, lấy tên vùng đất được phong làm vương hiệu. Kinh viết với bộ thủy là tên con sông Kinh, tức Kinh Thủy một chi lưu của sông Vị.

Nếu lấy ngọn Bắc Trọng Sơn làm phân giới, thì phía Bắc núi là huyện Thuần Hóa, phía nam núi là huyện Kinh Dương.

Do Kinh Dương ở về phía nam Bắc Trọng Sơn và phía bắc sông Kinh Thủy nên lấy dương làm tên theo thông lệ: “Sơn nam vi dương, thủy bắc vi dương”. Đây là cách đặt tên chịu ảnh hưởng thuyết âm dương của Kinh Dịch (Kinh của người Việt), lấy núi làm mốc, kéo dài đến con sông gần đó, vì vậy phía nam núi tức là phía bắc sông, tất cả đều nằm trong phạm vi của núi, nam thuộc dương nên vùng đó thường mang tên ghép là dương như Lạc Dương, Hán Dương, Nam dương…Do cách đặt tên giới hạn giữa núi và sông nên nảy sinh từ ghép Giang Sơn, Sơn Hà để chỉ đất nước.

Tên Kinh Dương đã có từ rất xưa, trong Kinh Thi, phần Tiểu Nhã, thơ Lục nguyệt đã có nhắc đến: “Xâm Hạo cập Phương/ Chí vu Kinh Dương” (Xâm phạm Hạo và Phương. Cho đến Kinh Dương)

Dân gian có thành ngữ “Kinh Vị phân minh”. Vị Thủy là chi lưu lớn của Hoàng Hà, phát nguyên từ Cam Túc đến Thiểm Tây nhập vào Hoàng Hà; Kinh Thủy cũng là một chi lưu của Vị Hà, phát nguyên từ Ninh Hạ, cả hai sông đến huyện Cao Lăng thành phố Tây An thì hợp lưu. Nước sông Kinh thì đục, nước sông Vị lại trong, hai dòng sông này khi gặp nhau hợp thành một lại không trộn lẫn với nhau mà chia làm hai phần trong đục rõ ràng.

Ngày nay huyện Kinh Dương cũng như huyện Thuần Hóa đều thuộc thành phố Hàm Dương tỉnh Thiểm Tây.

Hàm Dương là kinh đô của nhà Tần. Phía đông, nam của Hàm Dương là thành phố Tây An. Tây An và Hàm Dương đều là đất đế đô, các nhà Chu, Tần, Hán, Đường đều đóng đô ở đây. Nhà Chu khi mới lập đô thì đóng ở đất Phong hoặc đất Hạo (Cảo) nằm về phía tây thành phố Tây An. ( Với địa thế đó có thể Kinh Dương là Kinh đô của Xích Quỷ và vì thế Lộc Tục xưng hiệu là Kinh Dương Vương)

Kinh Dương là một phần của dãi Trung Nguyên (bao quát Thiểm Tây, Hà Nam, Sơn Tây) vùng đất mà sau đó được coi như đất phát địa của Hoa tộc hay còn gọi là Hán tộc.

Như vậy là đất của Kinh Dương Vương tuy nói là phía nam, nhưng phải hiểu là phía nam của Bắc Trọng Sơn, tức là bao gồm cả phần mà người Hoa gọi là Trung Nguyên hay là Hoàng Hà trung hạ du.

Về sau Hoa tộc vào chiếm Trung Nguyên, nước Xích Quỷ mất đất Kinh Dương Vương phải lui về phía Nam Trường Giang lập nước Văn Lang. Không nên dịch Xích Quỷ là quỷ đỏ, dịch như vậy là xuyên tạc (sẽ có bài riêng về danh xưng này)

Hoa tộc suy tôn Hoàng Đế là tổ tiên của người Trung Quốc. Sau khi chiến thắng Viêm Đế và Si Vưu, Hoàng Đế lên ngôi khoảng 2698 TCN đến 2599TCN

Viêm Đế dòng Thần Nông sống ở vùng Khương Thủy, phía Tây Bắc Trung Quốc (tỉnh Thiểm Tây) hiện nay.(Địa bàn này phù hợp với vương hiệu Kinh Dương)

Kinh Dương Vương cũng dòng Thần Nông lên ngôi năm 2879 TCN, vua nước Xích Quỷ, đô ở Kinh Dương (Thiểm Tây).

Đất nước Trung Hoa trước thời Hoàng Đế là đất của Thần Nông, tức của Bách Việt, lãnh thổ Viêm đế kéo dài từ tây sang đông bao gồm Thiểm Tây, Hà Bắc, Sơn Tây, Sơn Đông. Si Vưu là lãnh tụ của các bộ lạc Cửu Lê ở phía nam Dương Tử giang, cũng có nghĩa là toàn bộ Trung Nguyên và Hoa Nam là đất của Bách Việt, Hoàng Đế thắng Viêm Đế, tiêu diệt Si Vưu chiếm đất Bách Việt rồi chiếm cả những gì thuộc về trí tuệ của Bách Việt (3).

Chuyện của Kinh Dương Vương, Kelley cho là được kiến tạo ở thời trung đại do chịu ảnh hưởng của truyện Liễu Nghị, tác giả truyện này là Lý Triều Uy, người thời Đường hư cấu. Truyện kể : Liễu Nghị thi hỏng, đi thăm bạn ở Kinh Dương (trùng chữ với Kinh Dương Vương) gặp người con gái chăn dê bị chồng bạc đãi. Nàng là con gái út của Long Quân hồ Động Đình lấy con trai thứ của Kinh Xuyên (thần sông). Nàng nhờ Liễu Nghị mang thư cho Long Vương để vua cha đến cứu. Liễu Nghị trao thư cho Long Quân, em trai Long Quân là thần rồng cai quản sông Tiền Đường nổi giận bay di giết con trai Kinh Xuyên đem cháu gái về định gả cho Liễu Nghị, Nghị từ chối, trở về nhân gian được Long Quân tặng nhiều báu vật trở nên giàu có, lấy hai lần vợ, cả hai đều chết yểu. Con gái út Long Quân cám ơn tri ngộ hóa thành thiếu nữ làm vợ Liễu Nghị, hai vợ chồng sau thành tiên. Em họ Nghị là Liễu Hỗ đi trên Động Đình Hồ gặp Nghị, Nghị truyền cho phép tiên, Hỗ đem chuyện kể với người đời nhưng không ghi chép lại, Lý Triều Uy thấy hay nên viết truyện này。

Kinh Dương Vương theo Toàn Thư “Tên huý là Lộc Tục, con cháu họ Thần Nông. Nhâm Tuất, năm thứ 1. Xưa cháu ba đời của Viêm Đế họ Thần Nông là Đế Minh sinh ra Đế Nghi, sau Đế Minh nhân đi tuần phương Nam, đến Ngũ Lĩnh lấy con gái Vụ Tiên, sinh ra vua [Kinh Dương Vương]. Vua là bậc thánh trí thông minh, Đế Minh rất yêu quý, muốn cho nối ngôi. Vua cố nhường cho anh, không dám vâng mệnh. Đế Minh mới lập Đế Nghi là con nối ngôi, cai quản phương Bắc, phong cho vua làm Kinh Dương Vương, cai quản phương Nam, gọi là nước Xích Quỷ.

Vua lấy con gái Động Đình Quân tên là Thần Long sinh ra Lạc Long Quân. (Xét: Đường kỷ chép: thời Kinh Dương có người đàn bà chăn dê, tự xưng là con gái út của Động Đình Quân, lấy con thứ của Kinh Xuyên, bị bỏ, viết thư nhờ Liễu Nghị tâu với Động Đình Quân. Thế thì Kinh Xuyên và Động Đình đời đời làm thông gia với nhau đã từ lâu rồi).(4)

Cả hai câu chuyện có cùng motip, cưới con gái Động Đình Quân, còn thì các tình tiết đều hoàn toàn khác nhau. Chỉ dựa vào mỗi một chi tiết đó Kelley quả quyết Toàn Thư bắt chước truyện Liễu Nghị kiến tạo chuyện Kinh Dương Vương, chứ không thừa nhận Toàn Thư lấy từ truyền thuyết. Lời chú trong Toàn Thư chỉ muốn lưu ý rằng việc Kinh Dương Vương lấy con gái Động Đình Quân không phải là sự kiện đơn độc mà có sự kế tục lâu dài cốt cho thấy đấy không phải là chuyện lạ. Kinh Xuyên và Kinh Dương tuy có chung con sông Kinh nhưng là hai vùng khác nhau, không có họ hàng, không thể đánh đồng làm một. Việc của Kinh Dương xảy ra trước việc của Kinh Xuyên xảy ra sau cách nhau hàng nghìn năm, cả vùng đất từ Kinh Dương đến Động Đình Hồ đều thuộc nước Xích Quỷ, việc thông gia giữa hai vùng lẽ nào không thể có, sao không thể nghĩ ý nghĩa câu chuyện muốn phản ánh sự liên kết giữa hai miền. Tại sao cứ khăng khăng cho rằng Liễu Nghị là truyện sáng tạo của Lý Triều Uy trong khi họ Lý xác nhận ông nghe kể rồi ghi lại: “Hỗ kể nhưng không chép lại” “ tôi thấy hay nên viết lại truyện này”. Đấy cũng là truyện khởi nguồn trong dân gian.

Sách Lĩnh Nam Chích Quái chép:

“Kinh Dương Vương xuống Thủy Phủ, cưới Long Nữ là con gái Động Đình Quân, sinh Sùng Lãm tức Lạc Long Quân”. Sách còn ghi Lạc Long Quân có lúc đi về Thủy Phủ.

Trong khi Toàn Thư chỉ chép vỏn vẹn một câu:

“Vua lấy con gái Động Đình Quân tên là Thần Long sinh ra Lạc Long Quân”.

Đây là sự khác biệt rất lớn, Ngô Sĩ Liên gạt bỏ thần tích, với sử gia chỉ có ba nhân vật, ba con người mang tên Kinh Dương Vương, Thần Long, Động Đình Quân. Vua (Vương) Kinh Dương lấy con gái chúa (Quân) vùng Động Đình. Vương lớn hơn Quân, Lạc Long Quân là Quân không phải Vương, con Lạc Long mới là vua, Hùng Vương.

Tệ hại là do câu chú của một ai đó bắt quàng gây ra, nó gây bầu khí thần bí cho câu chuyện.

Thủy Phủ có thể là nơi trị vì của Long Vương, nhưng Thủy Phủ cũng có thể là một địa danh, hành cung của Kinh Dương Vương khi thị sát vùng Động Đình, ngày nay quanh hồ Động Đình vẫn còn vài chỗ mang tên Thủy Phủ.

Một gia tộc sau nhiều lần lưu tán con cháu mươi đời sau ghi lại trong gia phả nghe kể lại ông tổ nguyên gốc ở…, lấy vợ ở…, có chuyện này xảy ra…, họ tin còn ta thì nói rằng chẳng có văn bản nào ghi lại không đáng tin, anh tự kiến tạo không có chuyện truyền khẩu đâu, anh đừng thờ ông tổ vu vơ đó, nghe có ổn không?

Một dân tộc không lẽ không thể có truyền thuyết, họ ở đâu ra? Dân tộc Việt Nam chỉ xuất hiện từ thời trung đại? không có thời cổ đại? Cách đặt vấn đề của Kelley rất khoa học, rất uyên bác nhưng chắc là không cận nhân tình.

Với truyền thuyết vấn đề không phải là đúng hay sai, thật hay không thật, mà là nó có đấy, nó đã cấy vào tâm thức dân tộc, nó đã thành tín ngưỡng ta không thể chối bỏ nó. Với truyền thuyết ta chỉ có thể khảo sát để tìm ra những thông điệp, những mật ngữ được chuyển tải qua nhiều lớp ngôn ngữ trầm tích trong đó. Người trung đại không thể tự dưng kiến tạo truyền thuyết của dân tộc, không ai có khả năng đó và cũng không thể có hoàn cảnh và tình tự để tạo được mạch nguồn của truyền thuyết, con sông không thể tự tạo ra nguồn.

Tất nhiên không phải ai cũng có thể tạo ra truyền thuyết, không phải người thông thái bản lĩnh không làm được, lịch sử nhân loại cho thấy những bậc hiền triết của các dân tộc đều xuất hiện từ buổi sơ khai để dẫn dắt hậu nhân. Họ thâm uyên đến nỗi sau họ chưa chắc đã có người kế thừa.

Tại sao tổ tiên Việt Nam không để lại bản văn cho con cháu, có thể họ đã để lại nhưng đã bị mất đi, cũng có thể họ không để lại vì giấy má có thể bị tiêu mòn hay có thể sợ bị thất lạc vào tay kẻ địch, chúng ta chưa có cơ sở nào để xác định, có điều chắc chắn họ đã chuyển vào ngôn ngữ những mật mã để bảo tồn “trăm năm bia đá thì mòn, ngàn năm bia miệng hãy còn trơ trơ”. Những sách vở bao đời tiền nhân trước tác đã bị kẻ thù phương Bắc cướp sạch, bia đá cũng bị đập phá, trống đồng bị nấu chảy, chỉ còn miệng người là tồn tại, còn con dân là còn truyền thuyết.

Kinh Dịch tức Kinh Diệc (=Việt), là sáng tạo của Việt Nam người Hoa nhận là của họ, ai cũng tin, nhưng hỏi họ lý chứng ở đâu họ chỉ có thể trả lời “của tôi là của tôi”, người có của bị mất cũng vỗ tay phụ họa “của họ mà” trong khi đó ta có hằng tá lý chứng vẫn không thuyết phục nổi.

Tôi đã chỉ ra trên trống đồng có những hoa văn cách điệu quẻ Dịch, hào âm được khắc bằng chấm chấm (….), hào dương là vạch liền, có trước văn bản của Trung Quốc (5)

Tên các quẻ cơ bản của Kinh Dịch là Càn, Khôn, Cấn, Chấn, Tốn, Đoài, Ly, Khảm đều là chữ Nôm, học giả Trung Hoa không giải nghĩa được, chỉ có thể hiểu theo tiếng Việt nghĩa mới sáng tỏ(6).

Thông qua Kinh Dịch ta sẽ rõ Hồng Bàng thị truyện kiến tạo hay sáng tạo.

PHÁT HIỆN TRUNG THIÊN ĐỒ TRONG TRUYỀN THUYẾT

TRUNG THIÊN ĐỒ

Kinh Dịch có tám quẻ đơn:Càn còn gọi là Thiên có tượng là trời, là vua, là cha. Khôn còn gọi là Địa có tượng là đất, là hoàng hậu, là mẹ. Khảm còn gọi là Thuỷ có tượng là nước, là cá (ngư). Ly còn gọi là Hoả có tượng là lửa. Cấn còn gọi là Sơn có tượng là núi. Đoài còn gọi là Trạch có tượng là đầm (hồ). Chấn còn gọi là Lôi có tượng là sấm, là con trai trưởng. Tốn còn gọi là Phong có tuợng là gió, là cây( mộc).

Khi tám quẻ đơn chồng lên nhau ta được 64 quẻ kép, nhưng khi tám quẻ đơn được đặt trên vòng tròn ta sẽ được ba thiên đồ căn bản: Tiên Thiên Đồ thường được người Trung Hoa gọi là Tiên Thiên Đồ Phục Hy vì cho là do Phục Hy chế ra, Hậu Thiên Đồ cũng được người Trung Hoa gọi là Hậu Thiên Đồ Văn Vương vì cho là do Văn Vương thiết lập, ở đây chúng tôi chỉ gọi là Tiên Thiên Đồ và Hậu Thiên Đồ vì đã chứng minh được Kinh Dịch do người Việt Nam sáng chế nên Phục Hy, Văn Vương chẳng can dự gì vào việc sáng tạo các thiên đồ. Dịch đồ thứ ba chính là Trung Thiên Đồ đã được tổ tiên Việt Nam cất giấu trong truyền thuyết Lạc Long Quân- Âu Cơ.

Truyền thuyết Lạc Long Quân - Âu Cơ không chỉ là một huyền sử về nguồn gốc dân tộc “Con Rồng cháu Tiên”, một thông điệp về tình đoàn kết, nghĩa yêu thương giữa các dân tộc anh em, đồng bào mà còn chứa đựng một thông tin về di sản tinh thần vô giá của dân tộc Việt Nam đã được tổ tiên chúng ta bí mật cất giữ trong đó: tôi muốn nói đến Kinh Dịch đứa con lưu lạc của Việt Nam đã được Trung Quốc nuôi dưỡng và đã thành danh ở đó. Nếu chúng ta kết hợp những thông tin nằm rải rác trong các truyền thuyết Lạc Long Quân-Âu Cơ, truyện Hồ tinh, Mộc tinh, Ngư tinh ta sẽ thiết lập được một Trung Thiên Đồ mà người Trung Quốc chưa hề biết đến. Theo kinh Dịch, Lạc Long Quân thường được nhân dân gọi là Bố mỗi khi có việc cần giúp đở có thể ký hiệu bằng quẻ Càn có tượng là vua, là cha. Lạc Long Quân thường sống ở Thuỷ phủ ký hiệu là quẻ Khảm có tượng là nước. Lạc Long Quân diệt được Hồ tinh là con cáo chín đuôi sống hơn ngàn năm ở đầm Xác Cáo nay là Hồ Tây, sự kiện này có thể ký hiệu bằng quẻ Đoài tức quẻ Trạch có tượng là đầm. Đất Phong Châu thời Thượng cổ có cây Chiên đàn sống hàng ngàn năm, chim hạc thường đến đậu ở đấy nên nơi đó còn gọi là đất Bạch Hạc( nay thuộc tỉnh Phú Thọ), lâu ngày cây hoá thành yêu tinh dân gọi là thần xương cuồng, Kinh Dương Vương và Lạc Long Quân ra sức đánh đuổi, cứu dân thoát khỏi sự bức hại của xương cuồng. Sự kiện này có thể ký hiệu bằng quẻ Tốn còn gọi là quẻ Phong có tượng là mộc. Lạc Long Quân cũng có công diệt được ngư tinh, con yêu ngư xà ăn thịt người, chuyện này cũng thuộc quẻ Khảm ký hiệu ở trên. Truyền thuyết thường nói chung là Lạc Long Quân (quẻ Càn) diệt hồ tinh (quẻ Đoài), diệt mộc tinh (quẻ Tốn), diệt ngư tinh (quẻ Khảm) để cứu dân, từ đó ta đã có được một vế của Trung Thiên Đồ: Càn-Đoài-Tốn-Khảm. Theo truyền thuyết Lạc Long Quân nói với Âu Cơ (được tôn xưng là Quốc mẫu, là mẹ, ký hiệu là quẻ Khôn): “Ta là nòi rồng, đứng đầu thuỷ tộc, nàng là giống tiên, sống ở trên đất, tuy khí âm dương họp lại mà sinh ra con, nhưng thuỷ hoả tương khắc, dòng giống bất đồng, khó ở với nhau lâu được, nay phải chia ly. Ta đem năm mươi con về Thuỷ Phủ chia trị các xứ, năm mươi con theo nàng về ở trên đất, chia nước mà trị. Lên núi xuống biển, hữu sự báo cho nhau biết, đừng quên nhau”. Như thế là truyền thuyết đã xác định rất rõ tính cách tương phản giữa Lạc Long Quân và Âu Cơ. Long Quân thuộc quẻ Khảm (Thuỷ) thì Âu Cơ thuộc quẻ Ly (Hoả). Truyền thuyết kể tiếp: “Âu Cơ và năm mươi con lên ở đất Phong Châu (nay là huyện Bạch Hạc) suy phục lẫn nhau, cùng tôn người con cả lên làm vua, hiệu là Hùng Vương, lấy tên nước là Văn Lang”. Lên Phong Châu là lên núi ký hiệu là quẻ Cấn có tượng là núi, tôn người con cả ký hiệu là quẻ Chấn vì Chấn có tượng người con trưởng. Ta lại có thêm vế thứ hai của Trung Thiên Đồ: Ly-Cấn-Chấn -Khôn. Đến đây ta đã khai quật được Trung Thiên Đồ từ lớp ngôn ngữ truyền thuyết, các quẻ xếp theo thứ tự Càn -Đoài -Tốn -Khảm -Ly -Cấn -Chấn -Khôn theo chiều ngược kim đồng hồ.(6)

Sở dĩ đồ đó được gọi là Trung Thiên, là chứng cớ chắc chắn để nói rằng Kinh Dịch là của Việt Nam vì nó là đồ duy nhất và là la bàn để người khai sáng dựa vào vị trí các quẻ được phân bố trên đó viết nên hào từ của Kinh, việc này vị trí các quẻ trên Tiên Thiên Đồ và Hậu Thiên Đồ không làm được(7)

Vậy “Hồng Bàng thị truyện” là sáng tạo hay được kiến tạo từ thời Trung Đại, trong khi không chỉ đến thời Trung Đại mà ngay đến thời Hiện Đại, Trung Hoa vẫn chưa biết có sự hiện hữu của Trung Thiên Đồ.

“Tưởng niệm Lạc Long Quân, dân làng Bình Đà, huyện Thanh Oai tổ chức lễ hội từ ngày 1 đến ngày 6 tháng 3 âm lịch. Ngày 6 tháng 3 là ngày chính hội.

Theo Kinh Dịch, tính theo số Tiên-Thiên, quẻ Khảm hay còn gọi là quẻ Thuỷ đứng ở vị trí số 6, quẻ Ly hay còn gọi là quẻ Hoả đứng ở vị trí số 3. Vì vậy lấy ngày 6 tháng 3 để tưởng niệm Đức Lạc Long Quân là dựa vào tính chất của quẻ Khảm (số 6) và quẻ Ly (số 3). Hai quẻ này hợp lại là quẻ Thuỷ-Hoả-Ký-Tế, quẻ thứ 63 trong tổng số 64 quẻ Dịch

Quẻ Ký-Tế là quẻ duy nhất trong số 64 quẻ Dịch đạt đến độ lý tưởng hoàn chỉnh. Dịch quy định những hào ở vị trí số lẻ 1, 3, 5 phải là hào dương mới được kể là chính vị, nếu là hào âm thì gọi là thất vị (không đúng vị trí). Ngược lại những hào ở vị trí số chẵn 2, 4, 6 phải là hào âm mới được kể là chính vị, không đúng quy định đó gọi là thất vị. Số thứ tự của hào quẻ được tính từ dưới lên. Riêng hào 5 (hào cửu ngũ) còn được gọi là hào trung chính vì là hào dương mà lại là hào ở giữa quẻ ngoại. Cũng thế, hào 2 (lục nhị) còn được gọi là trung chính vì là hào âm và là hào ở giữa quẻ nội. Quẻ Ký-Tế, hào dương ở đúng vị trí dương, hào âm ở đúng vị trí âm được xem là quẻ chuẩn, chuẩn cho Dịch, chuẩn cho người, chuẩn cả cho trời đất vì đã đạt đến trung chính, nghĩa là đã đạt được Đạo. Trời đất trung chính thì mưa thuận gió hoà, xã hội trung chính thì cuộc sống yên ổn, thái bình. Cho nên toàn bộ Kinh Dịch, có thể nói như Nguyễn Hiến Lê: "Liệt kê ra thì cực phiền toái mà tổng hợp lại thì rất đơn giản chỉ gồm hai chữ trung chính như Trương Kỳ Quân đã nói: "Đạo lý trong thiên hạ (theo Dịch) chỉ là khiến cho việc không trung trở về chỗ trung, việc không chính trở về chỗ chính". Nguyễn Văn Siêu nhấn mạnh trung không phải là lưng chừng, không phải là trung bình cộng mà trung là đạt đến chỗ chí thiện.

Phải chăng qua ngày giỗ 6/3 Tổ tiên muốn để lại cho con cháu muôn đời lời di huấn về phép trị nước an dân cốt sao đạt đến chỗ trung chính.

Đạo trị nước tất cũng là đạo giữ nước, đó chính là thông điệp của ngày giỗ Tổ Lạc Long Quân” (8).

Tiền nhân làm việc gì cũng muốn gởi vào đó một hay nhiều thông điệp.

Kelley còn dẫn một đoạn sau đây để áp đặt Hồng Bàng thị truyện lấy ý tưởng từ truyện Liễu Nghị.

“Trong Liễu Nghị truyện, Liễu Nghị chuyển một bức thư cho Long quân hồ Động Đình sống dưới long cung vì lợi ích của con gái ông. Khi Liễu Nghị đến cung điện, văn bản ghi chép những thông tin sau đây:

[Liễu] Nghị hỏi [một người chỉ đường cho ông đến long cung]:

– Động Đình quân đang ở đâu?

- Chủ nhân của chúng tôi đang ở gác Huyền Châu. Ông đang bàn bạc về Hoả kinh với Thái Dương đạo sĩ. Họ có lẽ sắp kết thúc rồi.

- Hoả kinh nói về cái gì?

- Chủ nhân của chúng tôi là rồng. Sức mạnh thần thánh của rồng liên quan đến nước; với một giọt nước ông có thể chụp lên cả các ngọn núi và thung lũng. Trong khi đó, Đạo sĩ là người. Sức mạnh thần thành cua người liên quan đến lửa; với một ngọn đèn, ông ấy có thể đốt cháy cung A Phòng [một cung điện được xây dựng bởi Tần Thuỷ hoàng đế]. Vì hai loại trí tuệ thần thánh là khác nhau về chức năng, nên sự biến hoá huyền diệu cũng rất khác nhau”.

Khi khẳng định của Lạc Long Quân với Âu Cơ có thêm một ý nghĩa mới sau khi đọc đoạn văn này, thì tất nhiên không có cách nào khác phải thừa nhận chắc chắn rằng tác giả Hồng Bàng thị truyện đã lấy ý tưởng từ Liễu Nghị truyện để giải thích rằng sự khác biệt giữa nòi rồng, Lạc Long Quân, và dòng tiên/trên cạn, Âu Cơ, là do sự khác biệt giữa lửa và nước” (1).

Ở trên ta đã biết chủ nhân Kinh Dịch là người Việt, họ là cha đẻ thuyết âm dương mà Trung Hoa chịu ảnh hưởng khá sâu đậm. Trung Thiên Đồ chỉ có ở Việt Nam ẩn tàng trong Hồng Bàng thị truyện.

Ta có thể chia Trung Thiên Đồ thành hai vế: A: Càn Đoài Tốn Khảm và B: Khôn Chấn Cấn Ly.

Vế A biểu tượng cho Lạc Long Quân (Càn), vế này có hình dạng con Rồng Dương với Càn 3 vạch (đầu rồng), Đoài Tốn đều có hai vạch hai bên (thân rồng), Khảm một vạch ở giữa (đuôi rồng).

Vế B biểu tượng cho Âu Cơ, vế này biểu tượng cho con Rồng Âm với Khôn 3 vạch đứt (đầu rồng), Chấn Cấn đều có hai vạch đứt hai bên (thân rồng), Ly một vạch đứt ở giữa (đuôi rồng).

Hai con rồng Âm Dương này cùng châu đầu vào quẻ Càn đặt ở phương Nam, cực dương biểu tượng mặt trời có ngọn lửa bao quanh. Đó chính là “Lưỡng Long triều nhật” thường thấy trên các mái đình, mái chùa, một dạng cách điệu của Trung Thiên Đồ.

Rồng Lạc Long Quân có đuôi là quẻ Khảm nên luôn liên hệ với nước.

Rồng Âu Cơ có đuôi là Ly nên luôn liên hệ với lửa, lại còn có Cấn/Sơn vì vậy thường ở núi. Rồng Âm Âu Cơ biến thể thành chim Phượng, hay là Tiên.

Lý Triều Uy chỉ là một Nho sinh đọc sách thánh hiền, học ngũ Kinh đứng đầu là kinh Dịch sao có thể nói ngược Hồng Bàng thị truyện lấy ý tưởng từ Liễu Nghị truyện được nhỉ?!

Keith Taylor từng viết rằng người Việt Nam “học cách để khớp nối các bản sắc phi Hoa vào các khái niệm thuộc di sản văn hoá của Trung Hoa và “lập luận rằng vua Hùng đã thực sự tồn tại”. Trái lại, Kelley chứng minh rằng:

“các vua Hùng không có thật. Thay vào đó, họ được kiến tạo ở thời trung đại” “sau đó khớp nối một bản sắc riêng vào các khái niệm thuộc di sản văn hoá của người Trung Hoa” (1)

Cả hai có kết luận khác nhau về vua Hùng nhưng lại cùng chung quan điểm là Việt Nam vay mượn các khái niệm thuộc di sản văn hóa của người Trung Hoa.

Có thật vậy không?

Có những câu hỏi cần được thảo luận

Tại sao những trang đầu lịch sử Trung Hoa lại đầy tên người gọi theo cách thức Việt?

Tại sao có rất nhiều địa danh Việt trên đất Trung Hoa? (9)

Vua Kiệt nhà Hạ và vua Trụ nhà Thương là gốc người nào mà tên Kiệt (14), Trụ không có nghĩa trong tiếng Trung lại có nghĩa trong tiếng Việt: Kiệt-kịt-Cặc, Trụ-chụ-đụ, kiện chứng cho hai tên này: người đàn bà của Trụ được gọi là Đắc Kĩ đọc theo phiên thiết là Đĩ. Kiệt Trụ không phải là vương hiệu mà là hỗn hiệu do dân chúng oán hận mắng nhiếc, vương hiệu của Trụ là Đế Tân. Tại sao dân chúng lại chửi bằng tiếng Việt : vua Cặc, vua Đụ, con Đĩ ? Dân nói tiếng Việt, vua mang tên Việt, vậy Triều Hạ, Triều Thương của ai? (10)

Kinh Dịch đứng đầu các Kinh của Trung Hoa ảnh hưởng đến mọi lãnh vực văn hóa, chính trị, triết học, văn học, quân sự của Trung Hoa là tác phẩm sáng tạo của người Việt (Nam), đó là nguyên tác không phải chuyển dịch,

Vậy thì thứ chữ để viết nên Kinh Dịch do ai sáng tạo?

Chữ Vương trong tước hiệu của Kinh Dương Vương trên Giáp cốt văn được A- vương file:///C:%5CUsers%5CMaiOanh%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_image007.png B-ngọc Việt

file:///C:%5CUsers%5CMaiOanh%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_image009.png C-Việt (kim văn) file:///C:%5CUsers%5CMaiOanh%5CAppData%5CLocal%5CTemp%5Cmsohtmlclip1%5C01%5Cclip_image011.png D-cái Việt

viết theo hình (A) đó là hình dạng ngọc Việt (hình B), tượng trưng cho vương quyền được truyền từ thời nhà Hạ, qua nhà Thương đến nhà Chu. Chữ Việt (hình C) cũng mô phỏng cái Việt (hình D) quyền uy đó, còn người Việt Nam thì tự xưng là người Kinh 京, dân kinh đô, sao họ lại phổng tay trên người Hoa để chọn những chữ có tầm cao như vậy, nếu như họ không phải là người đã tạo ra chữ? (11)

Người Việt ở phương Nam, người Hoa ở phương Bắc, người Hoa miệt thị người phương Nam là man di (nam man), thế mà Kinh Dịch gọi phương Nam là phương văn minh, trong chữ Nam lại có chữ Hạnh, còn chữ Bắc lại là hình ảnh của hai kẻ đâu lưng vào nhau, kèn cựa nhau, phản bội nhau. Vậy chỉ có người phương nam tạo chữ mới tự ca tụng mình, và trút nỗi hận người phương Bắc hay xâm lấn lên trên chữ thôi, chứ lý nào người phương Bắc cường bạo như vậy lại đi tự lăng mạ mình!(12)

Thiết nghĩ giải quyết được những vấn nạn đó ta sẽ trả lời được Việt Nam có hay không thời tiền sử, tiền sử Trung Hoa mượn những khái niệm văn hóa Việt hay Việt mượn của Hoa. Việt có chữ hay không? Chữ gọi là chữ Hán thật sự do ai tạo nên, ai đã biến đổi, canh tân, giản hóa để thành của mình. Việt mất bao nhiêu tài sản trí tuệ? Ai sáng tạo ai kiến tạo? Đâu là chân lý?

Chữ "Hạnh" này để giải quyết mối quan hệ cân đối trong Ngũ Thường "Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín".

Không có Trung Thiên Đồ.

Tam Hoàng: Phục Hy - Thần Nông - Hoàng Đế.

Châu Kinh - Dương trong Cửu Châu của Kinh Thư thời nhà Hạ (dĩ nhiên tương ứng trước đấ) do người Việt chép lại tích xưa cũng có ý biên giới Văn Lang và Trung Quốc. Văn Lang Tây giáp Ba Thục bên kia sông Dương Tử, châu Kinh Dương cũng phía Bắc Dương Tử nhưng thuộc trung và hạ lưu, đều mang những ẩn ý hợp lý.

BẮC ẤN ĐỘ

(phần 2)

Nguyễn Xuân Quang

.Delhi thứ ba.

Năm 1320, Ghiyasuddin Tughlag tự xưng là tiểu vương. Ông cho xây thành quách để ngăn chặn lại sự càn quét của Mông Cổ ở Tughlaqabad, 8 cây số về phía đông Qutab, đây là thủ đô Delhi thứ ba.

(nguồn: tài liệu du lịch).

Nhưng ông đóng đô ở đây chỉ có năm năm rồi cho thủ đô rời về Daulatabad ở Maharashtra cách đó 1100 km về phía nam. Sự rời đô này làm chết không biết bao nhiêu là mạng người.

.Delhi thứ tư

Vì thiếu nước, năm 1327, thủ đô lại rời về Delhi, một thành phố mới Jahanpanah được dựng lên giữa Lal Kot và Siri bởi tiểu vương Muhammad bin Tughlag.

Thành này ngày nay không còn để lại dấu tích nào đáng kể.

.Delhi thứ năm

Tiểu vương nối tiếp là Feros Shah, một lòng chiêm ngưỡng, sùng bái các cây trụ của Ashoka ở Meerut và Torpa, ông cho mang về Delhi năm 1300.

Ông cho rời đô về một thủ đô mới Firozabad, tức Delhi thứ năm bên dòng sông Yamuna. Đây là một thành phố với vườn, thành quách, đền Hồi giáo và phố thị huy hoàng.

Sau này Firozabad bị Sher Shar Seri tàn phá.

.Delhi thứ sáu.

Triều đại Tughlag suy tàn vào năm 1398 khi người Thổ Timur (Tamerlane) tàn phá Delhi.

Theo lời cầu viện của các thống đốc Punjab và Sind chống đối lại tiểu vương Lodi của dòng Tughlag, Babur hậu duệ của Genghis Khan (Thành Cát Tư Hãn) từ Afghanistan đem quân tới đánh. Lodi chết tại trận.

Babur chiến thắng đánh dấu buổi bình minh của Triều Đại Mughal.

Babur chọn Agra làm thủ đô trong thời gian cầm quyền ngắn ngủi chỉ có bốn năm. Người con trưởng là Humayun sau khi cha chết vào năm 1530, cai trị vương quốc từ Delhi. Ông ta xây dựng một thành phố mới Dinapanah ở Pandavas, Mahabharata.

Humayun chỉ trị vì được một thời gian ngắn thì bị tướng Sher Shah Seri của Ibrahim Lodi đánh bại. Ông này bành trướng vương quốc, tàn phá thủ đô Firozabad, xây dựng lại và đặt tên là Shergarh. Đây là Delhi thứ sáu.

.Delhi thứ bẩy.

Sau 15 năm lưu vong, Humayun chiếm lại được ngôi báu từ cháu của Sher Shah Seri. Nhưng Humayun cai trị chỉ được khoảng một năm thì chết vì tai nạn. Mộ của ông được xây theo phong cách đặc thù Hồi giáo.

Mộ có nóc hình vòm vũ trụ nòng ở trên có chỏm dạng nọc có vành hình hoa mặt trời với nọc tia sáng là cánh hoa nhọn đầu cho biết là mặt trời nọc âm thái dương. Vành nọc mũi nhọn cánh hoa ở dưới có hình mặt trời xác thực các nọc tia sáng cánh hoa ở vành trên nọc chỏm.

Mộ có nòng nọc, âm dương không gian-mặt trời phía nọc âm thái dương nghĩa là phía Vũ của Vũ Trụ. Hồi là tôn giáo nghiêng về phía Vũ mang âm tính của Vũ Trụ nên các đền thờ nóc có hình vòm có biểu tượng mặt trăng và ngôi sao năm cánh mang âm tính chủ. Trăng và sao là vật sáng chỉ hiện về đêm (âm).

Nhìn tổng quát nóc mộ có hình củ hành tây, một dạng biển thể của chuông có cán úp, của hình bầu nậm nòng nọc, âm dương. Ở đây phần cán chuông hay cổ nọc bầu nậm ngắn hơn phần bầu nòng ở dưới cho thấy rõ âm tính trội tức Vũ trội hơn Trụ. Trong khi đó Thiên Chúa giáo nghiêng về Trụ, nhà thờ thường có tháp nọc nhọn mang tính trội. Hồi và Thiên Chúa giáo trái ngược nhau.

Nóc mộ thường dân Hồi cũng thường hình vòm củ hành tây.

Người chết chôn trong mồ mái vòm củ hành tây này có nòng nọc, âm dương là để hồn người chết về với hư vô, thái cực, trứng vũ trụ, vũ trụ, để được sống hằng cửu hay tái sinh. Nhìn theo Hồi giáo là về với đấng chí tôn Allah.

Người con là Akbar 18 tuổi lên nối ngôi trở thành quân vương của triều đại Mughal thứ ba của Ấn Độ. Vị này được coi là vị vua tài ba nhất trong các vị vua của triều đại này. Ông có thái độ khoan dung với Ấn giáo và các tôn giáo khác.

Nhưng ông chỉ ở lại thủ đô Delhi có 8 năm, sau đó về cai quản quốc gia ở Agra và Feterpur Sikri.

Cũng như ông, con của ông cũng chỉ coi Delhi là một tỉnh hạt.

Mãi cho tới khi cháu của ông là Shah Jahan, ‘Đấng Cai Trị Thế Giới’, mới trùng tu lại Delhi. Ông này xây những đền đài Moghul tuyệt vời trong đó có Taj Mahal ở Agra. Ông xây một thành quách mới Shahjahanabad làm thủ đô. Xin mở một dấu ngoặc ở đây để nói về chữ nghĩa giúp độc giả dễ nhớ các tên Ấn Độ. Từ Bad chỉ thành phố lớn, thủ đô: ShahjahanaBad là thủ đô của vua Shah Jahan, Islamabad là Thủ Đô Islam của Pakistan hiện nay. Bad biến âm với Việt ngữ Bản (buôn, chỗ ở, mường). Trong khi Pur là tỉnh, thành tỉnh như Jaipur, Manipur, Singapur… Pur biến âm với Việt ngữ phố, phủ, búa (chợ búa) (Tiếng Việt Huyền Diệu).

Đây chính là Delhi thứ bẩy, ngày nay gọi là Delhi Cổ, Cố Đô Delhi (Old Delhi). Ông cũng xây Thành Trì Đỏ (Red Fort) làm hoàng thành. Cả hai đều dựa lưng vào dòng sông Yamuna.

Thành Đỏ.

Thủ đô Delhi thứ 7 này bao trùm một vùng rộng lớn. Ngày nay gồm cả Cổng Kashmiri, Cổng Delhi và 14 cổng thành. Hiện nay chỉ còn tồn tại 5 cổng thành.

Cố Đô Delhi với những thành quách, cung điện, đền đài, công viên, nhà cửa, phố chợ uy nghi tráng lệ.

Trong đó có Jama Masjid, ngôi đền Hồi giáo lớn nhất Ấn Độ.

Đền Jama Masjid.

Đền cũng do Shah Jahan xây dựng. Đền có một mái vòm chính hình củ hành tây ở giữa, hai vòm nhỏ hai bên và có 4 tháp trụ (minaret) ở bốn góc. Nhìn theo diện Vũ Trụ giáo thì vòm chính biểu cho nòng nọc, âm dương là vòm vũ trụ, ứng với thái cực, Trứng Vũ Trụ, vũ trụ, tạo hóa. Hai vòm nhỏ ứng với lưỡng nghi. Ở đây theo Hồi giáo nên cả hai cực đều có đầu hình vòm nòng nọc, âm dương thay vì cực dương phải là trụ nọc, dương. Bốn tháp trụ ở bốn góc ứng với tứ phương, tứ tượng. Như đã nói ở trên, tháp trụ minaret giống như tháp Qutab mang ý nghĩa biểu tượng tín ngưỡng. Ngày nay hiểu là tháp loa dùng để báo giờ giấc cầu nguyện và rao giảng giáo lý Hồi giáo là hiểu theo nghĩa duy tục.

Đền có thể chứa được 25.000 cầu nguyện và trang trí theo Hồi giáo và Jain cổ truyền.

Đại lộ Bạc Chandni Chowk là huyết mạch của thủ đô và cũng là dòng lịch sử Dehli cũng do ông tạo dựng nên.

Về sau Shah Jahan bị con là Aurangzeb truất phế và giam cầm ở Agra (xem Taj Mahal).

Aurangzeb cai trị đất nước ở Delhi cho tới năm 1681 thì rời thủ đô về cao nguyên Deccan cho tới khi ông ta chết vào năm 1707.

.Delhi thứ 8: New Delhi (Tân Delhi).

Trong khoảng 60 năm trở lại đây, chính quyền Delhi do các nhân viên triều chính cai quản và thủ đô đã nhiều lần bị xâm chiếm như bởi vua Ba Tư, các lực lượng đối kháng Ấn giáo Marathas và Jats.

Lăng mộ của vua Mirza Khan ở gần Vườn Lodi làm theo kiểu Taj Mahal nhưng không có đá cẩm thạch và thiếu trang trí lộng lẫy cho thấy sự suy tàn của vương triều Mughal.

Trong lúc đó người Anh đã đặt chân đứng vững ở Madras và Bengal dưới chiếc dù Công Ty Đông Ấn (East India Campany). Công ty này tiến vào Delhi vào năm 1803 và kiểm soát Ấn Độ, vị vua Mughal lúc đó là Bahadur chỉ là bù nhìn.

Những năm về sau các kiến trúc sư người Anh nỗ nực xây dựng một thủ đô mới. Tân Delhi được tuyên bố là thủ đô chính thức của Đế Quốc Anh ở Ấn Độ vào tháng giêng năm 1931. Đây là Delhi thứ tám: New Delhi, Tân Đề Li.

Cổng Ấn Độ làm theo kiểu khải hoàn môn, sau khi dành độc lập Cổng Ấn Độ trở thành Đài Tưởng Niệm Chiến Sĩ Vô Danh để tưởng nhớ các quân nhân Ấn chết trong Thế Chiến I.

.Delhi thứ 9

Delhi hiện nay vươn lên tô thắm thêm nhiều mầu sắc Ấn giáo và những đền đài mới tưởng niệm những vị anh hùng dân tộc đã đóng góp vào việc lấy lại được nền độc lập. Ví dụ như đài tượng niệm Mahatma Gandhi ở Raj Ghat bên bờ sông Yamuna, một phụ lưu lớn nhất của sông Hằng.

.

Lưu ý hoa cúng là hoa vạn thọ mầu vàng nghệ, các phụ nữ Ấn tới thăm viếng cũng mặc quốc phục mầu nghệ.

Một phong trào bất bạo động quan trọng trong công cuộc đòi độc lập của Mahatma Gandhi là cuộc đi bộ chống thuế muối, chống lại sự độc quyền về muối của người Anh ở Ấn Độ. Đó là Dandi March vào ngày 12 tháng ba (March) năm 1930. Gandhi khởi sự đi từ bản doanh của mình tới bờ biển gần làng Dandi.

Cuộc đi bộ kéo dài 24 ngày, đi một quãng đường dài 240 dậm. Hàng ngàn ngàn người tham gia với ông.

Đền Laxminarayan.

Đã đi xem nhiều đền thờ Hồi giáo làm theo kiểu Moghul Hồi-Ấn và Hồi giáo rồi, dĩ nhiên phải viếng thăm một ngôi đền Ấn giáo đặc thù. Ngôi đền Ấn giáo nổi tiếng ở Delhi là đền Laxminarayan do một kỹ nghệ gia tên là Birla xây vì thế còn gọi là đền Birla Mandir. Đền thờ thần Narayan. Narayan là tên gọi của Vishnu khi vị thần này đi chung với vợ là Lakshmi.

Lưu ý Vishnu thuộc dòng nòng âm tương ứng với Thần Nông nên đền có những đường nét cong tròn mang âm tính trong khi đền Shiva thường có góc cạnh mang dương tính.

Đĩa tròn chỏm tháp đền có hình mặt trời nằm trong không gian. Mặt trời có đĩa đậm nét mang âm tính và có 16 nọc tia sáng là số Khôn tầng 3 (0,8,16) giống như ở tâm trồng Hoàng Hạ có mặt trời 16 nọc tia sáng, trống biểu của ngành Lạc Long Quân-Thần Nông (xem Trống Hoàng Hạ). Điểm này cho thấy Vishnu có khuôn mặt nọc âm thái dương như Thần Nông thái dương.

Ngôi đền này được Mahatma Gandhi nhận cắt băng khánh thành với điều kiện là phải cho phép giới ti tiện harijans được phép vào lễ bái, cầu nguyện.

Vishu là một trong Tam Thần sáng thế của Ấn giáo là Brahma, Shiva và Vishnu. Brahma là vị thần tối thượng lưỡng tính phái mang khuôn mặt sinh tạo, Tạo Hóa, Shiva là thần Hủy Diệt và Vishnu là thần Bảo Vệ, xây dựng. Có một ‘bùa nhớ’ ba vị thần sáng thế này qua từ GOD. Chữ G là Generation, sinh tạo ứng với Brahma, đấng tạo hóa, sinh tạo. O là Organistion, tổ chức, sắp đặt, tạo dựng ứng với Vishnu, đấng tạo dựng, bảo vệ, che chở và D là Destruction ứng với Shiva, đấng hủy diệt. Ba đấng sáng thế của Ấn giáo là G.O.D.

Về ngôn ngữ học ta thấy Brahma có gốc Brah- là tỏa sáng, liên hệ với ánh sáng, lửa, mặt trời như ruột thịt với Pháp ngữ phare, đèn pha, Pharaon, vua Mặt trời, France (nước Pháp, nước Mặt Trời) và với Việt ngữ Bật (làm cho sáng lên, tạo ra lửa như bật đèn, bật lửa…), Phật (đấng enlightment, giác ngộ), mặt (vật sáng như mặt trăng, mặt trời. Brahma lưỡng tính phái nhưng khuôn mặt thuộc ngành nọc, lửa mặt trời mang tính chủ. Brahma ứng với khuôn mặt Viêm Đế–Thần Nông nhất thể có khuôn mặt Viêm Đế mang tính trội.

Vishnu có Vi- liên hệ với Việt ngữ Ví là bao bọc, túi như Ví đựng tiền. Ví là nang, nường, âm vật, yoni. Vishnu thuộc ngành Nòng âm, nước, không gian ứng với Thần Nông. Còn Shiva có Shi- = kì, cây, nọc, nõ, dương vật, linga thuộc ngành Nọc dương lửa, mặt trời ứng với Viêm Đế.

Như thế nhìn dưới lăng kính Vũ Trụ giáo, Brahma lưỡng tính phái là đấng sinh tạo, tạo hóa ứng với Thần Nông-Viêm Đế nhất thể, Shiva Hủy Diệt còn có tên là Trụ Lửa (Pillar of Fire) ứng với Trụ Lửa Viêm Đế (Viêm là Nóng liên hệ với lửa, Đế có một nghĩa là trụ) và Vishnu, Bảo Vệ. Tên Vishnu khởi đầu bằng chữ V. V như đã nói ở trên liên hệ với Việt ngữ Ví là túi, bao, bọc, nang. Trong chữ nòng nọc vòng tròn-que chữ V mang nghĩ nọc âm thái dương, nước thái dương. Với tên Narayan có gốc Na- là Nước. Có truyền thuyết nói rằng một hôm Vishnu nghe Shiva hát, cảm động quá tan ra nước. Shiva hứng vào bình rồi đem đổ xuống quả đất tạo thành sông Hằng.

Ta thấy Vishnu thường nghỉ ngơi trên mình rắn, trên Biển Sữa, liên hệ với phái nữ, bò cái, thích hoa, vàng… Rõ ràng Vishnu mang âm tính, nước ứng với Thần Nông. Theo duy dương, như đã thấy ở đĩa chỏm vòm tháp ở trên, Vishnu có một khuôn mặt là mặt trời nọc âm thái dương. Vì thế Lạc Long Quân đội lốt Thần Nông nên có nhiều khuôn mặt giống Vishnu ví dụ Lạc Long Quân có vật biểu là rắn, cá sấu (thấy trên trống Hòa Bình), ngỗng Lạc và Vishnu cũng có vật biểu rắn, cá sấu (ở sông Hằng) và con ngỗng (xem dưới).

Cũng cần nói cho sáng tỏ thêm là các vị thần của Ấn giáo có nhiều tên, hiệu với nhiều khuôn mặt mang tính nòng nọc, âm dương, thiện ác khác nhau, ở những cõi khác nhau. Ấn giáo có tới ba triệu ba chục ngàn vị thần. Thần nõ linga, thần nường yoni, thần nam, thần nữ, thần cá nhân, thần gia đình, thần làng, thần nước, thần không gian, thần mặt trời, thần thời gian… thần ở trong cây cỏ, núi sông, động vật, đất đá, khoáng sản…

Đây chính là dựa vào sự biến dịch dựa theo Dịch lý, một khuôn mặt của Vũ Trụ giáo. Dịch dựa trên căn bản nòng nọc, âm dương rồi biến dịch, chuyển dịch sinh ra muôn sinh, muôn vật…

Vì thế đấng tạo hoá, đấng chí tôn có muôn vàn khuôn mặt con cháu chắt, chút chit dưới dạng muôn vàn thần vật. Thờ thần vật, tổ tiên là một nét của Vũ Trụ giáo. Ấn giáo có khuôn mặt thờ thần vật còn giữ ở dạng rất nguyên sơ và rất sung bái.

Vishnu cũng vậy có nhiều khuôn mặt.

Ở đây ta thấy khi đi với vợ thì Vishnu có tên là Narayan. Đi với vợ tức ở dạng hôn phối nòng nọc, âm dương. Như thế Vishnu dưới tên Narayan phải hiểu theo khuôn mặt sinh tạo, tạo hóa. Vì thế trong Ấn giáo, phái Vaishnavism thờ Narayan là Đấng Chí Tôn.

Lưu ý cả hai ngồi trên thân rắn cuộn tròn. Từ rốn mọc ra một nhánh hoa sen sinh ra Brahma ngồi trên hoa sen.

Trong Vedas, Purnas…, Narayan được mô tả là vị thần có mầu lam của đám mây đầy nước có bốn tay cầm hoa sen (Padma), chùy (Kaumodaki), tù và (Panchajanya shankha) và đĩa khí giới (Sudarashana) (tất cả thấy diễn tả ở hình trên).

Ta thấy rõ mầu lam mây ứng với khí gió Nông và nước ứng với Thần. Con rắn cuộn tròn cũng là một khuôn mặt biểu tượng cho Biển Vũ Trụ, trong Ấn giáo là Biển Sữa (Milk Ocean). Đây là một khuôn mặt của Thần Nông. Rõ ràng Narayan ứng với Thần Nông.

Chúng ta đã biết Thần Nông có ba khuôn mặt chính:

.Thần Nông là thần sáng thế tối cao tối thượng, là Thần Bọc, Thần Túi Hư Không mang trung tính nhưng chuyển qua nòng âm trước ở cõi hư vô ở tầng vô cực.

Nhìn dưới diện tín ngưỡng Thần Nông Thần Bọc Hư Không ứng với Đấng Chí Tôn.

.Thần Nông là Thần Nang, Thần Trứng Vũ Trụ, Thần Tạo Hóa Nhất Thể có nòng nọc, âm dương, lưỡng tính phái ở dạng Thần Nông-Viêm Đế nhất thể ở tầng thái cực, Trứng Vũ Trụ.

Nhìn dưới diện tín ngưỡng Thần Nông, Thần Trứng Vũ Trụ dưới dạng Thần Nông-Viêm Đế nhất thể ứng với Thần Tạo Hóa Nhất Thể, Thần Vũ Trụ.

.Thần Nông là Thần Không Gian, Cực Âm, Nòng Khôn.

Ở tầng tứ tượng, Thần Nông sinh ra thần Thần ứng với Tượng Nước và thần Nông ứng với tượng khí gió.

(xem Nhận Diện Chân Tướng Thần Nông 3).

Ở đây VisnhuNarayan ngồi trên rắn cuộn khoanh biểu tượng cho Biển Sữa vũ trụ. Ngồi với vợ tức có nòng nọc, âm dương. Ở dạng nhất thể là thái cực, Trứng Vũ Trụ, ở dạng lưỡng nghi là lưỡng cực nòng nọc, âm dương. Bốn tay cầm bốn vật biểu là hoa sen biểu tương cho Nước (sen có một nghĩa là nước, con sen là bé gái hầu nước, lo việc bếp nước), chùy biểu tượng cho Đất, tù và biểu tượng cho gió và đĩa tròn khí giới mang dương tính là đĩa mặt trời, Lửa. Bồn tay ứng với tứ tượng.

Rõ ràng VishnuNarayan là vị thần mang khuôn mặt sinh tạo theo Vũ Trụ Tạo Sinh, Vũ Trụ giáo, là đấng chí tôn, tạo hóa, tối cao tối thượng. Điểm này thấy rất rõ là từ rốn VishnuNarayan mọc ra một nhánh hoa sen có Brahma ngồi ở trên (xem hình trên). Cọng sen coi như là cuống nhau, lá sen là lá nhau. Như thế VishnuNarayan sinh ra Brahma. Quả thật thần là Đấng Chí Tôn tối cao tối thượng. Vishnunarayan không phải là Vishnu con của Brahma. Vishnu con của Brahma mang khuôn mặt ở cõi lưỡng nghi. Ở đây ta cũng thấy Vishnu có một khuôn mặt nữ vì đẻ ra Brahma.

Đối chiếu với Thần Nông, thì VishnuNarayan có khuôn mặt rắn cuộn tròn Biển Sữa Vũ Trụ, với vợ là có âm có dương có một khuôn mặt nhất thể là trứng vũ trụ, Thần Trứng Vũ Trụ, ứng với khuôn mặt sinh tạo, tạo hóa của Thần Nông sinh ra Rắn cuộn tròn Biển Vũ Trụ, sinh ra trứng vũ trụ, Thần Nông-Viêm Đế nhất thể, Tạo Hoá. Vishnu con của Brahma ứng với khuôn mặt Thần Nông ở tầng lưỡng nghi, biểu tượng cho cực âm.

Ở đây ta thấy rất rõ thuyết sáng thế của Ấn giáo dựa trên Dịch lý. Ở ngành nòng âm thì khuôn mặt âm Vishnu dưới dạng đấng chí tôn Vishnunarayan sinh ra thần tổ Brahma. Còn theo truyền thuyết Brahma sinh ra Vishnu là theo duy dương ở ngành nọc dương. Đối chiếu với truyền thuyết Việt , theo duy âm thì đấng chí tôn Thần Nông sinh ra Thần Nông-Viêm Đế nhất thể ngành Thần Nông thị. Theo duy dương thì đấng chí tôn Viêm Đế sinh ra Viêm Đế–Thần Nông nhất thể ngành Viêm Việt.

Lưu ý trên đầu con rắn có hình con ngỗng, chim biểu của Vishnunarayan.

Ngỗng là loài chim nước chân có màng cùng loài chim nước mỏ nông, chim biểu của Thần Nông. Chim nông Hán Việt là đường nga. Nga có một nghĩa chỉ loài ngỗng, ngan. Ở đây cho thấy rất rõ Lạc Long Quân đội lốt Thần Nông nên có chim biểu là chim Lạc, một loài chim ngỗng, không phải là cò. Những con cò chân không có màng trên trống đồng nòng nọc, âm dương của đại tộc Đông Sơn không phải là chim Lạc.

Tóm lại Vishnu thuộc ngành nòng âm Khôn mang trọn ý nghĩa của Vũ Trụ Tạo Sinh giống như Thần Nông.

Ta cũng thấy rõ những khuôn mặt khác nhau của Vishnu cũng xác thực các khuôn mặt khác nhau của Thần Nông của chúng ta và cũng xác thực Thần Nông là vị thần sáng thế chứ không phải là Thần Nông canh tác đầu bò của Trung Quốc.

Điều này nhắc nhở chúng ta là các vị thần truyền thuyết, thần nhân của chúng ta cũng có nghiều khuôn mặt dưới nhiều tên, danh hiệu ở các tầng khác nhau của Vũ Trụ Tạo Sinh, trong Vũ Trụ giáo. Chúng ta phải hiểu Thần Nông, Viêm Đế, các vị vua tổ Đế Minh, Kì Dương Vương, Lạc Long Quân, Tổ Hùng, Hùng Vương, các tổ mẫu và vân vân… của chúng ta dưới nhiều khuôn mặt khác nhau theo Dịch lý như đã thấy qua các bài viết của tôi.

Như vậy truyền thuyết nói riêng, văn hóa Ấn Độ nói chung chịu ảnh hưởng của vũ trụ giáo, của Dịch. Nhưng văn hóa Ấn độ nghiềng nhiều về thần vật. Dĩ nhiên họ giải thích theo đức tin của họ. Tuy nhiên phải nhìn dưới lăng kính Dịch thì mới hiểu thấu đáo được cái ý nghĩa nguyên thủy. Phải đối chiếu với truyền thuyết và văn hóa Việt để giải thích và kiểm chứng và ngược lại văn hóa Việt cũng phải đối chiếu với văn hóa Ấn Độ.

Trong đền ngoài chính điện thờ Laxmi (Lakshmi) và Narayan:

Chính điện thờ Laxmi Narayan.

còn thờ đủ các vị thần của các giáo phái khác nhau, phần lớn liên hệ với Vishnu của Ấn giáo.

Các điện ở bên đền thờ Shiva, thần Hủy Diệt.

Tôi sẽ nói rõ khi đi thăm đền Shiva.

Krishna

Krishna là hóa thân thứ 8 của Vishnu thường được diễn đạt là một đứa trẻ, một thanh niên, hay hoàng tử thổi sáo.

Vishnu dưới dạng Krishna là một em bé ngồi trong lá đa, bú ngón chân cái mang hình ảnh một thai nhi ngồi trong bộ phận sinh dục nữ,

biểu tượng cho tân tạo, tái tạo (renewal), tái sinh, sinh tạo (Devdutt Pattanaik, Myth=Mithya).

Lưu ý cái lá đa này làm liên tưởng tới cái lá đa sự đời của Việt Nam (sẽ viết rõ trong bài Cái Lá Đa).

Krishna có nhiều khuôn mặt như thần-trẻ em God-child, người tình kiểu mẫu, vị anh hùng thần thánh và giáo phái Krishna coi là đấng tối cao tối thượng.

Phật.

Như đã biết, Phật giáo là một tôn giáo không có thánh thần, không có giai cấp xã hội, tất cả mọi người ai cũng có thể thành Phật. Vì thế trái ngược với Ấn giáo và đã thu hút được rất nhiều giáo dân kể cả những tín đồ Ấn giáo. Vì sự suy giảm tín đồ này nên Ấn giáo bèn nhận Phật Tổ Thích Ca là một thiên sứ của Ấn giáo nghiêng về phía nòng âm nên cho thờ phượng luôn trong đền Ấn giáo thờ Vishnu như thấy ở đây. Ta thấy rất rõ ở đây Phật giáo là tôn giáo tĩnh (âm tính).

Ngoài ra cũng còn có điện thờ Ganesha.

Ganesha đầu voi được cho là con của thần Shiva và Parvati.

Được thờ như một vị thần may mắn, phá tan mọi trở ngại, bảo trợ cho nghệ thuật, khoa học và là vị thần của kiến thức và trí tuệ. Giáo phái Ganapatya coi Ganesha là đấng chí tôn….

Khuôn mặt tạo hóa này thấy rõ qua bốn tay thần cầm bốn biểu tượng ứng với tứ tượng.

Tay trái phía sau của thần cầm rìu lưỡi ngang giống chiếc búa là thể biến dạng của sừng hươu một mấu nên là biểu tượng của lửa đất, núi nổng, núi Trụ Thế Gian, Trục Thế Giới biểu tượng cho Tượng Đất dương, tay trái phía trước cầm trái cầu tròn biểu tượng cho Tượng Gió dương, tay phải phía trước cầm nọc nhọn như ngà voi biểu tượng cho Tượng Lửa dương và tay phải phái sau cầm lá sen trên có phụ đề những hình móc sóng cuộn biểu tượng cho Tượng Nước dương. Bốn tay ứng với tứ tượng.

Lưu ý

Hai tay phía trái cầm quả cầu gió thiếu âm và rìu Đất thiếu dương. Bên trái là phía âm nên đi với thiếu (âm, dương). Thiếu là tiểu mang âm tính. Trong khi hai tay phía bên phải cầm nọc ngà voi Lửa tức thái dương và lá sen Nước tức thái âm. Bên phải là phía dương nên đi với đại, thái (dương, âm). Thái là đại mang dương tính.

…..

và Hanuman.

Hanuman là Thần Khỉ. Theo truyền thuyết Ấn giáo, Hanuman là thuộc hạ thân tín và một lòng một dạ của Rama, một nhân vật chính trong truyện truyền kỳ Ramayana. Có truyền thuyết cho thần là con của Shiva, thần Nọc Lửa (Pillar of Fire), có truyền thuyết lại là con của Vayu, Thần Gió (vì thế được cho là vị thần bay nhanh như gió, theo biến âm v=b, Vay- = Bay. Bay liên hệ với gió: gió bay). Về tên Hanuman, theo nguồn gốc dựa vào Phạn ngữ thì hanu- là hàm (jaw). Hanu- ruột thịt với Việt ngữ hàm. Và -man có nghĩa là méo mó. Hanuman là ‘người có hàm méo mó’. Theo nguồn gốc dựa và ngôn ngữ Nam Ấn thì Tiền-Dravidian ngữ hanuman là ana-mandi có nghĩa là con khỉ đực. Ana-mandi Phạn hóa thành Hanuman.

Theo truyền thuyết thì Hanuman hồi nhỏ là một con khỉ con tưởng mặt trời là một trái xoài chín nên đánh nhau với thần Rahu, một vị thần hành tinh có nhiệm vụ tạo ra nhật thực. Hanuma cướp lấy mặt trời. Rahu báo cáo với thần Trời Indra nên Indra tức giận dùng búa thiên lôi ném làm vỡ hàm của Hanuman vì thế mới có tên là “bị hàm méo’. Cha của Hanuma là thần Gió tức giận bèn thâu tóm hết không khí nhốt lại khiến cho vạn vật, muôn sinh ngộp thở. Vì thế Indra phải chịu nhường nhịn, rút lấy búa thiên lôi ra và Hanuman hồi sinh lại. Truyền thuyết này cho thấy hai nghĩa của Hanuman đều có lý.

Điểm quan trọng ở đây tôi muốn nhấn mạnh thêm là con khỉ liên hệ, biểu tượng cho gió, không, khí, bầu trời.

Việt ngữ có từ ‘khỉ gió’, ‘đồ khỉ gió’. Việt ngữ cổ con khỉ gọi là con VỌC. Theo biến âm v=b, vọc là bọc, bao. Bọc bao, bầu biểu tượng cho bầu vũ trụ, bầu không gian, bầu trời khí gió. Con vọc là con liên hệ với bầu trời, khí gió. Tôn Ngộ Không cũng là một con khỉ sinh ra từ bọc trứng hang đá và cũng bay được. Người Champa cổ có tên là nuớc Hồ Tôn (biên giới phía nam của Văn Lang là nước Hồ Tôn). Nước Hồ Tôn là nước Chó Khỉ là tộc thuộc về ngành nòng âm Khôn. Hồ là chồn, cáo, cầy, chó, thú biểu của gió. Tôn là con khỉ như thấy qua Tôn Ngộ Không, Bạch Viên Tôn Các. Vì vậy họ có hai đại tộc Cau và Dừa. Cau là nang, nông mang dương tính là Khôn dương, khí gió còn dừa trái tròn có nước là Khôn âm. Người Champa thuộc ngành nòng Khôn ứng với Thần Nông. Vì thế mà Champa theo mẫu hệ.

……

Phía bên trái đền thờ nữ thần Durga của Shakti, vị thần của sức mạnh.

Thần nữ Durga có nhiều khuôn mặt. Durga có một khuôn mặt là Nữ Thần Shakti, một phần hóa thân của Parvati. Shaivas Durga là vợ của Shiva còn Vaishnavas và Shaktas Durga là một khuôn mặt của Uma hay Parvati. Durga thường được xem là Mẹ Vũ Trụ tham dự vào việc sáng thế, được coi là một đấng toàn năng. Durga có nghĩa là Sức Mạnh, Vô Địch, Bất Khả Xâm Phạm, Du- đồng nghĩ với Du là đau đớn, khổ sổ, nghèo đói và thói xấu. Du ruột thịt với Việt ngữ Đau. Chữ R cho là liên hệ tới bệnh tật và Ga là tiêu diệt tội ác, bất công, bạo tàn và lười biếng (Wikipedia). Vì thế người Ấn Độ tin là Nữ Thần Durga bảo vệ họ tránh khỏi những ác hại của thế giới và giúp họ khỏi khổ đau.

Đền Laxminarayan cho biết về khuôn mặt nòng âm Vishnu của Ấn giáo ứng với Thần Nông.

Sau một ngày đi thăm, Delhi giúp cho chúng tôi có một ý niệm sơ qua về lịch sử Delhi, lịch sử Bắc Ấn, một chút về văn Hóa Moghul, Hồi giáo, Ấn giáo phía nòng âm Vishnu. Với cái vốn khởi đầu này sẽ giúp tìm hiểu sâu hơn trong những ngày sắp tới đi qua những vùng khác.

Sự kém quan trọng của trống đồng trong sử Việt

17/09/2013

By Le Minh Khai

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Trong nửa thứ hai của thế kỉ XX, trống đồng đã trở thành một biểu tượng về “thời cổ nước Việt”.

Tuy nhiên, từ thời điểm người dân mà chúng ta gọi là Việt bắt đầu ghi chép thông tin về mình cho đến nay – một quãng thời gian đại khái tương ứng với một nghìn năm thuộc thiên niên kỉ thứ 2 sau Công lịch – trống đồng chưa bao giờ là một bộ phận của đời sống văn hoá người Việt. Thay vào đó là những người mà người Việt xem là khác với bản thân họ, và những người người Việt tỏ thái độ kẻ cả, những người dùng trống đồng trong đời sống văn hoá của họ.

Hiểu đơn giản, không người Việt nào trước thế kỉ XX từng xem trống đồng là một biểu tượng về “thời cổ nước Việt”. Thực vậy, trong nhiều thế kỉ, hầu hết người Việt có lẽ đã sống và chết mà chưa từng nhìn thấy, hay nghe nói về một chiếc trống đồng.

Đối với người Việt đã viết về trống đồng trước thế kỉ XX, họ cũng không hề biết tí gì về chúng. Trong nhiều trường hợp, khi họ viết về trống đồng, họ thực hiện việc này bằng cách trích dẫn những nguồn tư liệu “Trung Hoa” hiện có lúc bấy giờ. Đó là bởi bản thân họ không biết gì về trống đồng.

Chẳng hạn, hãy xem xét việc Lê Tắc phải nói về trống đồng trong cuốn An Nam chí lược 安 南志略ở thế kỉ XIV. Trong công trình này, Lê Tắc kết nối trống đồng với một nhóm sắc tộc khác, nhóm Lão/Liêu Tử 獠子, một nhóm người mà Lê Tắc nhắc đến bằng khái niệm có tính miệt thị là “người mọi” (man tử 蠻子). Đây là điều mà ông viết:

“Lão/Liêu Tử là tên khác của người mọi. Họ có nhiều ở Hồ Quảng và Vân Nam. Một số phục tùng Giao Chỉ. Cũng có một số dân xăm lên trán và khoan lỗ vào răng. Có một ít kiểu người man khác nhau. Người xưa chép rằng cho loại người Lão/Liêu hình đầu người (頭形獠子 đầu hình Lạo Tử- có lẽ là chép sai từ Lạo Tử đầu bay 飛頭獠子 – phi đầu Lạo tử), Liêu Tử khố đỏ (赤裸獠子 – Xích loã ) và Lão/Liêu Tử uống bằng mũi (鼻飲獠子 – tị ẩm Lạo tử). Họ đều sống ở hang động hoặc ở ổ, hốc. Họ thường uống rượu bằng ống sậy. Họ thích đánh nhau với kẻ thù [thạo bắn nỏ] và họ đánh trống đồng. Họ đánh giá cao những chiếc trống lớn. Khi một chiếc trống mới được hoàn thành, họ đặt nó ở ngoài sân cùng với rượu rồi mời đồng loại đến [ăn mừng]. Họ đến đứng chật cửa [sân]. Con cái của một nhà quý tộc lấy chiếc thoa bằng vàng hoặc bạc đánh vào trống, sau đó cô ta để lại nó cho chủ nhà”⁽¹⁾.

Vậy là trong văn bản này, trống đồng được liên hệ với một nhóm người khác với người Việt – tức người Lão/Liêu Tử, được Lê Tắc gọi một cách miệt thị là “người mọi”. Dễ dàng nói rằng cái tên này chỉ nhóm người mà ngày nay chúng ta gọi là “Lào”, nhưng điều đó có lẽ không chính xác, khi mà việc sử dụng trống đồng dường như không giới hạn ở tổ tiên của nhóm người mà ngày nay chúng ta gọi là Lào.

Dù thế nào, không có chi tiết nào Lê Tắc cung cấp là của bản thân ông. Thay vào đó, chúng có thể được tìm thấy trong những nguồn tư liệu “Trung Hoa” sớm hơn. Một số người sẽ lập luận rằng Lê Tắc có lẽ đã viết bằng cách này bởi ông viết sách này khi ông đang ở “Trung Quốc”, nhưng một văn bản địa dư ở thế kỉ XIX, cuốn Đại Nam nhất thống chí 大南一統志, cũng dẫn các nguồn tư liệu “Trung Hoa” để giải thích thế nào là trống đồng.

Có một đoạn văn trong cuốn sách đó nói về một ngôi đền có tên là đền thần Đồng Cổ (Đồng Cổ Thần Từ 銅鼓神祠) mà tôi sẽ viết về nó sau này, và ở cuối đoạn văn, một số văn bản “Trung Hoa” được trích dẫn để giải thích thế nào là trống đồng. Và tôi nghĩ có một điều có ý nghĩa cần lưu ý là bản dịch tiếng Việt của văn bản này đã bỏ qua thông tin này (vâng, một ví dụ nữa về việc vì sao phiên bản quốc ngữ của các văn bản Hán khiếm khuyết một cách vô vọng).

Đây là điều văn bản đó viết:

“Theo sách Hậu Hán thư (Hou Hanshu 後漢書), Mã Viện chiếm được những trống đồng Lạc Việt ở Giao Chỉ. Sách Quảng Châu kí [Guangzhouji 廣 州記chép rằng] dân Lị và Liêu đã đúc trống bằng đồng, chỉ những chiếc cao lớn mới được đánh giá cao, và nó rộng hơn 1 mét. Khi trống đồng mới được đúc xong, nó được treo giữa một cái sân. Rượu được bày ở đó và họ mời đồng loại đến. Con gái của một vị hào phú lấy một chiếc thoa vàng hoặc bạc đánh vào trống, sau đó cô ta để lại nó cho chủ nhân của trống. Sách Tuỳ thư [Suishu 隋 書] cũng [chép] các tộc mọi khác đều đúc trống đồng lớn. Khi có việc gì đó, họ sẽ đánh trống và mọi người kéo đến như mây tụ…”(2)

Vậy là trước thế kỉ XX, trống đồng, cái ngày nay là biểu tượng của “thời cổ nước Việt”, về cơ bản không được người Việt biết đến.

Vậy tại sao chỉ sau khi người châu Âu khai quật được trống đồng từ dưới đất ở thế kỉ XX và giới thiệu khái niệm dân tộc chủ nghĩa cho người Việt, người Việt mới bắt đầu xem trống đồng là biểu tượng quan trọng?

Ồ, tôi nghĩ tôi vừa trả lời câu hỏi của chính mình…

http://leminhkhai.wordpress.com/2013/09/15/the-unimportance-of-bronze-drums-in-viet-history/

Chú thích của người dịch:

(1) Đoạn này sách An Nam chí lược (bản dịch của Viện đại học Huế, 1961) dịch như sau:

Liêu-Tử: là một tên khác của giống man, di, phần đông thống thuộc về các tỉnh Hồ-Nam, Lưỡng-Quảng và Vân-Nam, nhưng có một số phục-tùng nước Giao-Chỉ. Lại có bọn khắc chữ nơi trán, cà răng, chủng loại rất nhiều. Sách cổ chép có thứ Liêu-tử “đầu-hình”, thứ Liêu-Tử xích-côn (váy đỏ), thứ Liêu-Tử tỷ-ẩm (uống bằng mũi), đều ở trong hang đá, hầm đất, hoặc ở chuồng, ở ổ, hay uống rượu sậy, thích đánh giặc, phần đông biết dùng cung nỏ, và đánh trống đồng. Thứ trống nào cao lớn là quí. Cái trống mới đúc xong, thì đặt giữa sân, thết tiệc, mời cả người đồng loại cùng tới đầy cửa. Con gái nhà hào phú lấy những chiếc soa bằng vàng bạc, đánh vào trống, xong, để chiếc soa ấy lại cho chủ nhà. Có kẻ nói: trống đồng là chiêng của Gia-Cát-Lượng lúc đi đánh giặc mọi.

Đúng là nguyên bản viết “xích côn” (quần ngắn màu đỏ 赤裩) không phải “xích loã” (trần truồng).

(2) Đoạn này tôi chưa kiểm tra được phiên bản quốc ngữ. Theo nguyên bản Hán văn có thể dịch như sau:

“Theo sách Hậu Hán thư (Hou Hanshu 後漢書), Mã Viện bắt được những trống Lạc Việt ở Giao Chỉ. Sách Quảng Châu kí [Guangzhouji 廣 州記chép rằng] dân Lị và Liêu đã đúc trống bằng đồng, chỉ những chiếc cao lớn là được xem là quý, và nó rộng hơn 1 trượng. Khi trống đồng mới được làm xong, nó được treo ở sân. Rượu được bày ở đó và họ mời đồng loại đến. Con gái của một vị hào phú dùng vàng bạc làm chiếc thoa lớn gõ vào trống, sau đó cô ta để lại nó cho chủ nhân. Lại sách Tuỳ thư [Suishu 隋書] [chép rằng]: các tộc mọi đều đúc trống đồng lớn. Khi có việc gì đó, họ sẽ đánh trống và, người kéo đến như mây tụ…

Giả thuyết về sự tồn tại quốc gia Việt Thường trong buổi đầu dựng nước

Tháng Tám 7, 2013

KS. PHAN DUY KHA

“Đời Đào Đường, Nam di có Việt Thường thị (VTT) qua nhiều lần thông dịch đến hiến một con rùa thẩn. Rùa được nghìn tuổi, rộng hơn ba thước, trên lưng có chữ khoa đẩu, chép việc từ lúc khai thiên lập địa đến nay. Vua Nghiêu sai chép lấy, gọi là lịch rùa” (Sách Thông Chí -Trịnh Tiêu đời Tống).

Bùi Dương Lịch (1757 – 1828) – một nhà thơ, đồng thời là nhà biên khảo lịch sử. Ông đỗ Hoàng giáp khoa thi cuối cùng của triều Lê (1787). Tác phẩm của ông để lại cho đời rất nhiều, trong đó có cuốn Nghệ An ký. Đây là một cuốn địa chí viết về địa phương tương đối kỹ. Trong tác phẩm này Bùi Dương Lịch cố gắng chứng minh rằng đã từng tồn tại một “quốc gia” Việt Thường trong lịch sử. Ông cũng đã có công xác định giới hạn địa lý của quốc gia nói trên. Chúng tôi không có tham vọng chứng minh tiếp nối những luận điểm về “quốc gia” Việt Thường của ông. Ở đây, chỉ xin được nêu một số nét về vùng đất mà trên đó tộc người Việt Thường xưa đã từng sinh sống.

Biên giới “quốc gia” Việt Thường – theo Bùi Dương Lịch – về phía Bắc đến địa giới phía Bắc tỉnh Thanh Hóa, về phía Nam đến đèo Hải Van ngày nay. Như vậy theo xác định của Bùi Dương Lịch “quốc gia” Việt Thường nằm trọn trong vùng Khu Bốn cũ (KBC). Luận cứ của Bùi Dương Lịch dựa vào kho tàng thư tịch cổ, ngoài ra ông không có căn cứ gì hơn. Ngày nay, bằng những hiểu biết về địa lý, dân cư, ngôn ngữ… chúng ta thử khảo sát xem vùng này có gì đặc biệt so với các vùng khác trên đất nước ta?

Chắc bạn đọc đã có ít nhất một lần trong đời ngồi tàu hỏa xuyên Việt. Trên đường sắt qua các ga, không cần rời tàu, chúng ta cũng có thể cảm nhận được sự thay đổi âm sắc và giọng nói của các miền dọc chiều dài đất nước (nhờ lời rao hàng tại các ga) Có lẽ như người ta nhận xét, không vùng nào trên nước Việt Nam có chất giọng khác biệt và dễ nhận thấy như vùng KBC. Đó là vùng có chất giọng nặng, dấu ngã (~) và dấu nặng (.) không phân biệt, đồng thời có rất nhiều từ địa phương. Đến mức nếu chúng ta tự nhiên lạc vào một miền quê nào đó của KBC thì ít nhất cũng phải” có một người đi theo để giúp đỡ “phiên dịch” (ở đây không kể những người đi xa làm ăn sinh sống ở các vùng khác đã bị “pha” tiếng).

Trên đất nước ta, KBC là vùng đất còn bảo lưu, bảo tồn được nhiều vốn từ Việt cổ nhất. Có những từ tưởng chừng như đã có từ khi mới xuất hiện ngôn ngữ của dân tộc: mói = muối; mọi = muỗi; nôốc = thuyền… Từ Bắc KBC đi xuôi về Nam KBC, chất giọng và từ ngữ có đôi chút khác biệt, nhưng vẫn cùng chung một loại từ mô, tê, răng, rứa (mô = ở đâu; tê = ở kia; răng = làm sao; rứa = như thế). Phải chăng sự giống nhau đó là do nguồn gốc chung của cùng một loại ngôn ngữ cổ xưa của bộ tộc Việt Thường thị? Có một điều: Bùi Dương Lịch không xét về mặt phong tục, tập quán và ngôn ngữ nhưng giới hạn địa lý về vùng đất VTT của ông đưa ra rất trùng hợp với vùng đất KBC của chúng ta bây giờ. Loại ngôn ngữ cổ xưa này là vốn từ quý mà chúng ta còn lưu giữ được. Do càng ngày càng thuận tiện về giao thông, do sự giao lưu về văn hóa với khắp mọi miền, vốn từ cổ này sẽ càng ngày càng ít đi. Vì vậy, theo chúng tôi, cần có công trình khảo cứu vốn từ cổ nói trên, nhằm bảo lưu kho tàng ngôn ngữ dân tộc.

Trong văn chương, tùy từng trường hợp cụ thể, chính những từ cổ này đã làm giàu, làm đẹp cho thơ văn của ta rất nhiều. Trần Hữu Thung, tác giả bài Thăm lúa, có những câu: “Qua cánh đồng tắt ngang Đến bờ ni anh bảo…”. Hay tác giả Hồng Nguyên với bài Nhớ nổi tiếng trong thời chống Pháp, có những câu: “Đằng nó vợ chưa?/ Đằng nớ?Tớ còn chờ độc lập!/ Và cả lũ cười vang bên ruộng bắp/ Nhìn o thôn nữ cuối nương dâu”.

Bạn thử thay những từ ni, nớ, o trong những câu trên mà xem, chúng ta sẽ được những câu thơ trên mà xem, chúng ta sẽ được những câu thơ vô hồn! Đặc biệt, nhà thơ Tố Hữu còn đưa nguyên cả một cụm từ, thậm chí cả một câu toàn từ địa phương vào thơ:’ “Gan chi gan rứa mẹ nờ?(Mẹ Suốt). Hoặc: “Khổ em thì em chịu, biết làm răng đặng chừ” (Bài ca quê hương).

Thử hỏi chúng ta có thể thay những cụm từ trên của ông bằng những từ phổ thông được không. Tất nhiên, chúng ta không đề cao việc lạm dụng ngôn ngữ địa phương trong văn học.

Nó cũng như con dao hai lưỡi: dùng đúng chỗ sẽ rất đắc địa, dùng không đúng chỗ sẽ ngô nghê, dùng nhiều quá sẽ nhàm chán, nặng nề, gây khó hiểu cho người đọc. Ở đây, chúng tôi chỉ muốn trích dẫn một số ví dụ để nêu lên bản sắc rất riêng của ngôn ngữ vùng này. Phải chăng bản sắc rất riêng đó có nguồn gốc sâu xa từ thời kỳ VTT?

Qua tìm tòi, chúng tôi thấy có rất nhiều từ cổ địa phương KBC trùng hợp kỳ lạ với ngôn ngữ của đồng bào Mường. Xin trích một ít thí dụ để tham khảo (xem bảng).

Ở đây, có thể có một số từ mà ngày nay ngay đồng bào KBC cũng không dùng nữa, hay chỉ một đôi vùng còn dùng. Ví dụ trường hợp số 8: ở phía Bắc KBC rất ít vùng dùng, nhưng ở Nam KBC lại dùng rất nhiều (nhất là Quảng Bình) nhưng lại có rất nhiều truyền thuyết. Điều đó chứng tỏ rằng nó đã xuất hiện cuối cùng trong ba thời kỳ trên và kéo dài không lâu (vì vậy thư tịch nước ngoài ít chú ý đến và cũng không có sự kiện đi sứ nào).

STT

Từ Mường

Từ KBC

Từ phổ thông

Dùng trong

1

đâm

đâm

giã

giã gạo

2

ả

ả

chị, cô

chị gái, cô gái

3

ca

ga

gà

con gà

4

nấc

nấc

nước

Nước uống

5

eng

enh

anh

anh em

6

lọ

ló

lúa

thóc lúa

7

mạng

mọng

miệng

mồm miệng

8

po

bo

bố

bố mẹ

9

nhói

nhói

chơi

chơi bời

10

cơn

cơn

cây

Cây cối

Chúng tôi cho rằng có sự tương đồng giữa những từ cổ địa phương KBC với ngôn ngữ dân tộc Mường vì cả hai tộc này có nguồn gốc chung, đó là cư dân VTT xưa. Và như đã phân tích, vào thế kỷ 7 trước CN, khi các vua Hùng thu nạp đất đai của bộ lạc này vào quốc gia Văn Lang thì phần lớn cư dân ở đây đã di cư lên miền núi và là tổ tiên của dân tộc Mường ngày nay. Số còn lại hòa nhập với cư dân Văn Lang của vua Hùng, là dân tộc Việt.

Từ những phân tích trên, có thể rút ra một số kết luận:

• Trước thời các vua Hùng, vùng đất KBC là địa bàn sinh sống của cư dân VTT. Trong lúc ở miền Bắc còn là các bộ lạc nhỏ, riêng lẻ: bộ Rồng, bộ Chim, bộ Dâu, bộ Rùa… (Theo GS. Trần Quốc Vượng) thì ở KBC đã xuất hiện một bộ tộc Việt Thường có nền văn minh cao, đã có chữ viết. Chúng ta không loại trừ khả năng ở đây đã hình thành nhà nước phôi thai (bởi có quốc gia thì mới có sự kiện cử người đi sứ thông hiếu với các quốc gia khác!) như Bùi Dương Lịch đã chứng minh.
• Vào khoảng thế kỷ 7 trước CN, các vua Hùng đã thu nạp phần đất phía Bắc của bộ tộc này vào lãnh thổ quốc gia Văn Lang. Ở phía Nam, đất đai của VTT được sáp nhập vào quốc gia Lâm ấp (sau này là Hoàn Vương, Chiêm Thành). Vì vậy, ngôn ngữ, phong tục của Bắc KBC và Nam KBC có khác nhau do quá trình sinh sống ở hai “đất nước” khác nhau trong một thời gian dài. Giới hạn của hai khu vực này là Đèo Ngang ở phía Nam Hà Tĩnh.
• Vào thế kỷ II, vua Chiêm Thành là Chế Củ đem quân xâm phạm biên giới Đại Việt, bị vua Lý Thánh Tông đánh và bắt được. Chế Củ phải đem ba châu: Địa Lý, Ma Linh, Bố Chính (Quảng Bình, Quảng Trị ngày nay) dâng cho Đại Việt mới được thả về. Như vậy, đã thu lại được hơn một nửa của nửa phía Nam VTT vào đất nước. Đến đầu thế kỷ 14, vua Chiêm là Chế Mân dâng hai châu Ô, Lý cho ta (tức Thuận, Quảng: Thừa Thiên – Huế và Quảng Nam – Đà Nẵng ngày nay) để làm sính lễ cưới công chúa Huyền Trân nhà Trần’²‘. Như vậy, sau bao thế kỷ, cuối cùng, toàn bộ đất đai VTT lại trở về sum họp dưới một quốc gia chung Đại Việt.
• Những từ địa phương KBC và những từ ngữ của dân tộc Mường đồng âm, nghĩa (mà chúng tôi đã trích một số làm thí dụ) là ngôn ngữ cổ của cư dân VTT. Chúng ta nên có những công trình nghiên cứu đi sâu tìm tòi những từ ngữ chung này, qua đó có thể khôi phục được ngôn ngữ CỔ VTT ngày xưa.

Dùng 35 chữ cái của chữ Mường cổ – mà Nguyễn Đổng Chi đã sưa tầm – để ghi những âm này: phải chăng chúng ta sẽ khôi phục được lối chữ khoa đầu mà bộ tộc Việt Thường từng ghi trên mai rùa, đã được phản ánh trong thư tịch cổ Trung Hoa?

Sự kém quan trọng của trống đồng trong sử Việt

17/09/2013

By Le Minh Khai

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Trong nửa thứ hai của thế kỉ XX, trống đồng đã trở thành một biểu tượng về “thời cổ nước Việt”.

Tuy nhiên, từ thời điểm người dân mà chúng ta gọi là Việt bắt đầu ghi chép thông tin về mình cho đến nay – một quãng thời gian đại khái tương ứng với một nghìn năm thuộc thiên niên kỉ thứ 2 sau Công lịch – trống đồng chưa bao giờ là một bộ phận của đời sống văn hoá người Việt. Thay vào đó là những người mà người Việt xem là khác với bản thân họ, và những người người Việt tỏ thái độ kẻ cả, những người dùng trống đồng trong đời sống văn hoá của họ.

Hiểu đơn giản, không người Việt nào trước thế kỉ XX từng xem trống đồng là một biểu tượng về “thời cổ nước Việt”. Thực vậy, trong nhiều thế kỉ, hầu hết người Việt có lẽ đã sống và chết mà chưa từng nhìn thấy, hay nghe nói về một chiếc trống đồng.

Đối với người Việt đã viết về trống đồng trước thế kỉ XX, họ cũng không hề biết tí gì về chúng. Trong nhiều trường hợp, khi họ viết về trống đồng, họ thực hiện việc này bằng cách trích dẫn những nguồn tư liệu “Trung Hoa” hiện có lúc bấy giờ. Đó là bởi bản thân họ không biết gì về trống đồng.

Chẳng hạn, hãy xem xét việc Lê Tắc phải nói về trống đồng trong cuốn An Nam chí lược 安 南志略ở thế kỉ XIV. Trong công trình này, Lê Tắc kết nối trống đồng với một nhóm sắc tộc khác, nhóm Lão/Liêu Tử 獠子, một nhóm người mà Lê Tắc nhắc đến bằng khái niệm có tính miệt thị là “người mọi” (man tử 蠻子). Đây là điều mà ông viết:

“Lão/Liêu Tử là tên khác của người mọi. Họ có nhiều ở Hồ Quảng và Vân Nam. Một số phục tùng Giao Chỉ. Cũng có một số dân xăm lên trán và khoan lỗ vào răng. Có một ít kiểu người man khác nhau. Người xưa chép rằng cho loại người Lão/Liêu hình đầu người (頭形獠子 đầu hình Lạo Tử- có lẽ là chép sai từ Lạo Tử đầu bay 飛頭獠子 – phi đầu Lạo tử), Liêu Tử khố đỏ (赤裸獠子 – Xích loã ) và Lão/Liêu Tử uống bằng mũi (鼻飲獠子 – tị ẩm Lạo tử). Họ đều sống ở hang động hoặc ở ổ, hốc. Họ thường uống rượu bằng ống sậy. Họ thích đánh nhau với kẻ thù [thạo bắn nỏ] và họ đánh trống đồng. Họ đánh giá cao những chiếc trống lớn. Khi một chiếc trống mới được hoàn thành, họ đặt nó ở ngoài sân cùng với rượu rồi mời đồng loại đến [ăn mừng]. Họ đến đứng chật cửa [sân]. Con cái của một nhà quý tộc lấy chiếc thoa bằng vàng hoặc bạc đánh vào trống, sau đó cô ta để lại nó cho chủ nhà”⁽¹⁾.

Vậy là trong văn bản này, trống đồng được liên hệ với một nhóm người khác với người Việt – tức người Lão/Liêu Tử, được Lê Tắc gọi một cách miệt thị là “người mọi”. Dễ dàng nói rằng cái tên này chỉ nhóm người mà ngày nay chúng ta gọi là “Lào”, nhưng điều đó có lẽ không chính xác, khi mà việc sử dụng trống đồng dường như không giới hạn ở tổ tiên của nhóm người mà ngày nay chúng ta gọi là Lào.

Dù thế nào, không có chi tiết nào Lê Tắc cung cấp là của bản thân ông. Thay vào đó, chúng có thể được tìm thấy trong những nguồn tư liệu “Trung Hoa” sớm hơn. Một số người sẽ lập luận rằng Lê Tắc có lẽ đã viết bằng cách này bởi ông viết sách này khi ông đang ở “Trung Quốc”, nhưng một văn bản địa dư ở thế kỉ XIX, cuốn Đại Nam nhất thống chí 大南一統志, cũng dẫn các nguồn tư liệu “Trung Hoa” để giải thích thế nào là trống đồng.

Có một đoạn văn trong cuốn sách đó nói về một ngôi đền có tên là đền thần Đồng Cổ (Đồng Cổ Thần Từ 銅鼓神祠) mà tôi sẽ viết về nó sau này, và ở cuối đoạn văn, một số văn bản “Trung Hoa” được trích dẫn để giải thích thế nào là trống đồng. Và tôi nghĩ có một điều có ý nghĩa cần lưu ý là bản dịch tiếng Việt của văn bản này đã bỏ qua thông tin này (vâng, một ví dụ nữa về việc vì sao phiên bản quốc ngữ của các văn bản Hán khiếm khuyết một cách vô vọng).

Đây là điều văn bản đó viết:

“Theo sách Hậu Hán thư (Hou Hanshu 後漢書), Mã Viện chiếm được những trống đồng Lạc Việt ở Giao Chỉ. Sách Quảng Châu kí [Guangzhouji 廣 州記chép rằng] dân Lị và Liêu đã đúc trống bằng đồng, chỉ những chiếc cao lớn mới được đánh giá cao, và nó rộng hơn 1 mét. Khi trống đồng mới được đúc xong, nó được treo giữa một cái sân. Rượu được bày ở đó và họ mời đồng loại đến. Con gái của một vị hào phú lấy một chiếc thoa vàng hoặc bạc đánh vào trống, sau đó cô ta để lại nó cho chủ nhân của trống. Sách Tuỳ thư [Suishu 隋 書] cũng [chép] các tộc mọi khác đều đúc trống đồng lớn. Khi có việc gì đó, họ sẽ đánh trống và mọi người kéo đến như mây tụ…”(2)

Vậy là trước thế kỉ XX, trống đồng, cái ngày nay là biểu tượng của “thời cổ nước Việt”, về cơ bản không được người Việt biết đến.

Vậy tại sao chỉ sau khi người châu Âu khai quật được trống đồng từ dưới đất ở thế kỉ XX và giới thiệu khái niệm dân tộc chủ nghĩa cho người Việt, người Việt mới bắt đầu xem trống đồng là biểu tượng quan trọng?

Ồ, tôi nghĩ tôi vừa trả lời câu hỏi của chính mình…

http://leminhkhai.wordpress.com/2013/09/15/the-unimportance-of-bronze-drums-in-viet-history/

Chú thích của người dịch:

(1) Đoạn này sách An Nam chí lược (bản dịch của Viện đại học Huế, 1961) dịch như sau:

Liêu-Tử: là một tên khác của giống man, di, phần đông thống thuộc về các tỉnh Hồ-Nam, Lưỡng-Quảng và Vân-Nam, nhưng có một số phục-tùng nước Giao-Chỉ. Lại có bọn khắc chữ nơi trán, cà răng, chủng loại rất nhiều. Sách cổ chép có thứ Liêu-tử “đầu-hình”, thứ Liêu-Tử xích-côn (váy đỏ), thứ Liêu-Tử tỷ-ẩm (uống bằng mũi), đều ở trong hang đá, hầm đất, hoặc ở chuồng, ở ổ, hay uống rượu sậy, thích đánh giặc, phần đông biết dùng cung nỏ, và đánh trống đồng. Thứ trống nào cao lớn là quí. Cái trống mới đúc xong, thì đặt giữa sân, thết tiệc, mời cả người đồng loại cùng tới đầy cửa. Con gái nhà hào phú lấy những chiếc soa bằng vàng bạc, đánh vào trống, xong, để chiếc soa ấy lại cho chủ nhà. Có kẻ nói: trống đồng là chiêng của Gia-Cát-Lượng lúc đi đánh giặc mọi.

Đúng là nguyên bản viết “xích côn” (quần ngắn màu đỏ 赤裩) không phải “xích loã” (trần truồng).

(2) Đoạn này tôi chưa kiểm tra được phiên bản quốc ngữ. Theo nguyên bản Hán văn có thể dịch như sau:

“Theo sách Hậu Hán thư (Hou Hanshu 後漢書), Mã Viện bắt được những trống Lạc Việt ở Giao Chỉ. Sách Quảng Châu kí [Guangzhouji 廣 州記chép rằng] dân Lị và Liêu đã đúc trống bằng đồng, chỉ những chiếc cao lớn là được xem là quý, và nó rộng hơn 1 trượng. Khi trống đồng mới được làm xong, nó được treo ở sân. Rượu được bày ở đó và họ mời đồng loại đến. Con gái của một vị hào phú dùng vàng bạc làm chiếc thoa lớn gõ vào trống, sau đó cô ta để lại nó cho chủ nhân. Lại sách Tuỳ thư [Suishu 隋書] [chép rằng]: các tộc mọi đều đúc trống đồng lớn. Khi có việc gì đó, họ sẽ đánh trống và, người kéo đến như mây tụ…

Ông Lê Minh Khải nầy không biết là người Tàu hay người Tây mang tên Tàu, giỏi Hán văn. Nhưng lại không thấy cái tên mà ông ấy mang Lê Minh Khải, nghĩa là “mặt trời lên” lại cũng vẫn là có gốc từ tiếng Việt của người Giao Chỉ, chủ nhân sáng tạo ra trống đồng. Nho Việt xưa viết từ đối Lặn/ Mọc bằng hai chữ đối là Lê/ Minh để nói khi mặt trời mới ló đang còn một nửa ở trên tầm ngắm và một nửa còn ở dưới tầm ngắm của mắt con người, tức đang ở vị trí nửa Tối nửa Sáng nhưng đang lên chứ không phải đang lặn. Vì là vị thế đang lên nên Lê Minh cũng còn gọi là Bình Minh là chữ nho Việt viết từ Bừng Sáng. Tiếng Mường gọi Blơi chỉ mặt trời, từ ấy trong tiếng Việt là từ Lời, côi lời là trên trời, cấp côi là cấp trên. Nặng thì có Cội, cây có Cội ắt sẽ mọc từ Cội lên, và lướt lủn “Cội Lên” = Côi (bỏ từ Lên đứng sau, lấy dấu “không” của từ sau thay cho dấu “nặng” của từ Cội đứng trước, đây gọi là QT Lướt Lủn). Cội mang nghĩa đại diện cho dưới, Côi mang nghĩa đại diện cho trên. Cặp đối Âm Dương Cội/Côi đã minh chứng cho câu đầu nói về sự hình thành vũ trụ trong bài Ấu Học Quỳnh Lâm của người Việt (sưu tầm và viết lại thành sách lần đầu tiên vào thời nhà Tùy): Khí trong nhẹ nổi thành Thiên, khí đục nặng lắng đọng nên Địa mà. Cặp đối nguyên thủy Cội/ Côi ấy , mà mỗi tố của nó đem dùng riêng vẫn còn dùng phổ biến trong tiếng Việt hiện đại, chỉ có thể tìm được trong tiếng Kinh mà thôi. Do Lời có nghĩa là Trời từ gốc đa âm tiết là Blơi, và Lời là kẻ ở Trên nên từ đôi bị lướt là “Trên Lời”= Trời. Trong chu kỳ ngày đêm nhìn thấy bằng mắt thì Lời có hai trạng thái là Lặn/Ló. Lặn=Lọ=Lem=Đêm=Đen=Đặc=Hắc=Tắc=Tối. Ló=Mó=Mọc=Minh=Sinh=Sáng. (Mó nước là chỗ nước ngầm nổi lên thành vũng, thấy và lấy dùng được). Cặp đối Lặn/Ló là cặp đối nguyên thủy (hai từ phải cùng tơi), cặp đối Tối/ Sáng là cặp đối hệ quả (hai từ có thể khác tơi). Thời đồ đá người Việt đã làm ra cái Cối. Cối xay hay cối dã đều đặt ngửa họng như cái cửa lên trên để đổ thóc hay gạo vào mà gia công, vì “Cối Ngửa”= Cửa. Cối=Cữu=Cổ, nho Việt viết từ Cối bằng chữ Cữu 臼 hoặc chữ Cổ 鼓. Cối chỉ là dụng cụ phục vụ người dương thế. Thời đồ đồng người Việt mới làm ra cái cối bằng đồng, chỉ là khí cụ dùng để Gõ=Võ=Vỗ ra tiếng liên lạc với người âm thế, bởi vậy hình dáng nó phải là lộn ngược so với cái cối đá là dụng cụ (cũng như cái Chuông đồng linh thiêng thì hình dáng nó phải là lộn ngược so với cái Chum gốm là dụng cụ). Từ Cối Đồng thì nho Việt viết bằng chữ Cữu Đồng 臼 銅 hay Cổ Đồng 鼓銅, sau Hán văn đổi ngược theo cách Hán là Đồng Cổ 銅 鼓. Hình dáng lộn ngược của Cối Đồng nên nó không có Cửa để mà đổ cái gì vào, vì nó không phải là dụng cụ thông thường mà là khí cụ linh thiêng, nó có họng mà không có Cửa vì nó đặt úp, “Cối Úp”= Cúp. Đây chính là gốc của từ Cup trong tiếng Tây, dù nó đặt ngửa họng lên trên, nhưng không phải là dùng để đổ cái gì vào qua cửa ấy, mà chỉ là để chưng bày sự kiêu hãnh, dù làm bằng vàng, bằng hợp kim quí, bằng đồng hay bằng thủy tinh （trừ cái Cup thông thường của Tây tức cái ly là để uống nước）. Cối Đồng chỉ dùng để Vỗ khi tế lễ nên từ Cỗi Vỗ = Cổ Võ = Cổ Vũ， làm rung động tâm hồn, liên kết giữa người dương thế và người âm thế (cũng như tiếng Chuông cầu siêu có tác dụng gọi vong linh về). Từ khi Hán Vũ Đế xâm lăng Lĩnh Nam của người Việt, Mã Viện tịch thu hết trống đồng nấu thành nguyên liệu chở về đất Hán (vượt sang Hán Khẩu ở bắc Dương Tử là sang đất Hán, địa danh Hán Khẩu 漢 口 có nghĩa là cửa vào đất Hán). Sử gia Tư Mã Thiên viết rất khách quan: Mã Viện thích chơi ngựa nên đã tịch thu trống đồng Giao Chỉ để đúc thành ngựa chơi. Cũng vì viết khách quan sự thực lịch sử nên trận xâm lăng chiếm đất nào của Hán Vũ Đế thắng thì Ông viết là thắng, còn trận xâm lăng đất của người Tây Nhung thua thảm hại thì ông viết là thua, Hán Vũ Đế bắt sửa Ông cũng không sửa, nên Ông bị tống giam và kết án tử hình, sau các quan can ngăn để cứu người tài nên Hán Vũ Đế giảm án xuống chỉ còn là bị thiến mất hai hòn dái. Rõ ràng là cái dã man của tư tưởng Hán du mục. Cái phi nhân bản ấy mới làm cho “Hán nho hủ hóa Việt nho”, mà về sau trong một ngàn năm Bắc Thuộc không ít hôn quân bạo chúa Việt Nam cũng học cái tư tưởng rác thải ấy trong hành xử. Bởi vậy trong lịch sử VN cũng không ít kẻ hủ nho bóp méo lịch sử của chính dân tộc mình do theo luồng tư tưởng rác thải của nòi du mục. Nền thống trị man rợ khắc nghiệt của Tàu đã không xóa sổ nổi ngôn ngữ và văn hóa Việt. Cho dù trống đồng hàng ngàn năm bị (được dân Việt) chôn vùi và không hề một ai dám đào lên, nhưng những khai quật khảo cổ thời hiện đại lộ ra rằng di chỉ trống đồng có khắp Đông Nam Á và Hoa Nam, nhiều nhất là ở Việt Nam (cũng là những trống đồng tinh xảo nhất và hàm súc nhiều ý nghĩa nhất), rồi đến ở Đại Minh Sơn thuộc Quảng Tây, cũng thuộc đất Lạc Việt xưa, nơi trên đỉnh Đại Minh Sơn còn lại di tích cái nền hiu quạnh của miếu thờ Vua Bà kỷ niệm Lĩnh Nam Hoàng Đế (Bà Trưng) trong ký ức sâu thẳm của dân Việt. Đền Đồng Cổ ở phố Thụy Khê Hà Nội cũng là một chứng tích của thời trống đồng huy hoàng của người Việt. Hai ngàn năm trống đồng vắng bóng, không còn công khai trong sinh hoạt tế lễ của dân Việt Nam vì một ngàn năm Bắc Thuộc khắc nghiệt và một ngàn năm tiếp theo đó là chiến tranh giữ nước liên miên chống xâm lược Đại Hán chuyên đốt phá và tịch thu văn hóa Việt. Trong những tình hình ấy, Cối Đồng đã được che dấu một cách khéo léo trong ký ức dân Việt Nam. Nó đã chuyển dạng thành “Cối Đồng”= Cồng và “Chuông Riêng”= Chiêng, là những khí cụ linh thiêng không thể có trong đời sống Hán, dù người Hán đã lấy bản quyền cái Chuông của người Việt để đúc ra nhiều chuông của họ to hơn, vĩ đại hơn. Che dấu ký ức về trống đồng còn kín đáo trong câu thành ngữ “Lệnh ông không bằng Cồng bà”. Cái Luật Việt mà Tư Mã Thiên viết rằng khi Mã Viện xâm lăng đất Việt phát hiện ra Luật Việt có nội dung khác hẳn Luật Hán, cái nhớ về Luật Việt đã được ẩn trong từ “Cồng Bà” ở câu thành ngữ trên. Luật Việt nhân văn dân chủ hơn hẳn cái “Lệnh Ông” khắc nghiệt là luật của Thái Thú du mục ngoại xâm áp đặt lên dân Việt bị trị. Ông Lê Minh Khải nhắc chuyện trống đồng đến thời hiện đại mới được khảo cổ học khai quật lên, sao không nhắc tiếp là đến thời khoảng hai chục năm gần đây khảo cổ học Trung Quốc mới khai quật hàng loạt di chỉ thời đồ đá mới trên đất TQ, chủ yếu ở Hoa Nam và chứng minh chúng là di tích của dân tộc Bách Việt, mà học giả Trung Quốc viết rằng: Những khảo cổ mới đây ở Phúc Kiến nói lên nhiều hơn rất nhiều những gì mà sử sách từng ghi về Phúc Kiến.

BORNEO VÀ SẮT: XEM LẠI *BESI của DEMPWORLFF

Bản dịch (chưa hoàn chỉnh) của Lâm Thị Mỹ Dung từ bài

Borneo and Iron: Dempwolff's*besi revisted* BIPPA 25, 2005 (Taipei Papers, Volume 3)

Robert Blust

Khoa Ngôn ngữ, Đại học Hawai’I, Honolulu 96822

Một nghiên cứu của Blust Robert về nguồn gốc của người Chăm qua cứ liệu ngôn ngữ, chủ yếu qua sự lan tỏa, vay mượn của từ *besi 'sắt'. Đây là một nghiên cứu rất sâu của một chuyên gia rất giỏi và lập luận chặt chẽ với những chứng cứ ngôn ngữ, dân tộc học vững chắc, nhưng lại vẫn còn vô vàn những mắt xích bị mất giữa những tài liệu ngôn ngữ với những chứng cứ khảo cổ học.
TÓM TẮT Lịch sử về đồ sắt ở thế giới Nam Đảo từ lâu đã là vấn đề khó gỡ. Mặc dù những chứng cứ KCH cho thấy luyện sắt không sớm hơn 200-500TCN (Bellwood 1997:268), dữ liệu so sánh ngôn ngữ lại cho thấy tri thức về đồ sắt sớm hơn nữa (Blust 1976). Như Blust (1999) đã lưu ý, sự trái ngược nhau rõ ràng giữa hai nguồn chứng cứ này không phải là không thể hòa giải được, vì tri thức về sắt không nhất thiết phải là tri thức về luyện sắt. Mục đích của bài này là thu hút sự chú ý tới một số từ vay mượn, những từ chỉ dẫn về một thay đổi đáng kể trong sử dụng sắt của những cư dân nói tiếng Nam Đảo ở miền Tây Nam Borneo, có thể là vào những thế kỷ 1, 2 hay 3 TCN. Thuật ngữ “Tây Nam Borneo” vẫn mơ hồ một cách chủ tâm khi mà sự xác định chính xác của khái niệm này phụ thuộc vào việc xác định trung tâm đúng ra là trung tâm lõi của sự lan tỏa những ngôn ngữ Malayo-Chamic. Mặc dù, it nhất, nó có thể được nhận biết là vùng nằm giữa trung lưu của hai con sông Sarawak và Kapuas, có thể mở rộng về phía nam tới Tanjung Putting hay xa bên ngoài nữa.

Mặc dù việc làm quen với sắt của những cư dân nói tiếng Nam Đảo ở Đài Loan có khởi đầu rất sớm (3500 – 4000 TCN) (xem thêm PAN*bariS ‘iron’), chúng ta có lý do để tin rằng Borneo có thể đã có vai trò đáng kể trong việc chuyển tiếp từ tri thức về sắt tới tri thức về luyện sắt. Christie (1988) đã lưu ý rằng những tác giả thực dân từ những năm 1830 đã nhận xét nhiều lần về chất lượng tuyệt hảo của quặng sắt tìm thấy trong đất laterit ở Borneo. Năm 1847, Keppel đã khẳng quyết rằng một số nguồn sắt ở Matan (một khu vực nói tiếng Malay) “có chất lượng ngang bằng với sắt tốt nhất của Thụy Điển” và Crawfurd (1856) đã duy trì ý kiến rằng “… trong tòan bộ Quần đảo, nước có nguồn quặng sắt tốt nhất và nhiều nhất là Borneo”. Khi mà những quặng sắt chất lượng cao đòi hỏi ít nhất những kỹ nghệ phát triển để luyện ra kim loại có ích, thì khả năng lớn là những đổi mới và tiến bộ trong kỹ thuật luyện kim xảy ra ở Borneo sớm hơn so vỡi những khu vực khác của ĐNA hải đảo.

Tất nhiên những chứng cứ KCH về luyện kim sắt thời tiền sử của Borneo, đa phần tìm thấy ở một loạt các địa điểm gần Santubong ở lưu vực sông Sarawak (Harrisson và O’Connor 1969, Cheng 1969), có niên đại từ thế kỷ X đến XII. Christie (1988) đã xem xét lại những diễn giải trước đây về những địa điểm này như là những địa điểm của những sự khai thác quặng địa phương của những người ngoại quốc (Ấn Độ hay Trung Hoa) và phát hiện ra rằng có nhiều vấn đề khác nhau. Hơn thế, bà tin rằng luyện kim sắt ở Santubong hơi khác so với thực tế của cư dân bản sinh Dayak đã được các nhà quan sát châu Âu mô tả vào TK 19, rằng “ nhưng cũng bổ sung không có bất cứ dữ liệu khảo cổ nào khả dĩ soi sáng giai đoạn sớm nhất của sản xuất đồ sắt ở đảo Borneo” Chứng cứ ngôn ngữ nổi bật liên quan đến khởi đầu của luyện kim sắt ở ĐNA hải đảo hoàn toàn ủng hộ diễn giải của Christie về sự phát triển hoàn toàn bản sinh trong những vị thế biển của Tây Nam Borneo và xa hơn giúp chúng ta kết hợp sự đổi mới này với một cộng đồng ngôn ngữ riêng có thể định niên đại khoảng từ 2 đến 3 thế kỷ TCN (Tk 3-1TCN).

Quỹ nghiên cứu so sánh những ngôn ngữ Nam Đảo thành lập bởi bác sĩ-nhà ngôn ngữ học người Đức Otto Dempwolff trong tác phẩm ba tập của mình Wergleichende Lautlehre des austronesischen Wortschatzes (1934-1938). Tập 3 của công trình này là từ điển so sánh, chứa 2.216 “Uraustronesisch’ reconstructions, cùng với những chứng cứ trợ giúp rút ra từ một tập hợp 11 ngôn ngữ trải từ Madagascar đến Tonga. Bất chấp sự trải rộng này hiện nay người ta biết rằng hệ thống âm tái cấu trúc của Dempwolff không phải Sơ-Nam Đảo (PAN), mà là Sơ-Malayo-Polynesian (PMP), hiện nay được nhiều học giả coi như tổ tiên trực tiếp của những ngôn ngữ phi Formosan AN. Dù vậy, khoảng 1/3 của từ vựng do Dempwolff không phải là PMP mà là sự đổi mới của một sơ – ngôn ngữ muộn hơn về thời gian. Hay được dựa trên những từ vay mượn không xác định phổ biến rộng rãi ở Tây Indonesia, Philippines và xa hơn do mượn từ Malay[1]

Một trong những cấu trúc lại về từ vựng học của Dempwolff mà có ích nhất đối với những nhà tiền sử học ĐNA đó là *besi ‘sắt’. Chứng cứ trợ giúp mà ông đưa ra cho căn tổ từ nguyên này là Toba Batak (Bắc Sumatra) bosi, wesi (Java), besi (Malay, vi ‘sắt của Malagasy và vesi “tên của cái giáo) (Fiji). Từ đầu, một số đặc điểm của so sánh này cho thấy nhiều vấn đề. Không chỉ từ vesi của tiếng Fuji khác nhau về nghĩa, mà âm tiết thiết lập tương ứng giữa những ngôn ngữ này dẫn chúng ta đến suy nghĩ rằng từ **voci hay có thể **vosi tiếng Fiji, không phải vesi. Vả chăng, Capell (1968) giải nghĩa từ vesi trong tiếng Fiji là “một loại cây rất cứng, Intsia bijuga; tên này cũng có nghĩa là ngọn giáo làm bằng cây gỗ đó’. Theo phương ngữ Wayan của của Tây Pawley Fiji và Sayaba cung cấp lời chú thích tương tự: vesi ‘Instia bijuga… cây rừng ven biển… cây gỗ màu nâu đỏ, cứng và bền, và có giá trị để làm cột nhà, đồ bàn ghế và đồ trong nhà’. Sự thiếu hụt đưa ra về những từ cùng gốc như thế ở các ngôn ngữ Oceanic cùng với sự không đồng đều của âm vị học và sự trái ngược nhau về ngữ nghĩa, từ vesi trong ngôn ngữ Fiji có thể được loại trừ một cách chắc chắn ra khỏi sự so sánh của Dempwolff. Một khi từ vesi trong tiếng Fiji được coi là không cùng nguồn gốc, người ta thấy những phản chiếu từ *besi của Dempwolff hạn chế ở miền Tây Indonesia. Khi xuất hiện ở Phil người ta thấy từ này chỉ có ở những ngôn ngữ ở hạ lưu và cho thấy những chứng cứ rõ rang về vay mượn, như từ basi ‘sắt’ ở người Tausug (thông thường *e trở thành u, và cùng với bước dừng thanh môn cuối cùng sự thay đổi *e >a chỉ rõ Bruney Malay như là nguồn ngôn ngữ). Khi từ này xuất hiện ở Đông Indonesia, như trường hợp từ besi ‘sắt’ của người Tetun, từ này cho thấy rõ rang mượn từ Malay/Indonesia, mặc dù thời gian mượn không rõ và khác nhau đáng kể trong một số trường hợp. Trong trường hợp của người Tetun, từ besi của Malay phải được mượn sau khi thay đổi âm đều đặn *b>f trong ngôn ngữ này, nhưng có lẽ không muộn lắm, từ khi từ này định hình trong số những thể hiện phức tạp mà bản than chúng không phải vay mượn, như với từ besi asu ‘thép’, badain besi ‘thợ rèn’, ahi besi ‘đá lửa’, ba besi hay halo besi ‘đi đánh trận’, hay besi na’in ‘chiến binh’ (Morris 1984). Sự có mặt thường xuyên của chúng như là những từ vay mượn, phản chiếu từ từ *besi hoàn toàn bị bỏ qua trong những thảo luận gần đây về chứng cứ ngôn ngữ về tri thức Nam Đảo cổ về sắt (Blust 1976, 1999).

Tuy vậy, một số so sánh ngôn ngữ sẽ thảo luận dưới đây cho thấy lịch sử của thuật ngữ này lưu giữ thông tin quan trọng về lịch sử luyện kim đen ở ĐNA hải đảo. Appendix 1 cung cấp một tổng quan về hệ thuật ngữ chính liên quan đến sắt và luyện kim sắt ở ĐNA hải đảo. Bảng 1 chỉ liệt kê những ảnh xạ đã được chứng thực của từ *besi. Và cũng đưa ra những chỗ mà những thay đổi âm không đều của dạng được cho là như thế, và dạng đó được đánh dấu bằng (L) để chỉ dẫn có thể là từ vay mượn:

Dữ liệu trong bảng 1 cung cấp thông tin hữu ích về suy luận văn hóa-lịch sử. Ở nơi mà ảnh xạ của *besi không đồng đều về âm vị học thì có khả năng chúng là những từ mượn từ Malay. Việc Malay được coi là nguồn gốc ngôn ngữ đáng kể nhất được thấy rõ rang từ mẫu hình rộng hơn của sự vay mượn từ vựng học, như từ vay mượn từ Malay phổ biến rộng rãi trong những ngôn ngữ duyên hải ở Indonesia và Philippines. Đa phần trong số đó có niên đại trước thời gian tiếp xúc với châu Âu trong thời gian thám hiểm của Magellan 1519-1521, từ khi Antonio Pigafetta, nhà ghi chép sử biên niên người Ý của cuộc du hành này ghi chép từ vựng Malay từ những người mà ông hỏi ở miền Trung Philippines. Những thương nhân Malay đóng vai trò chìa khóa trong buôn bán gia vị mang hạt nhục đậu khấu và lá cây đinh hương từ những vùng trồng ở miền TRung Moluccas đến Eo biển Malacca, từ đó chúng được chuyển tiếp đến những nơi khác. Như thế Malay có thể là ngôn ngữ của buôn bán và tiếp xúc liên tộc người từ ít nhất là giai đoạn Srivijaya sớm cuối TK 7. Mặc dù những vay mượn Javanese cũng được tìm thấy ở một số ngôn ngữ ở miền Tây Indonesia (bao gồm Malay), và ở miền Nam Philippines, không có bất cứ ngôn ngữ nào của khu vực có một tiếp xúc ảnh hưởng có thể so sánh với ngôn ngữ từ Malay. Điều này được chứng tỏ từ thực tế rằng những vay mượn Malay trong tiếng Java hơn nhiều so với những từ vay mượn Java trong tiếng Malay, và những chênh lệch tương tự trong mức độ của ảnh hưởng từ vựng học tìm thấy trong đa số những ngôn ngữ khác vay mượn từ cả tiếng Malay và tiếng Java.

Những dạng không cho thấy bất thường về âm vị học thì có thể thuộc bản sinh. Tuy nhiên, đúng theo sự phát triển âm vị đều đặn (bình thường) không loại trừ khả năng vay mượn. Dễ để thấy rằng từ tayubasi của Tagalog ‘giũa sắt’ (tiếng TBN ‘limaduras’) là từ vay mượn khi mà PMP *e (schwa) thường biến thành li ít nhất có một nguyên ấm tròn trong từ vựng biệt lập/xa (chú thích 2). Giống như thế, từ besi ‘sắt’ trong tiếng Tetun cho thấy sự đi mượn, từ khi sự ảnh xạ kế thừa của *b là f-. –h- (*batu>fatu ‘stone’ đá, *beRas > fos ‘thóc’, *bulan>fulan ‘mặt trăng’, *babuy>fahi ‘lợn’, *babaw > faho ‘ cỏ dại’, *bukbuk > fuhuk ‘mọt gỗ’). Trong nhiều ngôn ngữ, tuy vậy, những chẩn đoán về phát triển này là có thể, và nếu từ besi của Malay được vay mượn, thì sẽ không có đầu mối âm vị học để xác định đó là sự vay mượn. Từ bassi ‘sắt’ của người Makasarese, ví dụ, có thể tách ra từ *bese bằng những sự thay đổi hoàn toàn đều đặn, nhưng cũng chắc chắn rằng từ này ddwwocj kết thừa trực tiếp. Ở người láng giềng Bugine PMP *b thành w hay zero từ đầu tiên, nhưng còn lại b tiếp sau tiền tố. Từ bessi ‘sắt’ tiếng Bugin cũng có vẻ đi mượn, và được Mills (1975:274) đưa vào những từ mà theo ông “chắc chắn là từ vay mượn”. Tình trạng tương tự được tìm thấy ở Toba Batak, nơi mà schwa của những từ vay mượn Malay thường được bản địa hóa (nativized) như o (bodil <bedil Malay ‘súng ngắn’, tombaga ‘đồng đỏ’ tembaga , cuối cùng là từ dạng Prakrit với chữ đầu từ a). Từ bosi ‘sắt’ của tiếng Toba Batak thường phản chiếu *besi, nhưng đó là do kế thừa trực tiếp hay vay mượn sớm thì vẫn là câu hỏi để ngỏ.. Cả những ngôn ngữ miền Nam Sulawwesi, nơi mà tiếng Bugin và Makasar lớn nhất và là đại diện ảnh hưởng nhất về mặt lịch sử, và những ngôn ngữ Batak của miền Bắc Sumatra, có nhiều từ vay mượn từ tiếng Malay đánh dấu bởi những bất thường âm vị học rõ ràng. Những luận cứ tương tự có thể áp dụng đối với tiếng Java, nơi vay mượn nặng nề từ tiếng Malay cả một thiên niên kỷ, và đối với Malagasy, nơi cho thấy chứng cứ rộng rãi về sự vay mượn sớm từ tiếng Malay, có thể từ những mối quan hệ với người Malay Srivijaya ở ĐNA Hải đảo (Adelaar 1989, Dahl 1991). Bảng 1. Những ảnh xạ được chứng thực của từ *besi trong các ngôn ngữ Tây Nam Đảo

Đưa ra một mẫu hình roongh hơn cảu sự vay mượn và chứng cứ yếu ớt về sự ấn định besi như một từ nguyên cổ, khả năng rằng những ảnh xạ của *besi trong những ngôn ngữ này là mượn từ tiếng Malay là khá cao. Tuy nhiên, vấn đề khác đi đối với những ngôn ngữ Chamic ở ĐNA Lục địa. Thứ nhất, có chứng cứ rõ ràng rằng tiếng Malay và tiếng Cham đều là những nhánh thong thường của một tiểu nhóm Malayo Chamic lớn hơn (Blust 1992, Thurgood 1999) (3). Những ngôn ngữ Malay bao gồm tiếng Malay và những họ hang gần ở Nam Sumatra và Tây Nam Borneo. Những tiếng Chamic gồm tiếng Cham, Jarai, Roglai, Rade và những tiếng khác ở VN, Lào và Campuchia, Tsat đảo Hải Nam ở Nam Trung Hoa và Acehn ở miền Bắc Sumatra. Người ta đã biết rằng sau khi hưng khởi và ảnh hưởng thương mại Champa có mối quan hệ với thế giới Malay. Theo thư tịch Trung Hoa, năm 774 và 787 kinh đô Cham bị đánh phá bởi những kẻ xâm lược từ Malays (Maspero 1928:97ff). Maspero thận trọng khi chỉ ra rằng, những kẻ xâm lược này chủ yếu là người Java. Hall (1985: 184-185) mô tả những mối quan hệ Cham – Java là khác nhau, bao gồm cả bia ký Cham năm 908-911 CE cho biết về hai sứ mệnh ngoại giao chính thống đến Java, và một ba ký Java giai đoạn này cuãng đề cập đến những hoạt động của thương nhân Khmer và Cham ở Java. Mối quan hệ giữa những người nói tiếng Malay và Cham chắc chắn đã xuất hiện ở cả hai dạng cướp biển và mối quan hệ ngoại giao từ xa. Sự chia cắt địa lý của những nhóm này, tuy nhiên tạo ra sự không chắc chắn rằng mối quan hệ này cuãng mạnh như mối tương tác giữa Malay và những ngôn ngữ khác ở Tây Indonesia (bao gồm cả Acehn). Thứ hai, Thurgood (1999:287) đã cấu trúc lại từ Sơ Chamic *bƏsEy ‘sắt’ với không có chứng cứ nào cho rằng nó được mượn. Khi mà những ảnh xạ bình thường về âm vị học của dạng này được tìm thấy trong khắp những ngôn ngữ Chamic (Acehn, Rade, Jarai, Chru, Bắc Roglai, Tsat, Haroi, Cham Phan Rang và chữ Cham), nhiều ngôn ngữ trong số này phân bố ở cao nguyên nội địa hay những vùng rừng núi hàng thế kỷ, không có lý do để nghi ngờ tính chân xác của sự tái cấu trúc này.

Thư tịch Trung Hoa sớm nhất về Champa cho biết CP tọa lạc ngay phía Nam của Huế hiện nay ở MTVN, có niên đại từ 192 CE hay sớm hơn một chút (Maspero 1928), và từ khi những thư tịch đó mô tả như một quốc gia Ấn Độ hóa thì đã đạt được một số quyền lực bản sinh và ảnh hưởng, điều đó có thể hầu như không đánh dấu sự cập bến của những người nói tiếng Chamic ở miền biển miền Trung VN. Vậy thì, xem ra có một đoán định đúng rằng những người nói tiếng Sơ Chamic (Proto-Chamic) đã sử dụng một ảnh xạ của “besi ‘sắt’ cách đây 2000 năm hay sớm hơn. Khi mà luyện kim sắt đã hiện diện cả ở những khu vực nói tiếng Malayic và Chamic ít nhất cũng lâu như vậy (Bellwood 1997) thì không có lý do gì để tin rằng *besi ám chỉ quặng sắt thiên thạch không chế tác. Hơn thế, những từ *bari và *besi ‘sắt’ đưa ra trong tiếng Sơ Malayo-Chamic thì diễn giải đúng nhất là *bari để chỉ quặng sắt thiên thạch không chế tác còn *besi để chỉ sắt được chế tác. Người ta cũng nhất trí ằng sự lan tảo của cư dân nói tiếng Malayo-Chamic tới miền Đông Sumatra và ĐNA Lục địa bắt đầu ở miền Tây Nam Borneo (Blust 1992). Nếu như vậy, một sự mở rộng dân cư có lẽ trên nền tảng kỹ nghệ luyện kim đen ở mức độ làng bắt nguồn từ Tây Nam Borneo ở những thế kỷ TCN được chứng thực ở phần lớn ĐNA hải đảo trong giai đoạn lịch sử (Marschall 1968), và mang kỹ nghệ đó cùng họ đến ĐNA Lục địa.

Quan điểm hiện hành/ được tin tưởng trong KCH ĐNA là kỹ nghệ chế tác sắt bắt nguồn từ ĐNA Lục địa và lan tỏa đến Hải đảo. Bellwood (1997:268), ví dụ, đã duy trì ý kiến rằng ‘thời kỳ Kim khí sớm’ ở ĐNA hải đảo “bắt đầu với sự mở đầu của những hiện vật đồng đỏ-đồng thiếc và sắt và những kỹ thuật chế tác chúng có lẽ là cùng một lúc (không có “Thời đại đồ đồng” tách biệt) và có nhiều khả năng là từ những nguồn trực tiếp ở ĐNA Lục địa trong những thế kỷ TCN”. Như thế, ông nhìn sự xuất hiện của luyện kim ở ĐNA Hải đảo như là sản phẩm của sự truyền bá từ cội nguồn xa hơn về phía bắc. Nguồn này được định dạng với những người nói tiếng Mon – Khmer ven biển ở Việt Nam, từ khi 1) Những người nói tiếng Tay lúc bấy giờ sống ở phía bắc, 2) Những người nói tiếng Tibeto – Burman (Tạng Miến) sống ở phía tây và 3) Những tiếp xúc sớm giữa Nam Đảo với cư dân nói tiếng Mon – Khmer có lẽ xuất hiện ở vùng ven biển. Quan điểm tương tự cũng được thể hiện bởi Madhi (1988:356), người đã cho rằng *besi là sự đổi mới về từ vựng trong tiếng Chamic khi Nam tiến ở quần đảo Indonesia.

Nếu sự lan tỏa của cư dân nói tiếng Malayo-Chamic dẫn đến sự định cư nhanh chóng ở ven biển từ bán đảo Malay đến Miền Trung Việt Nam như đưa ra trong Blust (1992), một chuỗi phương ngữ rộng có thể đã tồn tại trong những thế kỷ đầu tiên sau sự kiện này. Khá hợp lý để cho rằng trong giai đoạn này những tuyến thông tin và truyền bá văn hóa được duy trì chủ yếu hay tất cả qua chuỗi này, và rằng một sự đổi mới kỹ nghệ chế tác đồ sắt có thể đã lan tỏa theo cùng hướng (in either direction) trước khi Malayic và Chamic phân thành hai nhóm khác nhau. Mặc dù nhiều nhóm người nói tiếng Mon-Khmer thực hành chế tác đồ sắt một cách truyền thống với những ống bễ đơn giản bằng tre chắc là giống như những cư dân nói tiếng Nam Đảo đương thời với họ ở phía nam, những từ để chỉ ‘sắt’ trong những ngôn ngữ này cho thấy không liên quan đến *besi. Tuy nhiên có một ngoại lệ đáng chú ý về đánh giá này. Shorto (1971:266) trích dẫn từ Mon Cổ birsey ([bƏrsƆy]), từ Mon Giữa basay ([bƏsƆy]) ‘sắt’, với sự chứng thực từ một số những bia ký có niên đại từ TK 6 đến 16. Trên cơ sở không vững chắc lắm ông đưa ra một số từ cùng gốc có thể trong tiếng Mon-Khmer Tây và có thể cả tiếng Mon –Khmer Bắc. Ở đây có thể không vấn đề rằng thuật ngữ này liên quan đến *besi. Hai bình luận rất sơ bộ được đưa vào trích dẫn của Shorto về dữ liệu báo trước giá trị. Thứ nhất, ông tuyên bố rằng đây có thể là từ mượn từ ‘Indonesian’. Thứ hai, dạng Khmer có thể liên quan bamsƔƔ ‘kẽm’ được cho có chứa một “trung tố khác”, ngụ ý rằng phụ âm thứ hai của từ Mon Cổ birsey không phải là phần đáng kể của căn cứ (4). Trong khi từ Mon Cổ birsey như Shorto ghi nhận dựa trên cơ sở của các bia ký không cổ hơn giai đoạn tiếp xúc đầu tiên giữa cư dân nói tiếng NĐ và Mon-Khmer, chứng cứ so sánh cũng hỗ trợ sự tái cấu trúc của thuật ngữ tương tự đối với ngôn ngữ Sơ Monic cho thời gian sớm hơn. Dựa trên những từ cùng gốc trong ngôn ngữ Nyah Kur cùng thời ở miền Nam Thái Lan và ngôn ngữ Mon ở Hạ Myanmar, Diffloth (1984:140) đã tái cấu trúc từ Môn Cổ *prsƏy ‘sắt’. Ông cho rằng (1984:1) “Tiếng Mon Cổ được nói ở Vương quốc Dvarāvatȋ miền Trung Thái Lan từ TK VI đến TK IX” và rằng “người Nyah Kur có thể là hậu duệ trực tiếp của xã hội Dvarāvatȋ”. Trong hai bản đồ kèm theo ông chỉ sự phân bố của những bia ký Mon Cổ cùng với niên đại tương đối của chúng, và địa điểm hiện nay của những người nói tiếng Nyah Kur (1984:6,12). Những bia ký cổ nhất, từ TK VI đến IX, tập trung quanh Vịnh Thái Lan, những bia ký muộn hơn được tìm thấy xa hơn về phía bắc. Trong ghi chép về dạng tái cấu trúc Diffloth bình luận rằng *prsƏy “rõ rang thể hiện một sự vay mượn bởi xã hội Dvarāvatȋ từ một ngôn ngữ Nam Đảo nào đó. *-r- độc đáo đối với Monic”. Một kết luận xuất hiện không tấn công được trong tập hợp quan sát này là những người nói tiếng Malayo-Chamic và Monic tiếp xúc với nhau ít nhất từ TK VI, khi mà thuật ngữ birsey ‘sắt’ bắt đầu xuất hiện trong những bia ký Mon Cổ ở miền Trung Thái Lan. Không cần thiết để nói rằng sự xuất hiện của một thuật ngữ trong bia ký không đánh dấu sự bắt đầu của sự hiện diện của nó trong ngôn ngữ, và quan hệ giữa ngững nhóm này có thể bắt đầu từ nhiều thế kỷ trước đó. Điều này cũng chắc chắn với kịch bản phác họa bởi Blust (1992), khi mà đồng ý rằng những người nói tiếng Malayo-Chamic có vẻ chắc chắn nhất là lan tỏa từ Tây Nam Borneo đến Đông Sumatra, bán đảo Malay và lên đến bờ biển ĐNA Lục địa xa đến bờ biển miền Trung Việt Nam. Bản đồ của Diffloth cho thấy Mon Cổ ngay trên đường của sự lan tỏa của cư dân này, tập trung quanh đỉnh của Vịnh Thái Lan trong những chứng thực bia ký sớm nhất của mình. Về nguyên tắc sự phân bố của những từ giống *besi trong những ngôn ngữ Mon-Khmer và Nam Đảo có thể được giải thích bằng hai cách. Thứ nhất, từ này có thể là một sự đổi mới trong tiếng Sơ-Monic được những người nói tiếng Malayo-Chamic mượn những người này đã học về kỹ nghệ chế tác đồ sắt khi hai nhóm tiếp xúc trong thời kỳ lan tỏa của người Malayo-Chamic ở ĐNA Lục địa. Cả Shorto (1971:266), cả Diffloth (1984:140) không ai ủng hộ quan điểm này nhưng hiện naynó lại được Diffloth (p.c- trao đổi cá nhân) ủng hộ. Thứ hai, như đã đưa ra trước đây, *besi có thể là một sự đổi mới trong tiếng Sơ Malayo-Chamic được truyền bá cùng với kỹ nghệ chế tác đồ sắt trong thời gian tụ cư của người Nam Đảo ở ĐNA Lục địa. Nếu như giả thiết thứ nhất được tiếp nhận thì cần phải đồng ý rằng kỹ thuật chế tác đồ sắt mới thu nhận được này tà từ *besi đã lan tỏa cả ở hai hướng dọc theo chuỗi phương ngữ Malayo-Chamic. Như sẽ thấy dưới đây, điều này tạo ra những vấn đề đặc biệt trong sự giải thích những ảnh xạ của *besi ở Tây Nam Borneo. Nếu giả thiết thứ hai được chấp nhận thì chỉ cần đồng ý rằng những người nói tiếng Mon sớm đã mượn kỹ nghệ chế tác đồ sắt và từ *besi từ những người di cư nói tiếng Malayo-Chamic định cư ở vùng ven biển ở Vịnh Thái Lan. Chứng cứ mạnh mẽ nhất về sự truyền bá của kỹ nghệ luyện kim sắt từ lục địa đến ĐNA Hải đảo đến từ niên biểu C14 sớm hơn trong mối quan hệ với luyện kim sắt ở lục địa so vơi hải đảo. Nhưng thậm chí nếu điều này không thuyết phục như nó bao hàm rằng kỹ nghệ luyện kim sắt ở ĐNA là một sáng tạo VH đơn lẻ hơn là sản phẩm của những phát triển độc lập song song xảy ra sát thời gian với nhau. Một bức tranh toàn cầu rộng hơn về phát triển của đúc và rèn sắt cho thấy sự phân bố đã được kiểm tra về mặt DTH của luyện kim sắt là sản phẩm của nhiều những sáng tạo độc lập. Bất kể sự hiện diện sớm hơn của luyện kim sắt ở Ai Cập nơi có chứng cứ về sự truyền bá từ Trung Đông, Những truyền thống luyện kim đen củaTây Phi cho thấy ảnh xạ một sự phát triển tại chỗ, bắt đầu với văn hóa Nok ở miền Trung Nigeria khoảng năm 500 TCN (Falola 2000: 64-67, Connah 2004: 51-56). Chứng cứ đưa ra về sự phát triển độc lập của đúc và rèn sắt ở những vùng khác nhau của thế giới cho thấy khó có thể loại trừ khả năng này trong xác định lịch sử luyện kim sắt ở ĐNA.

Có hai lý do đánh kể để tin rằng *besi liên quan đến sắt được chế tác hơn là quặng sắt thiên thạch. Thứ nhất, như đã chỉ ra ở trên, có chứng cứ rằng thuật ngữ này được sáng tạo ra vào khoảng thời gian khi chứng kiến sự sử dụng thực sự sắt ở hải đảo (và lục địa) ĐNA. Thứ hai, *besi thay thế cho thuật ngữ sớm hơn dùng chỉ ‘sắt’ thuật ngữ này vẫn được bảo tồn ở Iban, và kể từ đây nó phải hiện diện trong tiếng Sơ Malayo- Chamic. Như đã chỉ ra trong Blust (1976), thuật ngữ này là *bari ‘sắt’, chứng thực ở ngôn ngữ Batak ở Palawan bari-bari ‘sắt; kim loại’, và trong ngôn ngữ Iban besi bari ‘thép’. Đây có thể là cơ sở nhỏ cho một sự tái cấu trúc của *bari, nhưng hiện nay nó có thể được củng cố bằng bāri ‘sắt’ trong ngôn ngữ Tabun ở miền Bắc Sarawak (Ray 1913: 173), cũng như bằng baris ‘đinh; sắt, kim loại’ trong tiếng Kalavan (miền Đông Đài Loan) và balis ‘sắt’ ở ngôn ngữ Thao (miền Trung Đài Loan). Dạng sau này không bình thường và có lẽ là vay mượn như đã chỉ ra những triệu chứng bất thường *b>b, *l/r >l, và *S>s đặc tính của những từ vay mượn từ tiếng Bunun trong tiếng Thao (Blust 1996). Xem xét cùng nhau toàn bộ chứng cứ ủng hộ một PAN *bariS có thể, duy trì như *bari của tiếng Malayo-Chamic Sơ. Từ khi thuật ngữ này có thể thuộc về một ngôn ngữ sơ khởi với thời gian lên đến 5.500 năm thì nó phải liên quan đến quặng sắt thô hay sắt thiên thạch, nổi lên một đoán chừng rằng sự sáng tạo từ vựng học *besi, cái cùng tồn tại với *bari trong tiếng Tiền Malayo – Chamic, mang một ý nghĩa khác. Điều đó dẫn chũng ta đến rắc rối cuối cùng ở Bảng 1: cả tiếng Mukah Melanau và hai tiếng Land Dayak đều có những từ vựng từ sinh đôi, từ bình thường về âm vị học liên quan đến loại đặc biệt của những công cụ làmtừ sắt (giáo, rìu nhỏ), và đối tác của chúng liên quan đến sắt nói chung. Kiểu phân bố này có nghĩa là gì? Để trả lời câu hỏi này sẽ hữu ích nếu tìm hiểu bản chất của từ sinh đôi trong ngôn ngữ nói chung. Từ sinh đôi là những dạng rẽ ra về âm vị học và ngữ nghĩa học của cùng một từ gốc. Chúng thường là kết quả của một mẫu hình vay mượn mà trong đó một biến đổi được kế thừa trực tiếp và một biến đổi được mượn từ ngôn ngữ chị em đã trải qua một tập hợp thay đổi khác đâu đó. Mặc dù vậy, từ sinh đôi cũng có thể là kết quả của một sự vay mượn từ một nguồn ngôn ngữ ở những thời kỳ khác nhau của lịch sử. Từ shirt trong tiensg Anh (bản sinh) và từ skirt (từ mượn trong tiếng Đan Mạch) là một ví dụ của kiểu từ sinh đôi thứ nhất và phổ biến nhất. Từ wine và vine trong tiếng Anh là ví dụ của kiểu thứ hai, hiếm gặp hơn. Cả wine và vine đều trực tiếp từ tiếng Latin vīnum mà ra. Từ khi wine dễ chuyên chở trong khi trồng nho nhậy cảm với thời tiết và đòi hỏi tri thức thực hiện, có thể cho rằng từ wine được mượn trước tiên và sau đó là từ vine. Điều dự tính này được xác nhận cả bằng chứng cứ ngôn ngữ, cả bằng chứng cứ văn bản. Theo từ điển Oxford English, chứng thực văn bản đầu tiên về wine trong tiếng Anh được xác định tuổi từ sáng tác sử thi của Beowulf (805-831). Tiếng Anglo Saxon không có âm vị /v/, và do đó vīnum được vay mượn với /w/ ở đầu. Trích dẫn sớm nhất về vine trong OED có niên đại từ 1300, và từ đó tiếng Anh đã có được v- ở đầu như kết quả của sự vay mượn tích cực từ Norman French. Sự vay mượn lần thứ hai của từ vīnum tiếng Latin vì thế khác cả về hình dạng và ý nghĩa so với lần thứ nhất. Câu hỏi mà chúng ta phải trả lời tiếp đây là những từ sinh đôi ở trong tiếng Mukah Melanau besey ‘giáo’: besi ‘sắt’, trong tiếng Singhi bosis ‘rìu nhỏ’: bosi ‘sắt’, hay trong tiếng Kuching Bidayuh besis ‘bôn, cuốc chim’: besi ‘sắt’ tương đồng với từ shirt; skirt trong tiếng Anh hay như wine: vine. Nói cách khác, có phải một dạng là bản sinh và dạng kia là vay mượn hay cả hai đều vay mượn, nhưng ở những thời điểm lịch sử khác nhau? Để trả lời câu hỏi chúng ta cần tìm hiểu ý nghĩa của những mối quan hệ tiểu nhóm của những ngôn ngữ này với Malayo – Chamic và giữa chúng với nhau. Mukah Melanau là một phần của chuỗi phương ngữ chạy dọc 170 miles theo bờ biển Sarawak từ Balingian ở phía bắc đến cửa song Rejang ở phía Nam. Tiếng Kanowit, nói ở quanh thị trấn cùng tên cách 80miles phía trên song Rejang, tạo thành một phần của chuỗi này, nhưng về mặt địa lý bị chia cắt với những phương ngữ/ngôn ngữ Malanau khác. Những ngôn ngữ Land Dayak (hay Bidayuh) tạo thành một nhóm khá rắn chắc về địa lý và đồng nhất về ngôn ngữ ở nam Sarawak và những vùng liền kề của miền tây Kalimantan. Bất chấp sự nghèo nàn của những tài liệu mô tả và lịch sử lâu dài về vay mượn từ Brunei Malay, rõ rang rằng những ngôn ngữ Malanau khác biệt với Malay, và từ đó với nhóm Malayo-Chamic rộng hơn (5). Hầu như mọi chi tiết từ vựng của dạng biến đổi của từ vựng cơ bản 200 từ Swadesh đều chia sẻ với những tiếng Malay được duy trì một cách có thể chứng minh được từ tiếng Tiền Malayo-Polynesian hay là những vay mượn khá rõ rang từ tiếng Malay. Những quan sát rất giống như thế có thể áp dụng cho tiếng Singhi và Kuching Bidayuh. Tóm lại cả tiếng Melanau, cả tiếng Land Dayak, không tiensg nào cho thấy chứng cứ về một mối quan hệ tiểu nhóm trực tiếp với tiếng Malayo-Chamic. Hơn nữa, trong khi mà Iban chia sẻ khoảng 65% từ vựng cơ bản của mình với Malay (Blust 1988b:3), phần trăm từ cùng gốc giữa Malay với Mukah Melanau và Singhi thấp hơn rất nhiều: Malay: Mukah 61/190 = 32.1%, MaLay: Singhi 53/198 = 26.8%, Mukah: Singhi 64/190 = 33.7%.. Như thế, không chắc chắn lắm rằng những ngôn ngữ Malayo-Chamic có chung những tổ tiên với cả Malanau và Land Dayak cổ hơn 3.500 năm cách ngày nay. Khi mà những tư liệu khảo cổ cho chúng ta thấy rằng niên đại đấy là quá sớm cho sự hiện diện của sắt được chế tác và rất khó để chứng minh kết luận rằng mỗi ảnh xạ của *besi được kế thừa trực tiếp trong các ngôn ngữ Melanau hay Land Dayak. Nói cách khác, từ besey và besi trong tiếng Mukah hay bosis và bosi của tiếng Singhi giống các từ sinh đôi trong tiếng Anh như wine và vine hơn là những từ sinh đôi như shirt và skirt, và chúng ta phải kết luận rằng ảnh xạ của từ *besi của tiếng Tiền Malayo-Chamic được mượn hai lần trong lịch sử của những ngôn ngữ này. Mọi cố gắng để xác định thời gian của sự vay mượn này sẽ đều là suy đoán, nhưng có thể nói rằng Mukah phải mượn từ besey trước khi ngắt âm *i và *u cuối tới -ey và –ew một cách tương ứng, và besi sau sự thay đổi lịch sử này. Tương tự, chúng ta có thể khá chắc chắn rằng tiếng Singhi mượn bosis trước khi thêm s cuối sau *-i, mà lại không bosi sau sự sáng tạo âm vị học này (Blust 1993). Trong khi điều này không cung cấp cho chúng ta một niên biểu tuyệt đối, nó cung cấp một niên biểu tương đối dựa trên trật tự của những thay đổi âm trong quan hệ với thu nhận từ mượn, và điều đó nói cho chúng ta rằng những sự vay mượn sớm của thuật ngữ này gắn với một số công cụ hay vũ khí đặc biệt làm bằng sắt, trong lúc những vay mượn sau gắn với sắt nói chung.

Với những kết luận vững chắc như thế trong suy nghĩ, thật hữu dụng khi nhắc rằng bất chấp những tìm kiếm, ảnh xạ kép của *besi chỉ được tìm thấy trong ngôn ngữ Malanau và land Dayak, cả hai tiếng này đều phân bố ở gần quê hương Malayo- Chamic giả định ở Tây Nam Borneo một thời gian dài. Tuy nhiên, ảnh xạ của *besi phải được nhập vào những ngôn ngữ này một cách riêng rẽ, từ khi chúng đã bị khác biệt hóa vào lúc *besi được sáng tạo. Những từ sinh đôi trong tiếng Melanau và Land Dayak như thế là sản phẩm của những lịch sử độc lập của vay mượn kép song song kỳ lạ. Đây là một mẫu hình không thông thường và đòi hỏi sự giải thích riêng (6). Một số quan sát đáng kể để giải thích sự phân bố vay mượn khác thường này. Thứ nhât, như đã chỉ ra, *besi ‘sắt’ hiển nhiên phải được tái cấu trúc cho tiếng Tiền Malayo-Chamic, ngôn ngữ của cư dân nhiều phần chắc chắn bắt đầu lan tỏa từ tây nam Borneo vài thế kỷ TCN (Blust 1992, Thurgood 1999). Thứ hai, cho tới nay không có tiếng Malayo-Chamic có những ảnh xạ kép của *besi, thậm chí cả những ngôn ngữ thuộc nhóm này phân bố ở tây nam Borneo. Thứ ba, những vay mượn sớm hơn của *besi liên quan đến những hiện vật chế tác đặc biệt --- giáo trong trường hợp của tiếng Mukah, rìu nhỏ hay bôn trong trường hợp của tiếng Singhi hay Kuching Land Dayak, trong khi những vay mượn muộn hơn liên quan đến sắt nói chung (7). Điều quan trọng cần chỉ ra rằng mẫu hình này không vững chắc đối với sự vay mượn từ Malay ở hai giai đoạn lịch sử khác nhau, khi từ besi tiếng Malay chỉ chỉ sắt, không bao giờ chỉ giáo (tiếng Malay là tombak) hay rìu (tiếng Malay là kapak). Nếu từ besey tiếng Mukah hay từ bosis tiếng Singhi là những từ mượn Malay thì sẽ không có sự giải thích về ngữ nghĩa học của những dạng này. Trên thực tế, cần thiết phải chấp nhận kết luận rằng những ngôn ngữ Malanau và Land Dayak không chỉ có hai lần từ mượn độc lập từ Malay besi ‘sắt’ mà trong cả hai ngôn ngữ từ mượn sớm hơn đều trải qua một bước chuyển ngữ nghĩa học song song từ nguồn của chúng trong khi từ vay mượn muộn hơn thì không. Điều này rõ ràng là đáng ngờ và cho thấy thay bằng cho rằng sự vay mượn đầu tiên của *besi vào những tiếng Malanau và land Dayak xảy ra trước khi có sự tồn tại của tiếng Malay như là một ngôn ngữ riêng biệt hay là của kỹ thuật chế tạo sắt bên ngoài cộng đồng ngôn ngữ Tiền Malayo-Chamic. Mẫu hình của vay mượn đúp này thấy ở Tây Nam Borneo cũng khó mà hợp với giả thiết rằng kỹ nghệ chế tạo sắt đã được truyền bá vào thế giới hải đảo từ những người nói tiếng Monic ở phía bắc. Trên cơ sở thực tiễn chung, có lý để cho rằng một sự buôn bán công cụ sắt đi trước sự truyền bá của kỹ nghệ đúc và rèn, còn nữa sự buôn bán công cụ sắt được thể hiện qua ngôn ngữ chỉ ở tây nam Borneo. Nói một cách ngắn gọn, thuật ngữ *besi xuất hiện để có một lịch sử dài hơn ở tây nam Borneo hơn là ở những vùng khác ở ĐNA hải đảo và lục địa, kể từ đây ngụ ý một tình trạng cổ xưa đối với những tư liệu đề cập. Một cách tổng quát hơn, sự phân bố của những ngôn ngữ Malayo-Chamic cung cấp chứng cứ rõ ràng về một sự mở dộng dân cư đột ngột từ tây nam Borneo về phái bắc đến ĐNA lục địa, bắt đầu từ những TK 2, 3 TCN. Dẫu cho những sự lan tỏa dân cư này được biết thâm chí với những cư dân săn bắt – hái lượm (ví dụ những người Pama-Nyungan ở Úc), và những nguyên nhân thường khó để thăm dò thông qua kết luận không được trợ giúp, sự đạt được kỹ nghệ chế tác sắt là nhân tố thúc đẩy trong sự kiện này, như đã được nhất trí trong trường hợp lan tỏa của người Bantu

Từ Tây Phi đến khắp vùng đông và nam của lục địa (Phillipson 1976). Ngược lại, những cư dân nói tiếng Monic sớm là những người tương đối tĩnh lặng, và ít nhất một phần lãnh thổ của họ lay squarely trên con đường của sự di cư mạnh mẽ. Những quan sát này vững chắc đối với những giả thiết đơn: bởi vì những cục sắt thiên thạch (*bariS) có thể có giá trị ma thuật-tôn giáo đối với người nói tiếng Nam Đảo hàng TNK, chế tác sắt được sáng tạo bởi tổ tiên của những người nói tiếng Malayo- Chamic trong những thế kỷ TCN. Công cụ và vũ khí của khám phá này (chế tạo sắt – ND) tạo cơ hội cho sự lan tỏa của cư dân dẫn đến sự hình thành những khu định cư của người Nam Đảo ở ĐNA lục địa. Như với sáng tạo kỹ nghệ này ở những khu vực khác của thế giới, ý tưởng mới dễ dàng lan tỏa xa hơn so với cộng đồng gốc của nó, ban đầu thông qua buôn bán mà trong đó công cụ sắt đóng vai trò nổi bật. Những nhóm láng giềng, nhưng những người nói tiếng Malanau và Land Dayak sớm, có thể đã thu nhận một ảnh xạ của *besi như là tên gọi của những mặt hang sắt buôn bán, vẫn chưa có sự chiếm hữu kỹ nghệ chế tạo đồ sắt giống như tiếng/người Anh thu nhận từ chỉ ‘wine- rượu vang’ trước khi có bất cứ một hiểu biết nào về nghề trồng nho. Khi mà sáng tạo kỹ nghệ có chỗ đứng trong cộng đồng tổ tiên Malayo-Chamic thì không có nhu cầu nào đối với những ngôn ngữ này mượn ảnh xạ của *besi, và vì thế chúng ta không thể mong rằng chúng cho thấy những ảnh xạ kép của *besi hơn là chúng ta chờ đợi tiếng TBN, Pháp và Anh có những từ sinh đôi như wine, vine trong tiếng Anh. Trong thời gian khi mà tri thức của luyện kim lan tỏa, đầu tiên là chạm đến những cộng đồng ở gần trung tâm của nơi khởi nguồn, và khi đã tạo ra một ảnh xạ của *besi được mượn một lần nữa, lần này không với tư cách là tên của công cụ hay vũ khí riêng biệt mà là tên gọi chung cho ‘sắt’. Nhiều khía cạnh của sự sáng tạo văn hóa quan trọng này không dễ dàng để khôi phục lại từ những chứng cứ ngôn ngữ sống sót. Bên cạnh *besi, Dempwolff (1938: 110) đã tái cấu trúc *panDay ‘khéo léo’, và ảnh xạ của từ này phổ biến rộng rãi ở tây Indonesia và Philippines với nghĩa ‘blacksmith – thợ rèn’: Từ cổ Java panDe/panDay “thợ lành nghề; thợ rèn, thợ vàng, …’, Từ Java hiện đại panDe ‘lò rèn, xưởng rèn, thợ rèn; thong minh, khéo léo; kinh nghiệm, chuyên gia’, tiếng Bali pande besi ‘thợ rèn’, tiếng Malay pandai ‘nghệ nhân- nghệ sĩ; chuyên gia; nhà chuyên môn…một nghệ nhân công nghiệp xứng đáng, ngược lại với một nghệ nhân thủ công nghiệp khéo léo’ (Wilkinson 1957: 839), tiếng Toba Batak pande bosi ‘thợ rèn’, pande kau ‘thợ mộc’, tiếng Karro Batak pande ‘thợ rèn sắt’ (Loeb 1972:26), tiếng Makasar panda bassi ‘thợ rèn’, panre bulaeng ‘thợ kim hoàn’, panre kayu ‘thợ mộc’, tiếng Tai pande bassi ‘thợ rèn’, pande bulaan ‘thợ rèn’, tiếng Panoma/Baree pande kaju ‘thợ mộc’, pande wuyawa ‘thợ rèn’, pande salaka ‘thợ bạc’, pande labu ‘thợ rèn’, tiếng Cebuano pandáy ‘rèn; thợ rèn, thợ mộc’, tiếng Bikol pandáy ‘thợ thủ công, rèn, thợ rèn, thợ xây, thợ điện…’, tiếng Tagalog pandáy, pandáy bákal, tiếng Ilokano pandáy ‘thợ rèn’. Dempwolff đánh dấu *panDay như là từ mượn từ Ấn Độ, và Gonda (1973: 170-171) đánh giá đó có thể là từ nguyên học tiếng Phạn nhưng không đạt đến bất cứ một kết luận xác định nào. Những ảnh xạ của từ này (sau đây là *panday) được biết trong những ngôn ngữ Chamic, và Thurgood (1999) đã không tái tạo từ Tiền Chamic cho ‘smith – thợ rèn’. Dù lịch sử của nó thế nào thì không có cơ sở đã biết nào cho việc tạo ra *panday có độ tuổi cổ như *besi bất kể đó là từ bản sinh hay từ mượn Ấn Độ. Phần lớn những dạng của từ này được mượn rõ ràng từ từ pandai Malay, điều này xảy ra trong thời gian 500-1000 năm, từ sau khi sự kiện của luyện kim ở ĐNA hải đảo. Từ khi tiếng Malay là tiếng có vai trò quan trọng trong thương mại xuyên quần đảo Indonesia và một phần Philippines thì chắc là những thợ rèn nói tiếng Malay đã tạo thành một bộ phận của nhiều những chuyến buôn bán. Như là kết quả, từ Malay pandai đã có thể được mượn thậm chí trước (hay thay bằng) besi trong nhiều ngôn ngữ của Sumatra, Sulawwesi hay Philippines, bất kể (hay có lẽ, do vì) nguồn gốc muộn hơn của nó. Như vậy, chúng ta còn lại với giả thiết của dạng sau: 1. Đúc và rèn quặng sắt là một sáng tạo văn hóa trong tổ tiên cộng đồng nói tiếng Malayo-Chamic ở tây nam Borneo trong những thế kỷ TCN và rắt rèn đã được gọi là *besi (2), sáng tạo này có thể đóng vai trò trong đẩy nhanh sự lan tỏa Malayo-Chamic tới đông Sumatra, bán đảo malay và bờ biển Đông Dương xa về phái bắc đến miền Trung việt Nam (3) bất kể đó là sáng tạo độc lập của những người nói tiếng Mon-Khmer hay không, luyện kim phải là một phần của sáng tạo văn hóa được mang từ hướng bắc vào ĐNA lục địa trong đợt lan tỏa này (4), luyện kim sắt và từ *besi được những người nói tiếng Monic sớm mượn từ những người nói tiếng Malayo-Chamic, lãnh thổ của người Monic sớm thời đó trải tới Vịnh Thái Lan; sự vay mượn này xảy ra đủ sớm để từ này trải qua những thay đổi về âm xảy ra sau đó và cả những biến đổi hình thái có thể thong qua những infixations, (5) những nhóm ngôn ngữ riêng rẽ liền kề về địa lý với cộng đồng tổ tiên Malayo-Chamic, bao gồm cả những người Melanau và Bidayuh sớm, kiếm được những mặt hàng làm từ sắt qua buôn bán với những cư dân nói tiếng Malayo-Chamic, sử dụng từ *besi cho những mặt hàng này, (6) như là kết quả của biến đổi âm trong những ngôn ngữ Malanau và Land Dayak từ mượn *besi sớm trải qua những biến đổi trong phát âm, (7) ở giai đoạn muộn hơn, tri thức về luyện kim lan tỏa một cách nội vùng (bản địa) ở trung và tây Borneo, và từ *besi lại được mượn lần nữa. nhưng bây giờ thì chỉ để chỉ sắt, và trong dạng duy trì sát với dạng nguyên ban đầu, (8) ở một số điểm sau sự sáng tạo của *besi từ *panday được sáng tạo ở miền nam Sumatra hay bán đảo Malay, để chỉ những nghệ nhân khéo léo làm việc với gỗ, vàng, bạc và sắt, (9) có thể trong thời đại Sriwijaya hiểu biết về luyện kim lan tỏa rộng hơn ở bắc Sumatra, Sulawwesi và Philippines, và từ *panday thậm chí nhận được sự phân bố rộng hơn thông qua vay mượn hơn là *besi.

GHI CHÚ 1. Không thật rõ rằng lắm khi nào Malay trở thành nguồn gốc quan trọng của từ mượn. Hall (1985) cho rằng nhà nước Ấn Độ hóa Srivijaya ở miền Nam Sumatra (nơi từng nói tiếng Malay) thống trị thương mại biển đi qua ĐAN từ năm 670 đến năm 1025”. Tuy vậy, người Malay đã kiểm soát buôn bán qua Eo biển Malacca từ TK 5 hay sớm hơn. Trước khi ảnh hưởng Malay có thể cảm thấy rộng khắp, đã có sự cần thiết dùng tiếng Malay như ngôn ngữ thương mại mở rộng ngoài quê hương của nó ở nam Sumatra và bán đảo Malay. Điều này có thể bắt đầu với buôn bán gia vị và tiếp tục thong qua sự du nhập của Islam, nhưng niên đại của của sự tham dự sớm nhất của thương nhân nói tiếng Malay vào mạng lưới thương mại quần đảo vẫn chỉ là suy đoán. 2. Dempwolff (1938) thực sự đã tái cấu trúc từ sinh đôi *basi và *besi, assigning từ tayubasi ‘đổ/lấp đầy sắt’ tiếng Tagalog, từ wasi ‘sắt’ tiếng Ngaju Dayak và từ besi ‘flint’ trong tiếng Malagasy cho dạng cựu hơn (*basi). Mặc dù vậy, như Dahl (1976: 106) đã chỉ ra, chứng cứ so sánh chỉ ủng hộ từ *besi. 3. Adelaar (2005:5) đã đặt ra một nhóm ‘Malayo-Sumbawan’ lớn hơn với một ‘nhánh Malayo-Chamic-Bali-Sasak-Sumbawa’. Trong nhánh này, ông nhìn nhận 1. Bali-Sasak-Sumbawa; 2. Malayic và 3. Chamic nhưn là ba nhánh coordinate. Cảm nghĩ cá nhân của tôi rằng Malayo-Chamic tạo thành một đơn thể, thậm chí ngay cả khi nó ở trong một nhóm lớn hơn do Adelaar đề nghị. 4. Diffloth (trao đổi cá nhân) đặt ra câu hỏi rằng dạng Khmer mà Shorto đưa ra cho thấy có thể nó chứa một infix ─N- hơn là ─m- . 5. Bên cạnh một từ vựng ngắn (Ray 1913) và một số xử lý của một số khía cạnh ngữ pháp và âm vị của tiếng Dalat Melanau do I.F.C.S Clayre thực hiện, không có nhiều tài liệu về bất cứ dạng nào của tiếng Melanau. Xuất bản dài nhất là của Blust (1988a). một bản dài 66 trang về âm vị học và hình thái học của tiếng Mukah. Năm 1971 tác giả đã thu thập từ vựng 600-700 từ và dữ. liệu ngữ pháp cơ bản của các ngôn ngữ Baling, Mukah, Dalat Kampung Teh, Dalat Kampung Kekan, Matu, Sarikei, và Kanowit. Những tiếng này rõ ràng tạo thành một chuỗi phương ngữ và loại trừ exclude Bintulu ở điểm mút phía bắc, ngôn ngữ mà đôi khi bị đưa nhầm vào ngôn ngữ Melanau do cùng sẻ chia những tương đồng văn hóa dựa trên việc canh tác sago (cọ lấy bột). 6. Việc nhận diện của ảnh xạ kép phụ thuộc một cách cơ bản vào những thay đổi âm tiết chẩn đoán (diagnostic), những thay đổi đó không khả thi hoàn toàn trong các ngôn ngữ. Từ basi ‘sắt; dao bush’ của tiếng Maloh có thể đã đại diện cho lớp kép vay mượn giống như trong tiếng Melanau và Land Dayak, nhưng lại không có những ám hiệu âm vị học đi kèm. 7. Haaland, Haaland và Rijal (2002:35) cho rằng “Với một ngoại lệ có thể đối với đồ trang sức, hiện vật sắt đầu tiên là gươm, sau đó là mũi giáo, và kiếm, trong khi công cụ sắt như cuốc và rìu xuất hiện muộn hơn”. Không rõ dựa vào đâu mà họ xác định một trật tự như vậy, nhưng đáng để áp dụng nghiêm chỉnh điều này khi những vay mượn về luyện kim sắt xuất hiện đầu tiên với những người nói tiếng Melanau sớm (besey ‘giáo’), và chỉ ở giai đoạn sau đó với những người nói tiếng Bidayuh (bosis, besis “rìu, bôn, cuốc chim).

Phù Nam nhìn lại: Giải cổ tác gia (V), Michael Vickery, Người dịch: Hà Hữu Nga

Dân tộc tính của Phù Nam Cuộc tranh cãi về phạm vi địa lý của Phù Nam có những tác động đến vấn đề dân tộc tính của nó; và ngược lại với giả định ngầm ẩn của các học giả Pháp trước đây đã coi tên gọi Phù Nam có nghĩa là “núi” trong tiếng Khmer, còn các nhà nghiên cứu quốc tế không phải là chuyên gia ngôn ngữ Khmer sau này đều nhất trí cho rằng dường như Phù Nam không phải là vùng ngôn ngữ Khmer. Uthong, nơi mà Boisselier cho là trung tâm Phù Nam có thể thời đó là một khu vực thuộc ngôn ngữ Mon, và có lẽ ảnh hưởng từ những hình dung của Boisselier đã khiến cho những người khác mở rộng khu vực ngôn ngữ Mon ra toàn bộ vùng ven biển Việt Nam. Vì vậy Boisselier đã chuyển trung tâm Phù Nam đến trung Thái Lan, và sau đó ngôn ngữ Mon cổ của vùng trung Thái Lan đã được chuyển quay trở lại nơi đã được coi là khu vực Phù Nam. Janice Stargardt, không dẫn bất cứ một chuyên gia uy tín nào đã xác quyết về các mô hình cư trú của người Mon tại “Trung và Nam Thái Lan và các cư dân cổ (có lẽ là người Mon) của đồng bằng Xuyên Bassac tại Nam Việt Nam”; và không có bất kỳ một lập luận hoặc nguồn tư liệu nào, đã quy cho “những người Mon ở Satingpra” tại bán đảo nam Thái Lan gần Songkhla ⁹⁴. Quan điểm sau đặc biệt lầm lạc vì cái tên “Satingpra” trong tiếng Khmer thuần túy (stu'n prah, ftjufti:) “sông-thiêng/ chúa tể”, và có nhiều bằng chứng để tiếp tục sử dụng tiếng Khmer không xa đến tận phía bắc của vùng đó (Pattalung, Nakhon Sri Thammarat) cho đến thế kỷ 17 ⁹⁵. Helmut Loofs đưa ra một nhận định tương tự cho rằng đã có một nền văn minh “trải từ vùng hạ Mianma xuyên qua hầu hết Thái Lan và Cambodia đến tận cực nam của bán đảo Đông Dương, nền văn minh của người Mon sớm (hoặc Proto-Mon, Nguyên – Mon)”, vậy là bất cứ cái gì là Proto-Mon thì vào thời Phù Nam đều có thể có nghĩa Mon còn Khmer thì rõ ràng phải được phân biệt ra ⁹⁶. B. P. Groslier dường như cũng đã nghi ngờ việc coi Phù Nam là Khmer. Trong thời tiền sử, theo Groslier “một nền văn minh Đá mới rộng lớn trải quanh vùng ven biển nam An Nam, từ Sa Huỳnh đến tận phía nam khu vực Bắc Bộ, và thậm chí còn xuất hiện cả ở vùng Xuyên-Bassac trong các di chỉ có trước Phù Nam...rõ ràng là những cư dân đầu tiên này có các vấn đề chung với các vấn đề của Borneo và Java. Mọi thứ đều cho thấy các cư dân nguyên – Indonesian, là tổ tiên của người Chăm ⁹⁷. Ngược lại với điều đó Groslier lại xác quyết rằng người Khmer “đầu tiên đã phát triển ở vùng đông bắc Thái Lan ngày nay, dọc theo sông Mun. Chân Lạp, quốc gia Khmer Ấn Độ hóa đầu tiên tiếp giáp với vùng Trung lưu Mê Kông về phía Đông giữa Champassak và đặc biệt là Kraces”. Chân Lạp theo sông Mê Kông “tiến chiếm Phù Nam vào khoảng năm 550 SCN”, một niên đại không được biện minh bằng bất cứ sử liệu nào còn được ghi lại, vì trong thời đó, chỉ sau niên đại cuối cùng của Rudravarman một vài năm, người Trung Quốc vẫn chưa nhận ra bất cứ thay đổi chính trị nào tại Phù Nam, nhưng đó lại là một niên đại trở nên cần thiết bởi nền văn hóa Khmer rõ ràng nổi trội trong các bi ký vào đầu thế kỷ VII. Ngay cả việc xử lý truyền thống của Coedès, nếu đọc kỹ, mặc dù cách diễn giải về cái tên “Phù Nam” là “núi” trong tiếng Khmer thì nó vẫn chứng tỏ sự mù mờ trong kịch bản về người Kambuja Chân Lạp vượt khỏi các dải núi Dangrek nhào xuống chinh phục nam Phù Nam, sau đó bắt đầu xuất hiện các bi ký Khmer. Những cách diễn giải tương tự thấy trong công trình của các sử gia D. G. E. Hall và Kenneth R. Hall; còn hiện nay một nhà ngôn ngữ học nghiên cứu về các ngôn ngữ Nam Đảo, Graham Thurgood, lại không hề nghi ngờ gì rằng Phù Nam là một khu vực Nam Đảo ⁹⁸. D. G. E. Hall nói rằng người Phù Nam là Mã Lai, họ “thuộc chủng Mã Lai, và vẫn còn ở trình độ nhà nước bộ lạc trong buổi bình minh lịch sử”, mặc dù ông có thể không sử dụng từ “Malay” theo nghĩa ngôn ngữ học cụ thể ⁹⁹. Chí ít ông cũng không sử dụng thuật ngữ “Nam Đảo” và cũng không hề sử dụng bất cứ một chỉ định từ ngôn ngữ học nào, trong bối cảnh đó. Hơn nữa Hall lại không phải là một chuyên gia về các vấn đề này, mà chỉ theo một số phán đoán khá lỏng lẻo của những người khác, và quan trọng là trong ghi chú số 3 của trang đó, tối thiểu bắt đầu trong lần xuất bản thứ ba năm 1968, đã bổ sung “từ Malay, để thể hiện chủng tộc Mã Lai] được sử dụng ở đây theo nghĩa rộng nhất”. Vậy thì với cách diễn giải đó, ông định nói gì? Ngày nay chắc chắn không ai hiểu cụm từ “chủng tộc Mã Lai theo nghĩa rộng nhất” có ý định tương đương với “những người nói tiếng Nam Đảo”. Trong thảo luận về chủng tộc ở trang 7-11, ông đã chỉ ra tính chất lỗi thời của quan điểm cho rằng toàn bộ các cư dân Đông Nam Á, kể cả người Mã Lai và người Indonesian đã mở rộng địa bàn từ Trung Quốc xuống phía Nam, và sau đó ra các đảo, và dường như ông sử dụng cụm từ “chủng tộc Mã Lai theo nghĩa rộng nhất” theo cách các nhà tiền sử hiện đại, chẳng hạn như Bellwood sử dụng thuật ngữ “Mongoloid phương Nam” bao gồm cả người nói tiếng Khmer lẫn tiếng Mã Lai, và hầu hết các cư dân Đông Nam Á ¹⁰⁰. Chí ít thì công trình của D.G.E. Hall cũng không có gì để ủng hộ quan điểm cho rằng người Phù Nam, mà sử liệu Trung Quốc ghi lại, là người nói tiếng Nam Đảo trước khi trở thành Khmer vào thế kỷ VI. Sau đó K.R. Hall khẳng định rằng các mô tả của sử liệu Trung Quốc tối thiểu cũng cho thấy sự hiện diện của người Nam Đảo tại Phù Nam và dọc ven biển về phía Nam, vì năm 240 người Trung Quốc “đã tấu trình Hoàng đế rằng quyền lực của Phù Nam trải rộng từ hạ lưu Châu thổ Mê Kông đến thượng nguồn bán đảo Mã Lai, bao gồm các dải đất hầu như chắc chắn thuộc về các lãnh thổ thương mại của người nói tiếng Nam Đảo” ¹⁰¹. K. R. Hall đã chính xác khi trích dẫn một báo cáo của các sứ bộ Trung Quốc nói rằng Phù Nam đã chinh phục một khu vực cảng trên bán đảo Mã Lai, có lẽ thuộc phía bắc, nhưng không hề bổ sung thêm là “Phù Nam đã kiểm soát nhiều trung tâm thương mại dọc bờ biển Mã Lai”. Như vậy không có nghĩa đó là tiếng Mã Lai hay tiếng Nam Đảo. Như đã lưu ý ở trên, các chuyên gia về ngôn ngữ Mon cho rằng tun sun [đốn tốn] là tiếng Mon có nghĩa là “các thành – năm”, và nếu ngôn ngữ Đốn Tốn** chỉ khác đôi chút với ngôn ngữ Phù Nam, thì Phù Nam phải là Mon – Khmer ¹⁰². K. R. Hall cũng khẳng định rằng các di chỉ khảo cổ học tại Óc Eo cho thấy con người đã cư trú tại vùng ven biển vào đầu thế kỷ I SCN, đó là các nhóm săn bắt và đánh cá người Mã Lai, và “các cột hiến tế có chạm trổ phát hiện được ở đây chính là các yupas” ở Borneo “đã chứng tỏ mối liên hệ văn hóa giữa Borneo và Phù Nam” ¹⁰³. Trước hết các di tích tại Óc Eo cho thấy một trung tâm cảng thị với kiến trúc đá và gạch và sự tinh khéo trong nghề làm đồ trang sức, chứ không phải là các nhóm săn bắt và đánh cá. Còn về các yupas của Borneo, thì đó chính là các bi ký chữ Phạn, có phải để phục vụ cho hiến tế hay không thì vẫn chưa rõ, và chúng không thuộc về những gì không liên quan đến Phù Nam. Chúng chỉ cho thấy những nhóm bất kỳ nào đó ở Borneo, như người Java, người Chăm, người Khmer, ...v.v., vào những thế kỷ đầu CN, đã học viết chữ Phạn và sử dụng nó làm bi ký trên đá. Thurgood, trong công trình nghiên cứu các ngôn ngữ Chăm đã dẫn cả hai tác giả Halls và chuyên gia ngôn ngữ Nam Đảo Blust để hỗ trợ cho thiên hướng coi Phù Nam thuộc ngôn ngữ Nam Đảo. Các cụm từ “những cuộc xâm nhập đầu tiên của người Nam Đảo vào Đất liền” phải là “ở Phù Nam ... trong vòng 500 năm TCN, hoặc có lẽ thậm chí còn sớm hơn – tại di chỉ Óc Eo, cảng thị của người Khmer”, “Vào giữa thế kỷ VI, Phù Nam đã bị người Khmer chinh phục, nhưng cả Hall ... và Blust ... đều gợi ý rằng Phù Nam sớm hơn là người nói tiếng Nam Đảo” ¹⁰⁴. Đoạn dẫn nhà ngôn ngữ học Blust của Thurgood đều mang tính suy đoán, “Nếu Phù Nam là một cộng đồng nói tiếng Nam Đảo, thì các thế kỷ đầu kỷ nguyên Thiên chúa giáo một chuỗi phương ngữ duy nhất đã mở rộng ... từ mũi cực nam của bán đảo Mã Lai đến Champa”, từ đó Thurgood ngoại suy “thậm chí nếu Hall và Blust không đúng” thì người ta vẫn có thể suy đoán về một chuỗi thương điếm dọc ven biển chừng nào “bờ biển phía đông của bán đảo Mã Lai hiện đại còn được thống trị bởi các thương nhân nói tiếng Nam Đảo”. Tuy nhiên nếu Hall và Blust không đúng thì bờ biển Phù Nam có lẽ là Mon-Khmer chứ không phải là Nam Đảo. Cũng không có gì chắc chắn rằng trong thời Phù Nam khu vực Mã Lai hiện đại là của người Nam Đảo. Nó rất có thể đã do tổ tiên Mon-Khmer của những người nói ngôn ngữ Aslian [ngôn ngữ gốc của người Orang Asli, cư dân bản địa của bán đảo Mã Lai và Thái Lan, là một ngành của ngôn ngữ Mon-Khmer*] thống trị, tạo ra một chuỗi liên tục trên bán đảo Mã Lai từ vùng Mon-Khmer thuộc trung và nam Thái Lan xuống. Chắc chắn họ là những cứ dân cổ nhất còn sống sót trên bán đảo, nơi mà những người nói tiếng Mã Lai chính là những người mới đến về sau ¹⁰⁵. Có lẽ chúng ta có thể giả định rằng vì Phù Nam là một cường quốc biển, và những nhà hàng hải vĩ đại thời đó chính là người Nam Đảo, nên Phù Nam cũng phải là người Nam Đảo chẳng? Không nghi ngờ gì nữa, giống như hầu hết các xã hội biển, các cảng thị rất hỗn hợp, và người Mon, Chăm, và Mã Lai có lẽ là những nhóm chính thêm vào đó là người Khmer, nhưng căn cứ vào bằng chứng hiện nay thì không thể khẳng định rằng Phù Nam là một khu vực và các nhóm thống trị của nó là bất cứ nhóm nào, nhưng lại không phải là Khmer. Hầu hết những bi ký ngôn ngữ Khmer đầu tiên được phát hiện xa về phía Nam, bao gồm Angkor Borei, trong thế kỷ VII; chúng cho thấy một xã hội có các cấu trúc tôn giáo và xã hội có cội rễ sâu xa; và việc phân tích sự phân bố của chúng trong suốt thế kỷ VII cho thấy sự vận động dần dần về phía bắc. Ý tưởng về một sự truyền thừa nhanh chóng của người Khmer từ một nước Chân Lạp vượt khỏi biên giới Khmer – Lào hiện nay thuộc về lĩnh vực của các thuyền thoại học thuật, mặc dù niên đại của việc người Khmer đến miền Nam đã không được xác định, và các cuộc khai quật khảo cổ học tại Angkor Borei có thể cho thấy quá trình cư trú của các dân cư vùng này ngược lên vài thế kỷ trước CN đã không được phân tích ¹⁰⁶. Khi không có bất kỳ một bằng chứng chữ viết nào bằng ngôn ngữ địa phương, thì cần phải nhấn mạnh rằng việc xác định ngôn ngữ Phù Nam là không thể, nhưng bằng chứng gián tiếp về Đốn Tốn, thêm vào bằng chứng về nhiều bi ký Khmer đầu thế kỷ VII, trong khu vực rõ ràng đã từng là lãnh thổ Phù Nam thì chắc chắn đó là cư dân Khmer, cho dù các cảng thị ấy đầy các nhóm cư dân khác, đặc biệt là người Nam Đảo. Trong lĩnh vực khảo cổ học thì “Công trình khai quật tại Óc Eo cho thấy không có sự đứt đoạn thực sự giữa các lớp Phù Nam và Tiền-Angkor trong các truyền thống gốm và tượng, hoặc trong các trật tự địa tầng, nó có khuynh hướng thiên về giả định sự thống trị của ngôn ngữ Mon-Khmer trong vùng dưới sự kiểm soát của Phù Nam (có lẽ gồm cả bán đảo Thái-Mã Lai)” ¹⁰⁷. ____________________________________ Còn nữa... Nguồn: Funan Reviewed: Deconstructing the Ancients. In: Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient. Tome 90-91, 2003. pp. 101-143. * Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi.

** Thêm vài tư liệu về Đốn Tốn: 頓遜國,在海崎上,地方千里,城去海十里。有五王,並羈屬扶南。頓遜之東界通交州,其西界接天竺,安息,徼外諸國,往還交市。所以然者,頓遜回入海中千餘里,漲崖岸,船舶未曾得徑過也。其市,東西交會,日有萬餘人。珍物寶貨,無所不有。又有酒樹,似安石榴,採其花汁停甕中,數日成酒 [梁書-諸夷]*。Nước Đốn Tốn gập ghềnh trên biển, đất rộng ngàn dặm, thành cách biển mười dặm. Có năm vua, gắn buộc với Phù Nam. Phía đông Đốn Tốn thông với Giao châu, tây giáp Thiên Trúc, An Tức, thu đón ngoại quốc qua lại giao thương. Sở dĩ được như vậy là vì Đốn Tốn nằm sâu vào hơn nghìn dặm, núi nhô ra biển, đến thuyền hàng lớn cũng chưa từng bỏ qua không ghé. Cảng thị nước ấy đông tây giao hội, mỗi ngày tới hơn vạn người. Vật quý, hàng hiếm, không gì là không có. Lại còn loại tửu thụ, tựa như thạch lựu, hái hoa ấy đem ủ trong vò vài ngày thành rượu”* [Lương thư – Chư di]. 其南界三千餘里有頓遜國...其人言語,小異扶南* [南史卷七十八,列傳第六十八] Cách biên giới phía nam ba nghìn dặm là nước Đốn Tốn... Người ở đó ngôn ngữ khác Phù Nam chút ít* [Nam sử quyển thất thập bát, Liệt truyện đệ lục thập bát]*. Ghi chú 95. Các từ Mon tương đương là krôn (sông') kyâk (linh thiêng, chúa tể). Để biết được ngôn ngữ Khmer trên bán đảo này, xem Vickery 1972, pp. 397-410. Cũng trong bài viết đó Stargardt đã xuyên tạc một so sánh Mon-Khmer khác, bằng cách trích dẫn nghiên cứu của tôi về “vai trò quan trọng của plofl [sic, poň] gắn liền với các hồ nước”, và “Vickery nghi ngờ cả Christian Bauer [một chuyên gia ngôn ngữ Mon] khẳng định plofl [lại sic] có nguồn gốc Mon, là cái hỗ trợ cho giả thuyết của tôi cho rằng vùng hạ và trung đồng bằng Bassac về nguồn gốc là vùng cư trú của người Mon”. Trước hết tôi không gợi ý rằng poň có nguồn gốc Mon, mà là poň Khmer và baňa Mon có thể là các những từ cùng gốc, và thứ hai, như tôi nhắc lại, Bauer lúc đó không “khẳng định” điều này, mà chỉ thừa nhận về khả năng đó. Toàn bộ, xin nhắc lại toàn bộ, các ghi chép về poň đều bằng tiếng Khmer. Xem Stargardt 1986, tr. 35, 39, ghi chú 16; Vickery 1986; Vickery 1998, tr. 190-205. 96. Loofs 1979, được dẫn trong Brown 1996, tr. 43 tỏ ra là chấp nhận điều này. Có lẽ việc phân biệt ở một mức độ nào đó về hai ngôn ngữ này không bao hàm lẫn nhau là rất rõ ràng trong các bi ký sớm nhất – thế kỷ VII bằng ngôn ngữ Khmer, và có lẽ sớm hơn chút ít trong ngôn ngữ Mon. 97. Groslier 1985-86, tr. 34. Chỉ có duy nhất bản dịch này của tiếng Anh. Điều đó đôi khi bất tiện, và có thể không hoàn toàn thể hiện tư tưởng của Groslier như lúc đầu bằng tiếng Pháp, nhưng chí ít thì nó cũng được Groslier lấy làm căn cứ. 98. D. G. E. Hall 1955, 1981; K. R. Hall 1985; Vickery 1987 (review of K. R. Hall); Thurgood 1999. 99. D. G. E. Hall 1955, 1968, 1981, p. 25. 100. Bellwood 1992, p. 73. 101. K. R. Hall 1985, p. 38; Vickery 1987. 102.Wheatley 1983, p. 213, citing the Mon specialist Shorto 1963, p. 583. 103. K. R. Hall 1985, p. 40. 104. Thurgood 1999, p. 17; Blust 1992. 105. Bellwoodl992,p. 114. 106. Vickery 1998, chapters 5, 6, and Table 2, p. 100; Vickery 1994. 107. Manguin 2002, p. 60, n. 3. Tài liệu dẫn Anderson, John 1981, English Intercourse with Siam in the Seventeenth Century, Bangkok, Chalemmit Bookshop. Aymonier, Etienne 1903, Le Fou-nan, Journal Asiatique 10/1 (janv.-fév. 1903), pp. 109-150. Bellwood, Peter 1992, Southeast Asia Before History, The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I, pp. 55-136. Bergaigne, Abel 1882, Les inscriptions sanscrites du Cambodge, Journal Asiatique, pp. 1-56. Blust, Robert 1992, The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia, in Papers from the Second Annual Meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak, pp. 25-83. Arizona State University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994. Brown, Robert L. 1996, The Dvaravati Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia, Leiden, Brill. Boisselier, Jean 1963, La statuaire du Champa, Paris, École française d'Extrême-Orient. Boisselier, Jean 1965, Nouvelles données sur l'histoire ancienne de la Thaïlande, Conférence, Alliance française/Centre culturel [bangkok]. Seven pages, no pagination, introduction by Marie-Jean Vinciguerra, Attaché culturel. Boisselier, Jean 1966, Le Cambodge, 1. 1, in Asie du Sud-Est, première partie, Manuel d'Archéologie d'Extrême-Orient, Paris, Éditions A. et J. Picard et Cie. Charnvit Kasetsiri 1976, The Rise of Ayudhya, Kuala Lumpur, Oxford University Press. Coedès, George 1928 E.C. 21, La tradition généalogique des premiers rois d'Angkor d'après les inscriptions de Yaçovarman et de Râjendravarman, BEFEO 28, pp. 124-40. Coedès, George 1931 E.C. 25, Deux inscriptions sanskrites du Fou-Nan, BEFEO 3 1 , pp. 1 - 1 2. Coedès, George 1938, Le fondateur de la royauté angkorienne et les récentes découvertes archéologiques au Phnom Kulên, Cahiers de l'École française d'Extrême-Orient 14, pp. 40-48; republished in George Coedès, Articles sur le pays khmer, Tome II, pp. 277-284. Coedès, George 1942, Inscriptions du Cambodge, Vol. 2, Hanoi, EFEO. Coedès, George 1943-46, Quelques précisions sur la fin du Fou-nan, BEFEO 43, pp. 1-8. Coedès, George 1948, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard Coedès, George 1951a, Inscriptions du Cambodge, Vol. 3, Paris, E. de Boccard. Coedès, George 1951b, Les règles de la succession royale dans l'ancien Cambodge, Bulletin de la Société des Études Indochinoises, nouvelle série no. 26 (2), pp.l 17- 130. Coedès, George 1952, Inscriptions du Cambodge, Vol. 4, Paris, E. de Boccard Coedès, George 1954, Inscriptions du Cambodge, Vol. 6., Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1962, Les peuples de la Péninsule indochinoise, Paris, Dunod. Coedès, George 1964a, Les États hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, Ed. de Boccard. Coedès, George 1964b, Inscriptions du Cambodge, Vol. 7, Paris, École française d'Extrême-Orient. Coedès, George 1966, Liste générale des inscriptions du Cambodge, In Inscriptions du Cambodge, Vol. 8, pp. 76-225. Coedès, George 1968, The Indianized States of Southeast Asia, Edited by Walter F. Vella, Translated by Susan Brown Cowing, Honolulu, University of Hawaii Press. Dowling, Nancy H. 1999, A New Date for the Phnom Da Images and Its Implications for Early Cambodia, Asian Perspectives, Volume 38, Number 1, pp. 51-61. Dupont, Pierre 1941, Variétés archéologiques, BEFEO 41, pp. 233-254. Dupont, Pierre 1943-46, La dislocation de Tchen-la et la formation du Cambodge angkorien, BEFEO 43, pp. 17-55. Dupont, Pierre 1949, Tchen-La et Panduranga", Bulletin de la Société des Études Indochinoises 24/1, pp. 9-25. Dupont, Pierre 1952-54, Les débuts de la royauté angkorienne, BEFEO 46, pp. 1 19-76 Ferlus, Michel 1977, Étude d'une strate de changements phonétiques dans l'ancien Cambodge, Mon-Khmer Studies 6, pp. 59-67. Filliozat, Jean 1969, L'inscription dite de Võ-cạnh, BEFEO 55, pp. 107-1 16. Finot, Louis 1904, Les inscriptions de Mi-son, BEFEO 4, pp. 897-977. Finot, Louis 1911, Sur quelques traditions indochinoises, In Mélanges d'indianisme offerts par ses élèves à M. Sylvain Levi, Paris, Ernest Leroux, pp. 193-212. Finot, Louis 1927, Séance du 14 janvier, Journal Asiatique 210 (janv.-mars), p. 186. Friedman, Jonathan 1987, Review Essay on Islands of History by Marshall Sahlins, in History and Theory, Vol. 13, pp. 72-99. Groslier, Bernard Philippe 1985-86, For a geographic history of Cambodia, Seksa Khmer 8-9, pp. 3 1 -76. Hall, D. G. E. 1955, A History of South-East Asia, New York, St. Martin's Press, [reed. 1981]. Hall, Kenneth R. 1985, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu, University of Hawaii Press. Higham, Charles and Rachanie Thosarat 1998, Prehistoric Thailand: From Early Settlement to Sukhothai, Bangkok, River Books. Hoshino, Tatsuo 1986, Pour une histoire médiévale du moyen Mékong, Bangkok, Editions Duang Kamol. Hoshino, Tatsuo 1991, Wen Dan and its Neighbours: The Central Mekong Valley in the Seventh and Eighth Centuries, typescript, n.p. Hoshino, Tatsuo 1993, Puram; earliest Chinese sources on Sri Thep and Lopburi, Paper presented to the Symposium sur les sources de l'histoire du pays khmer, Paris. Hoshino, Tatsuo 1995, Reappraisal of the Chinese texts on Shi li Fo Shi: Dvaravati and Sri Buddha Sei (?), In Southeast Asian Studies, Tokyo University of Foreign Studies. Hoshino, Tatsuo 1996a, The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo) in Cambodia and Vietnam from the sixth to the eighth centuries, Paper presented to the 14th I.A.H.A. conference, Bangkok, May 1996. Hoshino, Tatsuo 1996b, Chang Zhou (Elephant/Master Province) and Sakolnakhon site in Northeast Thailand, Paper presented to the 6th International conference on Thai Studies, Chiang Mai, October 1996. Jacques, Claude 1972, La carrière de Jayavarman II, BEFEO 59, pp. 205-20. Jacques, Claude 1979, Funan, Zhenla. The Reality Concealed by These Chinese Views of Indochina, In Early South East Asia. Essays in Archaeology, History and Historical Geography, Ed. By R. B. Smith and W. Watson, New York/Kuala Lumpur, Oxford University Press, pp. 371-389. Jacques, Claude 1986a, Le pays khmer avant Angkor, Journal des Savants, janv.-fév., pp. 59-95. Jacques, Claude 1986b, Cours Année 1985-1986, Paris, École pratique des hautes études, IVe section, typescript. Jacques, Claude 1987, L'Empire angkorien: mythe ou réalité, typescript, Conférence à Tokyo, 25 June 1987. Jacques, Claude 1995a, Funan, Zhenla, Srîvijaya, In Les apports de l'archéologie à la connaissance des anciens États en Thaïlande, 3e Symposium franco-thaï, 11-13 décembre 1995, Bangkok, Silpakon University, pp. 14-23. Jacques, Claude, éd. 1995b, Études épigraphiques sur le pays cham, [Reprint], Paris, École française d'Extrême-Orient (Réimpressions 7). Karlgren, Bernhard 1923, Analytical Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Dover/New York, [Reprint, 1 974]. Karlgren, Bernhard 1957, Grammata Serica Recensa, Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm. Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải 1995, Văn hóa Óc Eo, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội, Hà Nội. Loofs, H. H. E. 1979, Problems of Continuity the pre-Buddhist and Buddhist Periods in Central Thailand, with Special Reference to U-Thong, in R. B. Smith and W. Watson, eds, Early South East Asia: Essays in Archaeology, History, and Historical Geography, New York, Oxford University Press. Mabbet, Ian and David Chandler 1995, The Khmers, Oxford (UK) / Cambridge (US A),Blackwell. Manguin, Pierre- Yves 1980, The Southeast Asian Ship: An Historical Approach, Journal of Southeast Asian Studies 11/2, pp. 266-276.

Manguin, Pierre- Yves 1985, Sewn-Plank Craft of South-East Asia, a Preliminary Survey, in Sewn Plank Boats, Archaeological and Ethnographic papers based on those presesented to a conference at Greenwich in November 1984, ed. by Sean McGrail and Eric Kentley, Greenwich, National Maritime Museum (Archaeological Series No. 10, BAR International Series 276).

Manguin, Pierre- Yves 1991, The Merchant and the King: Political Myths of Southeast Asian Coastal Polities, Indonesia 52, pp. 41-54.

Manguin, Pierre- Yves 1993, Palembang and Sriwijaya: An Early Malay Harbour-City Rediscovered, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 66/1, pp. 23-46.

Manguin, Pierre- Yves 1996, Southeast Asian Shipping in the Indian Ocean During the First Millenium A.D.", in H. P. Ray & J.-F. Salles (eds.), Tradition and Archaeology. Early Maritime Contacts in the Indian Ocean, Lyon/New Delhi, Manohar (Maison de l'Orient méditerranéen/NISTADS),pp. 181-198.

Manguin, Pierre- Yves 1999, Srivijaya dans l'oeuvre de George Coedès, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, Centre d'Anthropologie Sirindhorn, 9-10 September.

Manguin, Pierre- Yves 2002, From Funan to Srivijaya: Cultural Continuities and Discontinuities in the Early Historical Maritime States of Southeast Asia", in 25 Tahun Kerjasama Pusat Penelitian Artkeologi dan École française d'Extrême-Orient, Makalah Seminar Dimensi Budaya dalam Membangun Persatuan Bangsa-Bangsa di Asia Tenggara, Palembang, 16-18 July 2001, Jakarta, 2002, pp. 59-82.

Maspero, Georges 1928, Le royaume de Champa, Paris/Bruxelles, Éditions G. Van Oest, [reprint. EFEO, 1988]. Mauger, Henri 1935, Angkor Borei, BEFEO 35, p. 491. Mauger, Henri 1936, Asram Maha Rosei, BEFEO 36, pp. 65-95. Maurel, Frédéric 1998, The work of George Coedès: views of a young man, Journal of the Siam Society 86/1-2, pp. 235-238. Népote, Jacques 1999, Mythes de fondation et fonctionnement de l'ordre social dans la basse vallée du Mékong accompagnés de considérations sur l'indianisation, Péninsule 38(1), pp. 33-64. Paris, Pierre 1952-54, Quelques dates pour une histoire de la jonque chinoise, BEFEO 46, pp. 267-278. Pelliot, Paul 1903, Le Fou-Nan, BEFEO 3, pp. 248-303. Pelliot, Paul 1904, Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du vine siècle, BEFEO 4, pp. 13 1-385. Pelliot, Paul 1925, Quelques textes chinois concernant l'Indochine Hindouisée, EFEO Études Asiatiques II, pp. 243-263. Porée-Maspero, Éveline 1950, Nouvelle étude sur la Nâgï Somâ, Journal Asiatique, pp. 237-267. Porée-Maspero, Éveline 1962-69, Étude sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 Vol., Paris/La Haye, Mouton & Co. Pou, Saveros Porée-Maspero, Éveline 2001, Nouvelles inscriptions du Cambodge, vol. II & III, Paris, EFEO. Reid, Anthony 1993, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Vol. 2, Chiang Mai, Silkworm Books. Reynolds, Craig J. 1995, A New Look at Old Southeast Asia, Journal of Asian Studies 54/2, pp. 419-446. Sanderson, D. С W., et. al. 2003, Luminescence dating of anthropogenically reset canal sediments from Angkor Borei, Mekong Delta, Cambodia, Quaternary Science Reviews 22, pp. 1111-1121. Shorto, H. L. 1963, The 32 myos in the medieval Mon kingdom, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26/3 (London), pp. 572-591. Stargardt, Janice 1986, Hydraulic Works and South East Asian Polities, In Southeast Asia in the 9th to 14^th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra, Australian National University/ Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, pp. 23-48. Stark, Miriam T. 1998, The Transition to History in the Mekong Delta: A view from Cambodia, International Journal of Historic Archaeology 2/3, pp. 175-204. Stark, Miriam T., et. al. 1999, Results of the 1995-1996 Archaeological Field Investigations at Angkor Borei, Cambodia", Asian Perspectives 38/1, pp. 7-36. Stein, R. A. 1947, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa, et ses liens avec la Chine, Han-Hiue Bulletin du Centre d'études sinologiques de Pékin 2, pp. 1-335. Stuart-Fox, Martin 1998, The Lao Kingdom of Lan Xâng: Rise and Decline, Bangkok, White Lotus Press. Syafei, Soewadji 1977, The Relation Between Cambodia and Indonesia in the 8th to 9th Century" [sic], Majalah Arkeologi, Indonesia, pp. 14-18. Thurgood, Graham 1999, From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change, Honolulu, University of Hawaii. Vickery, Michael 1972, The 'Kalpana' documents in a review of three collections of Thai historical documents, Journal of the Siam Society 60/1, pp. 397-410. Vickery, Michael 1977, Cambodia after Angkor, the Chronicular Evidence for the Fourteenth to Sixteenth Centuries, Ph.D. Yale University, dec. 1977 [Ann Arbor: University of Michigan, University Microfilms]. Vickery, Michael 1979, A New Tâmnàn About Ayudhya, Journal of the Siam Society 67/2, pp. 1 23- 1 86. Vickery, Michael 1986, Some Remarks on Early State Formation in Cambodia, In Southeast Asia in the 9th to 14th Centuries, ed. by David G. Marr and A. C. Milner, Canberra/Singapore, Australian National University (Research School of Pacific Studies) / Institute of Southeast Asian Studies, pp. 95-115. Vickery, Michael 1987, Review of K. R. Hall, Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, in Journal of Asian Studies 1987, pp. 21 1-213. Vickery, Michael 1994, Where and What was Chenla?, In Recherches nouvelles sur le Cambodge, dir. By F. Bizot, Paris, EFEO (Études thématiques I), pp. 197-212. Vickery, Michael 1998, Society, Economies, and Politics in Pre-Angkor Cambodia: the 7th-8th Centuries, Tokyo, The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco/The Toyo Bunko. Vickery, Michael 1999a, The Khmer Inscriptions of Roluos (Preah Ko and Lolei): Documents from a Transitional Period in Cambodian History, Seksa Khmer n. s. 1 (jr- 1999), pp. 47-93. Vickery, Michael 1999b, Coedès' Histories of Cambodia, in Colloque George Coedès aujourd'hui, Bangkok, CEDREFT, 9-10 September 1999. Vickery, Michael 2001, Resolving the Chronology and History of 9th-Century Cambodia", SiksucakrZ (Newsletter of the Center for Khmer Studies, CKS, Siemreap, July 2001), pp. 17-23. Wang Gungwu 1958, The Nanhai Trade, Journal of the Malaysian Branch Royal Asiatic Society 3 1/2, pp. 1-135. Wheatley, Paul 1961, The Golden Khersonese, Kuala Lumpur, University of Malaya Press.

Wheatley, Paul 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press.

Wheatley, Paul 1974, The Mount of the Immortals: A note on Tamil cultural influence in fifth-century Indochina, Oriens Extremis, Vol. 21, part 1, pp. 97-108. Wheatley, Paul 1983, Nagara and Commandery: Origins of the Southeast Asian Urban Traditions, University of Chicago (Research Paper Nos. 207-208, Department of Geography).

Wolters, O. W. 1966, A Note on the Capital of Srivijaya During the Eleventh Century, In Ba Shin, J. Boisselier & A. B. Griswold, eds., Essays Offered to G. H. Luce, Ascona, Artibus Asiae (Supplementum 23), I, pp. 225-239. Wolters, O. W. 1967, Early Indonesian Commerce, Ithaca, Cornell University Press. Wright, Michael 1999, The Nation, section Cl "Focus", "The Quest for Bronze", Bangkok, 28 June.

3000-year-old wine vessel unearthed in Shaanxi

Một ngôi mộ quý tộc thuộc triều đại Tây Chu vừa được phát hiện một cách ngẫu nhiên ở làng Baoji, tỉnh Shaanxi ngày 22 tháng 6 vừa qua. Sau khi khai quật một cách cẩn thận các nhà khảo cổ đã phát hiện một quan tài, trên 20 mảnh của những đồ đồng tinh xảo và một "Jin" dài/cao 1m, một loại cốc đựng rượu bằng đồng dùng để ngăn không cho uống rượu quá nhiều.

A large “Jin” and several bronze wares discovered in the noble tomb in Shaanxi province [Credit: Xinhua/Feng Guo] Một "Jin" lớn và một số đồ dùng bằng đồng tìm thấy trong một ngôi mộ quý tộc ở Tỉnh Shaanxi

Bronze wares discovered in the noble tomb in Shaanxi province [Credit: Xinhua/Feng Guo] Những đồ dùng bằng đồng tìm thấy trong ngôi mộ quý tộc ở tỉnh Shaanxi

A big bronze ware discovered in the noble tomb in Shaanxi province [Credit: Xinhua/Feng Guo]

Một đồ đồng lớn tìm thấy trong ngôi mộ quý tộc ở tỉnh Shaanxi

A “Jin” discovered in the noble tomb in Shaanxi province [Credit: Xinhua/Feng Guo]Một "Jin" tìm thấy trong ngôi mộ quý tộc ở tỉnh Shaanxi

Bronze wares discovered in the noble tomb in Shaanxi province [Credit: Xinhua/Feng Guo] Đồ đồng tìm thấy trong ngôi mộ quý tộc ở tỉnh Shaanxi

Source: People's Daily Online [June 27. 2012[

Vickery và "Champa Revised"

Note của Nguyễn Trường Giang

Trong bài viết trước thì tôi đã giới thiệu về những nội dung cơ bản của công trình nổi tiếng Le Royaume de Campa được viết bởi G.Maspero. Công trình đó, trong một thời gian rất dài, đã được coi là một tài liệu tham khảo chính cho tất cả những ai nghiên cứu về Campa và cả về Đông Nam Á. Chẳng hạn, sau này các sách của Majumdar, G.Coedes và D.G.Hall đều viết lại lịch sử Campa dựa trên cuốn sách này. Các học giả Việt Nam nghiên cứu về Campa sau này về cơ bản cũng dựa trên cuốn sách này, những nhận định được đưa ra bởi Maspero được coi như là những “nhận xét tiêu chuẩn” và “chính xác”, -cho dù đôi khi nó rất thiếu chính xác. Cuốn sách của Maspero ra đời thực sự là một bước ngoặt trong nghiên cứu lịch sử Campa, và nó xứng đáng được tôn vinh như là một trong những cuốn sách lớn. Cuốn sách đã hoàn thành sứ mệnh lịch sử của mình vào thời điểm đó.

Tuy nhiên, những cách diễn giải của Maspero về lịch sử Campa, cũng như là của G.Coedes và D.G.Hall về lịch sử Đông Nam Á, hiện nay không còn được giới sử học quốc tế sử dụng nữa. Rất nhiều công trình mới đã ra đời để thay thế cho các công trình được viết bởi các học giả thời kỳ thực dân. Đối với vấn đề nghiên cứu lịch sử Campa trên bình diện quốc tế, có thể chia ra làm ba thời kỳ, hay ba trường phái chính: 1.Các công trình được viết bởi các học giả thời thực dân, trong đó đại diện tiêu biểu nhất là công trình của G.Maspero như đã giới thiệu; 2.Các công trình được viết bởi trường phái mà Bruce Lockhart đã định danh là EFEO-Revisionists,[1] hay trường phái xét lại của EFEO, tiêu biểu là cuốn kỷ yếu hội thảo Copenhaghen, Luận án của TS Po Dharma[2] và đặc biệt là cuốn sách của GS Lafont[3]; và trường phái thứ ba, tôi định danh là NEO-Revisionists, thế hệ những nhà nghiên cứu Campa chịu ảnh hưởng của trào lưu “autonomous history” đề xướng bởi J.Smail[4], hay “Sociological school” như J.W.Christie[5] đã định danh để chỉ những hướng nghiên cứu của O.W.Wolters,[6] C.Geertz,[7] B.Bronson… Các công trình đại diện tiêu biểu cho trường phái thứ 3 này có thể kể đến luận án của W.Southworth[8], Công trình về Mỹ Sơn do Andrew Hardy chủ biên[9] và cuốn sách The Cham of Vietnam do Tran Ky Phuong va Bruce Lockhart biên tập.[10] Mỗi một trường phái nêu trên đều có những thế mạnh riêng của mình và đều có những đóng góp quan trọng cho việc phát lộ những tri thức mới và nhận thức mới về lịch sử của Campa.Với “lợi thế của người đi sau”, thì hai trường phái xét lại đã đánh giá lại những công trình của các học giả thực dân tiên phong, chỉ ra những sai lầm và thiếu sót của các công trình này, đồng thời đề xuất những cách diễn giải mới về lịch sử của Campa. Trong bài viết này, tôi chỉ giới thiệu qua về một đại diện của trường phái thứ ba, hiện đang được coi là standard narrative mới về lịch sử Campa: M.Vickery.

Có thể nhận thấy rằng, narrative về lịch sử Campa được viết ra bởi Vickery gần đây đang trở thành một narrative mới, và được các học giả chấp nhận để thay thế cho narrative của Maspero. Lý do tôi nói vậy là bởi vì các narrative của Vickery được đăng trong các công trình nghiên cứu lớn về Campa gần đây.[11] Vậy nội dung cơ bản của những narrative mới này là gì? Tôi chỉ xin giới thiệu một số nội dung mà cá nhân tôi quan tâm, còn ai muốn tìm hiểu cụ thể thì có thể tìm đọc các tài liệu đã ghi chú trong footnote.

Vic đã đề xuất việc viết lại Lịch sử Campa, một alternative narration/discourse on Campa history, từ khởi nguồn cho đến thế kỷ 15. Mục đích chính của Vic là deconstruct cái narrative của Maspero vốn được coi là master/standard narration/interpretation về Campa history, được hầu hết các thế hệ nhà nghiên cứu sau đó kế thừa và áp dụng mà không có bất cứ sự nghi vấn và kiểm chứng nào. Một số nghi vấn về vấn đề sử dụng tư liệu và cách diễn giải của Maspero đã được nêu lên trước đây bởi một số chuyên gia cổ ngữ học Sanskrit và Hán tự, hay gần đây là luận án của W.Southworth khảo sát lại lịch sử Campa từ khởi nguồn cho đến thế kỷ 8, thời kỳ được định danh là Lâm Ấp – Hoàn Vương.

Cách thức deconstruct của Vic là xem xét lịch sử Campa theo các chủ đề/themes, như là: Nguồn gốc cư dân Cam, vấn đề Lâm Ấp trong lịch sử Cam và mối liên hệ Lâm Ấp – Campa; mối quan hệ Việt – Cam trong lịch sử; diễn trình lịch sử Campa từ khởi nguồn đến tk 15; và cuối cùng là một chút về political structure của Campa polities.

Trong mỗi chủ đề, Vic bắt đầu bằng việc giới thiệu các nghiên cứu tiên phong của học giả Pháp về chủ đề đó, các nguồn sử liệu chính mà họ đã sử dụng, và các discourse của họ hay là câu chuyện mà họ rút ra được từ những gì mà tư liệu gốc cung cấp. Vic, sau đó, khảo sát lại tất cả các nguồn tư liệu mà các học giả đó đã sử dụng, ông chỉ ra những hạn chế của các nguồn tư liệu vào thời điểm nó được đọc bởi các học giả Pháp, cũng như là những bổ xung về tư liệu vào giai đoạn sau này mà có thể cung cấp thêm chứng cứ, cũng như là có thể lật đổ những luận giải của các học giả trước đó khi mà họ không/hay chưa tiếp cận được những tư liệu này. Một ví dụ quan trọng là về vấn đề thành CHÂU SA và vị trí của QUẢNG NGÃI trong lịch sử Campa sau thế kỷ X. Thời kỳ đầu 20 thì các học giả PHÁP chưa có nhiều hiểu biết về vùng này và các chứng tích lịch sử vùng đất này nên đã bỏ qua vai trò của nó mà quá nhấn mạnh vào Bình Định. Ví dụ thứ hai là những phát hiện khảo cổ mới về sự hiện diện của cư dân Campa ở vùng đất phía Bắc thuộc Quảng Bình, Quảng Trị cũng góp phần đưa đến những kiến giải mới, thậm chí lật đổ thuyết của Maspero bởi trong thời điểm Maspero viết sách này thì tư liệu và nhận thức của học giả Pháp về vùng đất này còn rất hạn chế. Hai điểm này cho thấy tiềm năng của KHẢO CỔ HỌC trong việc góp phần nghiên cứu lịch sử vương quốc Champa.

Vấn đề Vijaya có lẽ là một trong những vấn đề mới mẻ, và cũng có thể được coi là một đóng góp của Vic trong việc thúc đẩy nghiên cứu và nhận thức mới về lịch sử Campa. Vic đặt vấn đề bằng việc tìm hiểu dựa trên các nguồn tư liệu nào mà các học giả Pháp đi đến sự luận giải rằng vào thế kỷ X đã có sự rời đô về Vijaya/Bình Định, và bắt đầu từ thế kỷ X đã có sự hiện diện của một vương triều Campa ở Vijaya Siva thay thế cho triều đại Campa ở Đồng Dương Phật Giáo trước đó. Tất cả bắt nguồn từ một tư liệu Trung Hoa cho rằng người Căm đã thông tin đến triều đình Trung Hoa rằng trước áp lực của người Việt, họ đã rời đô về phía Nam 700 lý. Và bởi vì, do thiếu tư liệu và nhận thức vào thời điểm đó, Maspero cho rằng vùng đất phía Bắc hay kinh đô phía bắc được nói đến trong lời tâu đó phải là vùng Quảng Nam – Đồng Dương chứ không thể là vùng xa hơn về phía Bắc ở Quảng Bình Quảng Trị, nên xa hơn 700 lí từ Đồng Dương phải là Vijaya.

Truy tầm xa hơn nữa về tên gọi Vijaya và connotation/ý nghĩa nội hàm của nó, Vic chỉ ra rằng, việc xem Vijaya=Phật Thệ bắt đầu từ nghiên cứu của G.Coedes về Sri Vijaya/ Tam Phật Tề, và ông gợi ý rằng từ Vijaya với ý nghĩa là “Thắng lợi/Victorious” trong bia ký Campa chính là để chỉ vùng đất Bình Định/Quy Nhơn ngày nay, và gợi ý này sau đó củng cố cho quan điểm của G.Coedes về Sri Vijaya. Tuy nhiên, không phải ngay từ đầu, các học giả Pháp đã xác định rằng Vijaya là vùng đất Quy Nhơn ngày nay.

Với quan điểm coi bia ký, cho dù nó gồm nhiều thông tin về tôn giáo và không rõ ràng, là nguồn tư liệu gốc/primary source quan trọng nhất trong nghiên cứu về lịch sử Campa, bởi nó cho biết về những hoạt động của chính con người ở vùng đất này, Vic dẫn nghiên cứu của W.Southworth khẳng định rằng không có tư liệu bia ký nào đề cập tới thuật ngữ Vijaya với ý nghĩa là địa danh và địa điểm chính xác. Trên thực tế tên Vijaya đã xuất hiện trong tên gọi một số vị vua đề cập trong bia ký, nhưng Vic cho rằng các tên gọi đó mang ý nghĩa là “THẮNG LỢI” hơn là để chỉ về một địa danh. Vic, dẫn W.Southworth, cho biết chỉ đến thế kỷ XII thì thuật ngữ Vijaya để chỉ vùng đất hiện nay là Quy Nhơn mới xuất hiện trong bia ký.

Vậy Phật Thệ đề cập trong sử Việt là ở đâu? Vic, giống như Whitmore trong bài cùng trong cuốn sách này, khẳng định đó phải là vùng Đồng Dương – trung tâm Phật giáo vào thời điểm trước đó và có thể là thời kỳ đó của Campa. Chỉ đến giữa thế kỷ 12, bắt đầu từ cuộc xung đột với người Khmer thì vùng Vijaya mới thực sự nổi lên và nằm ở vùng Quy Nhơn ngày nay. Vic đã xét lại các nguồn tư liệu, và với các nguồn tư liệu mới được cập nhật về sự hiện diện của người Chăm cũng như các di tích Chăm ở phía Bắc đã chứng minh rằng vùng đất phía BẮc Cham đã từng là một trung tâm lớn vào thời điểm đó, và Vic lập luận rằng, kinh đô phía Bắc được nêu lên trong lời tâu đó chính là vùng đất phía Bắc, và nếu tính xa về phương Nam 700 lý, thì đó chính xác là vùng Đồng Dương và châu thổ Quảng Nam.

Một vấn đề nữa từ nghiên cứu của Vic, thì cần xem xét lại nội hàm của Thuật ngữ Nam Tiến trong lịch sử người Việt. Theo đó thì trước thế kỷ XV, thuật ngữ Nam Tiến vốn được hiểu bởi các học giả Pháp cũng như Việt là không chính xác. Bởi trước thế kỷ XV cho đến đầu công nguyên, thì người Campa đều là những người đã khởi đầu cho các cuộc xung đột với các cư dân ở châu thổ sông Hồng và sông Mã phía Bắc. Vic lập luận rằng, nếu coi Lâm Ấp là Campa sớm, thì sử Trung Hoa đã ghi nhận rằng người Lâm Ấp đã thường xuyên tấn công ra phía bắc; Hoàn Vương – hậu duệ của Lâm Ấp sau này cũng là những người thường xuyên gây hấn và tấn công ra phía Bắc. Nếu không coi Lâm Ấp là Campa, thì có thể thấy thế kỷ X, cuộc xung đột đầu tiên giữa người Cam và người Việt khởi đầu bằng việc người Cam can thiệp vào nội tình của người Việt ở phía Bắc. Một ví dụ nữa đó là người Cam dường như đã tấn công và thậm chí là có thể chiếm giữ vùng vùng đất phía Bắc đến tận Thăng Long trong nhiều thời điểm. Từ đó Vic đi đến kết luận rằng, trước thế kỷ XV thì cả người Cam và người Việt đều là những người AGGRESSORS và nội hàm vốn được hiểu của khái niệm Nam Tiến chỉ thực sự bắt đầu từ thế kỷ XV

Vic, là chuyên gia về bia ký nhưng không rành về Hán tự, đã dừng các tranh luận về narrative Campa history vào cuối thế kỷ XIII, bởi từ thời điểm này rất ít bia ký Sanskrit và Cam cung cấp thông tin về vùng đất này, và lịch sử Campa giai đoạn này cần dựa chính vào tư liệu Việt và Trung Hoa.

Trên đây tôi đã giới thiệu một số nội dung chính trong narrative của Vickery về lịch sử Campa. Người đọc có thể so sánh với bài giới thiệu về sách của Maspero để nhận thấy sự khác biệt trong cách diễn giải giữa hai thế hệ nghiên cứu khác nhau. Để hiểu chi tiết hơn nữa về các công trình này thì độc giả có thể đọc trực tiếp, tôi sẵn sang cung cấp các tài liệu để mọi người đọc và tham khảo.

By: Do Truong Giang

Source: http://campapura.wordpress.com

[1] Bruce M. Lockhart, “Colonial and post-colonial constructions of ‘Champa’”, in The Cham of Vietnam – History, Society and Art (Singapore: NUS Press, 2001), pp.1-53.

[2] Po Dharma, Le Panduranga (Campa) 1802-1835: ses rapports avec le Vietnam vol. 1 (Paris: EFEO, 1981)

[3] Lafont, Le Campa: Geographie-Population-Histoire (Paris: Les Indes savants – CHCPI, 2007).

[4] John R.W. Smail. “On the possibility of an autonomous history of modern Southeast Asia”, Journal of Southeast Asian History 2,2 (1961).

[5] Jan wisseman Christie, “Negara, Mandala, and Despotic State: Images of Early Java”, in David G.Marr and A.C.Milner, Southeast Asia in the 9th to 14th centuries (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1984)

[6] Oliver W. Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1999).

[7] Geertz, Clifford, Negara: The Theatre State in 19th Century Bali. (Princeton: Princeton University Press, 1980).

[8] William Southworth, The origins of Campa in central Vietnam: A preliminary review, Ph.D. Dissertation (London: SOAS, 2001)

[9] Champa and the archaeology of My Son (Vietnam), edited by Andrew Hardy, Mauro Cucarzi and Patrizia Zolese (Singapore: NUS Press, 2009)

[10] The Cham of Vietnam – History, Society and Art, ed.Tran Ky Phuong and Bruce M.Lockhart (Singapore: NUS Press, 2011)

[11] Michael Vickery, “Champa revised”, ARI Working Paper Series, 37 (Singapore: Asia Research Institute, 2005), link: www.nus.ari.edu.sg/pub/wps.htm; Michael Vickery, “A Short history of Champa”, in Champa and the Archaeology of My Son (Vietnam), pp.45-61; Michael Vickery, “Champa revised”, in The Cham of Vietnam, pp.363-420 http://www.facebook.com/notes/alex-giang/vickery-v%C3%A0-champa-revised/466877009995771?ref=notif&notif_t=note_reply

NẾU NHÌN TRƯỚC THẾ KỶ THỨ I VỀ LỊCH SỬ CHĂMPA NHƯ THẾ NÀO THÌ CHỈ KHÓC TIẾNG BỒ ĐÀO NHA.

Giới học thuật sử học bằng tiếng Việt bị chết

Tôi đã biết trong một thời gian dài rằng lĩnh vực học thuật sử học ở Việt Nam đã không tốt, nhưng tôi nghĩ đến bây giờ tôi có thể khẳng định rằng lĩnh vực học thuật sử học đó cuối cùng đang chết. Học thuật sử học ở Việt Nam không còn sự sống trong nó nữa. Nó bị chết.

Cái gì khiến tôi nhận ra điều ấy? Đã có một vài bài báo được gửi tới tôi về câu hỏi liệu Lý Công Uẩn (LCU), người sáng lập ra nhà Lý, là [người] “Mân” (tức là, từ Fujian [Phúc Kiến] hay Việt.

Có một bức thư mà một “người Chinese/Trung Quốc” [người TQ trong ngoặc kép] đã gửi tới LCU, và nó được bảo lưu trong một sách của Sima Guang [Tư Mã Quang] [viết] ở thế kỉ 11 (tức sách 涑水記聞 Thấu thủy kí văn) (theo dịch giả Nguyễn Trung Thuần phải dịch là Thúc thủy kí văn). Bức thư này đề cập rằng tổ tiên của LCU là người Mân và rằng LCU đã sử dụng rất nhiều người Mân trong triều đình của ông ấy.

Những học giả viết bằng tiếng Việt đã biết điều này ít nhất từ 1949 khi Hoàng Xuân Hãn đề cập đến điều này trong sách của ông về Lý Thường Kiệt. Đến nay sau khoảng 60 năm mọi người lại đang viết lại về vấn đề này.

Luôn luôn là tốt khi kiểm xét lại những vấn đề lịch sử mà trước đây đã từng được thảo luận. Tuy nhiên, vấn đề của kiểm xét lại những câu hỏi cũ là một người phải [biết] sử dụng những ý tưởng mới, những lí thuyết mới, và những hiểu biết mới trong nghiên cứu của mình về một vấn đề cũ. Nếu người đó không có cách gì mới để nhìn vào một vấn đề cũ, thì chẳng có lí do gì để kiểm xét vấn đề cũ đó cả.

Đây là bằng cách như thế nào tôi thấy học thuật sử học ở Việt Nam bị chết. Bởi vì sau khoảng 60 năm Hoàng Xuân Hãn đưa ra luận điểm rằng có một nguồn tư liệu Trung Quốc đã nói rằng tổ tiên LCU là người Mân, những nhà sử học ngày nay [ở VN] không đưa ra cái gì mới hơn cho những nghiên cứu của họ về vấn đề này.

Lý do tại sao sự thể lại rất đáng buồn là bởi vì học thuật sử học ở nhiều nơi khác của thế giới đã tiến triển một cách đáng kể trong suốt 60 năm đó, tiến tiển một cách đáng kể hơn bất cứ thời gian nào trong lịch sử loài người. Tuy nhiên, những tiến bộ đó đang bỏ qua thế giới học thuật sử học ở Việt Nam.

Để tham gia vào học thuật sử học, bạn không [cần] phải có một lý thuyết cụ thể mà bạn chủ ý áp dụng. Cái bạn có thể làm đơn giản là có được thêm những hiểu biết tinh tế về quá khứ và về xã hội đã phát triển như thế nào bằng việc đọc những điều các học giả đang viết, và không chỉ các học giả trong một lĩnh vực học thuật, mà cả từ những lĩnh vực học thuật khác nữa. [Đồng thời, bạn cũng cần đọc những điều người ta viết] về những nơi khác của thế giới [khác với nơi cụ thể mà bạn nghiên cứu.]

Trong trường hợp cố gắng để hiểu LCU là ai, chúng ta cần nghĩ về những vấn đề như các nhóm tộc người [ethnic groups] hình thành như thế nào, những nhóm tộc người nào đã tồn tại trong quá khứ, và những thuật ngữ/khái niệm [terms] như “Mân” hay “người Giao Châu” có thể có nghĩa gì đối với những người đã sử dụng chúng.

Chúng ta cũng nên nghĩ đến mức độ [của tình trạng] các vương quốc là đa tộc người trong quá khứ, và bằng cách nào tính tộc người [ethnicity] từng không quan trọng bằng việc nói là trung thành [loyalty to] với một thủ lĩnh [a monarch].

Sau đó trong trường hợp cụ thể của Việt Nam, chúng ta sẽ nên nghĩ đến những vấn đề như những điều mà nhà ngôn ngữ học John Pham gần đây nêu ra trong một bài viết của ông, như tôi đã nhắc tới trong một bài blog của tôi vài tháng trước đây. Trong bài viết đó, học giả này biện luận rằng tiếng Việt [the Vietnamese language] đã được tạo ra khi một vài người nói một phương ngôn tiếng Hán [a Chinese dialect] chuyển qua nói một thứ tiếng bản thổ [a local language] (như kiểu người Normans ở Anh) khoảng vào thế kỉ thứ 9.

Cũng sẽ tốt nếu nghĩ đế những ý tưởng của nhà nhân chủng học Richard O’Conner (vào năm 1995) đã cho rằng người mà chúng ta chỉ là người Việt Nam [the Vietnamese], người Thái/Tày [Thai], và người Burma [burmese] đã được hình thành một phần thông qua sự gia nhập vào nông nghiệp trồng lúa nước [wet rice agriculture]. Luận điểm của O’Conner (diễn đạt bằng một cách rất đơn giản) là thông qua việc gia nhập vào nông nghiệp trồng lúa nước, người của những nhóm tộc người khác nhau dần dần đã tạo thành một nhóm tộc người riêng, vì họ theo những nghi thức giống nhau và, một cách như nhau, để giao tiếp với các quan viên làm việc coi xét điều tiết nguồn nước, thu thuế, vân vân.

Khi bạn có những ý tưởng này trong đầu, không có vấn đề gì để nhìn LCU là một con cháu người Mân. LCU là một thành viên của một nhóm quí tộc [an elite group] trong thời kì của sự chuyển biến dẫn đến tạo thành một tộc người mới – người “Việt.”

Nhóm này được tạo thành bởi người của nhiều tộc người khác nhau. Một số đã đến từ lúc này hay lúc khác ở nơi mà ngày nay chúng ta gọi là “Trung Quốc” (China), và số này là người Mân hoặc người Việt Quảng Đông [Cantonese] hoặc có thể một dạng người Tai [Thái hoặc Tày]. Những người khác là từ vùng châu thổ Sông Hồng rộng lớn hơn và là người Mường và những người mà ngày nay chúng ta không có thuật ngữ nào cho họ vì họ đã biến mất [hòa tan] trong người “Việt.”

Những người này đã tạo ra một thứ văn hóa quý tộc, và họ cai trị những người thường dân và dẫn dắt những người thường dân gia nhập nông nghiệp trồng lúa nước. Qua nhiều thế kỉ, những người thường dân này dần dần biến chuyển thành một nhóm đồng nhất hơn, tức nhóm “người Việt.”

Trong thế kỉ 11, quá trình này vẫn ở những bước khởi đầu. Trong trường hợp đó, là hợp lí khi ai đó ở thế kỉ này chỉ LCU như là người “Mân,” và khi người ta ở những thế kỉ sau đó sẽ nghĩ LCU là người “Việt,” bởi vì LCU đã có thể là một người Mân bản thổ hóa [a localized Mân], cái phần rất thực sự đã để kiến tạo người Việt.

Liệu điều đó có nghĩa là “người Trung Quốc” (Chinese) đã tạo ra “Việt Nam”? Không, sự thể phức tạp hơn thế rất nhiều. Cách tôi nhìn vấn đề này như thế này: Nếu LCU đã từ một gia đình người Mân định cư ở châu thổ sông Hồng và “đang thành bản thổ” (gone local) bằng liên hôn [intermarrying] với phụ nữ bản thổ và bằng nói thứ tiếng dạng sớm của tiếng Việt, thì có thể có rất nhiều trường hợp diễn tiến theo chiều ngược lại LCU, tức những người từ các gia đình bản thổ cũng đang “Hán hóa” [sinicized].

Vậy cái gì là sự khác biệt ở châu thổ sông Hồng ở thế kỷ 11 giữa một gia đình bản thổ Hán hóa và một gia đình Mân bản thổ hóa? Có lẽ sự khác biệt là rất ít ỏi.

Đây là một chủ đề vô cùng thú vị và có rất nhiều điều cần phải nghĩ và nói về nó. Nhưng khi tôi đọc những điều các học giả viết bằng tiếng Việt đang viết về nó ngày hôm nay, tôi không thấy có bất kì ý tưởng thú vị nào trong những bài viết của họ. Quá ít thay đổi trong 60 năm qua!

Học thuật sử học bằng tiếng Việt bị chết. Hãy để nó an nghỉ trong yên bình!

Giải mã Mặt trống đồng Ngọc lũ

Trống đồng có nhiều hình dạng , nhiều thời do đó cũng nhiều mảng thông tin khác nhau, bài này viết về thông điệp trên mặt trống đồng NGỌC LŨ.

không in được

Mặt trống gồm 1 tâm và 3 vòng đồng tâm

Tâm trống và vòng đồng tâm số 1 : nhân sinh quan VIỆT

- Tâm trống là mặt trời đang chiếu sáng , vòng tròn số 1 là cảnh sống , sinh hoạt của con người .

Tâm trống đồng luôn luôn là mặt trời , mọi kiểu trống mọi thời đại đều như thế ; điều này cho thấy có sự thống nhất và xuyên suốt nguyên tắc cơ bản trong hệ tư tưởng Việt : Mặt trời là trung tâm vũ trụ cũng chính là hình ảnh đại diện cho ‘ông trời’ siêu hình .

- Ông Trời là đấng tối cao mà quyền năng chi phối tất cả nhưng lại thân thiết gần gũi như cha mẹ nên người Việt hay gọi ... “Trời đất ơi.-.cha mẹ ơi.”

- Mặt trời phát ra ánh sáng cũng là phát ra sự sống , trong tiếng Việt ‘sáng’ và ‘sống’gần như là một âm , phần hồn tức anh linh nơi con người chính là 1 phần của cái khối sáng vĩ đại ấy đến trái đất nhập vào thân xác vật chất thành ra con người sống động ...có thần , thần tính ấy được quẻ Kiền gọi là Long hay con Rồng ,6 hào là hình ảnh tượng trưng của 6 giai đoạn bay lên từ đất tới trời cao . - Khi đã đi hết đoạn đường trần thế thì xác trả về cho đất hồn trở về trời chính vậy mà mặt trời với người Việt trở thành chốn linh thiêng vì tổ tiên ông bà ngự nơi đấy , quẻ Lôi địa Dự viết : ‘lôi xuất địa phấn tiên vương dĩ tác nhạc sùng đức ân tiến chi thượng đế dĩ phối tổ khảo’ cũng là lẽ này ; câu dâng lên trời mà cũng là để ông bà mình hưởng .... đã chỉ ra : anh hồn tổ tiên đang ở chung với ông trời hay đấng tối cao ...

- Cuộc sống miên trường không bao giờ dứt có chăng chỉ là chuyển đổi dạng thức tồn tại từ dương sang âm mà thôi hay nói theo dân gian là chuyển địa chỉ từ dương trần sang âm phủ .

- Cuộc sống vẫn tiếp nối chỉ chuyển dạng tồn tại mà thôi đấy là triết lý về sự sống - chết của người Việt đã được kinh Dịch thể hiện hay nói cách khác : tâm và vòng đồng tâm thứ nhất của mặt trống đồng Ngọc lũ đã thể hiện ‘nhân sinh quan’ của người Việt . Cuộc sống sinh động nhưng hữu hạn vì có sinh có biến đổi ắt có tử duy nhất chỉ nơi tâm vòng tròn là bất biến nên bất tử , ‘sinh’ là từ cõi Hằng bước sang cõi ‘Biến’ ....qua 1 thời gian dạo chơi trần thế để biết mùi ‘đời’ rồi .... ‘tử ’ tức là trở về nơi đã ra đi , người đời nói ‘sinh ký tử quy’ nghĩa là vậy ....nhưng ta phải luôn nhớ không phải ra đi làm sao thì trở về làm vậy ....vì qua thời gian ở cõi ‘biến’ ta đã thành người khác ...sáng hơn hay tối hơn là tùy những gì ta đã làm nơi dương trần với tư cách con người có ỵ́ thức và chủ động trong hành vi của mình ... ;

- Ngày ....‘ về’ ai cũng đè nặng trên vai 1 bao tải đựng “nghiệp” tức thành tích của mình nơi trần thế ...trình diện các cụ rồi mở bao ra .... thấy toàn ...án tòa và ‘mail’ nguyền rủa của người đời thì lập tức ....cút xéo... thế là vĩnh viễn trở thành ....kẻ thất sở thân sơ.

- Với nhân sinh quan như vậy nên người Việt là dân tộc có hiếu nhất thế giới , chữ hiếu được nâng hẳn lên thành 1 tôn giáo : gọi là đạo ‘Hiếu’ hay đạo thờ ông –bà...,

- Cao nhất là thờ ông ‘Thiên’ tổ của cả loài người , với quốc gia thì thờ quốc tổ , làng thì thờ ‘thành hoàng’, tộc họ thì có nhà thờ họ và trong mỗi nhà đều có bàn thờ ‘gia tiên’....trong nhân sinh quan người Việt thì ...qúa khứ -hiện tại - tương lai sống và chết là sự biến đổi tiếp nối tuần hoàn không có chấm dứt , thế nào rồi cũng có ngày phải về gặp các cụ .... lúc đó ....ăn làm sao nói làm sao ? chính vì vậy nên phải lo liệu ngay từ bây giờ....công đức tạo nên không phải chỉ để cho đời này mà là công đức cho mọi đời ....ngoại trừ những tay ‘siêu bịp’ thì ai được kính trọng ở đời này ắt cũng được kính trọng ở đời sau và ngược lại kẻ bị người đời nguyền rủa thì cũng sẽ bị nguyền rủa đời đời .

Vòng đồng tâm thứ 2 : xướng danh dân tộc

- Là người Việt không ai mà không biết huyền tích Kinh dương vương kết duyên cùng Long nữ con gái Động đình quân, như đã nói ở những bài trước trong sử thuyết họ HÙNG , Kinh dương vương nghĩa là vua phương Nam, Long nữ hay Long mẫu con gái Động đình quân vua phương Đông , sự hợp huyết 2 dòng phương Nam và phương Đông là sự hoàn tất việc đúc kết tạo nên người Việt , cũng vì lẽ này người Việt rất đỗi tự hào khi nhận mình là ‘con Rồng cháu Tiên’ .

- Những thông tin tạo nên tuyền thuyết này ̣đều xuất phát từ Hà thư .

Trong đồ hình Hà thư . số 6 hay 6 nút trắng nằm ở phía nam , số 8 nằm ở phía đông - Phương Nam ngoài số 6 còn có số 1 nên phương nam còn là phương của đế Tiên hay bà Vũ Tiên vì lẽ này người Việt mới nhận mình là ‘cháu Tiên’.

Theo hậu thiên bát quái phương Nam số 6 còn là phương của nước tức quẻ Khảm Nước tiếng Việt cổ là nác-lác → Lạc .đây chính là từ Lạc trong lạc long quân và Lạc Việt .

Trong Hậu thiên bái quái phương đông số 8 là quẻ Chấn hay Thìn tức con Rồng ,Hoa ngữ là Long .

- Tới đây đã rõ câu : con cháu Tiên-Rồng hay dòng giống Lạc –Long là chỉ sự hợp nhất giữa 2 dòng người họ Hùng ở phương Nam số 6 và phương Đông 8 theo Hà thư vào thời Hùng Việt vương - Tuấn lang . Mặt trống đồng Ngọc lũ đã thể hiện những thông tin lịch sử này ở vòng tròn thứ 2 bởi nửa vòng tròn khắc hình 6 con chim và 10 con nai và nửa vòng tròn còn lại là 8 con chim và 10 con nai . Ở đây tiền nhân người Việt đã sử dụng những nút số của Hà thư , đặc biệt số 10 lại không được coi là 10 ( số chẵn ) mà coi như là 2 số 5 là số lẻ .

- Các nút trắng – chẵn của Hà thư được thay thế bằng hình Chim và nút đen –lẻ được thay thế bằng con nai .

Nhìn lại Hà thư với các nút chẵn :

10 con nai và 6 con chim chỉ người họ Hùng phương nam:con cháu của Kinh dương vương

10 con nai và 8 con chim chỉ người họ Hùng phương Đông .con cháu của Long nữ hay Long mẫu - Ý nghĩa thể hiện ở vòng tròn đồng tâm thứ 2 trên mặt trống đồng chính là sự tự xưng danh của chủ nhân trống đồng Ngọc lũ , dân tộc ấy chính là dòng giống Tiên –Rồng hay Lạc – Long , Tiên – Long . xác lập bởi các cặp số số (6/10) và số (8/10).

Nếu không có số 10 chỉ dùng số 6 và số 8 sẽ bị hiểu là : người nước ngoài ở phía nam và ̣đông nước ta ;

- Người Việt xưa đã thêm mẫu số 10 để nói rõ đấy là : người cùng dòng giống HÙNG thuộc chi Trung-nam và chi Trung- đông .

Vòng đồng tâm thứ 3 : ước vọng Dân tộc trường tồn

Vòng đồng tâm thứ 3 của mặt trống đồng có tổng cộng 18 cặp chim , mỗi cặp có 1 chim lớn đang tung cánh bay và 1 con chim nhỏ đang tung tăng trên mặt đất ., từng cặp như vậy nói lên sự nối tiếp liên tục hễ tre già thì măng mọc , cha mẹ già khuất núi thì con cháu lớn lên cứ như thế mà tiếp nối mãi .

Trong Dịch học Chim Hạc hay Hồng hạc là chữ của Điểu thú văn chỉ Trời cao ,thời gian và những yếu tố văn hóa phi vật thể , Hà → hạc .

Con nai Hoa ngữ là Lộc biến âm của lục là số 6 cũng là Đất cũng là chữ điểu thú văn dùng chỉ : đất , không gian và những yếu tố văn hóa hữu hình hữu thể .

Trong 18 đời Hùng vương thì Hùng Việt vương - Tuấn lang chính là Sơn tinh hay Tản viên Sơn thánh quốc chúa đại vương . , ‘Tuấn’ là tên chữ ký âm của ‘Tản’ tiếng Việt .

Sơn tinh cũng là 1 Kinh dương vương ( canh=6 , giêng = 1) nghĩa là chúa phương nam vì trong Tiên thiên bái quái quẻ Cấn là sơn - núi chỉ phương nam .

Truyền thuyết nói Kinh dương vương kết duyên cùng Long nữ như đã xác định ở vòng tròn thứ 2 mặt trống đồng Ngọc lũ phải chăng là nói về sự thống nhất dòng Tiên và rồng để tạo ra ‘dòng giống tiên Rồng’ ở triều đại Hùng Việt vương – Tuấn lang ?.( xin xem Sử thuyết họ HÙNG ), từ người VIỆT bắt đầu có từ đây .

Những cặp chim ở vòng tròn thứ 3 trên mặt trống đồng Ngọc lũ là loài chim DIỆC .

DIỆC là phát âm của người nam bộ , âm bắc là VIỆT .chính là từ Việt trong đế hiệu Hùng Việt vương –Tuấn lang ?.

Số 9 là cửu , cửu cũng có nghĩa là lâu dài , 18 là trùng cửu ( 9x2 ) đồng âm với trường cửu .nghĩa là mãi mãi bất tận ., điều này xin đừng vội cho là cưỡng ép vô lối vì chính người Hoa cũng hay dùng lối đồng âm gán nghĩa này như : họ kiêng số 4 vì đọc là tứ cận âm với tử là chết , bạn cũng đừng ngạc nhiên khi họ tặng bạn chiếc quan-tài...vì quan ở đây được hiểu là sự thăng quan tiến chức , tài hiểu là tấn tài tấn lộc nghĩa là chúc có thêm tiền ....

- Chim diệc ̣đang tung cánh bay là chỉ dân tộc Việt trong vòng thời gian .

Mỗi cặp chim 1 trưởng thành 1 còn non chỉ sự nối tiếp kế thừa .

18 cặp là Trùng cửu ( 2 lần 9 ) cũng là trường cửu .

Vòng đồng tâm thứ 3 trên mặt trống đồng Ngọc lũ với 18 cặp̣ chim Diệc là bản văn ngắn gọn nhưng rất rõ ràng :

“ DÂN TỘC VIỆT ĐỜI SAU NỐI ĐỜI TRƯỚC CỨ NHƯ THẾ TỒN TẠI MÃI MÃI ”

- Tới đây thì ta hiểu rõ tại sao vua Đông Hán ra lệnh cho mặt ngựa ( Mã Diện hay Viện ) tịch thu và phá hủy cho bằng hết trống đồng của người Việt .; ý đồ của chúng là biến người Việt thành đám con hoang không cội nguồn đồng thời chặt đứt ước nguyện trường tồn của dân tộc này ....nhưng trời cao có mắt...

Việc giải mã được những thông tin chứa trên mặt trống đồng Ngọc lũ đưa đến hệ qủa hết sức quan trọng với người Việt :

- ‘con Rồng cháu Tiên’ không còn là truyền thuyết lịch sử mà chính thức trở thành lịch sử , một lịch sử được ghi chép rõ ràng trên sách ‘đồng’ bằng ngôn ngữ Dịch học đã phổ biến - lưu truyền 3000 năm nay .

- Truyền thuyết lịch sử Việt không phải chỉ có 1 chuyện ‘con rồng cháu tiên’ mà là cả 1 hệ thống những truyền thuyết tương đối hoàn chỉnh chứa đựng những thông tin của 1 thời gian dài mà ngày nay gọi là thời tiền sử , chỉ cần minh xác được 1 đọan trong cái chuỗi thông tin liên hoàn ấy cũng đủ để ta lượng gía về tính xác thực của cả hệ thống truyền thuyết lịch sử đang lưu truyền. .

- Lịch sử và văn minh Việt có liên hệ ‘máu thịt’ với dịch lý từ khi người Hán chưa đặt chân tới mảnh đất này , những trống đồng cổ nhất có đến 3000 năm tuổi đã trở thành vật chứng chắc chắn -rõ ràng nhất giúp khẳng định : Dịch lý là thành tựu trí tuệ tuyệt vời của tiền nhân người Việt ngày nay ..

Tác giả Bách Việt Trùng Cửu giải thích: trung tâm trống đồng biểu tượng cho Đạo Hiếu - Tuyệt đối chính xác.

Phương Đông: Phật giáo.

Phương Tây: Lão giáo,

Phương Nam: Đạo Mẫu.

Phương Bắc: Đạo Nho và

Trung tâm: Đạo Hiếu.

Đích đến cuối cùng chính là chữ Nhân (tình thương, lòng bác ái, từ bi, tình yêu...): Thanh khí nhất, cao cả nhất và gần gũi nhất trước khi nói đến mỗi cá nhân muốn trở thành ai đi nữa, kể cả giải thoát, niết bàn, viên mãn... đó chính là Đạo Hiếu, Đạo Ông Bà.

Minh Triết Trống Đồng

Họa Đồ Tâm Linh Dân Tộc Việt

Đông Lan

…..

Trống Đồng là một vấn đề có liên quan đến khảo cổ. Do đó bài trình bày về Trống Đồng của chúng tôi gồm có 2 phần chính:

Thứ nhất là Khảo Cổ Trống Đồng

Thứ hai là Minh Triết Trống Đồng

Như chúng ta biết, Trống là một cổ vật chung ở miền Đông Nam Á, gồm cả các nước Tàu, Việt, Miến, Thái, Phi, Mã Lai, Nam Dương…mà trung tâm phát xuất lớn nhất là ở Việt nam. Trống xuất hiện ngay từ thời khuyết sử như trống đất, trống gỗ, trống đồng, trống cầu mưa, trống sấm, trống vu hích, trống cầm canh…

Về cổ thư Việt, vì bị quân Tàu xâm lược lấy mất hết, không tìm được di tích. Những sách sử từ thế kỷ 14 trở đi có nhắc đến, và rất trân trọng. Trống thường được dùng trong tế lễ, các cuộc thề nguyền rất thiêng liêng, trọng thể.

Triết gia Kim Định mô tả rất chính xác ý nghĩa tôn quý của Trống:

“Trống Là Tiếng Vọng của Linh Hồn Việt”

Sử sách xưa của Trung Hoa từ thế kỷ thứ 3 trước Tây Lịch, đã đề cập đến trống đồng của Việt Tộc, tuy với ngụ ý xuyên tạc văn hóa, nhưng đã nói lên sự sở hữu của Việt Tộc về Trống đồng. Năm 43, khi Mã Viện đánh Trưng Nữ Vương, đã thu hết trống đồng của ta để đúc ngựa mẫu, nên trống bị quên lãng dần, chỉ còn là đối tượng của sự thờ cúng. Tuy nhiên, khi Trần Lương Trung, sứ nhà Nguyên sang nước ta, đời vua Trần Nhân Tôn (1291), có bài thơ “ Cảm sự” trong Sứ Giao Châu tập, về Trống Đồng Việt :

“Bóng lòe gươm sắc lòng thêm đắng

Tiếng rộn trống đồng tóc đốm hoa”.

( Kim khoa ảnh lý đan tâm khổ

Đồng cổ thanh trung bạch phát sinh)

Nghĩa là nhớ đến trận chiến quân Nam đuổi đánh quân Mông Cổ sợ kinh khiếp đến nỗi chỉ nghe tiếng trống đồng rộn rã mà sứ giả đã bạc trắng tóc rồi! .

Về phía Tây phương, đến thời Pháp thuộc, khỏang 1885-1895 thực dân Pháp mới nhận ra trống đồng Việt là một di vật quí, tìm mua khắp nơi, và trưng bày ở các hội chợ, viện bảo tàng ngọai quốc. Bốn trống nổi tiếng nhất là: Sông Đà, Khai Hóa, Ngọc Lữ, Hòang Hạ. Hai trống Ngọc Lữ, Hòang Hạ đẹp và cổ hơn cả. Trống Ngọc Lữ ở chùa Long Đại Sơn làng Ngọc Lữ tỉnh Hà Nam. Năm 1901 trường Viễn Đông Pháp đã nhờ trung gian chánh sứ Phủ Lý lấy trống ấy về Viễn Đông Bác Cổ, Hà nội. Còn trống Hòang Hạ, tìm được năm 1932, nhân lúc khai sông gần làng Hòang Hạ, tỉnh Hà Đông., trao cho trườngViễn Đông Pháp ở bảo tàng viện Finot, nay cũng ở Hà nội.

Về khảo cổ, thật ra mới đầu trường Viễn Đông Pháp lập ra năm 1900 chưa chú ý nhiều đến trống đồng. Họ tập trung vào nghiên cứu thời kỳ đồ đá ở Việt Nam như thời Hòa Bình và Bắc Sơn. Nhưng một sự kiện tình cờ xẩy ra năm 1924, một người làng Đông Sơn ra sông Mã câu cá sau trận bão lụt, thấy chiếc trống đồng nằm trên bờ sông, lấy về bán lại cho một người Pháp tên là Pajot. Sau đó trường Viễn Đông Pháp giao cho Pajot khai quật di chỉ Đông Sơn và tìm được tổng cộng 489 đồ đồng, trong đó có 20 chiếc trống loại lớn, thân hình trụ đứng thẳng, trên mặt có hình sao đúc nổi. Lọai này được Heger chuyên gia khảo cổ về trống phân lọai hạng I trong các lọai trống. Từ đó, trên thế giới chú ý và xuất hiện nhiều bài bình luận về Trống Đồng Đông Sơn. Và tên Văn Hóa Đông Sơn trong ngành khảo cổ cũng do một nhà khảo cổ người Đức Heine Geldern đặt tên trong thời gian này. Nhưng cũng từ khi Trống đồng Đông Sơn được nổi tiếng thì nhiều di chỉ trống đồng được thám quật, và Trung Quốc có sự tranh chấp chủ quyền về trống đồng với ta đã bắt đầu, khỏang năm 1950. Gần đây, các nhà nghiên cứu khảo cổ trống đồng phối hợp với các ngành khác như di truyền, hải dương, nhân chủng…thì sự tranh cãi không còn nữa. Sự thật của lịch sử về nền Văn hóa Đông Sơn đã được các nhà khảo cổ trên thế giới thưà nhận là của chủng tộc Việt. Mà Trống Đồng Đông Sơn tại Việt Nam là một đại biểu chói chang nhất.

Nói về các niên đại văn hóa, ta có thể kể sơ:

-Văn Hóa Hòa Bình: Khỏang ít nhất 10,000 năm trước Tây Lịch: Đây là thời đại đồ đá mới, người Hòa Bình đã khắc phục trở ngại thiên nhiên, chế tạo dụng cụ sản xuất, từ bỏ đời sống hoang dã, hái trái, săn bắt, Khai Sáng nền Văn Minh Nông Nghiệp tại Đông Nam Á. Người Hòa Bình còn di chuyển từ Nam lên Bắc, sau này thành người Tàu, đi qua Nam Dương, Mã Lai, vượt qua Mỹ Châu…Người Hòa Bình là tổ tiên của người Việt chúng ta ngày nay.

- Thời đại Bắc Sơn: Khỏang 5000 năm truớc Tây lịch.

- Thời Phùng Nguyên: Khỏang 3000 năm truớc T.L

- Thời Đông Sơn :Khỏang 900-700 trước TL tới 200 năm sau T.L

Vua Hùng dựng nước từ 2879 trước Tây Lịch, và bị Thục Phán cướp nước vào năm 258 trước Tây Lịch.Như vậy Thời Văn Hóa Đông Sơn nằm trong cuối thời của các Vua Hùng Vương .

Sự nổi tiếng của Trống Đồng Đông Sơn về mặt cổ vật quý vì kỹ thuật luyện kim thời ấy. Trống Đông Sơn là đỉnh cao của kỹ thuật hợp kim đồng, chì và thiếc, nhờ vậy đồng có độ dai bền vô cùng, có thể dát mỏng làm mặt trống mà tha hồ đánh không thủng. Các hoa văn trên trống đồng cũng là những khắc chạm độc đáo cùng với vẻ hòanh tráng của trống đồng đã làm các nhà khảo cổ quốc tế ngưỡng mộ.

Chúng tôi xin tả sơ về các hoa văn trên trống Ngọc Lữ:

Trống Ngọc Lữ có đường kính 79 cm, thân trống cao 63cm, tang trống ( thành trống) phình ra đường kính 86cm. Trên mặt trống ở giữa là hình mặt trời nổi cao có 14 tia sáng . Giữa các tia sáng là hình các tam giác. Từ đó chia làm 16 vòng hoa văn, mỗi vòng bao bởi HAI đường chỉ chạy song song.

16 vòng này lại chia làm BA nhóm vòng :

Nhóm vòng thứ nhất sát vòng mặt trời, gồm hình như chim bay kiểu hình chữ S.

Nhóm vòng thứ hai, ở giữa, chia thành hai nửa bán nguyệt: một bên 6 hình, một bên 8. Triết gia Kim Định gợi ý cho chúng ta rằng có thể đây là dấu hiệu của thời thể thơ lục bát . Điều này cũng dễ đồng ý vì lục bát là lọai thơ riêng của Việt Nam.

Một nửa 7 người hóa trang thành chim tay cầm lao, giáo,kèn.

Một dàn 4 chiếc trống với 4 người đang đánh bằng chầy đứng.

Một dàn cồng chia hai, một bên 7, một bên 8, một người đánh.

Một nhà sàn hình thuyền mái cong, có một chim đậu và hai người ở trong đang múa giao tay giao chân, tức là như lối hát Lý Liên sau này.

( Lý Liên)

Nửa khác trên nóc nhà có hai chim, đòan người bên chẵn bên lẻ.

Nhóm vòng thứ ba, gồm hai vòng nai và chim. Đặc biệt là cứ có một chim đứng thì một con bay, một con đuôi dài cạnh một con đuôi ngắn, một con đực đi đôi với một con cái…

Khảo cổ làm việc để ghi lại các yếu tố vật chất, như hình thể trống thuộc lọai nào, độ cao, chiều kích,hình các hoa văn trên trống liên hệ ra sao với các hoa văn của từng thời đại văn hóa, hay phân tích thành phần hợp kim, kỹ thuật đúc trống, nơi xuất phát trống của từng lọai v.v….Những công trình khảo cổ giúp cho ta có cái nhìn về khía cạnh hữu hình, hữu hạn của di vật cổ mà thôi.

Nhưng Nghệ Thuật không chỉ là những gì bộc lộ ra ngòai. Điều mà nghệ thuật diễn tả được phải là chỗ không lời, không thấy, gợi được cái cảm nghiệm vô biên, cái ý nghĩa thấm vào tận đáy lòng người, làm rung cảm mối suy tư…Do đó, lý tưởng của nghệ thuật cũng là lý tưởng của con người. Vì con người là gì? Có phải rằng chúng ta cũng chỉ là một Tác Phẩm Nghệ Thuật độc đáo, cao cả, mầu nhiệm nhất của vũ trụ, đất trời.

Như vậy, ngắm nhìn các hoa văn trên trống đồng dân tộc, nếu tâm hồn trầm lắng các vọng động, ta sẽ cảm được cái nghệ thuật ẩn tàng của trống, nghĩa là tiếp cận miền vi tế của Tâm Linh Tổ Tiên Việt.

Như vậy, Ngắm Nhìn Trống, với Tâm Tư, chính là tác động của một Công Án Thiền Tâm Linh của Đạo Việt.

Hay nói cách khác, theo Triết Lý An Vi, muốn tìm hiểu tư tưởng Tổ tiên, ta phải đặt mọi vấn đề trong cái sinh động của TÒAN THỂ nền văn hóa. Ta sẽ thấy các hoa văn trên di chỉ trống đồng liên hệ chặt chẽ với các yếu tính văn hóa chung trên các khía cạnh khác như ngôn ngữ trong huyền thọai, ca dao, tục ngữ; như con số huyền nhiệm ; hay là các phong tục, thể chế trong sinh họat làng quê Việt.

Thật thế, quan sát các hoa văn chạm trổ trên trống đồng ta thấy các ấn tích văn hóa Việt đầy khắp.

1-Mặt trời : Là yếu tố ở trung tâm trống: Điều này cũng trùng hợp với các quốc hiệu xưa của nước ta là Xích Quỷ, Viêm Việt; Xích chỉ lửa đỏ, Quỷ nghĩa là Làm Chủ, Tinh Hoa, Viêm là xứ nóng.

Như vậy, mặt trời có liên hệ với danh hiệu nước, chứng tỏ sự gắn liền với mặt trời của dân xứ nóng, nông nghiệp. Mà Việt Tộc là lãnh đạo. Thêm nữa, Việt Tộc làm nghề nông thì luôn dựa vào thời tiết, mặt trời để canh tác cho thích hợp, nên trước khi sang biểu tượng vật linh, trong giai đoạn đầu còn ảnh hưởng tâm lý bái vật, Việt Tộc đã sùng bái mặt trời như là nguồn sinh dưỡng.

2- Vật biểu chim hiện ra trong việc con người hóa trang bằng lông chim, các con chim đầy khắp vòng trống. Tinh thần nước Việt hiện ra hình chim Tiên bay múa theo chiều tay trái. Truyện Con Rồng Cháu Tiên chính từ biểu tượng của chim bay nhởn nhơ trên ruộng lúa nước từ thời còn là người văn minh tiền sử Hòa bình cả chục ngàn năm xưa .

3- Dấu tả nhậm :Tả nhậm là cài áo tay trái, nói rộng ra là trọng phía trái.Đòan người chim nai trên các vòng trống đồng đều đi về phía trái. Phía trái là dấu riêng của Việt tộc, một lần nữa, trống đồng đã ghi lai nét văn hóa độc đáo của chủng tộc. Chúng tôi có một điều cần lưu ý ở đây: Không hiểu với trình độ cảm nhận Tâm Linh siêu việt tới mức nào, mà Tổ Tiên Việt Tộc chúng ta cứ trọng hướng trái. Vạt áo bên phải, nút áo bên phải, nên khi cài nút áo mặc, người Cổ Việt dùng tay trái. Điểm đặc biệt này ngược với các sắc dân khác, như là người Hoa Hán, họ cài áo tay phải, cho nên họ có câu: “ Tứ Di tả nhậm”( Kinh Thư) để chỉ sự khác biệt của dòng tộc Tứ Di- tức là tiền thân cũa dân tộc Việt. Thế mà ngày nay, với những khám phá mới nhất của khoa thần kinh não bộ học, đã chứng minh phần bán cầu não phải là tập trung của năng lực nghệ thuật, thẩm mỹ, cảm xúc. Mà như chúng ta đã biết, phần bên phải của não điều khiển các vận động bên trái của cơ thể. Như thế có nghĩa là khi sử dụng tay trái là liên hệ tới não phải, phần nghiêng về nghệ thuật, thẩm mỹ, cảm xúc – tức là Minh Triết. Như chúng tôi đã thưa ở trên, Minh Triết gắn liền với Nghệ Thuật và Nhân Sinh, và đó chính là đặc điểm của nền Minh Triết Việt.

Ngoài ra, Tả Nhậm còn ý nghĩa là hướng ngược chiều mặt trời, ngược chiều kim đồng hồ. Đời sống đi theo chiều kim đồng hồ là đời sống của vật thể, đo đếm, đều đặn, lạnh lùng, vô cảm, lý trí cứng rắn của ý thức phân biệt . Ngược lại với những tính chất này, là đời sống của tâm linh vô phân biệt, của cảm xúc nồng nhiệt của trái tim. Trong ngôn ngữ, văn hóa ta nói vợ chồng, nhà nước… vợ trước chồng, nhà trước nước tức là cái yếu ớt, nhỏ bé, cụ thể trước, đó là tả nhậm.

Có lẽ cũng vì cảm thức với Tiềm Thể Tâm Linh Minh Triết, nên Việt tộc trọng phía trái, còn có nghĩa là sự trọng tình cảm, thương người yếu kém trong văn hóa và đời sống Việt, còn tương quan với sự họat động của thần kinh cảm xúc. Nếu như vậy, cảm xúc, sự tương giao, hòa hợp, hay tình yêu thương của con người với thiên nhiên, vũ trụ, vạn vật, và với nhau đã nằm sẵn trong cơ cấu thần kinh não bộ. Kích động cái nguồn tiềm lực ấy lên, khơi nguồn cái dòng Tâm Đạo ấy lên, một trong những vận động ấy chính là tác động Tả Nhậm của Tổ tiên Việt Tộc? Ôi! Huyền nhiệm thay sức sáng tạo từ trực giác tâm linh của Tổ Tiên ta. Chúng ta đã tháp đôi cánh Tiên nương bay lượn trong cõi vô cùng, nên thấy ngay cái Chân Lý Tâm Linh Tả Nhậm của bản thể vũ trụ, nhân sinh trong khi khoa học mò mẫm bằng lý trí phải mất mấy ngàn năm mà cũng chỉ tìm được những mảnh vụn rách rời của tấm họa đồ bí mật sự sinh tồn của vũ trụ.

4– Tính Lưỡng Hợp trên trống: con cái và đực, các đuôi chim dài ngắn xen kẽ. Con bay con đứng cũng từng cặp…Rồi đến các vòng song song chạy đều trên mặt trống để phân chia giữa những nhóm vòng hay các vòng tiếp tuyến chạy song song giữa từng vòng. Đây là hình ảnh của tính nhịp đôi của Văn Hóa Việt, là biểu lộ tâm thức hai chiều, đã đầy khắp mặt trống. Hình ảnh này ta còn tìm thấy nơi những hòn sỏi tìm được ở Bắc Sơn (5000 năm trước Tây lịch) có hai dấu vạch song song với nhau. Cũng như theo các nhà nghiên cứu cấu trúc ngôn ngữ Việt, thì khỏang 80% từ ngữ Việt gồm hai chữ ghép với nhau. Thí dụ như: đi lại, ngang dọc, ăn làm, nói năng…

5- Nông nghiệp đã hiện rõ nơi các chầy đứng giã gạo của nhà nông.

6- Địa vị Con Người : Địa vị của một chủ nhân trong vũ trụ đã thể hiện trong mọi sinh họat trên trống đồng ngay giáp vòng trung tâm mặt trời. Con người xuất hiện trong các động tác của múa, hát, giao hòa . Mọi người cùng múa, cùng hát, cùng giao tay chân . Người điều động là một người của nhóm, ta thấy cảnh mọi người cùng nhau tham dự trong một Tinh Thần Công Thể, như là các phần tử trong một cơ thể. Tuyệt nhiên không hề có cảnh của mối liên hệ chủ –nô, ngay cả hình ảnh của vua quan và thứ dân cũng không có. Đây là điểm nổi bật của tinh thần Nhân Chủ đã thể hiện rõ ràng trong cảnh trên mặt trống. Mọi người bình đẳng bên nhau múa hát vang trời dậy đất trong cuộc đại diễn hành về hướng trái để hội nhập với lửa trời thiêng liêng ở trung tâm Trống Không của lòng mình.

7- Minh Triết Thái Hòa trên mặt trống . 16 vòng bao gồm 3 nhóm vòng cuả Trời, Đất, và Người . Tất cả đang an vui sinh động bên nhau.

Cảnh Trời-Đất-Người Thái Hòa .

Tất cả cái khung tâm thức lưỡng hợp, thái hòa như trời – đất, chẵn – lẻ, vuông – tròn…là cái khung họa đồ của tư tưởng dân tộc. Khung tâm thức ấy dù trải qua bao thăng trầm nguy biến, dưới ách lệ thuộc ngàn năm, qua bao âm mưu cướp sạch, tiêu hủy văn hóa Việt để con cháu không con nhớ đuợc cội nguồn, văn hóa của tổ tiên, nhưng kỳ diệu và may mắn thay, Văn Hóa chủng tộc Việt chúng ta vẫn sống còn. Để ngày hôm nay, ta còn cơ hội chiêm ngắm các hoa văn khắc ghi trên mặt trống mà nhận diện tấm họa đồ di bảo của tổ tiên. Nó hướng con người Việt tìm về nội tâm, tìm ra lẽ sống an vui hòa bình . Nó linh thiêng vì lẽ sống ấy không phải là vật chất nên không bị tiêu hủy qua bao ngàn năm tang thương. Sức sống Việt là sức mạnh của Văn Hóa, nên trường tồn, nên linh thiêng. Nên chúng ta có thể gọi tên là Họa Đồ Tâm Linh Dân Tộc Việt.

Khảo cổ đã mang lại cho ta niềm tự hào Việt Tộc, với nền văn minh lúa nước Hòa Bình. Đặc biệt nơi đây, khảo cổ đã mang cho chúng ta tiếng Trống Đồng Đông Sơn rộn rã trong từng đáy lòng con dân Việt.

Nhưng thật ra, Trống Đồng chỉ là một biểu tượng của khía cạnh Văn Minh. Nhưng còn nền Văn Hóa của Tổ tiên, chúng ta chưa có dịp tự hào vì chưa tìm cho thấu triệt, để ôn lại với nhau, truyền đạt cho nhau về ý nghĩa bức tranh Họa Đồ Tâm Linh Việt khắc ghi trên trống. Nơi đây ta sẽ thấy cả một nghệ thuật sống của đạo lý Việt : Chỉ là một chữ HÒA thật lớn lao. Minh Triết HÒA ấy bộc lộ rõ ràng : Mặt trời ở giữa trung tâm, đó là HÒA TRỜI. Như là Hòa với nguồn ánh sáng nuôi dưỡng vạn vật, sự sống cho muôn lòai. Rồi những vòng thú vật hiền lành, các con chim, nai bé nhỏ chính là vòng của đạo sống HÒA với ĐẤT. Và giữa cái cảnh trời đất mênh mông niềm hòa ái ấy, con người mới HÒA NGƯỜI với nhau.Đó là chính từ cảnh hòa hợp khắp cùng trời đất vạn vật, con người làm nên cuộc đại diễn hành thiêng liêng ca múa bên nhau với trời cùng đất. Trên trống đồng chính là cảnh “Ta cùng trời đất ba ngôi sánh, Trời – Đất – Ta đây một chữ đồng”( Vịnh Tam Tài, chí sĩ Trần Cao Vân) Bức họa đồ ấy vẽ nên những nét căn cơ của đời sống. Nét căn cơ ấy là Bản Chất và cũng là Hành Trình của con người. Bản chất con người tóm gọn chỉ là giao điểm của tinh thần vô biên với vật thể hữu hạn. Hành trình của con người chẳng qua là cuộc hành hương về với bản gốc mình, có nhịp tiến lên thanh cao mà cũng có bước đi xuống lưu hành cùng thế tục. Đó là ý nghĩa chữ GIAO CHỈ cũa Việt tộc. Giao Chỉ là giao lại, nối kết hai Chỉ (hai đầu mối, hai thái cực) Trời và Đất, hai đối cực làm nên con người. Cho nên nói con người là vật chất, như duy vật là “duy chỉ” chứ chưa là “Giao Chỉ”, nên còn tách biệt phân ly thực tại hai chiều Lưỡng Hợp của Chân Lý Việt. Nói con người là linh thiêng xa rời xác thân, vật thể cũng là “duy chỉ” chứ chưa phải là ‘“Giao Chỉ”. Con người là “Giao Chỉ” có nghĩa là con người là một nơi hội tụ, ràng buộc, tương giao của trời và đất, hữu hạn với vô cùng. Trên trống đồng chúng ta thấy tinh thần “ Giao Chỉ” cùng cực.

Trời không cô lẻ, đất cũng chẳng xa rời, con người khắc ghi cái cảm thức Hòa điệu Trời – Đất -Người bằng vòng người hóa trang chim nhảy múa theo chiều minh triết tả nhậm. Chúng ta thấy tinh thần ca vũ, hóa trang với lông chim với sự thanh thóat bay bổng của cháu TIÊN. Và chúng ta cũng thấy Tiên không một mình, mà trên tang trống ( thành trống) lại có nét khắc họa cảnh chim Tiên lao thẳng vào miệng Rồng tạo thành cảnh Tiên Rồng hòa hợp sánh đôi để rồi sẽ sinh ra một bọc trăm Con Rồng Cháu Tiên mà Triết Gia Kim Định đã mô tả bằng từ ngữ rất gợi hình: “Thuyền Tình Bể Ái” Tiên Rồng.

Thuyền Tình Bể Ái Tiên Rồng

Ngòai ra, chữ VĂN trong từ ngữ Văn Lang cũng cùng ý nghĩa trời đất giao thoa như GIAO của giao Chỉ. Nước ta quốc hiệu Văn Lang tức là đất nước của con người đã đạt mức độ Văn Trời -Văn Đất , tương quan với Trời cùng Đất. Trên Trống Đồng, họa đồ Con Người Giao Hòa cùng Trời Đất, ca múa những bước hòa nhịp Văn Lang, mà Triết Gia Kim Định đã đặt tên vũ điệu này là Văn Lang Vũ Bộ.

Như vậy, tìm hiểu trống đồng cổ vật quý của văn minh Đông Sơn thời Hùng Vương, cũng như các khía cạnh khác về kích thước, sự luyện kim trong kỹ thuật đúc trống…, chỉ là mới tìm hiểu cái hình thức bên ngòai, các yếu tố vật chất của trống. Nhưng khi mà chúng ta tìm hiểu thâm sâu thêm vào ý nghĩa của trống, qua các hoa văn, thì đó mới là tìm lại những gì trường cửu hơn, văn hóa hơn, nội tâm hơn, mới đúng như cái nhìn ngắm để rồi nghe được “Tiếng Vọng của Linh Hồn Việt”.

Hay nói cách khác, nếu thế giới hôm nay đang miệt mài say sưa hữu vi duy vật quá độ, xa rời yếu tính Giao Chỉ tâm linh, nên gần kề cơ nguy hủy diệt, thì tìm về ý nghĩa Minh Triết Trống Đồng chính là việc kéo con người về với cái luật quân bình tự nhiên An Vi, để sinh tồn. Nghĩa là sống với Đạo Trống. Trống dùng như danh từ, là cái trống, về hình thể bên ngòai. Mà động từ Trống là sự hư tĩnh trống không. TRỐNG chính là HƯ TÂM, theo đạo Trống là làm cho lòng trống không (cái Không dọn đường chứa đựng cái Có, tương tự như Chân Không Diệu Hữu ) như tâm thức trong suốt trẻ thơ. Thiên đàng nào ở đâu xa, chính ngay tại tâm thức Giao lại Chỉ Trời và Chỉ Đất, Văn lại cái Hữu Hình với Siêu Hình. Nơi Tâm Thức Vô Phân Biệt hai cõi Hữu và Vô, con người đạt đến cái ngây thơ hồn nhiên của tâm hồn trẻ thơ, chính là Tâm Đạo. Cho nên, Triết Việt là đường về Nội Tâm, tiếp cận được cảnh giới siêu việt, chan hòa niềm an vui thanh tịnh, giao hòa được với bản thể sinh mệnh hai chiều đại ngã tâm linh. Do đó, Triết Việt là triết của TÂM nên rất ĐƠN SƠ mà NỀN TẢNG, chỉ vài nét chạm khắc nghệ thuật như hình Tiên Rồng HAI chiều lưỡng nghi hòa hợp, hay BA vòng đại diễn Trời- Đất- Người cũng đủ đúc cốt xây nền cái trụ cột chính của Họa Đồ Tâm Linh Dân Tộc Việt.

Từ đó, nếu đọc đúng được họa đồ di chúc tinh thần của tổ tiên thì con cháu được an lành, đời là cuộc diễn hành về nhất thể thiêng liêng, như hoa hướng dương hướng về mặt trời Chân Lý. Nếu không đọc đúng, sai một ly đi một dặm, thì phải lâm vào khổ nạn của sai lầm, bất an cả thể xác lẫn tâm hồn, đắm chìm trong thế giới đau thương và hủy diệt. Cuối cùng chúng ta nhận ra rằng trăm sự khổ đau, bất an của con người xuất phát từ tư tưởng giới hạn, vì dùng TRÍ nhiều hơn TÂM, nên chỉ thấy cái chẻ nhỏ của thực tại, chỉ thấy khía cạnh mà chưa thấy cái tòan thể. Chỉ thấy con người của cá nhân tiểu ngã, con người lý trí, con người của đòan lũ, con người của phe nhóm, con người của tôn giáo… Đó là con người còn thiển cận, nhỏ bé, hẹp hòi, nên gọi là con người “ Duy Chỉ”. Con người “ GIAO CHỈ” là phải lớn lao hơn, cao cả hơn, là con người tự thân, tự do, đơn sơ, tinh tuyền một chữ NGƯỜI không pha tạp bất cứ sắc mầu nào. Cho nên, Triết Gia Kim Định cứ kêu thống thiết lên rằng: “ Đạo mất trước, nước mất sau”. Do đó, muốn cứu nước, cứu nhà, trước tiên ta phải tìm về Đạo Việt, Đạo GIAO CHỈ của nguồn Minh Triết Việt.

Một cách hình ảnh hơn, ta có thể nói rằng Đạo Việt chính là Đạo Trống. Có để lòng trống không, thì mới giao hòa được bao cái mâu thuẫn, chia rẽ chính bản thể của mình với vũ trụ, nhân sinh, trong bao đa đoan, đa sự của cuộc đời… Bình An và Chân Hạnh Phúc nào đến được khi ta chưa mở lòng cho Trống, cho Không.

Thật thế, Đạo Trống đã khắc ghi trên các hoa văn có con dấu ấn LƯỠNG HỢP, THÁI HÒA hay là HAI- BA , dấu chỉ đường về với Đạo. Đọc lịch sử quê hương, ta thấy biết bao thăng trầm, vinh nhục. Và mang Đạo Trống quán chiếu, ta thấy ngay tầm ảnh hưởng của bức họa đồ sinh tử của dân tộc Việt. Hôm nay, trên bước bất đắc chí phải tha hương, nói đến chuyện cứu quốc, kiến quốc, thì không thể không tìm lại một họa đồ thích hợp với căn tính Việt để xây nhà Việt, cho người Việt khỏi lâm cảnh không cửa không nhà, tinh thần bơ vơ không nơi trú ngụ. Một dân tộc có bản sắc 5000 năm không bị tiêu trầm, chắc hẳn tấm họa đồ của dân tộc ấy phải chứa đựng nổi hồn thiêng văn hóa của giống nòi. Chắc hẳn nền văn hóa ấy phải đủ sức sống mãnh liệt để hàng ngàn năm dòng máu Lạc Việt cứ tuôn đổ ra để bảo vệ nó qua bao thăng trầm. Tấm họa đồ ấy trong thời thanh bình an lạc Hùng Vương đã khắc ghi cái tâm tình, trí tuệ, đau thương của giống nòi Việt Tộc trên hoa văn của Trống Đồng mà đại biểu là Trống Đông Sơn rực rỡ một thời.

Bài tìm hiểu Triết Việt về Minh Triết Trống Đồng này của chúng tôi chỉ như một gợi ý, không có tham vọng giải thích được hết cái đạo, cái tình, cái ý, cái chí của tổ tiên. Chỉ là những phác họa lại trong muôn một, cái Hồn của đất Việt, cái Tâm của Đạo Việt, bức Họa Đồ Tâm Linh Dân Tộc Việt, để chúng ta cùng chia sẻ với nhau gia tài tinh thần của Tổ Tiên trao gửi lại nơi các hoa văn trên Trống Đông Sơn Gọi Hồn Dân Tộc.

Mặt trời - trống đồng và đạo Hiếu

Trống đồng có nhiều hình dạng , nhiều thời do đó cũng nhiều mảng thông tin khác nhau, bài này viết về thông điệp trên mặt trống đồng NGỌC LŨ.

. . . .

Nhìn hình mặt trống Đồng Đông sơn :

không in được

- Mặt trống gồm 1 tâm và 3 vòng đồng tâm .

- ‘sinh sinh chi vị Dịch’ có 2 chuỗi luận:

- 1→2→4→8 .

- 1→3→5→9.

Hình ảnh trên mặt trống đồng :

- Mặt trời ở tâm chỉ Thái cực .

- Vòng tròn trong cùng là vòng Lưỡng nghi – Tam tài .

- Vòng giữa là vòng Tứ tượng – Ngũ hành .

- Vòng ngoài cùng là vòng Bát quái – Cửu trù .

Về ý nghĩa các vòng đồng tâm trên mặt trống đã viết trong bài ‘Giải mã thông tin mặt trống đồng’ , nay chỉ xin bàn thêm về Mặt trời ở tâm .

- Mặt trời trung tâm – chủ đạo tư tưởng : Thái cực ═ nguồn sáng-chính giữa .

Như trong bài Giải mã thông tin mặt trống đồng :Tâm trống đồng luôn luôn là mặt trời , mọi kiểu trống mọi thời đại đều như thế ; điều này cho thấy có sự thống nhất và xuyên suốt nguyên tắc cơ bản trong hệ tư tưởng người họ Hùng .

Hình ảnh gỉan đơn này không thuần mô tả vật thể mà còn mang ý nghĩa triết lý rất thâm sâu của Thái cực trong Dịch lý .

Mặt trời là tượng trưng của tâm vũ trụ ═ chính giữa ═ Trung .

Mặt trời cũng chính là nguồn sáng là cái gốc của mọi hiểu biết hay tri thức , là cội nguồn của văn minh loài người ═ nguồn sáng ═ hỏa .

Hiện nay từ Trung –Hoa được chính người Trung quốc giải thích là sự giản hóa của cụm từ : Trung quốc Hoa hạ .

Trung là trung tâm còn Hoa là đẹp đẽ – Hoa lệ .

- ‘Trung – hoa’ ; Chốn trung tâm và đẹp đẽ …thì chẳng dính dáng gì đến chủ đề tư tưởng triết lý thâm sâu cả , nó thường thường như mọi sự thường thường khác ….và chẳng liên quan gì đến người họ Hùng .

- ‘Trung – hỏa’ ; nguồn sáng – chính giữa mới là chủ đạo tư tưởng từ ngàn xưa của người họ Hùng .

Hình ảnh mặt trời ở tâm mặt trống đồng ….là 1 dấu hiệu vật thể mang thông tin có thể coi là loại chữ ‘ tiền tượng hình’, là hình thái tối sơ của ký tự hay chữ viết về sau .

Ngoài nghĩa lý trong luận lý học ‘Trung – Hoả’ – ‘nguồn sáng – chính giữa’ thể hiện bởi hình ảnh ‘Mặt trời trung tâm’ mặt trống đồng về mặt tâm linh cũng chính là hình ảnh đại diện cho ‘ông trời’ siêu hình là cha đẻ của cả loài người nên ở Việt nam mới có có tục thờ ông Thiên , nay thì chỉ còn ở chốn làng quê nhưng ngày xưa chắc chắn nhà nào cũng có bàn thờ ông thiên ở ngoài sân .

Đạo thờ tổ tiên ngày nay thường được nhìn ở phạm vi ‘cá thể’ chỉ thể hiện nơi bàn thờ gia tiên trong nhà vào dịp giỗ tết cưới xin , thực ra đạo tổ tiên có tầm bao quát rộng lớn hơn nhiều , là đạo của cả dân tộc Việt .

Nhìn tổng quát vào việc thờ cúng tổ tiên có thể thiết lập hệ đẳng cấp hàng dọc của đạo Hiếu hay đạo thờ tổ tiên như sau :

- Trên hết là thờ ông Thiên – bà Trời , cha chung của cả loài người , xưa nhà nào cũng thờ ở bàn thờ ‘Thiên’ ngoài sân nhà.

- Kế đến là quốc tổ Hùng vương , cả nước Việt thờ chung ở đền Hùng , theo thiển ý khi nói thờ Hùng vương là có ý thờ cả 18 đời vua Hùng tức thờ hết thảy tiên vương gian nan thời dựng nước mà lịch sử chỉ mù mờ truyền lưu…, còn nếu thờ riêng quốc tổ thì phải nói đền thờ quốc tổ Hùng Vũ …, Vũ là ký âm Hán tự của từ VUA , Hùng vũ tức vua Hùng , trong văn minh Trung hoa chỉ vương khai sáng cơ nghiệp mới được gọi là VŨ tức VUA , Hùng Vũ là vương khai sáng cơ nghiệp họ Hùng nói chính xác ngài không phải là ‘vua’ khai sáng 1 ‘nhà’ , vua của 1 đời mà là vua của cả dòng giống Hùng , là vua trên hết các vua nên mới có tôn hiệu quốc tổ .

- Dưới nữa là Thần thành hoàng thờ ở đình làng .

- Ông tổ dòng họ và Tiên nhân dòng họ nói chung thờ ở nhà thờ tộc .

- sau cùng là những đời gần gũi nhất : ông bà cha mẹ gọi là gia tiên thờ ở mỗi nhà .

Bàn thờ lộ thiên để có sự nối thông tới tận trời cao không bị bất cứ vật gì gián cách, lễ thì cực kỳ ‘mọn’ chỉ có nén nhang và tấm lòng thành …, hình thức bề ngoài thì người ta còn giữ nhưng cái hồn ở trong của nghi lễ thì đa phần đã quên mất rồi .

Nhìn dưới ánh sáng Dịch lý thì :

Nếu chỉ có nén nhang không trên bàn thờ là thiếu hẳn 1 nửa của nghi thức , dưới chân nén nhang luôn phải có chung rượi cũng có thể thay bằng chung trà hay ‘mọn’ hơn nữa là chung …nước lã mới là đủ lễ .

Nén nhang cháy ở trên là ‘lửa’ tức quẻ Ly tượng trưng cho phần ‘âm’ vô hình .

Chung nước ở dưới là quẻ ‘Khảm’ tượng trưng cho Vật chất hữu hình .

Đơn giản như thế nhưng cũng đủ trọn câu ‘nhất Âm nhất Dương chi vị đạo’ .

Dịch lý trong đời sống người Việt là cực ‘giản’, giản tới mức không phải nghĩ gì cả cứ bình thường như hít thở không khí vậy .

Ông Thiên là đấng tối cao trong tâm linh Việt , đạo mẫu gọi là Mẫu Thiên hay bà Thiên Hậu , bà chúa Thiên Hậu ; đây là dấu vết còn lại của thời Mẫu quyền ….đẳng cấp cao nhất là ‘bà Trời’…rất có thể đạo Mẫu là hình thái sơ nguyên của đạo Hiếu hay đạo thờ tổ tiên ngày nay .

Không biết gọi là Đạo ‘Hiếu’ hiểu theo nghĩa là 1 tôn gíáo liệu có đúng không ? hay đây chỉ là 1 nếp văn hóa ? 1 truyền thống nặng tính nhân bản từ trong gốc , tiêu biểu cho nền văn minh độc nhất vô nhị …hình thành trên hệ tư tưởng Dịch học.

- Nguồn sáng – chính giữa ═ trung – hỏa ═ Thái cực là đầu mối của đạo .

Thần thánh chính là tiên tổ của mình với phẩm trật ….từ xa tới gần ; xa nhất cao nhất là ông trời – Thái cực tượng trưng bởi hình ảnh mặt trời, gần nhất là ông bà cha mẹ những người đã trực tiếp sinh ra và nuôi dưỡng mình .

Không tăng lữ , không kinh kệ …tất cả là tấm lòng thành nên ‘vô ngôn’ khi dâng tế riêng mình , còn khi tế tập thể thì người đại diện đọc ‘văn tế’ tự soạn không cần khuôn phép bài bản sẵn có nào cả miễn nội dung là sự hiệp thông của mọi ‘tấm lòng thành’ đang có mặt cùng tế bái là được ….

Đạo …ngoài hệ dọc kể trên nơi này chốn khác tùy cảm nhận của nhóm người có thể nhỏ cũng có thể vô cùng to mà lập đền thờ ‘tiên liệt’ , Vua anh minh có , dũng tướng đánh giặc giữ nước có , người khai hoang mở đất cũng được thờ , bác học và thi nhân thày thuốc cũng có nơi thờ ….nói chung rất phong phú đa dạng nhưng nhất quán tiêu chí …có công với tập thể hoặc là với cả dân tộc , đạo Hiếu của người Việt thờ tổ tiên và tiên liệt vì 1 lẽ chung hết sức giản đơn …uống nước nhớ nguồn , ăn qủa nhớ người trồng cây .

Có thể nói thời tính rất đậm nét trong tâm thức Việt điều này có thể nhận ra trong ý tưởng Mặt trời chính là khởi nguồn cuả cả Sử và Đạo , với hình ảnh mặt trời ở tâm mặt trống đồng đã chỉ ra lịch sử dân tộc truy nguyên đến ngọn nguồn…là tận thời điểm hình thành vũ trụ ; ông ‘Bản cả’ (Bàn Cổ) tạo ra vũ trụ chính là sự thể hiện nguyên lý Thái cực sinh Âm – Dương vào trong lịch sử dân tộc …Chất nhẹ của ‘Khí’ bay lên thành trời , chất nặng lắng xuống thành đất , rõ ràng với người Việt thì Đạo và Sử chung 1 khởi nguồn : mặt trời –Thái cực cũng là ông Trời và cũng là ông Bản cả ‘thủy’ thủy tổ của mình .

Nặng thời tính nên chỉ trong nền văn minh Việt Đạo và Sử mới quyện chặt vào nhau , nói khác đi người Việt có thể viết Sử thông qua các thần của đạo thờ tổ tiên … nếu trả lời được cho câu hỏi :

- Vua cha ngọc hoàng thượng đế và đệ nhất tiên thiên thánh mẫu là ai ?

- Nam triều thánh tổ ngọc hoàng thượng đế và đệ nhị thượng ngàn thánh mẫu là ai ?

- Tam toà đức chúa ông là ai ?

- Tản viên sơn thánh quốc chúa đại vương là ai ?

- Ngũ vị tôn ông và tứ vị triều bà là ai ?

Là người Việt đã có thông tin đích xác về dòng giống mình ở thời kỳ gọi là ‘tiền sử’và ‘sơ sử’ .

Cái cây không mọc từ thinh không mà phải mọc trên cái rễ của mình , nhìn trong chuỗi thời gian thì ‘hiện tại’ chỉ là điểm cuối của qúa khứ , một dân tộc đánh mất qúa khứ chắc chắn sẽ không có tương lai .

Người họ Hùng xưa là ánh đuốc soi đường cho cả thiên hạ …Giờ tôi và bạn hãy nhìn vào hoa văn mặt trống đồng để thấy …di ngôn của tiền nhân để lại …chữ ‘Trung – hoả’ rõ mồn một nơi hình mặt trời ở tâm . ,…lặng lẽ thắp nén nhang để mùi thơm lan đến trời cao …mà cúi đầu nào dám ngước mắt nhìn anh linh tiên tổ …, tại sao , tại sao ngày nay con cháu họ Hùng lại như thế này ???

Hoangnt bổ sung thêm bằng chữ màu hồng:

Tác giả Bách Việt Trùng Cửu giải thích: trung tâm trống đồng biểu tượng cho Đạo Hiếu - Tuyệt đối chính xác.

Phương Đông: Phật giáo (trước đó là Thần Đạo)

Phương Tây: Lão giáo,

Phương Nam: Đạo Mẫu.

Phương Bắc: Đạo Nho và

Trung tâm: Đạo Hiếu (tên chính xác là Thiên Đạo)

Đích đến cuối cùng chính là chữ Nhân (tình thương, lòng bác ái, từ bi, tình yêu...): Thanh khí nhất, cao cả nhất và gần gũi nhất trước khi nói đến mỗi cá nhân muốn trở thành ai đi nữa, kể cả giải thoát, niết bàn, viên mãn... đó chính là Đạo Hiếu, Đạo Ông Bà hay Thiên Đạo.