Mạn Đàm Về "định Mệnh Có Thật Hay Không?"

ACE thân mến!

Theo tôi, đây là diễn đàn học thuật Lý học Phương Đông. Do đó, chúng ta bàn các vấn đề chủ yếu dưới giác độ lý học Phương Đông có đối chiếu, so sánh với các trường phái học thuật khác chứ nếu bàn bạc các vấn đề bằng mọi trường phái học thuật mà ta biết thì chủ đề sẽ vô cùng mung lung không rút ra được nhiều lợi ích, thậm chí còn mất hòa khí vì sở học mỗi người khác nhau nhiều về mức độ và trường phái.

Mặt khác, để chủ đề hấp dẫn, hàm lượng tri thức cô đọng, mỗi vần đề chúng ta nên nghiên cứu kỹ lưỡng trước rồi hãy viết ra cho mạch lạc. Không nên coi diễn đàn như một "bản nháp" khi tư duy, vì thế chưa nghiên cứu kỹ, viết một đoạn rồi bỏ lửng vấn đề làm mất hứng người đọc, do mạch tư duy mỗi người khác nhau nhiều.

Thân!

Kính bác Vo truoc!

TG hoàn toàn nhất trí với lời đề nghị của bác, TG nghiên cứu đạo phật để hiểu hơn về lý học, còn đạt đạo hay không là còn tùy vào duyên căn của mình. TG mới nghiên cứu về đạo phật cách đây chưa đầy 1 tháng, nhưng TG càng đọc càng thấy nó có mối liên hệ giữa cách giải thích khởi nguyên vũ trụ theo lý học đông phương mà SP Thiên sứ đã giải thích và các vấn đề liên quan.

Mong bác bổ túc thêm kiến thức thêm cho TG

Kính bác!

Mục đích cao cả của đạo phật theo TG hiểu là giáo hóa chúng sinh và chỉ cho chúng sinh con đường thoát khỏi mê lầm, đi tìm cái chân thật trong chúng sinh, mỗi người chúng ta đều có phật tính (Như Lai Tạng) đó là cái không sinh không diệt, không thay đổi.

Cái đó là cái tuyệt đối rồi ạ!

Làm sao biết được cái không sinh không diệt trong khi đó lại có sinh lão bệnh tử?.

Chúng ta xem xét các vấn đề:

- Trạng thái từ khi con người phát triển từ khi mới sinh cho tới trưởng thành: trí tuệ phát triển từ thấp tới cao do vô vàn các mối tương tác, trong đó tình thương là cái đầu tiên của đứa trẻ và tiếng khóc aaa là cái cần thiết bắt đầu sự sống. Tình thương biểu tượng của phương Đông hay chữ Nhân và tiếng khóc - chữ A biểu tượng khởi thủy tiếp Khí của con người.

- Giác quan con người - giấc mơ, mộng du, hồi tưởng...: các tác động đều thông qua giác quan, sau đó được phân tích và xử lý. Như vậy có một trạng thái tổng hợp giác quan. Đồng thời khi mơ ta nhớ, mộng du nhưng không biết, có khả năng hồi tưởng... như vậy toàn bộ dữ liệu đã được lưu trữ trong não bộ.

- Tấm gương: phản chiếu hình ảnh nhưng không lưu trữ.

- Máy ghi âm: ghi nhớ âm thanh qua các sóng...

- Máy quay phim: ghi nhớ âm thanh và hình ảnh nhưng không phân tích được.

- Hệ thống điều khiển tự động tàu không gian: lập trình theo các nguyên lý của khoa học.

- Máy tính sử dụng hệ nhị phân: hệ nhị phân có thể quy ước và chuyển đổi các hình ảnh,...

Như vậy "bộ não" con người nhận thức mọi thứ thông qua các giác quan và một trung tâm phân tích ở trong nó, cũng như nó có bộ phận lưu trữ thông tin nhằm để đưa ra xử lý chung, sau đó ta có thể tư duy tạo ra cái mới gọi là sáng tạo.

Từ nguyên lý vũ trụ là một kết hợp với phân tích trên, rõ ràng mọi sự vật, hiện tượng đều lưu trữ trong nó mọi sự tương tác liên quan làm sao đó giữa toàn bộ vạn vật nhận thấy nhau tạo sự vận động quy luật.

Như vậy mối quan hệ chính giữa vũ trụ vào con người là thông qua "bộ não" con người. Trong bộ não con người sẽ phải có một trung tâm đặc biệt làm sao đó liên kết và vận động tương ứng với vũ trụ hay bộ phận này liên kết và điều khiển tới toàn bộ cơ thể làm thành thể thống nhất. Ta có thể hình dung Nó là một thái cực nhỏ được chi phối bởi vũ trụ và tự nó điều khiển dòng khí tới các cơ quan khác nhau của cơ thể.

Do cơ thể hay sự vật hiện tượng thuộc trạng thái âm dương ngũ hành ở dạng tổ hợp phân lớp, do vậy bộ phận đặc biệt nói trên trong não bộ sẽ lưu trữ dữ liệu cũng ở dạng phân lớp và tâm là một thái cực trong não bộ.

Vậy thì, Tư duy phải là một trạng thái đặc biệt hay nó là thuộc tính của bộ phận nói trên. Nó hoàn toàn chứa tất cả các trạng thái vũ trụ hay còn gọi là bất kỳ "thuộc tính biểu hiện" của sự vật, hiện tượng đang tồn tại trong vũ trụ đều tương đương.

Tư duy này chỉ sản sinh trong động vật cấp cao và đặc biệt nhất ở con người. Nó là tuyệt đối và hàm chứa mọi thứ có thể nhận thức được của con người đối với vũ trụ. Ví dụ hòn đá thì không thể tư duy chẳng hạn.

Ví dụ: đặc tính của lỗ đen vũ trụ, chúng ta không thể thấy trong não bộ nhưng không hàm ý không có do nó ở một trạng thái khác có thể chuyển đổi thành thông tin chung.

Đặc tính chung của sự vật, hiện tượng là hàm chứa năng lượng và thông tin như các nhà nghiên cứu đã viết.

Chúng ta thấy rằng: nếu một sự vật, hiện tượng chuyển hóa trong vũ trụ mà không tuân theo quy luật vận động thì sẽ rối loạn hết rồi còn đâu, trái đất... sao lại lơ lửng trong không gian. Vì vậy bản thể của chúng rõ ràng là phải tồn tại và vận động tức chúng là vĩnh cửu nhưng ở trạng thái vận động. Xem xét thực tế, nếu tư duy chuyển hóa chứ không tồn tại vĩnh cửu thì rõ ràng ngay lập tức sau khi chết con người không thể giao tiếp được với người sống, mà phát triển đến mức độ nào đó thì khoa học chỉ có thể đọc được dữ liệu của họ thông qua thông tin tổng thể chứa trong vũ trụ, nhưng thực tế lại không vậy chúng ta có thể nói chuyện thường tình với người mất với tất cả các trạng thái tâm sinh lý như khi sống và khả năng của họ còn cao hơn ta do họ thoát được sự phụ thuộc vào cơ thể vật lý khi đang sống mà tiếp cận được với các trạng thái khác hơn.

Quay lại sự xuất hiện các thuộc tính ban đầu của con người khi sinh ra, đó là tình thương (NHÂN) và thông khí với vũ trụ (HÍT THỞ) và hướng tới ngoại cảnh (SUY NGHĨ). Do vậy, quy tắc là từ ngoài vào trong để xem xét.

Phân tích ở trên thì ta hiểu rằng tại sao nước Nhật Bản lại tôn thờ bảo vật là chiếc gương đồng.

Một câu hỏi tiếp là chúng ta có thể tạo ra 1 con rô bốt giống người được không???

Người xưa có thơ rằng:

"Nhà Trung Nghĩa bia đá nổi hàng văn,

Vũng Lương Sơn bạn vàng kinh giấc mộng"

Bác hoangnt có suy nghĩ hay, nhưng TG nghĩ sẽ không tạo được rô bốt như người (cụ thể ở đây không tạo ra được rô bốt như bác hoangnt, hic)

Kính bác!

Đức chúa sắp xếp cuộc sống của con người vậy có khác gì với cái gọi là định mệnh đã an bài?

Cái khó là nếu định mệnh đã an bài thì làm sao giải quyết cuộc sống của ta như thế nào. Tôi nghĩ việc chứng minh định mệnh là có thật cũng tương tương như :

- Chứng minh giữa hai sự vật, hiện tượng có ít nhất một mối quan hệ (tác giả Nguyễn Văn Thọ đã trình bày).

- Vũ trụ là thống nhất.

- Mô tả được các quy luật của tự nhiên cho các sự vật, hiện tượng giới hạn và quy nạp cho cả vũ trụ.

- Vạn vật trong Vũ trụ tồn tại Bản thể của nó và chúng là một và chỉ ra có quan hệ Bản thể của hai sự vật, hiện tượng cụ thể.

- Thế nào là tuyệt đối?.

Kính bác hoangnt!Theo Trực giác thì chúng ta nên trả lời vế đầu tiên của câu làm tít cho topic này là: Thế nào là ĐỊNH MỆNH, khoan đã bàn tới nó có thật hay không có thật. Đúng không ạ? theo bác nên hiểu Định mệnh thế nào cho phải (theo TG từ phải # đúng, vì phải là theo số đông chưa hẳn đúng nên TG mới dùng từ phải)

Kính bác!

ACE thân mến!

Theo tôi, đây là diễn đàn học thuật Lý học Phương Đông. Do đó, chúng ta bàn các vấn đề chủ yếu dưới giác độ lý học Phương Đông có đối chiếu, so sánh với các trường phái học thuật khác chứ nếu bàn bạc các vấn đề bằng mọi trường phái học thuật mà ta biết thì chủ đề sẽ vô cùng mung lung không rút ra được nhiều lợi ích, thậm chí còn mất hòa khí vì sở học mỗi người khác nhau nhiều về mức độ và trường phái.

Mặt khác, để chủ đề hấp dẫn, hàm lượng tri thức cô đọng, mỗi vần đề chúng ta nên nghiên cứu kỹ lưỡng trước rồi hãy viết ra cho mạch lạc. Không nên coi diễn đàn như một "bản nháp" khi tư duy, vì thế chưa nghiên cứu kỹ, viết một đoạn rồi bỏ lửng vấn đề làm mất hứng người đọc, do mạch tư duy mỗi người khác nhau nhiều.

Thân!

Chú Vo Truoc nói phải. Chính vì thế mà dare này không thích cách mà chú Thiên Sứ luận giải kinh Phật để chứng minh cho cái gọi là định mệnh.

Ngoài ra, đem một góc nhìn tôn giáo để quán xét một vấn đề "khoa học" thì không hợp lý chút nào. Phật giáo, cũng như các tôn giáo khác, cần niềm tin để tiếp cận, các vấn đề trao đổi tới cùng thì vẫn phải gặp lại vấn đề niềm tin, miễn tranh luận. Phật giáo, không giải quyết các vấn đề khoa học, mà hướng đến vấn đề tinh thần, đạo đức.

@TG:

Làm sao biết được ai cũng có Phật tính, Phật tính là gì? Làm thế nào để biết nó không sinh không diệt? TG tôn trọng, yêu quý một người vì người đó có Phật tính, người đó "sẽ" thành Phật ư?

Dare mến!

Dare mấy tuổi thì thấy được rằm là trăng tròn? TG khi lớp 1 mọi người nói cứ ngày rằm là trăng tròn và TG nhìn thấy thế, từ đó đến nay TG cũng thấy thế, trong khi TG càng ngày thấy mình tóc bạc nhiều chứng tỏ mình đã thay đổi và già đi. Cái mà trong con người TG không biến đổi là cái thấy đó dare(tính thấy không sinh không diệt nó có trong chúng ta), chắc những ai nhìn thấy cũng biết điều này.

Có lẽ cách tiếp cận của Dare khác TG nên có cách nhìn vấn đề không giống nhau.

Dare mấy tuổi thì thấy được rằm là trăng tròn? TG khi lớp 1 mọi người nói cứ ngày rằm là trăng tròn và TG nhìn thấy thế, từ đó đến nay TG cũng thấy thế, trong khi TG càng ngày thấy mình tóc bạc nhiều chứng tỏ mình đã thay đổi và già đi. Cái mà trong con người TG không biến đổi là cái thấy (tính thấy không sinh không diệt nó có trong chúng ta), chắc những ai nhìn thấy cũng biết điều này.

Có lẽ cách tiếp cận của Dare khác TG nên có cách nhìn vấn đề không giống nhau.

Tính thấy không sinh không diệt phải được chứng minh, bởi vì nếu thân thể bị tiêu hủy thì Tính thấy cũng mất đi?.

Để giải quyết nó, tôi nghĩ phải nghiên cứu khá nhiều kinh sách Phật giáo trong mối tương quan với các học thuyết của khoa học cổ Đông Phương và hiện đại.

Thực sự Phật giáo là khoa học, niềm tin trong Phật giáo, theo tôi, hàm ý đối với những người quyết chí giải thoát và cho những người trình độ tri thức giới hạn đi trên con đường dài mà không bị lay chuyển.

Phật giáo đã hiểu rõ mọi thứ liên quan đến con người - xã hội đến tận cốt tủy rồi, thậm chí là cội rễ của cả học thuyết Âm dương Ngũ hành. Nên thời kỳ hoàng kim nước ta là thời Lý - Trần với "tiền Thánh hậu Phật". Cực điểm là 3 trận chiến thắng Nguyên Mông vĩ đại khi đạo quân này đã chiếm cả nửa thế giới, nó đã phải gục ngã tại đây.

Đạo Phật thực chất không xa rời thế nhân, vẫn tham gia vào hoạt động xã hội như thường, tiềm ẩn một cách sâu xa khó nhận ra. Quản lý xã hội phải có "hậu Phật" thì đất nước mới khá nổi.

Tương quan giữa Du già hành tông và Hoa nghiêm tông Nghiên Cứu Phật Học - Phật Học Căn Bản Viết bởi Thích Nhuận Châu Đạo Phật, nói chung, được biết đến như là một tôn giáo tự phản tỉnh và tự thực chứng, tập chú vào phép tu tập nội quán bản tâm. Vậy nên nhiều tông phái đồng tán thành sự tu tập nội tỉnh nhất tâm, xem đó là vấn đề thiết yếu nhất của tông phái mình. Mặc dù pháp tự quán chiếu bản tâm rất phong phú, nhưng Phật giáo đã không phát triển giáo lý tự quán chiếu một cách rõ ràng mãi cho đến khi bộ môn Nhận thức luận được ra đời trong hệ thống triết học Phật giáo Ấn Độ. Trước đó, có thể đạt đến ý nghĩa quan trọng của bản thể học, trong ý nghĩa hiện hữu được xem như nguyên lý nền tảng thực tại của tâm, nhưng vấn đề làm sao để tự nhận biết được sự hiện hữu ấy là một vấn đề chưa được thỏa đáng. Chính ngài Trần-na (480-540), một nhà tư tưởng Phật giáo kiệt xuất, người đầu tiên đã hệ thống hóa những thảo luận về đề tài tự nhận thức với thuật ngữ svasaṃvitti (tự chứng) hoặc là svasaṃvedana¹. Sau ngài Trần-na, vấn đề nầy được tranh luận một cách sôi nổi trong giới học giả Phật giáo cũng như trong các triết gia Ấn Độ. Vấn đề trước tiên của chúng tôi trong bài viết nầy là Phật giáo Trung Hoa đã hiểu ý niệm tự chứng (svasaṃvitti) nầy như thế nào. Chắc chắn chúng ta đã biết rằng giáo lý về Nhận thức luận của Trần-na đã được giới thiệu ở Trung Hoa do học thuyết của ngài Pháp Hộ (Dharmapla) về 4 tiến trình nhận thức của Duy thức tông Trung Hoa mà được mệnh danh là Pháp tướng tông do ngài Huyền Trang (602-664) và Khuy Cơ (Kuiji, 632-682) lập nên. Một bài kệ nổi tiếng được truyền tụng trong các nước Phật giáo Đông Nam Á là: “Tứ phần và tam cảnh là một nữa của học thuyết Duy thức tông.”²

Điều nầy chứng tỏ mức độ giáo lý tự chứng đóng một vai trò cơ bản trong Duy thức tông Trung Hoa. Bây giờ các tông phái khác thì sao, đặc biệt là các tông phái ‘Trung Hoa’? Họ có một giáo lý về tự chứng hay không? Nếu có, sự tương quan hay khác biệt với giáo lý Duy thức như thế nào? Trong ba tông phái chính của Phật giáo Trung Hoa, Hoa nghiêm tông, Thiên Thai tông và Thiền tông, thì Hoa nghiêm tông có vẻ là mảnh đất tốt nhất để xem xét sự tương quan với Duy thức tông về mặt lịch sử.

Sau đây, tôi sẽ khảo sát sự tiếp cận của Hoa nghiêm tông về giáo lý tự chứng thông qua nghiên cứu các tác phẩm của một số Đại sư Hoa nghiêm tông nổi tiếng như ngài Trí Nghiễm (Zhiyan), Pháp Tạng (Fazang), Tông Mật (Zongmi), Tử Tuyền³ . Tôi sẽ đồng nhất ý niệm ‘nghiệp tướng’ hay karmalakṣaṇa, một ý niệm có nguồn gốc từ Kinh Lăng-già và trong Luận Đại thừa khởi tín (Awakening of Faith), như là một tư tưởng của Hoa nghiêm tông về giáo lý tự chứng. Tôi sẽ trình bày ý niệm được ngài Trí Nghiễm sử dụng khi khảo sát học thuyết của ngài về tâm, được đồng nhất với thuật ngữ svasaṃvitti, thuật ngữ chỉ cho sự tự chứng trong Duy thức tông của ngài Pháp Tạng và Tử Truyền, và sẽ trình bày vai trò cốt yếu của hệ thống vũ trụ theo ngài Tông Mật. Tôi sẽ trình bày sự khác nhau giữa ý niệm karmalakṣaṇa của Hoa nghiêm tông và svasaṃvitti trong giáo lý Duy thức tông, chủ yếu là do tính chất khác nhau của hệ thống học thuyết mà chúng được đặt vào. Ý niệm trước là một sắp xếp theo hệ thống vũ trụ luận, trong khi ý niệm sau là một cơ cấu nhận thức luận. Hiểu sự khác nhau nầy sẽ giúp cho chúng ta nhận ra vài khía cạnh cơ bản trong Phật giáo Trung Hoa.

I. NGUỒN GỐC CỦA A-LẠI-DA THỨC (ĀLAYAVIJÑĀNA)

Đưa ra nền tảng về sự nghiên cứu giáo lý của Tam luận tông (Shelun school) trong thời gian đầu, ngài Trí Nghiễm⁴, vị Tổ thứ hai của Hoa nghiêm thường được xem là người góp phần đặc biệt cho Hoa nghiêm tông với học thuyết về tâm của Ngài. Sơ Tổ tông Hoa nghiêm, ngài Đỗ Thuận⁵, người đã cung cấp những chỉ dẫn có tính thực tiễn hay tính tôn giáo cho Hoa nghiêm tông, trong khi vị Tổ thứ ba, ngài Pháp Tạng (Fazang, 643-712), lại đóng góp vào sự hệ thống hóa giáo lý Hoa nghiêm tông⁶. Tư tưởng của ngài Trí Nghiễm về tâm được tóm tắt rất súc tích trong một chương về sự hình thành của Duy thức tông là Hoa nghiêm kinh nội chương môn đẳng tạp khổng mục chương,⁷ một tác phẩm được ấn hành ngay sau khi ngài Huyền Trang hoàn thành bản dịch và biên soạn Thành duy thức luận. Trong tác phẩm của mình, ngài Trí Nghiễm thường trích dẫn Thành duy thức luận, và trong nhiều trường hợp, ngài đã công nhận nhiều thuật ngữ ‘tân dịch’ của ngài Huyền Trang. Nhưng thuật ngữ tự chứng phần, chỉ cho sự tự chứng, là một ngoại lệ. Tuy nhiên, khảo sát kỹ chương nầy, tôi thấy có nhiều ý tưởng thích hợp với nghĩa tự chứng. Tác phẩm trên của ngài Trí Nghiễm, gồm tất cả mười phần, là một nỗ lực để đạt đến những mục tiêu sau:

1. Đưa ra sự sắp xếp theo pháp số về tâm hay thức, như nhất tâm, tám thức, chín thức, mười thức, mười một thức, bốn thức và vô số tướng trạng của tâm.

2. Trình bày danh pháp của thức thứ tám và bảy thức khác như A-lại-da thức (ālayavijñāna), A-đà-na thức ( ādānavijñāna), Mạt-na thức (manovijñāna), v.v...

3. Nêu ra bản thể của A-lại-da thức, tức Như-lai tạng (tathāgathagarbha).

4. Chỉ bày rõ mục đích của giáo lý A-lại-da thức là để giáo hóa hàng Bồ-tát.

5. Xác lập A-lại-da thức thành ba nhóm theo văn hệ Du-già hành tông, đó là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận và Du-già sư địa luận, Nhiếp Đại thừa luận (s: Mahāyāna-saṃgraha 攝大乘論) và Hiển dương thánh giáo luận (Prakaraṇārya).

6. Thảo luận tư tưởng A-lại-da thức có hoàn chỉnh theo tinh thần của Nhị đế không?

7. Thảo luận A-lại-da thức có diệt hẳn hay không?

8. Chỉ bày A-lại-da thức huân tập như thế nào?

9. Thảo luận A-lại-da thức chân thật hay hư vọng?

10. Đạt đến đệ nhất nghĩa đế của vô tự tánh.

Trong phần thứ bảy, ngài Trí Nghiễm đã thảo luận về sự chuyển hóa toàn triệt của A-lại-da thức. Ngài chủ trương rằng những gì biến mất chính là sự trình hiện thay thế cho tâm thể, và chính hiện hữu nầy sẽ chấm dứt ở giai vị đầu tiên của Đệ thập địa - bhūmi. Sau đó, Ngài tiếp tục với sự thảo luận rất hay về nguồn gốc của A-lại-da thức.

Hỏi: A-lại-da thức dựa vào đâu để làm nguồn gốc của nó?

Đáp: Một niệm vô minh sinh khởi ngay trong hiện tại chính là nguồn gốc của A-lại-da thức . Chúng ta biết được nhờ vào đâu? Do từ tác phẩm Hiển dương thánh giáo luận: “Tập khí vô minh hí luận (prapañca) từ vô thỉ chính là nguyên nhân chủ yếu của A-lại-da thức.” Lại nữa, trong Luận Đại thừa khởi tín có nói: “Một niệm vô minh tức là bất giác. Nếu được giác ngộ, tức không còn khởi niệm. Động niệm tức liền có khổ, quả không hề rời nhân.” Sự chín muồi của A-lại-da thức chính là quả. Thế nên một niệm vô minh chính là nhân của A-lại-da thức⁸.

Lời đáp của ngài Trí Nghiễm, niệm (念) là cốt lõi nhưng là một chữ khó dịch. Chiết tự gồm chữ kim (今) có nghĩa là hiện tại, ghép với chữ tâm (心) có nghĩa là suy tư, nhớ nghĩ mà thành. Tôi thấy rất giống với chữ smṛti trong tiếng Sanskrit và chữ dran trong tiếng Tây Tạng, cả hai từ nầy đều có nghĩa là nhớ nghĩ, sự chú tâm.⁹“Một niệm tưởng dấy lên ngay hiện tiền” chính là sự sinh khởi trước tiên của một niệm. Đó chính là trạng thái ban sơ của sự chú tâm hay tâm thức, chẳng ý thức điều gì khác ngoài chính nó. “Hiện tiền 現 前” có nghĩa là ngay bây giờ và ngay tại đây, chuyển tải cả hai ý niệm thời gian và không gian. Nó tương đương với ý nghĩa đương hạ 當 下 trong Thiền tông. Cả hai thuật ngữ đều xem hiện tại như là thực tại duy nhất để nắm giữ hay tách rời vì quá khứ đã biến mất rồi và tương lai thì chưa tới.

Nguồn gốc của A-lại-da thức, nói chung được xem như là một đề mục không thích đáng trong Du-già hành tông. Theo quan niệm của tông nầy, A-lại-da thức được xem như là chủng tử của vô minh từ vô thủy, thế nên vô ích khi suy đoán về nguồn gốc của A-lại-da thức. Tuy nhiên, trong hệ thống về tâm của Trung Hoa, thật là vô lí khi một vật có chỗ kết thúc mà không có điểm bắt đầu. Trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa, tiết mục liên quan đến nguồn gốc của A-lại-da thức là ‘vấn đề nan giải của lịch sử’¹⁰. Đối với Phật giáo Trung Hoa, điều nầy cũng giống như vấn đề về cái ác (evil) đã làm nhức đầu nhiều nhà thần học Thiên chúa giáo hằng thế kỷ.

Câu trả lời của ngài Trí Nghiễm ở trên là một trình bày rõ ràng chính xác theo cách rất mẫu mực mà chúng ta có thể thấy được qua nhiều học giả Phật giáo Trung Hoa. Nhưng những trích dẫn bổ sung của Ngài rất thú vị vì chúng dẫn cho chúng ta lần theo vết tích của lối suy luận đưa đến nguồn gốc của thức tâm ô nhiễm. Trích dẫn đầu tiên là từ Hiển dương thánh giáo luận (Prakaraṇārya) của ngài Vô Trước, một luận giải chỉ còn bản dịch tiếng Hán. Cung cấp cho chúng ta 19 miêu tả rõ ràng sự hiện hữu của A-lại-da thức, chi tiết thứ ba trong đó được ngài Trí Nghiễm trích dẫn, có chút ít khác với bản gốc, trong đó nói: “Tập khí hí luận từ vô thủy là nhân (của A-lại-da thức).”¹¹ Theo bản văn nầy, tập khí hí luận từ vô thủy được xem như là nền tảng cho sự đột khởi tâm nhiễm ô hiện tiền. Nghe như thể tâm nhiễm ô có nguồn gốc từ hí luận, tức là từ vô thủy. Thế nên đoạn văn nầy vẫn còn phù hợp với quan điểm Du-già hành tông chính thống mà không chút thắc mắc nghi ngờ gì về một nguồn gốc của tâm nhiễm ô. Tôi không hiểu tại sao ngài Trí Nghiễm lại chọn trích dẫn trên để bổ sung cho quan điểm của Ngài về nguồn gốc A-lại-da thức. Một nghi ngờ tương tự nẩy sinh trong một tác phẩm tranh luận với quan điểm của ngài Trí Nghiễm:

Hỏi: Cuốn luận trên (Hiển dương thánh giáo luận) cho rằng A-lại-da thức xem sự tạo nghiệp và nhiễm ô trong kiếp trước như là duyên, sự huân tập của hí luận tập khí từ vô thủy như là nhân, và sự chín muồi tâm thức khi các chủng tử hiện hành là thể. Theo luận văn nầy, thức tâm chính là cốt lõi của luân hồi sinh tử. Nếu nó không phải là nguyên nhân của luân hồi sinh tử, tại sao nó được đề cập trong ý nghĩa tương quan nhân quả của luân hồi sinh tử?

Đáp: Điều nầy xuất phát từ Thành duy thức luận để phân biệt nguyên lý về mối quan hệ thuần thục giữa nhân và quả trong dòng luân hồi sinh tử. Đó chính là pháp môn phương tiện, không có nghĩa cứu cánh. Chúng ta nên biết rằng chẳng có pháp nào ngoài thức mà có. Thức là một nghĩa của Như lai tạng, là phương diện nhiễm mà bất nhiễm.¹²

Ở đây ngài Trí Nghiễm tranh luận bác lại quan niệm ‘tân’ Du-già hành tông trong Thành duy thức luận, cho rằng A-lại-da thức là hoàn toàn nhiễm ô và có cội rễ từ trong vòng luân hồi sinh tử từ vô thủy. Trong đó Ngài tán đồng tư tưởng Như lai tạng bằng cách mô tả A-lại-da thức là vừa nhiễm ô vừa thanh tịnh. Ngay điểm nầy, Ngài bám rất sát tư tưởng A-lại-da thức trong luận Đại thừa khởi tín, nơi mà A-lại-da thức có hai phương diện, có nghĩa là giác và bất giác. Ngài Trí Nghiễm đã trình bày cho chúng ta bức tranh đa dạng về giáo lý Du-già hành tông, được gọi là học thuyết ‘cựu Du-già hành tông’, từ Địa luận tông và Tam luận tông ảnh hưởng lẫn nhau với quan điểm ‘tân Duy thức’ được giới thiệu bởi ngài Huyền Trang và các đệ tử.

Chú thích:

1. svasaṃvedana: tự giác 自 覺

2. Tứ phần tam cảnh Duy thức bán học (Duy thức tam loại cảnh nghĩa bản chất tư ký) (Kyoto, 1915), p. 1. Xem Classification of Buddhism của Bruno Petzold, (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1995), p. 328

3. 子璿 (Zixuan; 965～1038) Cao tăng tông Hoa Nghiêm thời Bắc Tống. Họ Trịnh, hiệu Đông Bình, người đời gọi Ngài là Trường Thủy Đại sư長水大師, Lăng Nghiêm Đại sư 楞嚴大師. Năm 9 tuổi theo ngài Khế Tông xuất gia ở chùa Phổ Tuệ, thường nghiên cứu kinh Thủ Lăng Nghiêm. Năm 20 thọ giới Sa-di. Năm sau thọ giới Cụ túc. Khi tụng kinh Thủ Lăng Nghiêm đến đoạn “động tịnh nhị tướng, liễu nhiên bất sinh” liền có chỗ khai ngộ. Các trứ tác của Ngài có: Lăng Nghiêm nghĩa sớ 楞嚴義疏, Kim cương Bát-nhã kinh toản yếu khoa 金剛般若經纂要科, Khởi tín luận bút tước ký 起信論筆削記. Viên tịch năm 74 tuổi, được ban tử y và thụy hiệu Trường Thủy Sớ Chủ Lăng Nghiêm Đại sư 長水疏主楞嚴大師.

4. 智儼 (Zhiyan, 602-668) Cao tăng đời Đường, họ Triệu趙. Hiệu là Chí Tướng Đại sư 至相大師, Vân Hoa tôn giả 雲華尊者. Năm 12 tuổi, theo ngài Đỗ Thuận xuất gia ở chùa Chí Tướng, núi Chung Nam. Năm 20 tuổi thọ giới Cụ túc. Năm 27 tuổi soạn bộ Hoa Nghiêm sưu huyền ký 華嚴經搜玄記, sau bộ sách nầy thành trở quy phạm của Hoa Nghiêm tông. Viên tịch năm 72 tuổi.

5. 杜順 (Dushun, 557-640) Cao tăng đời Đường, họ Đỗ, xuất gia năm 18 tuổi, pháp hiệu Pháp Thuận. Theo học với ngài Tăng Trân chùa Nhân Thánh, chuyên tu tập định lực, sau vào núi Chung Nam tuyên dương giáo lý Hoa Nghiêm. Đời sau tôn xưng Ngài là Sơ tổ Hoa Nghiêm tông, xem Ngài như Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi hóa thân. Tác phẩm của Ngài gồm có: Hoa Nghiêm ngũ giáo chỉ quán 華嚴五教止觀, Hoa Nghiêm pháp giới quán môn 華嚴法界觀門, Thập môn thật tướng quán 十門實相觀、

II. NGHIỆP TƯỚNG (KARMALAKṢAṆA)

Trích dẫn của ngài Trí Nghiễm từ luận Đại thừa khởi tín cũng hơi khác với bản gốc, trong đó nói: “Vì do bất giác mà tâm động, nên gọi là nghiệp. Giác tức tâm không sinh khởi. Tâm động tức có khổ. Nên quả không hề rời nhân.”⁽¹³⁾ Lối diễn đạt: “Một niệm vô minh là bất giác” dường như là sự thêm thắt của ngài Trí Nghiễm. Đoạn văn nầy trích từ một ngữ cảnh nơi tam tướng của bất giác được nói đến. “Sự khởi niệm được quy cho ý niệm nghiệp tướng hay vô minh nghiệp tướng, tướng đầu tiên trong tam tướng. Có nghĩa là sự hiện hành của nghiệp chướng, nghiệp tướng là khái niệm quan trọng trong Luận Đại thừa khởi tín. Tuy nhiên, chúng ta không rõ bằng cách nào mà ngài Trí Nghiễm khảo sát khái niệm như trên vì hai tác phẩm luận giải của Ngài về luận Đại thừa khởi tín có nhan đề Đại thừa khởi tín luận nghĩa ký và Luận Đại thừa khởi tín luận sớ đã bị thất lạc. Nhưng thuật ngữ nghiệp tướng lại được xuất hiện trong một trích dẫn của Ngài từ kinh Lăng-già, có đoạn:

‘Chẳng phải do chân tướng của thức diệt, mà chỉ nghiệp tướng diệt. Nếu chân tướng của thức diệt, thì tạng thức sẽ diệt. Này Đại Huệ, nếu tạng thức diệt, thì chẳng khác gì luận thuyết đoạn kiến của ngoại đạo.’⁽¹⁴⁾

Trong bản tiếng Sanskrit kinh Lăng-già, chúng ta thấy đoạn trích dẫn của ngài Trí Nghiễm như sau:

tasmān mahāmate na svajātilakṣaṇa nirodho vijñānāṃ kiṃtu karmalakṣaṇa nirodhaḥ/ svajilakaṣaṇe punar nirudhyamāna ālayavijñāna nirodhaḥsyāt/ ālayavijñāne punar nirūpyamāṇe nirviśiṣṭas tīrthakaro ‘cchedavādena āyaṃvādaḥ syāt //⁽¹⁵⁾

So sánh với bản tiếng Sanskrit, tôi nhận thấy bản dịch của ngài Cầu-na-bạt-đà-la,⁽¹⁶⁾ do ngài Trí Nghiễm dịch, thực sự sai lầm khi nói: “Chẳng phải chân tướng thức diệt”. Vì đúng ra phải như trong bản dịch của ngài Thật-xoa-nan-đà (Śikṣānanda 實叉難陀) là “Chân tướng thức không diệt” (na svajātilakṣaṇa nirodho vijñānāṃ).⁽¹⁷⁾ Quan điểm nầy được bổ sung bởi đoạn khác trong kinh Lăng-già:

‘Thức phát sinh ba tướng: chuyển tướng, nghiệp tướng và chân tướng’.⁽¹⁸⁾

Ở đây thức được phân thành ba tướng, có nghĩa là chuyển tướng, nghiệp tướng và chân tướng. Nên nhiều khi có ý cho rằng một tướng trạng nào đó của thức diệt thay vì hiện tướng của thức diệt. Theo một cách nào đó, chúng ta chắc chắn rằng nghiệp tướng là được dịch từ karmalakṣaṇa, nhưng trong Phật Quang Đại Từ Điển thì đồng nhất thuật ngữ nầy với karmajātilakṣaṇa, vốn chỉ xuất hiện một lần trong kinh Lăng-già:

Karmajātilakṣaṇa suvinibadha rūpasvabhāva anava-dhāriṇo mahāmate pañca vijñānakāyāḥ pravartante //⁽¹⁹⁾

Karmajātilakṣaṇa ở đây rõ ràng là từ ghép của karmalakṣaṇa (nghiệp tướng 業 相) và jātilakṣaṇa (chân tướng 眞相, chủng loại 種類, tánh 姓; tib: rig-kyi-mtshan). Thế nên đoạn văn trên được dịch như sau: “Nghiệp tướng và chân tướng liên quan chặt chẽ với nhau. Do không nhận ra tự tánh của các pháp, nên Đại Huệ, năm thức trở nên có tác dụng.”⁽²⁰⁾

Có sự đồng nhất nghiệp tướng với karmajātilakṣaṇa trong tiếng Sanskrit và với las gyi mtshaning trong tiếng Tây Tạng, không còn sự khám phá nào hơn nữa về khái niệm nầy trong kinh Lăng-già ngoại trừ trích dẫn vừa được nêu trên.⁽²¹⁾ Trong hầu hết các trường hợp mà tôi đã nghiên cứu, thuật ngữ nghiệp tướng hay karmajātilakṣaṇa đơn giản chỉ có nghĩa là lực dụng hiện hành hoặc là hành vi, việc làm. Chẳng hạn, trong Nhiếp Đại thừa luận (s: Mahāyāna-saṃgraha 攝大乘論) của ngài Vô Trước, đã dùng nghiệp tướng như là một trong sáu tướng của đức Phật. Trong bản dịch Quyết định tạng luận của ngài Chân Đế, nghiệp tướng là một trong sáu tướng của các pháp.⁽²²⁾ Trong trường hợp nầy, nghiệp tướng không phải là thuật ngữ được dùng trong ý nghĩa chuyên môn để chỉ cho một tướng trạng nào đó của thức.

Bản văn khác dùng thuật ngữ nghiệp tướng hoặc karmalakṣaṇa trong cùng một ý nghĩa chuyên môn là luận Đại thừa khởi tín, một trong những luận giải có ảnh hưởng mạnh nhất trong Phật giáo Trung Hoa. Luận nầy đã hình thành phương pháp tư tưởng cho ba tông phái chính Phật giáo Trung Hoa. Nguồn gốc tác phẩm nầy được tranh luận sôi nổi trong giới học giả từ đầu thế kỷ thứ XX. Đa phần học giả còn tồn nghi khi gán cho ngài Mã Minh (Aśvaghosa) theo như truyền thống. Một vài ý kiến cho rằng tác phẩm đó là của ngài Chân Đế (Paramārtha–500-569), được xem là tác giả của bản dịch đầu tiên, hoặc là gán cho ngài Đàm Thiên (曇遷 Tanqian; 542-607), một Đại sư của Địa luận tông, hoặc là của ngài Đàm Diên (曇延 Tanyan, 516-588)⁽²³⁾ một Đại sư của Tam luận tông. Dù có nhiều ý kiến khác nhau về tác giả của bộ luận nầy, nhưng nhiều học giả đồng ý rằng việc biên soạn phần lớn đã dựa vào bản dịch tiếng Hán của kinh Lăng-già. Chẳng hạn, Lữ Trừng⁽²⁴⁾ cho rằng sự biên soạn bộ luận nầy đặc biệt đã dựa vào bản dịch của ngài Bồ-đề Lưu-chi, điều mà, theo ý ông ta, nghèo nàn về phẩm lượng và có nhiều quan điểm ‘sai lầm’ trong Luận Đại thừa khởi tín xuất phát từ bản dịch nầy.⁽²⁵⁾ Việc thường xuyên dùng thuật ngữ karmalakṣaṇa trong hai tác phẩm nầy dường như đưa ra một chứng cứ mạnh mẽ về quan điểm trên.

Trong Luận Đại thừa khởi tín, thuật ngữ nghiệp tướng– karmalakṣaṇa là tướng đầu tiên trong ba tướng của bất giác. Bất giác đại biểu cho tâm nhiễm ô, bất khả phân ly với tâm thanh tịnh hay tâm giác ngộ. Như trong luận nói: “Nếu lìa tánh giác, do có tâm bất giác vọng tưởng, nên mới biết danh nghĩa để nói đến chân giác. Nếu rời tâm bất giác, thì chẳng có thể nói được tự tướng của chân giác.”⁽²⁶⁾ Cả giác và bất giác, quan hệ chặt chẽ bất khả phân ly, tạo thành cơ cấu hoàn chỉnh cho A-lại-da thức .

Ba tướng của bất giác là nghiệp tướng, hiện tướng⁽²⁷⁾ và cảnh giới tướng. Ba tướng nầy không giống như ba tướng trong kinh Lăng-già. Chúng ta biết nghiệp tướng là karmalakṣaṇa, sau đây tôi sẽ trình bày chuyển tướng được đồng nhất với hiện tướng. Nhưng chân tướng không thể là cảnh giới tướng, vì chân tướng là nói đến chân tánh của tâm, còn cảnh giới tướng là thế giới khách quan. Hơn nữa, trong luận Đại thừa khởi tín, ba tướng nầy là thuộc về tâm nhiễm ô, nhưng trong kinh Lăng-già, ba tướng nầy bao hàm cả tâm thanh tịnh lẫn tâm nhiễm ô.

Nghiệp tướng, hay vô minh nghiệp tướng, là tướng đầu tiên của bất giác. Được gọi là nghiệp vì ban đầu, tâm sinh khởi ở giai đoạn nầy. Sự sinh khởi của tâm là cảnh giới ban sơ của tâm hay thức, chỉ là nhận thức về chính nó, vì chưa có sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng. Đó cũng chính là nguyên nhân của khổ đau ở giai đoạn sau. Trong tướng thứ hai, hiện tướng, chủ thể nhận thức bắt đầu thành hình. Cũng được gọi là chuyển tướng vì nó chuyển nghiệp tướng thành chủ thể. Đây là sự thay đổi Tự chứng⁽²⁸⁾ thành thức tâm (phân biệt), nhưng không phải là nhận thức về một cái gì cả. Trong tướng thứ ba, đối tượng phát triển từ thức. Vì đối tượng phát triển từ thức tâm, nên các hiện tượng được xem là hư vọng. Như trong luận nói: “Do nương vào năng kiến nên có cảnh giới hư vọng hiện bày, nếu rời cái thấy nầy, thì chẳng có cảnh giới.”⁽²⁹⁾ Tướng thứ ba còn được gọi là cảnh giới tướng, hay hiện tướng, vì trong giai đoạn nầy, cảnh giới, đối tượng được trình hiện.

Ba tướng nầy, là lực hoạt dụng ban đầu của tâm, được gọi là Tam tế. Nó được phát sinh thêm sáu tướng khác, gọi là Lục thô. Đó là:

1. Trí tướng: phân biệt cái thích và không thích.

2. Tương tục tướng: duy trì ý tưởng hài lòng cũng như không hài lòng trong một tiến trình liên tục từ chủ thể nhận thức.

3. Chấp thủ tướng: Giữ chặt sự phân biệt thích và không thích.

4. Kế danh tự tướng: phân tích ngôn từ vốn là giả lập.

5. Khởi nghiệp tướng: phát khởi vô số nghiệp.

6. Nghiệp hệ khổ tướng: khổ ràng buộc tương quan nhân quả với nghiệp đã tạo.

Tam tế và Lục thô gom thành chín tướng của Bất giác, trong đó, lại là một phạm trù của A-lại-da thức. Trong luận Đại thừa khởi tín, A-lại-da thức còn được gọi là Tâm, nơi mà Ý (意)–Mạt-na (Manas) sinh khởi. Manas có năm tên gọi khác nhau:

1. Nghiệp thức: trong ý nghĩa thông qua tác dụng của vô minh mà tâm bất giác bắt đầu sinh khởi.

2. Chuyển thức: với ý nghĩa khi tâm sinh khởi, là có sự liên quan đến khía cạnh chủ thể nhận thức (kiến phần).

3. Hiện thức: trong ý nghĩa biểu tượng cho thế giới khách quan như là tấm gương trong phản chiếu lại toàn bộ hình ảnh pháp giới.

4. Trí thức: phân biệt giữa nhiễm ô cũng như thanh tịnh.

5. Tương tục thức: với ý nghĩa tâm thức bị ràng buộc trong ký ức và tương tục không gián đoạn.

Tên gọi thứ năm của Mạt-na còn được gọi theo lý thuyết là Ý thức (Manovijñāna), như đã được định nghĩa trong luận Đại thừa khởi tín:

“Lại nữa, gọi Ý thức (Manovijñāna) tức là Tương tục thức, vì tính chấp trước thâm sâu, hàng phàm phu xem chúng là Ngã và Ngã sở (là thực), tất cả vọng chấp ấy đều theo cảnh giới mà phan duyên. [Thức nầy] phân biệt lục thô nên gọi là Ý thức, cũng gọi là Phân ly thức, còn có tên là Phân biệt sự thức. Thức nầy do nương vào kiến ái phiền não mà tăng trưởng nên có danh nghĩa như vậy.”⁽³⁰⁾

Cơ cấu Tâm (citta)–Ý (manas)–Ý thức (manovijñāna) trong luận Đại thừa khởi tín có thể phần nào đồng nhất với giáo lý Duy thức về tám thức. Tâm, như được gọi là A-lại-da thức, thì tương đương với A-lại-da thức. Khác nhau là ở điểm, Tâm (citta) có cả hai phương diện thanh tịnh và nhiễm ô, còn A-lại-da thức chỉ có một phương diện là nhiễm ô. Cả hai đều chấp vào Ngã và Ngã sở (là thực). Ý thức (manovijñāna) rất giống với thức thứ bảy, còn được gọi là Ý(manas). Năm nghĩa của manas tương đương với Ý thức (manovijñāna) tức thức thứ 6, nhưng manas chắc chắn là rắc rối hơn.

Sự phân tích trên cho chúng ta thấy cặp phạm trù nhận thức–đối tượng nhận thức (noesis-noema) của các nhà Hiện tượng luận (Hurserlian).⁽³¹⁾ Nhưng chúng ta lưu ý rằng cấu trúc về tâm nầy không được xem như là Nhận thức luận trong Luận Đại thừa khởi tín, mà đúng hơn nó là một phần của sắp xếp có hệ thống của thuyết nguồn gốc vũ trụ giải thích cách hình thành pháp giới hư vọng. Đối với mục đích mang tính siêu hình học, hệ thống nầy được đảo ngược tiến trình từ thô đến tế. Phàm phu bị dính mắc vào Chấp thủ tướng, Kế danh tự tướng, Khởi nghiệp tướng và Nghiệp hệ khổ tướng. Hàng Bồ-tát đều đang ở trong Trí tướng, Cảnh giới tướng, và Tương tục tướng. Còn chư Phật thì ở trong nghiệp tướng.⁽³²⁾ Vì ở quả vị Phật, nghiệp tướng không chỉ có ý nghĩa nhận thức luận, mà còn mang ý nghĩa tác dụng giải thoát như là một ý niệm cốt lõi trong hệ thống giáo lý của luận Đại thừa khởi tín. Trong phần tiếp theo, chúng ta sẽ thấy các ý niệm ấy phát triển phức tạp vô cùng.

Chú thích :

(13) Dĩ y bất giác cố tâm động thuyết danh vi nghiệp. Giác tắc bất động, động tắc hữu khổ, quả bất li nhân cố.

(14) Xem T1870:545c-546a. và T670:483b.

(15) Bunyiu Nanjio, The Laṅkāvatāra Sūtra, (Kyoto: Otani University Press, 1923), pp. 38-39

(16) 求那跋陀羅 Guṇabhadra: 394～468. Ý dịch là Công Đức Hiền 功德賢. Các tác phẩm do Ngài dịch gồm: Tạp A-hàm kinh雜阿含經, Khai nguyên lục開元錄, Vô ưu vương kinh無憂王經, Đại pháp cổ kinh大法鼓 經, Tương tục giải thoát kinh相續解脫經, Thắng man sư tử hống nhất thừa đại phương tiện phương quảng kinh勝鬘師子吼一乘大方便方廣經, Lăng già kinh 楞伽經四卷(4 quyển), Tiểu Vô lượng thọ kinh小無量壽經, Quá khứ hiện tại nhân quả kinh過去現在因果經.

(17) Thức chân tướng bất diệt– T672:593c. Bản dịch khác của ngài Bồ-đề Lưu-chi sai lầm khi bỏ sót chữ “na” (The other translation by Bodhiruci is wrong in omitting the “na”)

(18) trividha utpādo vijñānāṃ pravṛttilakṣaṇaṃ karmalakṣaṇaṃ jātilakṣaṇaṃ ca // Bunyiu Nanjio, The Laṅkāvatāra Sūtra, (Kyoto: Otani University Press, 1923), pp. 37.

(19) Ibid. p. 44

(20) D.T. Suzuki dịch karmajātilakṣaṇa là Hoạt dụng thức (functioning vijñāna) và Bản thức (original vijñāna). Xem The Laṅkāvatāra Sūtra, A Mahāyāna Text, (London, 1932), p. 40–D.T. Suzuki.

(21) Xem D.T. Suzuki, An Index to the Laṅkāvatāra (Kyoto: The Sanskrit Buddhist Texts Publishing Soceity, 1934), p.54

(22) Xem T1604:661c và T1584:1032c

(23) Ý kiến cho rằng ngài Chân Đế là tác giả Luận Đại thừa khởi tín, xin xem tác phẩm của William Grosnick, “The Categories of T'i, Hsiang, and Yung: Evidence that Parmārtha Composed the Awakening of Faith”, trong Journal of the International Association of Buddhist Studies 12, 1989, 1:65-92. Ngài Đàm Thiên là tác giả được đề cập trong trang 737. Cuộc thảo luận về ngài Đàm Diên là tác giả, xem (Henan, 1995), pp. 161-183

(24) 呂澂 Lü Cheng; 1896-1989: Học giả Phật giáo Trung Hoa hiện đại, người tỉnh Giang Tô. Biên soạn nhiều kinh luận Phật giáo, chú trọng giáo lý Trung quán và Duy thức. Ngoài ra còn soạn các bộ sử Phật giáo như Ấn Độ Phật giáo sử, Từ Ân Pháp sư truyện, Huyền Trang Tây vức hành lược đồ, Tây Tạng Phật học nguyên luận.

(25) Xem Beijing, 1995), pp. 194-201. Lữ Trừng (呂澂 Lü Cheng; chỉ ra 7 quan niệm sai lầm như vậy.

(26) T1666:577a. Được dịch hơi khác với bản của ngài Thật-xoa-nan-đà (Śikṣānanda 實叉難陀), bản mà Suzuki đã làm bản đáy để dịch. Trong khi Hakeda dựa vào bản dịch của ngài Chân Đế. Xem Asvaghosha's Discourse in the Awakening of Faith in the Mahāyāna của Teitaro Suzuki. Chicago, 1900; tái bản năm 1976) và The Awakening of Faith (New York & London) của Yoshito S. Hakeda.

(27) 現相; e: appearance of perceiving.

(28) 自證 e: self-consciousness.

(29) T1666:577a. Asvaghosha's Discourse in the Awakening of Faith in the Mahāyāna của D.T. Suzuki và, The Awakening of Faith của Yoshito S. Hakeda. Trang 44.

(30) Xem T1666-57b.

(31) Edmund Husserl (1859-1938): triết gia người Đức, trong nhóm chủ trương Hiện tượng luận. Ông sinh trưởng trong một gia đình Do thái giáo ở tỉnh Prossnitz thuộc Moravia, nhưng cha ông, vốn là thương gia buôn vải, đã có ý muốn gởi con mình đến Vienna vào lúc 10 tuổi để bắt đầu theo học với nền giáo dục cổ điển Đức. Sau khi thành đạt, Ông giảng dạy triết học tại Göttingen từ năm 1901 đến 1916, và dạy tại Freiburg im Breisgau từ 1916 đến 1928.

(32) Xem T1666:177c.

6. Xem “Hoa Nghiêm Bồ-tát đạo chi cơ sở đích nghiên cứu” của Y Tạng Thụy Duệ 伊 藏 瑞 叡 (Kyoto: Heirakuji-Shoten, 1988), trang 828 và Mộc Phó Thanh Lý 木付清 李 “Trung Quốc Hoa Nghiêm tư tưởng sử”. (Kyoto: Heirakuji-Shoten, 1992), pp. 81ff.

7. 華嚴經內章門等雜孔目章, 4 quyển , còn gọi là Hoa Nghiêm khổng mục chương 華嚴孔目章, gọi tắt là Khổng mục chương 孔目章, giải thích những danh số, pháp tướng trong kinh Hoa Nghiêm, gồm tất cả 141 chương.

8. Đại Chính tân tu Đại tạng kinh T1870:547a

9. Xem Janet Gyatso cd., trong tác phẩm Mirror of Memory: Reflections on Mindfullness và Rememberance in Indian and Tibetan Buddhism: SUNY, 1992), pp. 4-5.

10. 千古疑難, 森田龍仟 Thiên cổ nghi nan, sâm điền long thiên (Thích Ma-ha-diễn chi nghiên cứu – Kyoto, 1922), p.427.

11. Vô thủy hí luận tập khí vi nhân –T1602:480c

12. T1870:545c.

III. NGHIỆP TƯỚNG (KARMALAKṢAṆA) và TỰ CHỨNG (VASAṂVITTI)

Do bộ luận Đại thừa khởi tín ra đời vào khoảng giữa năm 513 và 592 nên đã thu hút nhiều người chú giải bộ luận nầy. Có hơn 100 luận giải đã được biên soạn và 61 tác phẩm trong số đó còn lưu giữ đến ngày nay. Các bộ luận giải đều thuộc truyền thống cựu dịch, ngoại trừ bản của ngài Trí Húc (智旭 Zhixu; 1599-1655) là căn cứ vào tân dịch của ngài Thật-xoa-nan-đà (Śikṣānanda 實叉難陀). Bản dịch thứ hai được đánh dấu qua sự tham dự của ngài Pháp Tạng thuộc Hoa Nghiêm tông. Tuy nhiên, bản tiếng Sanskrit mà các Ngài sử dụng có lẽ là bản dịch lại từ tiếng Hán của ngài Huyền Trang³³. Luận Đại thừa khởi tín được chứng minh là một tác phẩm mang chất Trung Hoa hơn là Ấn Độ, vì thực tế là các bộ chú giải về luận nầy đều do các học giả Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản biên soạn. Nhưng dường như cũng có ngoại lệ, vì một luận giải nhan đề Thích ma-ha-diễn luận³⁴, lại được gán cho ngài Long Thụ, và sự quy kết này trở nên vô lý khi khảo sát sâu vào nội dung. Thực ra phải nghĩ rằng nó được soạn bởi một học giả ẩn danh Trung Hoa hoặc Triều Tiên nào đó vào khoảng giữa năm 712-774³⁵.

Mặc dù là một bộ luận không phải do chính ngài Long Thụ soạn, nhưng Thích ma-ha-diễn luận đã cho chúng ta tầm nhìn quan trọng để hiểu được khái niệm nghiệp tướng. Trước hết, luận nầy nói: “Nghiệp tướng không phân biệt giữa chủ thể (năng kiến) và khách thể (sở kiến), là tâm vương, nên các niệm khởi của nó không thể phân tích được. Chỉ do vì nó sinh khởi và lưu chuyển rất vi tế, nên được gọi là nghiệp”.³⁶ Mặc dù nghiệp được xem là không thể phân tích, nhưng trong giai đoạn ban sơ tạo nên cảnh giới hư vọng, thì nghiệp được phân tích thành ba yếu tố: tùy nghiệp tướng, biệt tướng và cộng tướng. Ba yếu tố nầy được mô tả là sự vận động vi tế của nghiệp tướng. Ẩn dụ thông dụng có khắp nơi trong kinh Lăng-già và trong luận Đại thừa khởi tín về sóng có thể dùng để minh họa cho vận động nầy. Tùy nghiệp tướng là gió, biệt tướng, hợp cùng nhau để tạo thành sóng, đó chính là cộng tướng.

Trong những luận giải khác về luận Đại thừa khởi tín, ba yếu tố của nghiệp tướng trên không được phát triển. Thay vào đó, nhiều luận sư lại chú tâm vào cấu trúc bộ ba: Tự chứng phần - kiến phần - tướng phần (Svasaṃvitti-darśana-nimitta) trong giáo lý Du-già hành tông. Ngài Pháp Tạng, Tổ thứ ba của Hoa Nghiêm tông, là luận sư đầu tiên chỉ ra điểm nầy, và như thế, ngài đã đồng nhất nghiệp tướng với tự chứng. Tư tưởng của ngài Pháp Tạng là một mở rộng lớn lao tính không vay mượn vào cơ cấu học thuyết từ luận Đại thừa khởi tín trong hệ thống của ngài về giáo lý Hoa Nghiêm. Trong lúc ấy, vì ngài Pháp Tạng đã tham dự vào đạo tràng phiên dịch của ngài Huyền Trang trong giai đoạn trước, dù về sau Ngài tách hẳn đạo tràng phiên dịch nầy, nhưng Ngài đã quen với giáo lý tân Duy thức.³⁷ Vốn đã quen thuộc với cả hai khuynh hướng, Ngài dễ giải quyết mối liên quan giữa nghiệp tướng với tự chứng.

Để giải thích nghiệp tướng, ngài Pháp Tạng phân biệt hai nghĩa của nghiệp. Thứ nhất, nó có nghĩa hành động trong ý nghĩa biểu tượng cho sự sinh khởi của tâm. Thứ hai, nó đề cập đến nguyên nhân vì sự sinh khởi của tâm là nhân của khổ. Ngài nói: Dù sự động niệm (từ nghiệp tướng) là cực kỳ vi tế, do nhân duyên không phân biệt được năng và sở. Nó tương đương với tự chứng phần của A-lại-da thức. Như trong Vô tướng luận³⁸ có đoạn:

Hỏi: Cái gì là tướng và là cảnh giới của thức nầy?

Đáp: Tướng và cảnh giới không thể phân biệt được. Là một thể, không khác.” Chúng ta nên biết rằng đây là nói về nghiệp tướng của A-lại-da thức . Hai tướng sau, (trí tướng và cảnh giới tướng) là tương đương với kiến phần và tướng phần của căn bản thức.³⁹

Ở đây ngài Pháp Tạng dùng Tự chứng phần để chỉ cho Tự chứng. Tự chứng phần, nói chung có nghĩa là tự thể phần, là tên khác của Tự chứng vì nó được xem như là một tự thể, như được nói trong Thành Duy thức luận: “Cái mà tướng phần và kiến phần nương vào như là tự thể chính là Tự chứng phần”.⁴⁰ Tử Tuyền, một Đại sư thuộc Hoa Nghiêm tông vào đời Tống, xác quyết quan điểm nầy trong chú giải về luận giải của ngài Pháp Tạng. Sư nói: “Theo giáo lý Duy thức tông, khi tự thể của hữu lậu thức sinh khởi, thì nó chuyển thành hai phần. Sở duyên tướng gọi là Tướng phần, năng duyên tướng gọi là Kiến phần. Tuy tên gọi khác nhưng nghĩa lại giống nhau. Nay trong chú giải của tôi ghi là Tự thể, tức đồng với Tự chứng phần.⁴¹”

Trong luận giải của mình, ngài Pháp Tạng đã hiểu nghiệp tướng như là nguyên nhân của cảnh giới hư vọng và khổ. Điều nầy khác với giáo lý Duy thức khi xem Tự chứng là quả của nhận thức. Như được ghi trong tác phẩm Tập lượng luận (s: pramāṇasamuccaya) nổi tiếng của ngài Trần-na (陳那 Dignāga):

“Bất luận tướng trạng nào mà trong đó có sự nhận thức, thì tướng ấy là cảnh của thức suy lượng. Nhận thức và kết quả chính là tướng của năng thủ và tự chứng. Cả ba thể nầy không khác biệt nhau”.⁴²

Một cách để hiểu trước là cùng một thể với quả và đồng thời là suy nghĩ về nó theo lối mục đích luận (teleological).⁴³ Tự chứng là kết quả cuối cùng của nhận thức, đại biểu cho sự chấm dứt tiến trình và hoạt dụng như là một tự thể của nhận thức nầy. Trong ý nghĩa nầy, nó không đại biểu cho khởi điểm của nhận thức như là nguyên nhân. Hai lối suy nghĩ nầy, xem Tự chứng như là nguyên nhân hay quả, đều là khác biệt nếu liên hệ chúng với sự tiếp cận của những người theo trường phái Kant và Hegel khi họ nghiên cứu về Tự chứng.

Pháp Tạng và những môn đệ Hoa Nghiêm tông của Ngài dường như không thấy được sự khác biệt nầy, vì họ ưa thích lối suy nghĩ có căn nguyên và đơn giản, lờ đi thực tế rằng Tự chứng là kết quả của nhận thức. Trong số những nhà chú giải luận Đại thừa khởi tín, có ngài Trí Húc đời nhà Minh, một đại sư thuộc Tông Thiên Thai, dường như là người duy nhất đã lưu ý đến điểm nầy và nỗ lực hóa giải cả hai khuynh hướng. Theo quan điểm của Ngài, sự sinh khởi của nghiệp tướng là ở trong nền tảng của tâm, là bản thể của cả tám thức. Sư tiếp tục trình bày:

Tâm tức là chứng tự chứng phần (Svasaṃvittisaṃvitti), nghiệp (karma) tức là tự chứng phần. Giác ngộ thời lãnh hội được chân như, nên (tâm) bất động. Bất giác thì (tâm) động, nên tự (trong tâm) có khổ. Quả khổ trong tâm nhận sự động niệm làm nhân, thế nên trong Thành Duy thức luận xem phần thứ ba là Tự chứng phần như là chủ thể tư duy phân biệt (năng kiến xem phần thứ tư là chứng tự chứng phần (Svasaṃvittisaṃvitti) như là kết quả của quá trình tư duy phân biệt kia (lượng quả). Giống như mặt trước và mặt sau của tấm kính, chẳng thể nào tách rời nhau. Thế nên nói rằng ‘quả chẳng lìa nhân’.⁴⁴

Để giải quyết song đề nhân-quả, ngài Trí Húc đã viện đến học thuyết Tứ phần của giáo lý Duy thức. Học thuyết nầy được quy cho học giả Du-già hành tông xuất sắc là ngài Hộ-Pháp (Dharmapāla; 530-561), vì các tác phẩm tiếng Sanskrit của Ngài đã mất hẳn, không có bản nào được dịch sang tiếng Tây Tạng. Học thuyết nầy chỉ được ghi lại trong Thành Duy thức luận và trong Phật địa kinh luận, luận giải do ngài Bandhuprabha (Vydyādhara– Đại Học Giả), đệ tử của ngài Hộ Pháp soạn. Theo những nguồn gốc nầy, cơ bản có hai nguyên do về sự thành lập thêm một phần trong hệ thống của thức. Thứ nhất, nếu chứng tự chứng phần không có, thì tự chứng phần sẽ không có một phương tiện nào để nhận thức được. Vì tự chứng phần là một phần của thức, lẽ ra sẽ được nhận thức bởi chủ thể. Thứ hai, chủ thể đóng vai trò nhận thức, lẽ ra phải có một kết quả đó là chứng tự chứng phần. Chủ thể (năng kiến) không thể là quả của phần thứ ba (tự chứng phần) nầy, vì nó đôi khi được mô tả là “suy luận vô lý - illogical inference”.⁴⁵ Trong ý nghĩa nầy, Tự chứng phần là quả của năng kiến, trong khi đó vừa là nhân của chứng tự chứng phần. Nhưng Tự chứng phần vẫn không phải là nhân của Kiến phần hay Tướng phần. Sự khác nhau giữa cách suy luận nhân quả vẫn còn ở đó. Chúng ta nên đi xa hơn để hiểu được những gì các nhà Du-già hành tông phát biểu về vấn đề nầy.

Trong số những nhà chú giải luận Đại thừa khởi tín, chỉ có duy nhất Tăng sĩ Triều Tiên tên Thái Hiền (太賢 Taixian; khoảng năm 750) là một học giả thuộc Du-già hành tông. Trong tác phẩm Đại thừa khởi tín luận nội nghĩa lược thám ký 大乘起信論內義略探記 của Ngài, khi nói đến năm dạng của Mạt-na, ngài Thái Hiền đã đề xuất rằng lẽ ra nên có thêm một tên của Mạt-na nữa, đó là svajātilakṣaṇa hay là chân thức. Chân thức nầy chính là nghĩa thứ nhất của Mạt-na. Nghĩa thứ nhất của Mạt-na được gọi là chân thức vì nó không tuỳ thuộc vào những thức khác. Trong khi đó, được gọi là trí tướng vì bản chất chiếu sáng của nó. Nghĩa thứ nhất của Mạt-na là nền tảng của năm nghĩa kia. Nó không thay đổi trong khi những nghĩa khác đều tùy theo nhân duyên. Lại nữa, Ngài nói: “Hai tướng đầu tiên, chân tướng và nghiệp tướng là tự chứng phần của A-lại-da thức, và hai thức kế theo, chuyển thức và hiện thức là kiến phần và tướng phần của A-lại-da thức”.⁴⁶

Quan điểm của ngài Thái Hiền thống nhất ở chỗ là Ngài đã lấy chân tướng trong Kinh Lăng-già và xem nó đồng nhất với năm nghĩa của Mạt-na trong luận Đại thừa khởi tín. Điều nầy tương đương với những gì ngài Trí Húc xem tâm là ý niệm nền tảng. Nhưng không như ngài Trí Húc, ngài Thái Hiền đồng nhất cả hai chân tướng và nghiệp tướng với tự chứng phần của A-lại-da thức. Quan điểm của ngài Thái Hiền tương đương với học thuyết về bốn phần của thức như Ngài đã thảo luận trong chú giải của Ngài về luận Đại thừa khởi tín. Sự thờ ơ với học thuyết nầy ở đây do thực tế là Ngài không nhận ra một song đề nhân-quả như vậy.

Theo quan điểm của tôi (tác giả), song đề nhân-quả phản ánh một sự khác biệt nền tảng giữa luận Đại thừa khởi tín và Thành Duy thức luận trong cách nhìn nhận vấn đề chẳng hạn như tự chứng phần. Điều nầy, một lần nữa, phản ánh sự khác nhau giữa giáo lý Du-già hành tông cũ và mới ở Trung Hoa. Phái cũ là khuynh hướng nguồn gốc vũ trụ và tính giáo điều. Phái mới là khuynh hướng nhận thức luận và tính phân tích. Dù nghiệp tướng có thể được đồng nhất với tự chứng phần, nhưng tác dụng của nó trong hệ thống học thuyết riêng thì không hoàn toàn đồng nhất được.

IV. NGHIỆP TƯỚNG (KARMALAKṢAṆA) và VŨ TRỤ LUẬN TRONG KINH HOA NGHIÊM

Từ nội dung thảo luận ở trên, chúng ta hiểu rằng nghiệp tướng trong luận Đại thừa khởi tín có khuynh hướng vũ trụ luận hơn là tầm quan trọng về nhận thức luận. Thực tế nguyên do mà luận Đại thừa khởi tín được người Trung Hoa ưa thích vì trường phái nầy cung cấp cho họ một cơ cấu để dựng nên vũ trụ luận, trong một trật tự đảo ngược, được xem là mục tiêu siêu hình của sự chứng ngộ. Ngài Tông Mật (Zongmi; 780-841), tổ thứ V của Hoa Nghiêm tông và thuộc dòng Thiền đốn ngộ của ngài Hà Trạch Thần Hội⁴⁶ đã cho chúng ta một thí dụ rất hay trong tác phẩm nổi tiếng của Ngài là Nguyên nhân luận⁴⁸ (Treatise on the Origin of Human Beings). Chuyên luận nầy, theo như nhan đề, là vấn đề nguồn gốc của con người. Như được mở đầu trong phần tựa, đây là một cố gắng đầy năng lực sáng tạo bằng cách trình bày vũ trụ luận theo Khổng giáo và Đạo giáo. Đưa ra một thực tế là Phật giáo nói chung không quan tâm đến học thuyết như thế, vậy nên đã bị các tôn giáo khác thách thức về đề tài như nguồn gốc của con người. Ngài Tông Mật cố gắng đáp ứng bằng phần riêng của mình. Để được như vậy, đầu tiên Ngài phân giáo lý Phật giáo thành năm bậc. Thấp nhất là giáo lý dành cho loài trời và người, phác họa sự vận hành của nghiệp báo, là giáo lý dành cho hàng cư sĩ. Thứ hai là giáo lý cho hàng Tiểu thừa. Thứ ba là giáo lý Đại thừa, phân tích về hiện tượng, có nghĩa là Du-già hành tông. Bậc giáo lý thứ tư là phủ nhận hiện tượng giới, có nghĩa là Trung quán tông, Và thứ năm là giáo lý cao nhất, giáo lý Nhất thừa hiển lộ Phật tánh, chính là tư tưởng Như Lai tạng. Những giáo lý khác nhau theo từng tầng bực sẽ đưa ra những hình ảnh khác nhau về vũ trụ luận. Sau khi trình bày mỗi một hệ thống vũ trụ luận, ngài Tông Mật đề ra một chuẩn mực và gợi ý tiến dần lên trong bước kế tiếp. Cuối cùng Ngài dẫn đến giáo lý cao nhất để làm hiển bày Phật tánh,

Trong phần cuối cùng của chuyên luận nầy, Ngài trình bày một hệ thống vũ trụ luận thống nhất trong đó gồm cả 5 bậc giáo lý Phật giáo cũng như giáo lý của Khổng giáo và Đạo giáo. Vũ trụ luận nầy bắt đầu bằng “nhất chân trí tánh”⁴⁹ vốn không sinh không diệt, không tăng không giảm, không thường không đoạn. Chúng sinh không nhận biết được tánh nầy vì vô minh từ vô thủy. Tánh nầy được gọi là Như Lai tạng do tính ẩn mật của nó. Trên cơ sở Như Lai tạng, mới có sự lưu xuất của tâm sinh diệt. Chân tâm vốn không sinh diệt cùng với tâm vọng tưởng sinh diệt. Nó cấu thành A-lại-da thức, thức nầy có hai phương diện, giác và bất giác. Rồi đến giai đoạn nghiệp tướng đóng vai trò: “Do nơi bất giác mà có khởi niệm ban đầu, gọi là nghiệp tướng. Lại do không biết được niệm khởi ban đầu nầy vốn là không, nên chuyển thành thức năng kiến cùng với tướng cảnh giới của sở kiến. Lại không biết cảnh giới nầy do từ tự tâm hư vọng hiện ra, nên chấp cho rằng chúng nhất định có thật, gọi là pháp chấp.”⁵⁰

Đoạn văn nầy nghe như tóm tắt những gì đã nói trong luận Đại thừa khởi tín. Theo ngài Tông Mật, đây là giáo lý Du-già hành tông. Tuy nhiên, cấu trúc bộ ba nghiệp tướng - trí tướng - cảnh giới tướng ở đây là một phần của mức độ vũ trụ luận rộng lớn thay vì là cấu trúc của tâm, như một nhà Du-già hành tông chính thống đã nghĩ.

Hệ thống trên được trình bày theo dạng 10 bậc trong tác phẩm Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự⁵¹ của Ngài. Dạng nầy có hai phương diện, có nghĩa là 10 lớp vô minh và 10 lớp giác ngộ. Mười lớp vô minh gồm bản giác, bất giác, động niệm, niệm khởi, hiện cảnh giới, chấp pháp, chấp ngã, nhiễm ô, tạo nghiệp, thọ quả báo. Trong đó, lớp thứ ba, niệm khởi là tương đương với nghiệp tướng. Cùng với hai lớp tiếp theo, có nghĩa là niệm khởi và hiện cảnh giới, nó ăn khớp với vũ trụ luận. Mười lớp giác ngộ gồm đốn ngộ, phát Bồ-đề tâm, tu tập năm hạnh, tập định, ngã không, pháp không, pháp tự tại, tâm tự tại, vô niệm, thành Phật.⁵² Mười giai đoạn nầy ngược với mười tiến trình tương đương với hệ thống vũ trụ luận ở trên. Nó cung cấp một hệ thống tu tập đến giác ngộ, trong đó, lại là một hệ thống siêu hình học hơn là một cơ cấu nhận thức luận. Trong số đó pháp tự tại, tâm tự tại, vô niệm là ngược với cấu trúc bộ ba nghiệp tướng - trí tướng - cảnh giới tướng.

Do ngài Tông Mật là một Tổ sư thiền, sau cùng tôi xin dẫn một bài thơ thiền mà tôi thích nhất của ngài Ba Tiêu (Bashō 1644-1694):

Hồ nước xưa

Con ếch nhảy vào

Tiếng nước reo.⁵³

Theo sự phân tích của tôi, Hồ nước xưa biểu tượng cho bản tâm tịch tĩnh, "Con ếch nhảy vào" biểu tượng cho sự động niệm, nghiệp tướng hay niệm ban sơ của Tự chứng phần, Tiếng nước reo biểu tượng cho đối tượng của nhận thức. Bây giờ hãy tự chiêm nghiệm bài thơ nầy như là một công án: Đâu là sự nhận thức? Ai đang nhận thức? Con ếch, hay là chúng ta?... Im lặng...

V. KẾT LUẬN

Qua nỗ lực trên, tôi muốn trình bày nghiệp tướng (ye xiang hay karmalakṣaṇa) là một khái niệm quan trọng trong Kinh Lăng-già và luận Đại thừa khởi tín. Trong số các đại sư học giả của Hoa Nghiêm tông, ngài Trí Nghiễm đã dùng khái niệm nầy khi khảo sát giáo lý về tâm; ngài Pháp Tạng và Tử Tuyền (Zixuan) đã đồng nhất khái niệm trên với svasaṃvitti (tự chứng) của Du-già hành tông; ngài Tông Mật, mặt khác, lại xem khái niệm nầy rất then chốt trong hệ thống vũ trụ luận. Sự khác nhau giữa ý nghĩa nghiệp tướng (ye xiang hay karmalakṣaṇa) của Hoa Nghiêm và tự chứng (svasaṃvitti) của Du-già hành tông chủ yếu là do cách vận dụng khác nhau trong hệ thống học thuyết của mỗi tông. Hoa Nghiêm tông là một hệ thống vũ trụ luận, Du-già hành tông là một cấu trúc nhận thức luận.

Sự khác nhau nầy, theo ý kiến của tôi, mệnh danh là vũ trụ luận đối nghịch với nhận thức luận, thực tế phản ánh tính đa dạng trong số các học giả Du-già hành tông Ấn Độ. Như đã được biết ngài Trần-na đã đánh dấu một chuyển hướng về nhận thức luận trong triết học Ấn Độ, từ đó đã hình thành nên một tông phái mới ngay trong cựu Du-già hành tông và xiển dương giáo lý của Bồ-tát Di-Lặc, ngài Vô Trước và Thế Thân, giáo lý vốn rất có khuynh hướng vũ trụ luận. Trong những đề tài như tự chứng, không những chúng ta nên theo giáo lý của ngài Trần-na, mà còn phải truy tìm lại giáo lý “truyền thống” xưa cũ của cả Trung Hoa và Ấn Độ. Nghiệp tướng (ye xiang hay karmalakṣaṇa) đã được đồng nhất với tự chứng (svasaṃvitti) là kết quả của sự suy cứu nầy.

Thích Nhuận Châu dịch

Chú thích:

(33) Xem T2035:295a.

(34) 釋摩訶衍論; e: Explanation of the Treatise on Mahāyāna. Ngài Long Thụ tạo, Phiệt-đề-ma-đa 筏提摩多 dịch vào đời Diêu Tần. Đại Chính tân tu Đại tạng kinh T.32. Là tác phẩm chú giải Đại thừa Khởi tín luận. Gọi tắt là Thích luận. Gồm 10 quyển.

(35) Xem Sâm điền long thiên 森田隆僊 Thích ma-ha-diễn luận, trang 748.

(36) T1668:625c.

(37) Xem Thượng Sơn Đại Tuấn 上山大峻 Đôn Hoàng Phật giáo đích nghiên cứu 敦煌佛教的研究; (Kyoto, 1990), pp. 38, 70.

(38) 無相論 c: Wuxiang lun

(39) T1846:262c.

(40) T1585:10b

(41) T1848:309b.

(42) yad-ābhāsaṃ prameyaṃ tat pramāṇa phalate punaḥ// grāhakākāra-saṃvittī trayaṃ nātaḥ pṛthak kṛtam//. Dignāga On Perception (Cambridge: Harvard University Press, 1968), của Masaaki Hattori, appendix. p. 29

(43) Xem Iso Kern, “The Structure of Consciousness According to Xuanzang”, trong Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 19, No. 3 (1988), pp.282-295

(44) T1850:437c

(45) T1585:10b

(46) Hựu sơ nhị lê da tự chứng phần, thứ nhị lê da kiến tướng nhị phần–T1849:416b.

(47) Hà Trạch Thần Hội 荷澤神會; C: hézé shénhuì; J: kataku jin'e; 686-760 hoặc 670-762; Thiền sư Trung Quốc, Sư họ Cao, quê ở Tương Dương. Lúc nhỏ Sư theo thầy học Nho, hiểu rành Lão Trang. Sau Sư đến chùa Bảo Lâm ở Tào Khê tham học với Lục tổ.

(48) Sư có công lớn trong việc thuyết phục triều đình nhà Ðường công nhận dòng thiền của Lục tổ là chính tông và Tổ là người thừa kế chính của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Kế thừa phái này chỉ có một vị còn được nhắc nhở đến, đó là Thiền sư Khuê Phong Tông Mật, Tổ thứ năm của Hoa nghiêm tông.

(49) 原人論, 1 quyển. Số hiệu Đct: 1886 45 P0707. Gọi đầy đủ là Hoa Nghiêm nguyên nhân luận. Ngài Khuê Phong Tông Mật soạn vào đời Đường, dùng ý chỉ của Kinh Hoa Nghiêm để khảo sát tường tận nguyên nhân sinh khởi của con người.

(50) E: one true intellectual nature.

T1886:710b

(51) e: Preface to the Collected Writings on the Source of Chan; 禪源諸詮集都序 (4 quyển) T2015 48 P0397e: Ngài Khuê Phong Tông Mật soạn vào đời Đường.

(52) Xem trong T2015:409-413 và tác phẩm Tsung-mi and the Sinification of Buddhism (New Jersey: Princeton University Press, 1991), trang 196-205 của Peter Gregory.

(53) 芭蕉俳句集 (Tokyo, 1957, no 125, p.89).

< Lùi Tiếp theo > Author of this article: Thích Nhuận Châu

Show Other Articles Of This Author

Dare mến!

Dare mấy tuổi thì thấy được rằm là trăng tròn? TG khi lớp 1 mọi người nói cứ ngày rằm là trăng tròn và TG nhìn thấy thế, từ đó đến nay TG cũng thấy thế, trong khi TG càng ngày thấy mình tóc bạc nhiều chứng tỏ mình đã thay đổi và già đi. Cái mà trong con người TG không biến đổi là cái thấy đó dare(tính thấy không sinh không diệt nó có trong chúng ta), chắc những ai nhìn thấy cũng biết điều này.

Có lẽ cách tiếp cận của Dare khác TG nên có cách nhìn vấn đề không giống nhau.

TG có duyên với Phật giáo thì cứ xem những trao đổi của Dare như là thêm chút duyên để TG tìm hiểu thêm (phản bác những điều dare nói sai, chia sẻ những điều nói đúng) về Phật giáo. Mà trong diễn đàn cũng thật lạ. Phần lớn khi mạn đàm về các vấn đề Phật giáo, dare hầu như mới chỉ nêu ra câu hỏi chứ đã có kết luận là điều này đúng, điều kia sai đâu!

Phật không nói về chân lý mặc dù có lẽ Phật "biết" chân lý. Đơn giản vì phương tiện truyền đạt là ngôn ngữ không thể diễn tả được chân lý. Lão tử có nói: đạo khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh.

Các câu hỏi và chia sẻ trên của TG thì đọc lại lời Phật cũng đã có nói:

"ừng nên tin bất cứ điều gì chỉ vì điều ấy từng được nghe nói đến, đừng nên tin bất cứ điều gì chỉ vì điều ấy được quảng bá rộng rãi, đừng nên tin bất cứ điều gì chỉ vì điều ấy do truyền thống để lại, đừng nên tin bất cứ điều gì chỉ vì điều ấy được kinh điển truyền tụng, đừng nên tin bất cứ điều gì chỉ vì điều ấy do một vị giáo chủ nói ra, đừng nên tin bất cứ điều gì chỉ do suy đoán, đừng nên tin bất cứ điều gì chỉ do suy luận, đừng nên tin bất cứ điều gì chỉ vì mình thấy điều đó có lý, đừng nên tin bất cứ điều gì chỉ vì điều đó phù hợp với thành kiến, quan điểm nhận thức của mình, đừng nên tin bất cứ điều gì chỉ vì điều ấy do thầy mình nói ra. Nhưng chỉ khi nào tự mình biết rằng những điều đó là không đúng, những điều đó không chính đáng, những điều đó bị người hiền trí phê phán, và khi chấp nhận, khi thực hành sẽ đưa đến tai hại và khổ đau thì các ngươi hãy từ bỏ những điều đó. Khi nào chính các người biết rằng những điều đó là chân chính, những điều đó không bị chê trách, những điều đó được người hiền trí khen ngợi, những điều đó khi được chấp nhận và thực hành sẽ dẫn đến an lạc hạnh phúc, thì các người phải nỗ lực mà thực hành” (Kinh Kalama, Tăng Chi Bộ kinh I).

Sau khi nhận định về sự vĩnh cửu của Linh hồn cùng với thực tế chứng minh quá sắc sảo, chúng ta nhận thấy rằng các nhận định về hiện thực khách quan thực sự là thiếu sót do chúng ta không ở trong môi trường tương ứng (trần sao âm vậy?).

Để nhận thức được thì phải có người nắm rõ Huyền môn, còn bất kỳ suy luận nào mà do người đang sống đều không chính xác và đầy đủ, ngay cả thời gian có đủ dài... hàng vạn năm.

Do tính tương tác vật chất thì rõ ràng sẽ phải có người có khả năng giao tiếp được, điều này là dễ hiểu.

Vậy học thuyết âm dương ngũ hành có bao phủ được không?

Tiên dược trong Đạo giáo

30/06/2011 10:33:36

- LTS: Bài viết công bố nghiên cứu về những quan niệm của Đạo giáo về tiên dược, bạn đọc tuyệt đối không nên tự ý sử dụng những bài thuốc này. Trong trường hợp cần ứng dụng, phải tham vấn thêm ý kiến của các lương y, dược sĩ, bác sĩ có chuyên môn.

Đạo giáo đã tạo nên một hình thái tôn giáo - văn hóa độc đáo, ảnh hưởng sâu rộng trong đời văn hóa truyền thống Trung Hoa, đặc biệt là ở lĩnh vực Dưỡng sinh học và Dược học. Từ thời Chiến Quốc, các Thần tiên gia trong "Bách gia chư tử" đã phân thành 3 lưu phái chính là Phục nhị, Hành khí và Phòng trung thuật. "Phục nhị" thuộc ngoại dưỡng, là phương pháp uống đan dược và thảo dược, mục đích là đạt đến trường sinh bất tử, hóa xác thành tiên.

Những kim loại làm thuốc trường sinh

Theo "Bão phác tử - Tiên dược" thì "Thượng phẩm để luyện tiên dược là đan sa, sau đó là vàng và bạc. Tiếp đó là các loại ngọc như vân mẫu, minh châu, hùng hoàng, thạch anh, thạch lưu huỳnh, tằng thanh... Và sau cùng mới là phục linh, địa hoàng, mạch môn đông, hoàng liên, chữ thực...

Phép luyện tiên dược của Đạo giáo chú trọng nhất là sử dụng kim loại (thượng dược), thứ nữa là khoáng vật (trung dược), sau cùng là thảo dược (hạ dược). Trong "Bản thảo kinh chú" của Đào Hoằng Cảnh ghi hơn 700 loại thảo dược, "Thiên kim yếu phương" của Tôn Tư Mạo ghi hơn 800 loại thảo dược dùng làm thuốc trường thọ, trong đó có rất nhiều loại còn sử dụng đến ngày

nay.

Di tích lò luyện đan và dụng cụ luyện đan.

Đan sa thần dược

Đây là dược liệu vô cùng quan trọng để luyện tiên dược trong Đạo giáo, thành phần chủ yếu của đan sa là thủy ngân lưu hóa (HgS). Theo Trung y, đan sa có vị ngọt, tính hàn, có độc. Giúp an thần, định kinh, sáng mắt, giải độc.

"Bản thảo cương mục" của Lý Thời Trân ghi rằng: "Đan sa phối cùng các vị như viễn chí, long cốt giúp dưỡng tâm khí; Cùng đan sâm, đương quy giúp dưỡng tâm huyết; Cùng câu kỷ, địa hoàng giúp dưỡng thận; Cùng hậu phác, xuyên tiêu giúp dưỡng tỳ; Cùng nam tinh, xuyên ô giúp khử phong. Công hiệu làm sáng mắt, an thai, giải độc, làm phát mồ hôi".

Theo nghiên cứu y học lâm sàng, đan sa nhập dược dùng trị các chứng điên cuồng, kinh hãi, mất ngủ, váng đầu, hoa mắt, sưng độc, ghẻ ngứa. "Thiên kim phương" có bài thuốc "Thần khúc hoàn" dùng đan sa như sau: Đan sa (loại tốt nhất) 1 lượng, thần khúc 4 lượng, từ thạch (nam châm) 2 lượng. 3 vị trên đem nghiền mịn, trộn với mật vo thành viên như hạt ngô đồng, ngày uống 3 lần, mỗi lần 3 viên, lâu ngày giúp khoẻ mạnh, tăng nhãn lực, mắt sáng". "Đường Dao kinh nghiệm phương" chép "Dùng 1 trái tim heo, xuyên lỗ ở giữa, nhét bột đan sa vào, buộc lại, đem luộc chín mà ăn, giúp trị chứng tâm hư, di tinh".

Đương nhiên, đan sa có độc mà tính nhiệt, không thể dùng nhiều, thông thường mỗi lần chỉ dùng 0,3 - 0,9g vào thuốc. "Bản thảo tùng tân" cho rằng: "Dùng riêng với lượng nhiều làm cho người đần độn, ngớ ngẩn". "Bản kinh phùng nguyên" cũng nói "Đan sa gặp lửa thì nhiệt độc, có thể chết người".

Ảnh minh họa

Luyện tiên dược từ vàng

Trong luyện đan, vàng (hoàng kim) là dược liệu chỉ đứng sau đan sa. Trung y cho rằng vàng có vị cay đắng, tính hàn, có độc, có tác dụng làm trấn tĩnh, an thần, có thể dùng trị các chứng kinh hoàng, điên cuồng, hồi hộp. "Bản thảo kinh sơ" dẫn theo "Thái Thanh pháp" rằng: "Vàng tính vốn cương, uống vào làm tổn hại cơ xương. Chỉ có nghiền mịn cho vào thuốc mới có tác dụng trấn tâm, an thần". "Hội dược y kính" viết: "Bột vàng có thể trấn tâm, tránh tà, trị cuồng điên kinh hãi, an hồn phách, hạ đờm dãi, giáng tà hỏa... Vàng sống có độc, dù bột vàng cũng không được uống nhiều".

Theo nghiên cứu về độc tính và dược tính của vàng ở các lĩnh vực hóa học, độc vật học, dược lý học thì vàng ròng không xảy ra phản ứng hóa học khi tiếp xúc với nhiệt, oxy, lưu huỳnh, muối... tính kháng oxy hóa và chống phân hủy của vàng rất mạnh. Vì thế, khi vàng vào trong ruột người cũng không bị ảnh hưởng của axit dạ dày và men tiêu hóa, nên không bị tiêu hóa và hấp thu, cũng không biểu hiện độc tính.

Nhưng vàng được chế làm thuốc thì có thể trị được một số bệnh. Từ những năm 1960 người ta đã cho vàng vào thuốc trị phong thấp, viêm khớp với lượng vàng trong mỗi viên thuốc là 0,87mg. Theo quy định ngày uống 2 lần, mỗi lần 2 viên thì uống cả năm chỉ mới 635mg vàng mà thôi.

Bạc - có thể trị chứng hoảng hốt không ngủ được

Bạc trắng (bạch ngân) chỉ đứng sau vàng trong luyện đan dược. Trung y cho rằng bạc có tính cực hàn, không độc, có công hiệu an thần, trấn kinh... tương tự như vàng. "Bản thảo mông thuyên" nói bạc có thể trị chứng hoảng hốt không ngủ được, dứt nhiệt cuồng, định chí dưỡng thần, trấn tĩnh, sáng mắt, an ngũ tạng. "Bản thảo tái tân" cho rằng bạc dát mỏng giúp "giải khí ở gan, định tâm chí, tư dưỡng thận thủy, thông kinh mạch, lợi các khớp, phá ứ trệ". Nhưng "Bản thảo cương mục" nhắc nhở rằng: "Dùng làm thuốc chỉ sử dụng bạc dát mỏng, dễ mịn, nếu dùng thủy ngân, muối để chế thì lại có độc". Nhưng những đạo sĩ luyện đan thường luôn dùng thủy ngân để chế, vì thế "tiên dược" chế được lại làm cho người uống quy tiên sớm.

Vân mẫu: Sống lâu, trẻ mãi không già

Là loại đá mica. "Vân cấp thất thiêm" viết "Vân mẫu vị cam bình, không độc... trừ tà khí, an ngũ tạng, sáng mắt, chắc cơ bắp, trị các chứng ngũ lao thất thương, hư tổn, thiếu khí. Uống lâu nhẹ người, sống lâu, trẻ mãi không già". Thực ra, theo Trung y, vân mẫu vị cam, tính ôn, có ít độc, có tác dụng nạp khí, hạ đàm, cầm máu. "Dược lý học của trung dược" cho rằng "vân mẫu làm thuốc lợi tiểu, tiêu độc, trị lâm độc (như lậu...) ở nam giới và chứng đới hạ ở nữ giới. Lại dùng trị các bệnh viêm ruột mạn tính, trẻ con bị lỵ. Dùng ngoài trị vết thương do lửa, dao gây ra.

Ảnh minh họa

"Kim đan một hạt định trường sinh"

Ngoài ra, Đạo giáo còn sử dụng nhiều khoáng vật khác làm dược liệu chế tiên dược như hùng hoàng, chì, phèn, nam châm, muối, sắt, các loại đá thạch anh, chung nhũ... qua "cửu chuyển hoàn đan" (luyện 9 lần) trong lò trở thành "Kim đan một hạt định trường sinh".

Tuy nhiên, tác dụng phụ của "tiên dược" đã phá tan giấc mộng trường sinh. Đan dược phát nội nhiệt, người uống lúc đầu cảm thấy hưng phấn, da dẻ hồng hào, tươi nhuận, có cảm giác thân thể nhẹ nhàng, đi lại như bay. Nhưng những hiện tượng trên mất dần đi, người uống phải tăng liều, dần dần bị trúng độc, co giật, hôn mê, xuất huyết, đột tử. Đời Đường có Đường Thái Tông, Hiến Tông, Mục Tông, Võ Tông, Tuyên Tông lần lượt đột tử vì uống tiên đan, còn sĩ đại phu thì nhiều không kể xiết.

Thất bại từ việc dùng kim loại, khoáng vật để luyện tiên đan, các đạo sĩ tập trung công sức vào việc nghiên cứu, bào chế loại nguyên liệu thứ cấp là thảo dược nhằm mục đích cường tráng, kéo dài tuổi thọ chứ không mong "thoát xác thành tiên" nữa. Chính nhờ cuộc cách mạng này mà nền y dược học Đạo giáo trực tiếp dung nhập vào y dược học cổ truyền Trung Hoa với những sắc thái độc đáo, phong phú.

Thiên Tường

Chú Vo Truoc nói phải. Chính vì thế mà dare này không thích cách mà chú Thiên Sứ luận giải kinh Phật để chứng minh cho cái gọi là định mệnh.

Ngoài ra, đem một góc nhìn tôn giáo để quán xét một vấn đề "khoa học" thì không hợp lý chút nào. Phật giáo, cũng như các tôn giáo khác, cần niềm tin để tiếp cận, các vấn đề trao đổi tới cùng thì vẫn phải gặp lại vấn đề niềm tin, miễn tranh luận. Phật giáo, không giải quyết các vấn đề khoa học, mà hướng đến vấn đề tinh thần, đạo đức.

@TG:

Làm sao biết được ai cũng có Phật tính, Phật tính là gì? Làm thế nào để biết nó không sinh không diệt? TG tôn trọng, yêu quý một người vì người đó có Phật tính, người đó "sẽ" thành Phật ư?

Chào chị Daretolead, tôi ngẫu hứng cắt nhời chị được chứ ? Và có lẽ trong phạm vi từ chỗ Rubi đánh dấu đậm đối thoại trên của chị.

Vấn đề về chữ "Tin", từc là Niềm tin, Lòng tin, cũng tức là chữ Tín. Tín là một Thánh Đức trong bốn Thánh Đức : Trí, Tín, Hạnh, Nguyện. Tứ Thánh Đức có thể chia ra hai bộ và tùy nói khi cần, đó là bộ Tam: "Tín, Hạnh, Nguyện" và bộ Tứ: "Trí, Tín, Hạnh, Nguyện".

Trong bộ Tam, chữ Tín đứng đầu. Hành giả tu theo Tịnh Độ Tông thì Tin vào Nguyện của Phật Vô Lượng Thọ Quang, sự Tin này được xem là sự Tin Chân Chính (vì lời Phật nói thì không có sai khác). Đó một trong nhiều sự điển hình để thấy tiếp cận Đạo Pháp từ sự Tín.

Trong bộ Tứ, chữ Trí đứng đầu. Hành giả tu theo Thiền Tông thì phải có Trí Tuệ.

Rubi tôi tạm nói như vậy để cùng chị thấy Tứ rộng hơn Tam, vượt qua chữ Tín thì còn có chữ Trí. Và trong khuôn khổ có thể nghĩ bàn thì rất cần tranh luận để làm sáng tỏ vấn đề, còn vượt lên tới những sự không thể nghĩ bàn thì hẳn là "miễn tranh luận".

"Phật giáo, không giải quyết các vấn đề khoa học, mà hướng đến vấn đề tinh thần, đạo đức." Nói như vậy thì nhiều người Vô thần cũng hay nói, song cũng có thể nói theo logic thì Tinh thần và Đạo đức là cái gốc để giải quyết triệt để các vấn đề Khoa học. Nói mấy câu này cũng là để hóa giải những vấn để nho nhỏ có thể có thôi.

Vấn đề về Phật Tính:

Phật Tính là Chân Tâm, Chân Tâm hay sinh ra Vọng Tâm nhưng Vọng Tâm lại hay bỏ rơi Chân Tâm. Lìa Chân Tâm thì không có Phật để thành, lìa Vọng Tâm thì không có Chúng sinh để độ. Muốn thành Phật thì phải sống trở về với Chân Tâm, muốn độ chúng sinh thì phải xả bỏ Vọng Tâm. Nương vào Tướng giác Thanh tịnh Viên chiếu Chân Tâm để hằng đoạn trừ Vọng tâm Vô minh thì đó là Phật Đạo.

Vọng Tâm thì có sinh có diệt. Có Tướng sinh diệt nhưng không có Tính.

Chân Tâm thì không sinh không diệt. Không Tướng sinh diệt, tức là không có Tướng.

Vọng Tâm thì Không Tính Có Tướng, Chân Tâm thì Không Tướng Có Tính. Có TÍNH nên chẳng diệt chẳng sinh, có Tướng nên sinh sinh diệt diệt.

Phật Tính thì Thường Chiếu, Tịch Chiếu, Viên Chiếu, Huệ Chiếu, Hằng Giác, Thường Giác, Tỉnh Giác...Thường Tri (luôn luôn hiện ngay trước mặt như Mẹ luôn luôn nhớ Con. Vọng Tâm Vô Minh thì như Con luôn luôn quên Mẹ)....

Mười Huyền Môn: Trật Tự Của Thế Giới... Nghiên Cứu Phật Học - Triết Học Phật Giáo Viết bởi Tuệ Sỹ

Kinh nói: "Hết thảy mọi pháp giới trong vô số thế giới như hư không, thảy đều dùng đầu của một sợi lông mà đo lường khắp. Mỗi một đầu của sợi lông ở ngay trong một niệm, hóa ra vô số thân nhiều như vi trần bất khả thuyết bất khả thuyết... " Đoạn kinh này mô tả năng lực thiết lập Chánh pháp của Phật. Chánh pháp được biểu lộ ngay nơi các sự vật như trên đầu sợi lông, trong mỗi hạt bụi. Tùy theo căn tánh, sự tiếp thu của chúng sanh trở nên bất đồng.

Hình ảnh của một thế giới như đã mô tả chỉ có thể mô tả và bằng vào dự tưởng, được gợi hứng từ khát vọng nào? Người ta phải trở lại thế giới thường nhật để tìm thấy sự thúc đẩy của nó.

Mười Huyền Môn: Trật Tự Của Thế Giới Trong Tương Quan Vô Tận

Tuệ Sỹ

Có hai hình ảnh quen thuộc gợi lên ý tưởng biến dịch: như dòng sông và như ngọn lửa bốc cháy trên đỉnh núi. Mỗi hình ảnh lại gợi lên một ý nghĩa tương phản: tác thành và hủy diệt. Trời đất như đã thay loài người nói lên ý nghĩa của sự sống, nói bằng một thứ tiếng riêng biệt: tiếng nói thầm lặng hay tiếng nói của sự im lặng.

Sức mạnh của con người không nằm trong chính nó. Ước vọng thâm thiết nhất của con người cũng không nằm trong chính nó. Mùa xuân, mùa của một sức sống xanh tươi, không động lên trên đôi mắt. Qua đôi mắt, người ta tìm thấy khát vọng của mùa xuân, vì nơi đó phản chiếu hình ảnh của những bụi phấn liễu, phản chiếu hình ảnh của một dòng nước lượn quanh. Những sáo ngữ mà chúng ta thường nghe và thường chấp nhận một cách gần như mặc nhiên: con người không là gì cả, vì nó là tất cả. Rốt cuộc, cuộc đời của người ta giống như cái gì? Cũng nên nghĩ là giống như một cánh nhạn bay qua dòng sông, bóng nhạn in vào lòng nước. Bóng, nhạn và dòng sông trong bước tao ngộ tình cờ:

Nhạn quá trường giang

Ảnh trầm hàn thủy

Nhạn vô di tích chi ý

Thủy vô lưu ảnh chi tâm.

Một thiền sư Việt Nam trước đây đã nói như vậy.

Tao ngộ tình cờ rồi tan rã và biến mất, cũng nên nghĩ là biến mất trong cơn nắng chiều mòn mỏi, hay biến mất trong lớp sa mù buổi sáng.

Người gặp người không ở trong gang tấc mặt đối mặt. Gặp nhau trong những hẹn ước thiên thu của đỉnh đá trên núi này và một hạt cát trong lòng biển xa xôi kia.

Và đây cũng là đạo lý tự nhiên: đôi mắt của chúng ta, chỉ có thể mở ra để nhìn theo một chiều hướng duy nhất. Muốn thay đổi chiều hướng thì phải thay đổi cả tư thái và vị thế. Quả thật chúng ta muốn vượt qua những giới hạn cá biệt, để thấy rằng thân thể của mình cũng bao la vô hạn như hư không; thấy cả vũ trụ như thấy quả xoài đang nằm trong tay. Nếu chưa vượt qua khỏi giới hạn cá biệt: cái ước mong này cũng chỉ là một thứ ước mong cá biệt, giới hạn cá biệt càng lúc càng khép kín; người ta bỗng cảm khái mình như một hạt cát lăn lóc trong sa mạc. Những gì cần thấu hiểu phải được phân phối trật tự theo qui ước của thế giới cộng đồng. Chúng ta có trật tự của ngôn ngữ, trật tự của tâm hành và trật tự của thế giới. Tùy thuận theo qui ước đã định sẵn, chúng phản chiếu lẫn nhau trong thế tương giao vô tận, một động một tĩnh. Giống như ba hào của kinh Dịch: hai, được phân phối trong ba để thành tám; tám được phân phối trong hai để thành sáu mươi bốn, thành thiên hình vạn trạng, tất cả văn vẻ của trời đất. Tính cách phân phối các hào và các quẻ này được Hoa Nghiêm tông vận dụng triệt để, thành lập một thế giới trùng trùng vô tận: hai trong mười và mười trong mười. Hai trong muời: dị thể và đồng thể trong thập huyền. Con số đạt được là một trăm, tính theo phép phân phối và tập hợp của tóan học. Trật tự của thế giới được phối trí bằng số. Nguyên tắc kinh Dịch: Phương dĩ loại tụ, vật dĩ quần phân.

Thế là vì muốn thấy vì hiểu nên cần có phân tích và phối trí, nhưng cũng muốn sống bằng tất cả tâm tình ẩn khuất của mình, nên ước ao nói bằng những lời không nói của vạn hữu. Tất cả những ước muốn đó được kết tụ lại như ngưng thần chú mục để phóng tầm mắt vào một thế giới tuyệt đối.

Huyền Môn 1. Đồng Thời Cụ Túc Tương Ưng

Trong vô số tập quán của kiến thức, chúng ta có thể kể đến một tập quán rất phổ biến, và có ảnh hưởng quyết định. Hãy gọi đó là tập quán nhận định và xác định vấn đề.

Không nhận định thì không có một cái nhìn sáng suốt; không xác định thì không tránh nổi thái độ hàm hồ. Không sáng suốt và hàm hồ là những tật xấu. Người ta cố tránh khỏi những tật xấu ấy. Mọi vật hình như đã được an bài trong một trật tự cố định ở đấy. Mỗi sự vật khi được gọi là có đó, được coi là có một vị trí cá biệt. Muốn nhận định và xác định vị trí ấy, người ta đã phải phân tích sự có đó thành ra hai chiều. Trong chiều ngang, nó được đặt ở vị trí tĩnh. Trong chiều dọc, nó được đặt ở vị trí động. Sau khi đã qui chiếu tất cả tính cách động vào tĩnh, và tạo nên sự thúc đẩy để tĩnh biến chuyển bằng tính cách động, người ta đã xác định được bản tính của hiện hữu; căn cứ vào đó mà thiết lập mọi chiều hướng tác động của chúng.

Đó là nhận định sơ khởi, chuẩn bị cho giải thích nghĩa của "đồng thời cụ túc tương ưng".

Thiết lập các chiều hướng tác động của hiện hữu, với mục đích chính là vì sự sinh tồn của riêng ta trong thế giới sinh hoạt cộng đồng; mục đích phụ là khai triển những gì ẩn khuất trong lòng sự sống.

Tác động thì diễn ra trong tính cách gián đoạn. Thành quả mà chúng ta chờ đợi phải được coi là cái xuất hiện trong một lãnh vực vĩnh cửu; nếu không, ta có thể duy trì hình ảnh của một thành quả tiên liệu và cũng không thể duy trì được thành quả đã đạt. Để đạt đến một viễn tượng như vậy, người ta phải nỗ lực phát hiện toàn thể tính của một sự thể. Toàn thể ấy vừa được thâu hẹp trong một giới hạn cá biệt, vừa được phóng đại thành một thế giới vô tận. Như vậy, khi thâu hẹp, thế giới vô tận thành cá biệt trong ta, và khi phóng đại, cá biệt trở nên vô hạn. Đó là xác định ý nghĩa tương ưng; theo đó, người ta có thể phân biệt tương ưng thành tương tại và tương thị. Sau khi thực hiện xong sự phân biệt này, chúng ta đã làm xong công việc xác định tiên quyết. Về sau, nhận định và xác định không còn cần thiết nữa. Những cái mà ta muốn giải thích và muốn thực hiện trở thành những sự thể đương nhiên.

Thế nào là tương lai? Đó là sự phản chiếu lẫn nhau của các sự thể, trong thế giới cộng đồng. Nói một cách giản lược, đó là sự phản chiếu của cá biệt và toàn thể, giống như hình ảnh của một biển lớn được phản chiếu trọn vẹn trong một làn sóng và ngược lại. Theo nghĩa đó, cái lớn ở trong cái nhỏ và cái nhỏ ở trong cái lớn. Bởi vì, trong tức là phản chiếu toàn diện, do đó nói rằng cái này ở trong cái kia có nghĩa rằng cái này chính là cái kia: tương tại tức là tương thị.

Trên tương quan lập nghĩa và lập thuyết, căn cứ tương tại và tương thị, người ta có quyền nói lên trực tiếp hay gián tiếp một ý nghĩa nào đó. Thí dụ, bằng gián tiếp, người ta chỉ cần nêu lên một góc, lập tức biết ngay ba góc còn lại. Như vậy cá biệt ở ngay trong toàn thể, vì phản chiếu toàn diện; và chính nó là toàn thể, cho nên chỉ cần nhắc đến một góc là đã nhắc đến ba góc còn lại.

Trong khi lập thuyết, người ta phải tuân theo một trật tự cố định. Nhưng ý nghĩa đạt được thì luôn luôn vượt ngoài trật tự này. Thí dụ, khi diễn tả bằng văn tự, người ta phải tuân theo một qui ước: hoặc viết theo hàng ngang hoặc viết theo hàng dọc, và trong đó các chữ phải được sắp theo một thứ tự nào đó. Nhưng ở lãnh hội, tất cả những qui ước và hình thức diễn tả của văn tự đều biến mất. Chúng biến mất bởi vì cái ý nghĩa mà chúng ta đạt được nó xuất hiện trong tác dụng đồng thời của tất cả các phương tiện diễn đạt. Dù vậy, mọi sự thể vẫn giữ nguyên vị trí của nó trong trật tự cộng đồng.

Tính cách đồng thời vừa nói chính là nhân quả đồng thời, nhưng không xét theo tự thể mà chỉ xét theo tác động. Không xét theo tự thể, tức là không nói sự thể này đã sinh ra sự thể kia như thế nào. Nói tác động là nói sự phản chiếu, và là phản chiếu trong toàn diện. Trong cái chủ động, phản chiếu toàn diện cái bị tác động, và ngược lại. Sự phản chiếu ấy lập nên nhân quả đồng thời.

Từ lý luận trên, người ta nói, khi một sự thể tự biểu lộ toàn diện của nó, đồng thời biểu lộ toàn diện tất cả sự thể khác. Đến lượt mỗi sự thể trong cũng tự biểu lộ và biểu lộ tất cả. Như vậy mọi sự thể xuất hiện trong tương quan, và vì tương quan ấy là tương tại và tương thị nên trở thành tương quan vô tận; trật tự nhân quả vẫn không rối loạn.

Bây giờ thế giới đã có đó, có trong những phản chiếu trùng trùng vô tận, rồi người ta sẽ làm gì ở đó? Không khởi lên được tác dụng thì không phát hiện được tự thể và tự thể cùng tương ưng – tương tại và tương thị – trong đồng thời nhưng sai biệt; nhưng mỗi tự thể đều như một toàn thể vô tận và vô hạn. Vô số cái một cùng ở trong cái một duy nhất, có khắp trong vô số cái một. Nói rộng hơn, chúng ta có bốn trường hợp:

- Cái một ở trong cái một

- Cái một ở trong tất cả

- Tất cả ở trong tất cả

- Tất cả ở trong cái một.

Thế giới vô hạn là cái một duy nhất, tức là một toàn thể. Cái một toàn thể được chứa đựng, không dư hay thiếu, trong cái một sai biệt. Đây chỉ là luận ly, thuần túy lý luận. Bởi vì người ta cần có một thế giới vô tận và vô tận như vậy để thiết lập mọi tác dụng của mình trong sự sống, và vận dụng chúng cho một cứu cánh độc nhất.

Trước một thế giới vô hạn và vô tận ấy, người ta cản thấy khỏi cần vượt qua ngoài vị trí cá biệt của mình mà vẫn có thể thực hiện vô biên tác dụng. Kinh Hoa Nghiêm nói: "Tất cả các Pháp môn như một biển cả vô tận đều tụ hội ở một pháp trong đạo tràng". Đó là kinh nói về phương tiện vô biên của Phật. Tất cả những điều Phật nói phát ra từ Hải ấn Tam muội. Cũng như tất cả mặt trời, mặt trăng, tinh tú, vân vân. Đều in bóng trong lòng biển –hải ấn, vừa như là một – vì có vị trí cố định và vừa như là tất cả – vì khắp mọi nơi trong lòng biển. Cũng vậy, từ Hải ấn Tam muội, thân của Phật như một biển cả, trong mỗi lỗ chân lông xuất hiện vô biên thế giới.

Nói tóm lại, mỗi sự thể phản chiếu tất cả mọi sự thể, và trong tất cả đó, mỗi sự thể này cùng phản chiếu tất cả mọi sự thể. Thế gọi là cụ túc – có đủ. Chúng đồng thời phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới trùng vô tận.

Huyền Môn 2. Nhân Đà La Võng cảnh Giới

Đây là một thí dụ, dùng để điển hình cho sự phản chiếu vô tận. Chúng ta hãy nói về thể tính và khả năng thí dụ trước.

Tạo ra một thí dụ, người ta chỉ cần biết thế nào là những cái tương đồng, theo cách loại suy. Sau đó, phải làm thế nào mà xóa được thí dụ một cách dễ dàng, thì sự diễn đạt mới được thấu đáo. Như vậy, giữa cái được ám chỉ bằng thí dụ và bản thân của thí dụ cần có một khoảng trống. Tiên khởi, vì có khoảng trống nên mới có thể bỏ qua thí dụ để nhân ra cái được thí dụ. Cũng như khi đặt một ngón tay lên môi mà nói: "giống cái này"; nói thế, khó phân biệt cái này là cái nào, là ngón tay hay môi miệng. Cũng vậy, sự thí dụ phải diễn tiến từ chỗ tạp loạn, cái này cũng giống cái kia, rồi đi đến chỗ phân biệt nghiêm xác. Giống nhau tức là đồng loại, đồng hành. Nghĩa là, trên tổng quát thì người ta nói: "cái này cũng vậy", chúng đồng loại, vì cũng xuất hiện trong một môi trường. Chúng đồng hành, vì cùng vận chyển trong môi trường đó. Cùng xuất hiện và vận chuyển trong một môi trường chung, nhưng mỗi cái có một vị trí riêng biệt; vì thế, cái này đối với cái kia chỉ giống như chứ không thực sự như vậy.

Người ta thường nói, thí dụ chỉ có giá trị rất ước lệ. Bởi vì những cái mà người ta dùng để thí dụ phải giới hạn trong phạm vi thông tục của kinh nghiệm thường thức. Lấy cái đã biết để đẫn khởi cái chưa biết. Nếu cái chưa biết vĩnh viễn không xuất hiện thì thí dụ sẽ bao hàm tính chất độc đoán.

Bằng lối suy luận chậm chạp, nhưng vững chắc, ta có thể ước lượng được mức độ diễn tả của thí dụ. Đoạn sau đây tóm tắt trình bày của Hiền Thủ Quốc Sư trong Kim Sư Tử chương, thuyết cho Hoàng đế Võ Tắc Thiên về các đặc điểm của Hoa Nghiêm Tông. Sau phần tóm tắt này chúng ta sẽ cố để thấy những điều muốn thấy, đối với khả tính và khả năng của thí dụ.

1. Minh duyên khởi.

"Quyết đoán: "vạn tượng bản không giả duyên phương hữu". Bản tính của vạn hữu trống rỗng như hư không, do tương quan mà trở thành hiện hữu.

Thí dụ, vàng ròng không có bản tính cố định; do thợ nắn nót nên thành hình một con sư tử bằng vàng.

2. Biện sắc không.

Quyết đoán: huyễn pháp phân nhiên, chân không bất động. Các sự thể như huyễn xuất hiện đều sẵn ra đó; Chân Không bất động. Thí dụ: chỉ có vàng ròng, tức chân không, mới có thật tánh; sư tử, tức huyễn sắc không có thật.

3. Ước tam tánh

Quyết đoán: mê chi danh tướng, ngộ chi tức chân. Do mê mà có danh tướng; là những cái hư huyễn, mặt ngoài. Khi ngộ, chính đấy là chân.

Tam tánh là ba hình thái hoạt động của tâm trong tương quan với bản tánh của hiện hữu:

a) Biến thế: phân biệt những cá biệt giữa cái này và cái khác bằng danh và tướng;

B) Y tha: mọi tác dụng hiện khởi đều nương tựa vào nhau;

c) Viên thành thật: bản tính tồn tại chân thật của hiện hữu.

Thí dụ: a) biến kế: thấy sư tử như có một bản ngã thực hữu; B) y tha: thực hữu, nhưng lại là hữu tương tợ; nghĩa là không tự hữu; c) viên thành thật: chất vàng ròng sau khi đã thành hình sư tử vẫn không có gì biến cải.

4. Hiển vô tướng.

Quyết đoán: tướng tức vô tướng, phi tướng tức tướng.

Thí dụ: sư tử bằng vàng; nếu nói đó là vàng thì tất cả chúng là vàng ròng, không thấy hình dáng sư tử đâu trong đó cả. Bởi vì, vàng là vàng, không phải là gì hết; sư tử lại càng không phải.

5. Thuyết vô sanh.

Quyết đoán: vô sanh tức chi sanh, sanh tức vô sanh.

Thí dụ: khi nói "Sư tử hiện ra", thì sự thực, đó chỉ là vàng. Hình dáng sư tử có hiện ra, có biến mất; thể chất của nó là vàng ròng không thêm không bớt.

6. Luận ngũ giáo.

Quyết đoán: Căn khí bất đồng, thiết giáo hữu dị. Vì căn cơ, trình độ bất đồng, nên có nhiều cách nói khác nhau.

Có năm trình độ:

a) Thanh văn, căn cứ vào lý duyên khởi thấy rằng không có bản ngã thật hữu nhưng thấy thật sự có các yếu tố tạo nên bản ngã bất thực ấy.

B) Thỉ giáo, hạng Đại thừa sơ cơ, do lý duyên khởi, hiểu rõ mọi lẽ Chân Không.

c) Chung giáo: hiểu lẽ Chân Không, lại còn biết rằng vì không cho nên có, trình độ cao nhất của Đại thừa.

d) Đốn giáo, vượt ngoài ngôn ngữ, tức là trên cả Đại thừa.

e) Viên giáo, đạt tới cõi vô ngôn, nhưng từ đó có thể nói lên cái vô ngôn mà không trái ngược, vì là chỗ cùng đích của phương tiện và thật huệ.

Thí dụ: a) Thanh văn: sư tử không có thật, nó xuất hiện do duyên khởi. B) Thỉ giáo: bản tính của sư tử là Chân Không. c) Chung giáo: Sư tử không có thật, vì chỉ là vàng ròng, nhưng chính từ vàng ròng mà có sư tử. Tức là vì không cho nên có. d) Đốn giáo: không cần đến ngôn ngữ hay suy tưởng; chỉ nhìn là biết ngay sư tử hay vàng. Bởi vì, cái đó gọi là sư tử thì không phải; gọi là vàng cũng không phải. 2) Viên giáo: Biết rõ vàng là gì và sư tử là gì; chúng tương quan hiện khởi như thế nào; và biết cả phương tiện làm chúng thành không, thành có, tùy sở nguyện.

7. Lặc thập huyền.

Quyết đoán: duyên khởi giáo ánh, pháp giới trùng trùng.

Thí dụ:

(1) Vàng và sư tử xuất hiện một cách trọn vẹn trong cùng một lúc: đồng thời cụ túc tương ưng.

(2) Nhìn vào cặp mắt, biết đó là cặp mắt của sư tử; tức đã nhận ra toàn thân sư tử. Nói cách khác, cặp mắt sư tử bao hàm toàn thân của nó. Các bộ phận khác cũng vậy. Như thế, các bộ phận sư tử vừa thuần, vì bao hàm toàn thân; vừa tạp, vì riêng biệt. Đó là nghĩa: chư tạng thuần tạp cụ đức.

(3) Vàng và sư tử bao dung lẫn nhau thành ra vừa một vừa nhiều: nhất đa tương dung an lập.

(4) Mỗi chi tiết của sư tử đều là vàng, và vàng có khắp trong từng chi tiết của sư tử: chư pháp tương tức tự tại.

(5) Thấy đó là sư tử, thì đó không phải là vàng; thấy đó là vàng, bất giờ đó không phải là sư tử: bí mật ẩn hiện câu thành.

(6) Vàng và sư tử được phân biệt bằng cách bao dung lẫn nhau trong từng chi tiết nhỏ nhặt: vi tế tương an lập.

(7) Sư tử và vàng là một. Mỗi sợi lông của sư tử đều bằng vàng, nên phản ảnh toàn thân sư tử. Trong toàn thân phản ảnh này, mỗi lông cũng phản ảnh toán thân. Như vậy, vì tương phản thành ra vô tận. Đó là nghĩa: nhân đà la võng cảnh giới.

(8) Sư tử biểu tượng cho vô minh; vì khi thấy chỉ có sư tử thì chất vàng ròng bị che đậy mất. Nhưng cũng từ nơi sư tử đó mà chỉ ra cho thấy cái thể chất chân thật của nó là vàng ròng; thế là làm bộc lộ Lý tánh từ ở Sự: thác sự hiển pháp sanh giải.

(9) Sư tử là phần có hiện ra và biến mất, bị phân chia bởi các giới hạn của thời gian: quá khứ của quá khứ, hiện tại của quá khứ, vị lai của quá khứ, quá khư của hiện tại, hiện tại của hiện tại, vị lai của hiện tại, quá khứ của vị lai, hiện tại của vị lai, vị lai của vị lai, và đồng thời: thập pháp cách thế dị thành.

(10) Vàng và sư tử, hoặc một hoặc nhiều, hoặc ẩn hoặc hiển, vân vân, không có bản tính cố định. Sự thành tựu cứu cánh của chúng tùy theo các tác dụng của tâm: duy tâm hồi chuyển thiện thành.

8. Quát lục tướng

Quyết đoán: pháp vô định tướng, cử nhất tứ đa.

Thí dụ:

a) Toàn thân sư tử, bao gồm mọi bộ phận chi tiết: tổng tướng.

B) Mỗi chi tiết: biệt tướng,

c) Tất cả cũng biểu lộ trong một trường chung: đồng tướng.

d) Cùng biểu lộ thành một toàn thể, những bộ phận riêng biệt không tạp loạn: di tướng.

e) Các bộ phận tập hợp lại tạo thành hình dáng của sư tử: thành tướng.

f) Vì mỗi bộ phận cố thủ vị trí riêng biệt của chúng, nên mỗi cái không phải là sư tử: hoại tướng.

9. Thành bồ đề.

Vạn hạnh ký viên, bản giác lộ hiện.

Lãnh hội được tương quan hiện khởi nhưng bất động giữa sư tử và vàng ròng, tức là hiểu rõ tất cả những tương quan chân và vọng của sư tử và vàng ròng.

10. Nhập niết bàn

- Trí thể tức như, sanh đại niết bàn

Bấy giờ thấy rõ sư tử chưa từng có, vàng ròng chưa từng không; chấm dứt tất cả tác dụng phân biệt của tâm trí. Vàng Như sư tử và sư tử Như vàng. Đó là vĩnh cửu bất sinh bất diệt.

Cả đoạn phụ chú dài dòng trên đây được dùng để điển hình cho khả tính và khả năng của thí dụ. Chính chúng ta là thí dụ. Thí dụ bao hàm và dẫn khởi thí dụ, vì hiện hữu do tương quan, cái Như vậy là Như vậy. Vì Như vậy, nên thí dụ được Như vậy. Nói cách khác, cái được nhìn thấy là Như vậy. Khi phản chiếu thì cũng Như vậy. Sự phản chiếu lẫn nhau giữa những cái Như vậy và Như vậy trở nên trùng trùng vô tận.

Tính cách phản chiếu này được thí dụ bằng một tấm ảnh lưới của trời Indra (Hán âm: Nhân đà la). Mỗi mắc lưới là một hạt ngọc. Mỗi hạt ngọc ấy không rời khỏi vị trí của nó mà phản chiếu toàn diện tấm lưới. Trong mỗi tấm lưới phản chiếu này, lại có vô số mắc lưới. Trong mỗi mắc lưới đó lại cũng phản chiếu toàn diện yấm lưới. Chúng phản chiếu lẫn nhau thành vô tận, nhưng vẫn cố thủ vị trí và bản sắc cá biệt của mình; do đó, không tạp loạn, hỗn độn.

Huyền Môn 3. Bí Mật Ẩn Hiển Câu Thành

Phản chiếu là tác dụng của định luật duyên khởi. Từ trên dịnh luật này, người ta suy diễn được hai khả năng thành tựu: sự thành tựu của cá thể và sự thành tựu của toàn thể. Đối với cá thể, sự thành tựu đó có nghĩa sự xuất hiện của nó trong một vị trí cố định. Người ta sẽ qui định mọi thể cách tương quan hiện hữu bằng vị trí này. Định được một vị trí là định được tất cả vị trí khác. Như vậy, khi khởi lên tác dụng trong một thế giới cộng đồng, người ta thấy ngay đã có ở đó một trật tự an bài. Bởi vì trật tự được đặt trên nền tảng duyên khởi, do đó sự thiết lập là tác dụng của chính mỗi sự thể cá biệt. Khái niệm về lý duyên khởi vẫn là: "Không có tác giả, không thọ giả, chỉ có tác nghiệp". Không có một thế lực biên khởi, không có một tự thể quyết định thúc đẩy mọi tác dụng. Tự thể được coi như xuất hiện và tồn tại bằng tác dụng; nghĩa là, không có tự thể ờ đằng sau tác dụng. Nói rằng cá thể cố thủ lấy vị trí cố định của nó, không phải vì vậy mà cá thể ấy tự hữu như một tự thể tuyệt đối. Tuy nhiên, đã nói là cố định trong một vị trí, thế thì bằng cách nào mà khởi lên được tác dụng? Ở đây, chỉ có một tác dụng căn bản là sự phản chiếu. Toàn thể được phản chiếu trong cá biệt; do phản chiếu như vậy, sự thể cá biệt được coi như có vị trí cố định.

Thế nào là ý nghĩa của một lời nói? Đó là khởi điểm của Hoa nghiêm tông. Nó khởi lên từ cái đống hỗn mang mờ mịt của vạn hữu. Một khi lời nói đã thành hình, người ta muốn cho ý nghĩa của nó phải kéo lôi mớ bòng bong của vạn hữu ra khỏi sự tạp loạn của chúng để trở thành một trật tự có qui củ. Tiên khởi, chắc chắn là người ta không thể tìm thấy trật tự này trong chính bản thân của vạn hữu. Nhưng bản thân của vạn hữu lại chính là Pháp thân của Phật. Như vậy, thay vì lần dò theo lời nói phát ra từ chính mình, người ta phải bắt đầu bằng cách nghe lại từ lời nói của Phật. Chính lời nói ấy nói rằng những gì được nói lên, đều nói theo sự phản chiếu của vạn hữu. Vạn hữu phản chiếu lẫn nhau để trở thành những biểu tượng danh ngôn như vậy. Đây là lời nói của kinh Hoa Nghiêm: "Pháp như vậy là như vậy: không có tác giả, không có thành giả. Như vậy, bậc Ứng cúng, Đẳng chánh giác cũng như vậy". Nơi khác kinh nói: "Phật không có xuất hiện thế gian, cũng không có nhập niết bàn. Vì sức mạnh của đại nguyện mà hiển hiện pháp tự tại".

Những lời ấy muốn nói gì? Nghe được lời của Phật là nghe tiếng nói thầm lặng của vạn hữu. Nhưng làm sao để nghe? Vậy trước hết, hiểu cách nói của Phật. Cách nói ấy được coi như tùy tiện, và tùy thuận theo cơ cảm. Cách nói phản chiếu từ cách nghe. Cách nghe phản chiếu lại cách nói. Nói và nghe ràng buộc với nhau như trong thế giới cộng đồng của tác dụng. Sự ràng buộc ấy trở nên chặt chẽ, giống như bóng tối ràng buộc lẫn nhau trong thầm kín sâu xa. Đó là bên trong. Mặt ngoài chúng vẫn hiện ra trên một trật tự có qui củ. Từ đó suy diễn ra, vạn hữu phản chiếu lẫn nhau sẽ được coi như có hai phần, điển hình bằng thí dụ: sự phản chiếu của bóng tối với bóng tối. Đó là phản chiếu trong một trật tự không có trật tự. Kế đến, sự phản chiếu của ánh sáng với ánh sáng. Điển hình thứ ba và thứ tư: phản chiếu giữa ánh sáng và bóng tối. Qui định và phân phối tính cách phản chiếu này trong thế giới cộng đồng, ta sẽ tìm thấy vị trí cố định của cá thể.

Lời nói sẽ được coi như là sự phản chiếu của ý nghĩa; và ngược lại. Ở đây, ý nghĩa cũng được coi như là sự phản chiếu của vạn hữu; và ngược lại. Vậy trật tự của vạn hữu sẽ được phối trí một cách tùy tiện, và tùy thuận với lời nói. Chúng ta tự phối trí lấy trật tự lời nói của chính mình. Người nói và người nghe là một. Bởi thế, chỉ có tác dụng của nghe và nói mà không có tác giả. Khi được nói, ta đẩy lui những lời khác vào cõi miền u tịch thầm lặng. Toàn thể được hiển hiện. Khi toàn thể hiển hiện, cá biệt tự lẫn vào căn cơ thầm kín. Căn cơ này ở nơi chính nó và ở trong cà toàn thể. Ta nói để riêng ta nghe. Tự nghe những lời tự nói. Như thế, thế giới tự tác thành thế giới, bởi vì vạn hữu được tác thành bởi chính ta. Ta là thế giới. Nhưng thế giới không tự hủy bản sắc của nó để trở thành thế giới là ta. Ta và thế giới vừa có giới hạn phân biệt, vừa bao dung lẫn nhau bằng phản chiếu vô tận. Bấy giờ, tự thành lại có nghĩa là tương thành, cùng đồng với thành tựu.

Nếu nghe ra được những chiều hướng tác động của lời nói từ ta nói lên, ta sẽ thâý niềm tương ứng, trong đó cả thế giới loài người, loài vật, cây cỏ, cùng nói và cùng nghe. Nghe một lời và nói lên trong sự hiển hiện của âm thanh và ánh sáng, là cùng lúc nghe ra những lời thầm lặng không nói trong sự ẩn mật tương ứng.

Chúng ta đi từ trật tự lý trí phân biệt, ở đó phân biệt giới hạn nghiêm khốc của những cá biệt, rồi tiến tới căn cơ của chúng, là niềm tương ứng được mệnh danh là chân tánh hư không. Nghĩa là từ duyên khởi mà suy diễn ra Tánh Không. Bởi vì, đó là niềm tương ứng nên chúng ta phát hiện được sự phản chiếu vô tận. Sau đó là sự thành tựu của ngôn ngữ, thành tựu từ phân biệt ở trong cái không phân biệt. Nói và không nói, chúng tự thành. Ẩn và hiển là tính cách tự thành và tương thành của vạn hữu.

Huyền Môn 4. Vi Tế Tương Dung An Lập

Kinh nói: "Hết thảy thế giới nhập vào một hạt bụi nhỏ. Dù vậy thế giới không bị thu hẹp lại, cũng không bị tán vụn ra. Đó là cái nhỏ chứa đựng cái lớn. Nhưng không phải nới rộng cái nhỏ để sức chứa, cũng thâu hẹp cái lớn lại cho vừa sức chứa. Trật tự vạn hữu vẫn như vậy. Bao dung lẫn nhau mà không tạp loạn.

Phản chiếu vô tận; đấy là một lối diễn tả gợi hình. Khả năng của thí dụ là gợi hình. Khả năng tự thành và tương thành của vạn hữu lại là khả năng phản chiếu. Vì là sự phản chiếu đồng thời; vì là sự tương ứng đồng khởi vừa ẩn hiện; do đó, tất cả những cái rời rạc, vụn vặt, nhỏ nhiệm được kết hợp bằng chính tác dụng cá biệt. Chúng ta vẫn có thể nhắc lại một lần nữa, rằng: không có tác giả; chỉ có tác nghiệp. Không có tác giả, như một chủ thể tuyệt đối, của sự kết hợp. Cũng không có thọ giả, cái thừa hưởng hậu quả của sự kết hợp. Tác dụng kết hợp tự kết hợp lấy chính nó. Bằng một lối diễn tả tương tợ, người ta nói không có tác giả của tác giả đời sống, không có cái thừa hưởng hậu quả của đời sống. Đời sống tự tác thành bằng chính tác dụng của nó. Như vậy, chúng ta phải nỗ lực để trực nhận bản tính hiện hữu và tồn tại của vạn hữu bằng chính tác dụng kết hợp. Chúng ta hãy quảng diễn về tác dụng kết hợp này. Nếu nói một cách giản lược, chúng ta có thể có câu hỏi: những cái rời rạc và vụn vặt của vạn hữu đã được ràng buộc với nhau như thế nào để thêu dệt thành một thế giới? Nói như thế tức là ám chỉ rằng mỗi sự thể là một nút thắt được phân phối có trật tự trong một màng lưới không giới hạn của thế giới. Khi một nút thắt được tháo ra, toàn thể màng lưới cũng tan rã theo. Và khi một nút thắt di chuyển, toàn thể màng lưới cũng di chuyển theo. Lối diễn tả như vậy là chỉ nói về sự kết hợp theo chiều ngang, và hàm ý rằng chiều ngang là ngoại tại và chiều dọc sẽ là nội tại. Ngoại tại là thế giới của cộng đồng tác dụng; nội tại là thế giới của tự hữu. Kết quả, sự phản chiếu chỉ là tác dụng liên khởi, và chỉ diễn ra ở mặt ngoài. Cũng như tấm gương này phải ở ngoài tấm gương kia mới phản chiếu lẫn nhau được. Kết quả này quả quyết rằng phản chiếu không phải là tự chiếu. Thí dụ, nói đối diện tức là đối diện với một hình bóng trong gương. Từ đây lại nảy ra một kết quả khác, ngược với những gì mà ta mong muốn từ đầu, theo đó vạn hữu vừa tự thành vừa tương thành. Bởi vì phản chiếu thì có mà tự chiếu thì không, do đó có tương thành nhưng không có tự thành.

Thực sự, ngay từ khởi đầu, chúng ta chỉ muốn rằng cái bản tính phân biệt của tâm thức và ngôn ngữ hằng gây nên một ảnh hưởng quyết định trong đời sống của mình, để cho đời sống ấy được mở rộng như hư không. Thế nhưng, luôn luôn chúng ta lại phải khởi đầu bằng bản tính phân biệt. Để đối trị bản tính đó mà chúng ta nỗ lực, bằng mọi phương tiện vốn có theo căn cơ, đẩy cái bản tính phân biệt đi vào cõi vô phân biệt. Vì vậy, chúng ta đã nỗ lực chiêm ngưỡng thế giới như là một thế giới của phản chiếu vô tận; không phải chỉ phản chiếu trong chiều ngang mà còn là phản chiếu cả trong chiều dọc, tức là tự chiếu.

Trước ý định ấy, ta phải thực hiện như thế nào, bằng bản tính cố hữu là phân biệt? Chúng ta sẽ có hai chiều hướng phân biệt: trong chiều ngang, phân biệt bằng mô tả; trong chiều dọc, phân biệt bằng kết hợp.

Đối với phân biệt bằng mô tả trong chiều ngang, chúng ta nói rằng thế giới xuất hiện như một trật tự đã an bài ở đó. Với tư cách là một chủ thể di động, ta thực hiện một lữ hành trên trật tự này. Những gì chúng ta bắt gặp, chúng phản chiếu thành trật tự của tâm thức. Bởi vì trật tự của tâm thức không trải dài thành chiều ngang, do đó khi thế giới được phản chiếu trong tâm thức, bấy giờ trật tự của thế giới không an bài như bất động mà liên tục biến động theo dòng thác đổ của tâm thức. Trật tự của dòng vận chuyển này được qui định bằng tương quan nhân quả. Khởi lên và biến mất một cách liên tục, đó là tương quan nhân quả, được chứng thật bằng tác động của tâm thức. Có trật tự vận chuyển của tâm thức cho nên có tương quan nhân quả, có tương quan nhân quả cho nên ta nhận ra trật tự an bài của thế giới. Như vậy, khi nắm vững được mối quan hệ nhân quả của vạn hữu, ta có thể mô tả bản sắc và bản tính hiện hữu của toàn thể thế giới: ở nơi này hay ở nơi khác, vạn hữu đã khởi lên như thế nào, tồn tại như thế nào và sẽ hủy diệt như thế nào. Từ sự mô tả được coi như là trung thành ấy mà khởi lên hoạt động thì có thể tiên liệu được chiều hướng và hậu quả sẽ đạt được. Tuy nhiên, cái hậu quả đạt được ấy trái với mong muốn của ta. Thực vậy, chúng ta muốn gì? Nói một cách văn nghệ, chúng ta muốn sống trong kinh nghiệm về sự chết và chết trong kinh nghiệm về sự sống, sao cho sống và chết thêu dệt thành định mệnh lịch sử của mình. Rồi lấy cái định mệnh lịch sử ấy làm cõi miền tương ứng. Như thế là ta sẽ sống và chết với loài người, loài vật, với cả trời đất trong một cảnh giới an nhiên vĩnh viễn. Cho tới lúc ta cảm giác một cách sâu xa là đạt đến chỗ đó, rồi qua trung gian của ngôn ngữ trong thế giới sinh hoạt cộng đồng, bất chợt thấy ra rằng đấy không phải là tương ứng, mà là tương nhượng. Vì tương nhượng, ta chỉ có thể hé mở một nửa cái tàng ẩn, che kín lại một nửa cái biểu lộ, ẩn và hiển vĩnh viễn ly xa cách, không bao giờ tương ứng.

Chúng ta thử xoay sang một chiều hướng khác. Trong chiều này, chúng ta không mong mô tả một thế giới tương ứng; mà tiên khởi, cho rằng cái trật tự an bài của thế giới chẳng khác nào trật tự của hoa đốm giữa hư không. Như vậy, mở đầu trong chiều dọc phân biệt bằng kết hợp, chúng ta khai triển khả năng phủ định; tức là mở đầu bằng công tác hủy diệt. Hủy diệt thế giới thành hư không; hủy diệt hư không thành hư vô hoảng hốt. Làm thế để từ chối trách nhiệm về những cái ta nói ra, tức là qui chiếu trách nhiệm ấy vào hư vô: chính hư vô đã nói vậy, đã làm như vậy; vân vân. Từ chối trách nhiệm, chúng ta cố tình không nhận bất cứ một hậu quả sẽ đến nào cả. Tuy nhiên, chính hư vô đã làm nảy ra một ý tưởng phi lý như vậy; không phải do ta.

Thực hiện sự hủy diệt kể trên như thế nào? Trong tiết II, ở đoạn nói về khả tính và khả năng của thí dụ, chúng ta đả dẫn dụng thí dụ của Hiền Thủ quốc sư, toát yếu mười chủ điểm của Hoa Nghiêm tông. Nơi đây, có thể bắt đầu lại từ điểm một đến điểm mười. Nghĩa là bắt đầu từ điểm một bằng cách phân biệt duyên khởi để qui chiếu tất cả trách nhiệm về tác thành và hủy diệt thế giới cho hư không. Đến điểm thứ mười, ta qui định rằng thể tánh của trí tuệ là Như, là Đại Niết Bàn: Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành diệc ngật, bất sinh bất diệt, Pháp như Niết bàn. Phân tán vạn hữu thành muôn mảnh vụn vặt là do tánh không; và kết hợp chúng cũng do tánh không. Nói một cách tượng hình, tánh không tức là hư không: chư Pháp vô biến dịch, tánh không vô tác cố, ly cấu vô nhiễm ô, kỳ tánh như hư không. Như thế, chân tánh của vạn hữu là chân không, chân không không có giới hạn, không có phần vị sai biệt. Vạn hữu là muôn mảnh vụn vặt. Bởi tánh không tán vụn chúng ra như vậy. Chúng ta tìm thấy tánh không ngay ở từng mảnh vụn sai biệt này. Mỗi mảnh vụn, dù nhỏ nhặt vẫn dung chứa toàn vẹn cái tánh không vô hạn. Tánh không là một. Các mảnh vụn thì nhiều vô số. Cái Một thì vô hạn nên Lớn. Cái vô số thì hữu hạn nên Nhỏ. Như thế, cái thật Lớn được chứa đựng không dư không thiếu trong cái thật Nhỏ.

Chúng ta suy luận tiếp. Tánh không là Lý tánh tuyệt đối; vạn hữu là những Sự thể cụ thể. Lý tánh không ở ngoài sự thể. Bởi vì đó là Lý của Sự. Giới từ "của" không phát biểu một ý niệm sở hữu, mà được hiểu theo nghĩa "bao dung lẫn nhau"; như nói: "mây" của trời, hay nói rõ hơn: "màu xanh của trời"; vì màu của trời là màu xanh. Vậy "của" diễn tả sự bao dung theo nghĩa tương tại và tương thị. Từ chỗ tương dung của Lý và Sự, của cái Lớn vô hạn và cái Nhỏ hữu hạn, bởi vì Lý Tức Sự và Sự tức Lý, do đó chúng ta tiến đến chỗ tương dung của vạn hữu. Nhìn theo chiều ngang, sự tương dung ấy được diễn tả như là tương thị: cái này đích thị là cái kia vì phản chiếu nội tại. Như vậy, tánh không phân tán vạn hữu thành từng mảnh vụn nhỏ nhặt, vì trong sự phân tán đó nó làm bộc lộ tánh cách vừa tự nhiên vừa phản chiếu lẫn nhau của vạn hữu. Chúng ta gặp ý tưởng được nêu lên từ đầu: không có tác giả, không có thọ giả, chỉ có tác nghiệp.

Thế là chúng ta được đạt viễn thượng tương dung của vạn hữu. Chính vạn hữu tự kết hợp thành niềm tương ứng. Ta lấy đó làm lý tưởng cứu cánh của mình và qui chiếu tất cả mọi hoạt động vào chiều hướng duy nhất đó. Như vậy chỉ có một con đường độc nhất phải đi. Kinh Pháp Hoa nói: "Tất cả các bậc giác ngộ trong mười phương thế giới, suốt từ quá khứ, hiện tại đến vị lai, công bố chỉ có một con đường duy nhất. Nhưng ta – Phật Thích Ca – lại nói với các ngươi là có ba con đường. Vậy ta có lừa dối các ngươi không? Thưa không. Vì sao? Trả lời gián tiếp bằng trích dẫn từ đoạn khác: "Các đấng Giác ngộ, đã thành tựu trọn vẹn trí tuệ và công hạnh tối thượng, biết rằng bản tính của vạn hữu là vô tính; hạt giống Giác ngộ được nảy mầm do tương quan. Bởi vậy, các ngài công bố chỉ có con đường độc nhất."

Nói tóm lại, vì tác dụng thực tế của định luật duyên khởi là tự tại và vô ngại, do đó vì cái tướng vi tiểu của một hạt bụi vẫn hàm chứa trọn vẹn vô lượng thế giới, trong cộng đồng – đồng thời và đồng xứ. Ý nghĩa ấy được gọi là "vi tế tương dung an lập."

Huyền Môn 5. Thập Thế Cách Pháp Dị Thành

Cái gì đã gieo trong lòng người cái cảm giác về thời gian? Sự trưởng thành và thôi thức. Từ cảm giác ấy người ta nhận ra vạn hữu vận chuyển liên tục, và tất cả ý nghĩa của sinh thành và hủy diệt. Bằng vào thời gian, người khám phá ra chiều sâu thẳm của vạn hữu. Vạn hữu được kết hợp theo chiều ngang, trong thế giới ngoại tại, trong một trật tự đã được an bài ở đó. Đồng nhất tính và dị biệt tính của vạn hữu mà chúng ta thể hiện được ở chiều ngang không bộc lộ một căn cơ mà chúng ta muốn thấy. Cái căn cơ ấy phải tìm ở chiều dọc; đấy gọi soi thấu vào bản tính hiện hữu và tồn tại của vạn hữu. Nơi đây, đồng nhất và dị biệt tính mới nói lên chiều hướng và ý nghĩa của thế giới; chúng mới cho ta quyết định mệnh lịch sử nội tại của thế giới. Đồng nhất với chính nó và dị biệt với chính nó; có thấy được như vậy, ta mới thấy hiện hữu xuất hiện như thế nào trong một vị trí xen chừng như cố định. Từ sự thấy biết ấy, chúng ta thiết lập trật tự cho thế giới một cách tự tại.

Sự phản chiếu của vạn hữu có vẻ như là tạp loạn, nếu sự kết hợp của chúng chỉ diễn ra trong chiều ngang của thế giới ngoại tại. Như vậy, phân tích thể cách hiện hữu của vạn hữu qua sự tướng của thời gian là phương pháp tiến vào tận căn cơ sâu thẳm của chúng, ở đó người ta tìm thấy căn cơ của tác dụng chính là tác dụng. Giống như dòng trôi chảy liên tục của nước, tự nó vạch ra một lòng sông cho chính nó. Nghĩa là nó tự chứa đựng lấy nó, bằng căn cơ nội tại của chính nó. Tự bao hàm, tự phản chiếu, đồng thời bao hàm và phản chiếu tất cả những cái khác, trật tự của thế giới là một qui củ bất động của biến động.

Sau đây là phân tích điển hình của luận thuyết A Tì Đàm về nhân quả tính trong trình tự của thời gian. Người ta nói, sự liên hệ của nhân quả sẽ cho phép phân chia các giai đoạn tồn tại: tồn tại trong thể cách quá khứ, vì tác dụng đã chấm dứt; tồn tại trong thể cách hiện tại vì tác dụng đang diễn ra; và tồn tại trong vị lai, vì căn nhân đã thấy có ở hiện tại. Trong trình tự diễn tiến này, thời gian được quan niệm như một thế lực nội tại, nó thôi là các sự thể khởi lên và biến mất. Thế lực đó lại được hiểu như là chính năng lực tác dụng của nhân quả. Một vật được ném lên không trung, tức thì rơi trở xuống; thí dụ này ám chỉ cho thế lực nhân quả, gây ảnh hưởng tác dụng trên thể cách tồn tại của sự vật. Trong nhân có hai thế lực mệnh danh nội tại và ngoại tại, chúng thúc đẩy sự thành hình của một kết quả. Tất cả sự xuất hiện trong hiện tại được quan niệm như là hiệu quả của một thế lực đã đi vào quá khứ, và chính nó đang là thế lực, gây hiệu quả vị lai. Nếu là thế lực ngoại tại, chúng ta biết rằng đó là mối quan hệ tương thành và tương hoại của các sự thể hiện hữu bằng tính cách tương tục và tương tợ. Tương thành và tương hoại là quan hệ giữa cái này và những cái khác theo chiều ngang. Tương tục và tương tợ là mối quan hệ của một sự thể với chính nó, theo chiều dọc.

Từ trên, chúng ta tạo ra được một quan niệm về thời gian do tương tục và tương tợ, ta nhận ra tính cách vận chuyển tiếp nối của một sự thể. Rồi do tương thành và tương hoại, ta lại nhận ra rằng mỗi khi nói sự thể xuất hiện ở đó tức là xuất hiện trong một vị trí cố định. Nói cách khác, chính tác dụng vừa nội tại vừa ngoại tại của một sự thể mà ta nhận ra thời gian tính của nó.

Tuy nhiên, phân tích điển hình về thời gian tính của sự vật như vừa nói đã tạo ra một giới hạn quá chặt chẽ, cho nên cái đã qua là qua luôn, vĩnh viễn ly cách với cái đang có đó và sắp có đó. Trong phạm vi thông tục, giới hạn phân biệt ấy chẳng có gì gọi là quá đáng; nó lại còn tiện lợi cho các hoạt động theo mục đích thế gian. Nhưng trên lãnh vực tuyệt đối, ở đó người ta muốn chiêm ngưỡng thế giới trùng trùng vô tận, giới hạn phân biệt như thế trở thành những chướng ngại. Thứ nhất là chướng ngại vì khả năng truyền thông của ngôn ngữ. Chướng ngại thứ hai là không thể qui chiếu tất cả các hoạt động thường nhật vào một chiều hướng duy nhất. Cả hai chướng ngại có thể được diễn tả bằng một thí dụ, viết, đọc và lãnh hội. Những cái được viết và đọc tất nhiên phải diễn tiến trong một trật tự mà các vị trí đều được qui định minh bạch. Nhưng nếu trật tự này không biến mất, thì sự lãnh hội không thể có. Vì vậy, người ta phải qui định rằng, chỉ có thể nói được phần nhân, còn phần quả thì không thể. Nghĩa là, chúng ta có đủ các tiêu chuẩn, các nguyến tắc để thiết lập thế giới vô tận, nhưng kết quả của sự thiết lập đó thì không thể diễn tả được.

Nơi đây, ta có thể diễn tả bằng một thí dụ khác. Giả sử ta muốn truyền thông một thế giới quan nào đó trong kiến giải cá biệt của riêng ta. Tiên khởi, chúng ta nhận định, bằng một nhãn quan như vậy, phải đối trị như thế nào, và cũng tiên liệu luôn cả ảnh hưởng của sự đối trị đó. Hiệu lực của ảnh hưởng này sẽ gợi lên một nhãn quan khác mà ta thấy còn trong phạm vi cần phải đối trị. Cứ theo trật tự diễn tiến, chúng ta hoạch định được tất cả chiều hướng của diễn tiến , và biết cách phân phối thế nào để cuối cùng đạt được kết quả trong chủ đích của mình; tức là, cái thế giới quan cá biệt của ta phải được lãnh hội như thế nào mới đáng gọi là triệt để. Chúng ta thấy rõ, sự lãnh hội chỉ diễn ra trong tri kiến trực khởi, trong đó, mọi giới hạn phân biệt của thời gian đều ngưng tụ thành một điểm đồng thời. Điểm đó gọi là Thập thế cách pháp dị thành. Thập thế là mười giới hạn phân biệt của thời gian: 1. Quá khứ của quá khứ; 2. Hiện tại của quá khứ; 3. Vị lai của quá khứ; 4. Quá khứ của hiện tại; 5. Hiện tại của hiện tại; 6. Vị lai của hiện tại; 7. Quá khứ của vị lai; 8. Hiện tại của vị lai; 9. Vị lai của vị lai; 10. Đồng thời của chín thời trên.

Vạn hữu vừa tự chiếu và phản chiếu lẫn nhau, nhưng trật tự của chúng trong các giới hạn thời gian vẫn không trở thành rối loạn, do đó, chúng có thể thành tựu cá thể dị biệt lẫn nhau.

Thời gian là khái niệm trừu tượng, nếu không muốn nói là giả tưởng, mà vẫn tự chiếu và phản chiếu của các sự thể được gọi là cụ thể, như tác dụng tự chiếu của các sự thể này. Như vậy, thế giới vô tận vừa như một hình ảnh để chiêm ngưỡng, vừa chính là thực tại sống động ngay trong đời sống cá biệt của mỗi người.

Huyền Môn 6. Chư Tạng Thuần Tạp Cụ Đức

Nơi đây là chỗ diễn tả rằng bản tính của vạn hữu là gì mà ta có thể qui tụ tất cả các hoạt động thường nhật của mình vào mỗi chiều hướng duy nhất. Bởi vì, khi nói rằng, ta đã có một chiều hướng duy nhất của hoạt động, vậy có nghĩa là tất cả các hoạt động ấy diễn ra theo tính cách một chiều. Chúng ta hiểu ngay rằng đó là hoạt động theo thiên kiến cực đoan. Làm thế nào để có thể tương ứng với lý tưởng bao dung mà ta gán cho hình ảnh của thế giới vô tận?

Theo kiến giải thông tục, kết quả của hoạt động thường có tính cách tương phản: một bên là sự hủy diệt và một bên là sự thành tựu. Người ta giải thích, và cố giải thích một cách thông thiết, như sau. Sự sống và trưởng thành là những giai đoạn kinh dinh vừa thảm đạm vừa huy hoàng, vì phải nỗ lực tự hủy ở nơi này để thành tựu ở nơi khác; rồi sau sự thanh tựu ấy, lại phải tự hủy để thành tựu. Bởi vì đây là một tình cảm vừa thống thiết vừa nồng nàn đối với sự sống; do đó người ta phải đố kỵ với tất cả những kiến giải chống lại luật tương phản. Tương phản là hữu lý hay vô lý không được đặt thành vấn đề. Điều quan yếu là phải thừa nhận nó, vì ý thức sinh tồn.

Trong mọi trường hợp, sự hình thành của một kiến giải chỉ là do hậu quả của phân biệt, hay phân tích. Để thực hiện điều này, ngưòi ta cần có những khái niệm thật phân minh. Còn ở cái cảm giác nửa đen nửa trắng về đời sống, thì những sự thật phân minh như vậy hình như có rất nhiều tai hại. Dù sao, nơi đây cúng ta không loại bỏ thái độ biện minh, biện giải. Để được thong dong trong môi trường của kiến giải này chúng ta phải tiên liệu các hậu quả tác hại của nó. Trên kia, chúng ta đã từng nói, sự thật không xảy ra như là hậu quả hay hiệu quả của trật tự – trật tự của kiến giải.

Bằng một thái độ quả quyết vừa kể, chúng ta khởi sự phân tích ý nghĩa của tương phản.

Thoạt tiên ta căn cứ vào vân động tính mà nói tương phản. Vận động tính bộc lộ hai khái niệm là tương tục và tương tợ. Nơi đây, chúng ta sẽ có các qui cũ để diễn đạt về sự thể, theo đó, sự thể như là thực tại của vận động tính.

Các qui cũ được thiết lập như sau:

1. Hữu vi và vô vi.

Trên tác dụng của vận động tính, các sự thể tất yếu bị chi phối bởi định luật sinh thành và hủy diệt. Như vậy sự thể và thực tại được thiết lập theo điều kiện, tức là theo một trật tự cố định của thời gian trong chiều dọc, và trật tự của các vị tương giao trong chiều ngang. Nói cách khác, điều kiện căn bản là tương tục và tương tợ. Thực tại được phối trí theo qui cũ này gọi là hữu vi.

Trong tự thể của vận động tính, cứu cánh của tất cả các tác dụng của nó là tịch diệt. Hình ảnh cuối cùng của thực tại mà ta có thể có, tất yếu là một hình ảnh vĩnh cửu; vĩnh cửu của đồng nhất, hiểu theo nghĩa, luôn luôn là đồng thời và nhất như với chính nó. Thực tại được nhìn thấy trong khía cạnh này gọi là vô vi, cái không bị tạo tác, không bị chi phối bởi các điều kiện tạo tác. Bởi vì sự thể tiếp nối chính nó, vĩnh viễn đồng thời với chính nó; kế đến, sự thể tương tợ với chính nó, nó như là nó, vĩnh viễn nhất như với chính nó.

Khởi lên để tồn tại và biến mất; và biến mất để sự thể tự đồng nhất với chính nó. Trên nguyên tắc, đây là hình ảnh tương phản của cặp đồng và dị. Nguyên tắc này được diễn dịch thành hình ảnh tương phản là sinh thành trong hủy diệt; hủy diệt trong sinh thành.

2. Phân tán và tụ tập.

Sinh thành và hủy diệt diễn ra trong một quá trình có trật tự tiếp nối, gọi là phân tán. Sự thể, vì tác dụng, tự nó phân tán thành nhiều mảnh vụn, tạo thành hình ảnh của một thực tại luôn luôn sai biệt. Quá trình này diễn tiến theo một qui cũ ước định sẵn, được tìm thấy ngay trong bản tính hiện hữu. Thực tại sai biệt ở quá trình diễn tiến, từ sinh thành đến hủy diệt, hủy diệt để sinh thành, là biểu lộ của bản tính hiện hữu trên mặt tác dụng. Sự biểu lộ như vậy chính là khả năng tụ tập. Toàn thể quá trình vận chuyển vừa phân tán sự thể thành một thực tại sai biệt vừa tụ tập thành một thực tại đồng nhất. Ý nghĩa của tương phản không phải chỉ áp dụng trên mặt tác dụng, mà còn định bản tính hiện hữu của tự thể: tự thể vừa tự hủy; tự thành để được thấy nó như là nó; tự hủy để được thấy nó không phải là nó.

3. Hữu hạn và vô cùng.

Xóa bỏ tác dụng, chúng ta có giới hạn khép kín của thực tại. Thực tại trong tác dụng của vận động tính, vì luôn luôn sai biệt và sai biệt nên vô cùng, và như vậy gây ra một hình ảnh tạp loạn.

Hữu hạn và vô cùng, ở đây, chỉ được coi như hai nguyên tắc lập luận. Chúng cho thấy trong một giới hạn nào thì những cặp tương phản mà ta thấy có, chỉ là có do suy luận và phân tích; và trong một giới hạn nào ta tin được đó chính là khả năng mà ta có thể vận dụng để sinh hoạt trong một thế giới cộng đồng, vừa tương ứng vừa tương nhượng.

Giới hạn thứ nhất, vì ta phải vận dụng nguyên tắc suy luận là đồng và dị để thiết lập một hình ảnh vừa sai biệt vừa vô sai biệt của thực tại. Làm như thế, tức là ta đã phân phối tất cả những gì mình gặp trong một trật tự cố định; ta chia cắt chúng thành những biệt lập, tạo cho mỗi cái một giới hạn của thời và xứ. Sau đó mới đặt ra mối liên hệ của chúng. Nếu không thực hiện như vậy, vạn hữu ở trong tình trạng tạp loạn, tức là vô cùng. Giữa sự tương phản như vậy, ta không chọn một trong hai, nhưng nói rằng vừa hữu hạn và vừa vô cùng.

Chúng ta thấy rõ, những phân tích cặp đôi như hữu vi và vô vi, phân tán và tụ tập, hữu hạn và vô cùng, chỉ đáng được coi như là hậu quả của khái niệm tương phản, trong văn mạch ở đây. Những nơi khác có thể là không: vì tính cách đa dạng và hàm hồ của ngôn ngữ; chúng tùy thuộc phương thức vận dụng của ta, không tùy thuộc vào bản tính hiện hữu của thực tại. Nếu thế làm thế nào để trả lời cho vấn đề đặt ra, theo đó, bản tính của vạn hữu là gì mà ta có thể qui tụ tất cả các hoạt động thường nhật vào mỗi chiều hướng duy nhất?

Để thỏa mãn cái ước mong đó, chúng ta tạo ra hình ảnh phản chiếu của vạn hữu. Trong phạm vi diễn dịch của suy luận chúng ta mô tả như sau.

Khi ta khởi lên một hoạt động, thì trong đó phản ảnh tất cả các hoạt động khác. Bởi vì, chúng ta biết rằng cứu cánh mà mình muốn đạt đến, không thể đến bằng hoạt động một chiều. Chúng ta cũng biết thêm rằng, trong một thời và xứ chỉ có thể khởi lên một hoạt động duy nhất. Như vậy, mọi hoạt động diễn ra có vẻ rời rạc, vụn vặt, làm thế nào mà đạt được cứu cánh như lòng mong muốn? Vì lý do đó, chúng ta chủ trì quan điểm cho rằng bản tính của vạn hữu là tương ứng và thích ứng; tác dụng của vạn hữu là phản chiếu và tự chiếu. Bởi là bản tính tương ứng, nên ta có thế giới cộng đồng của tác dụng; và bởi thích ứng, nên ta có thể hoạt động trong thế giới đó; tùy thuận và tùy tiện mà hoạt động. Sau đó, vì phản chiếu, các hoạt động của ta đều được hướng dẫn bởi một cứu cánh mà mình mong muốn, và cũng vì tự chiếu, nên mỗi hoạt động tự vạch ra chiều hướng của riêng nó trong một cứu cánh duy nhất.

Diễn tả bằng một đường lối khác, ta nói, một hoạt động khởi lên thì tất cả các hoạt động khác, rời rạc và vụn vặt, đều được chỉ định theo một chiều hướng chung của hoạt động này. Như vậy gọi là Thuần. Dù vậy, mỗi hoạt động tự nó diễn tiến theo trật tự của chiều hướng cá biệt; như vậy gọi là Tạp.

Phương tiện được qui định bởi cứu cánh và cứu cánh được bộc lộ ngay ở phương tiện.

Huyền Môn 7. Nhất Đa Tương Dung Bất Đồng

Thế giới đã được thiết lập ở đó, và đã trở thành một đối tượng cho ta chiêm ngưỡng. Chúng ta muốn nó là một thực tại sống động, đa dạng và phong phú. Ước muốn đó hình như đã thực hiện được, ngay cả trong các hoạt động bình thường. Những hình ảnh, những điều không như ý, những phiền muộn, những xung đột, tương tranh, vân vân, kể tất cả những gì đã xảy ra cho ta và đang chờ đợi điều kiện để xảy ra nữa; chúng ta thâu thập tất cả, như thâu thập một mớ hoa hỗn độn. Rồi bằng khả năng phân tích của trí tuệ, ta đặt cho mỗi sự kiện một danh nghĩa và một phận sự. Sau đó, thế giới trở thành môi trường để ta chứng thực khả năng và tác dụng không giới hạn của chính mình. Nghĩa là chúng ta ước lượng khả năng sáng tạo của mình trong một thế giới được coi như là mộng ảo từ đầu đến cuối. Nói rằng thế giới của ta, tức là nói rằng thế giới chính là ta. Muốn vậy, ta khởi sự bằng cách dồn tất cả thế giới vào một mảnh vụn rời rạc; mảnh vụn đó chính là ta, và tất cả sự sống của ta. Điều quan yếu ở đây vẫn là không đảo lộn trật tự đã an bài của thế giới. Như vậy, chúng ta khởi đầu thực hiện ước vọng về khả năng sáng tạo vô biên của mình bằng một chủ kiến. Chủ kiến này được gọi là "Nhất đa tương dung bất đồng". Giải thích một cách vắn tắt: cái Một và cái Nhiều chứa đựng lẫn nhau, mà vẫn giữ nguyên sắc thái bất đồng; cái Một vẫn là cái Nhỏ vụn vặt, cái Nhiều vẫn là cái Lớn có trật tự.

Chúng ta giải thích chủ kiến bằng thể tài của tư biện: Nhất thể và Phức thể. Đầu tiên, ta gợi ý từ cách đếm. Số mười là con số thành mà ta bắt đầu từ một. Theo chiều hướng thượng, từ một đến mười, ta nói Nhất thể qui chiếu vào toàn thể, trong đó Phức thể được an bài. Theo chiều hướng hạ, toàn thể phân tán thành Phức thể, từ đó thiết lập Nhất thể Lý luận sẽ được quảng diễn theo hai chiều hướng thượng và hướng hạ như vừa kể.

1. Hướng thượng.

Trong chiều này, ta có hai khái niệm tăng và thuận chúng gợi ra hình

ảnh của một quá trình vận chuyển. Đó là một quá trình đi tới. Nơi đây người ta sẽ phác họa được sự diễn tiến của tác dụng dị biệt, khởi điểm cho đến cứu cánh. Bởi vì trong dòng vận chuyển, mỗi giai đoạn là sự xuất hiện của một cái gì mới. Nhất thể luôn luôn đổi mới; dù vậy, sự đổi mới chỉ diễn ra trên mặt tác dụng. Như vậy, vì có tác dụng nên nhất thể trở thành cá biệt và sai biệt, nhưng vì tăng tiến theo chiều thuận, thực tại của sai biệt và sai biệt được gọi là Phức thể. Khi Phức thể xuất hiện theo tính cách đồng thời, ta có hình ảnh về một toàn thể. Đó là con đường từ Nhất thể cá biệt tiến lên hàng toàn thể ngang qua Phức thể. Diễn tiến này ta cũng có thể gọi là theo chiều dọc. Bởi vì tiến tới, nên gọi là tăng. Tiến thời theo chiều dọc nên gọi là thuận.

2. Hướng hạ.

Trong chiều này, ta cũng có hai khái niệm then chốt, nhưng tương phản với trên: giảm và nghịch. Thoạt tiên, chúng ta có cảm tưởng rằng, vì khi toàn thể là cái Lớn mà trở thành Nhất thể là cái Nhỏ, tất nhiên sự trở thành ấy diễn ra theo chiều đi xuống, nên ta có giảm số và nghịch số. Cảm tưởng này không quan hệ với lối diễn tả ở đây.

Toàn thể mà ta đạt đến, được coi như là thể tính vô hạn vô phân biệt; tức là một nhất thể vô hạn của vô số Nhất thể cá biệt. Theo ý nghĩa đó, Toàn thể là hình ảnh trừu tượng của vĩnh cửu. Để đẩy nó vào môi trường hiện thực, trong đó tất cả phải chịu sự chi phối của định luật vô thường. Như thế, cần phải có một nỗ lực nào đó gợi lên trước hình ảnh sống động của toàn thể; hình ảnh của một thực tại tuyệt đối và vĩnh cửu, vô hạn, vô phân biệt, nhưng lại hàm chứa vận động tính để khởi lên mọi tác dụng dưới thôi thúc của định luật vô thường. Nỗ lực đầu tiên là phân tán Toàn thể thành vô số mảnh vụn. Kết quả là hình ảnh của một thế giới hỗn độn, vô trật tự. Vậy, nỗ lực tiếp theo là kết hợp vô số mảnh vụn ấy; nhưng không kết hợp chúng thành một khối đồng nhất. Mỗi mảnh vụn được cố định trên từng vị trí cá biệt, chúng kết hợp với nhau bằng phản chiếu. Sau khi phân phối xong trật tự, ta sẽ có hình ảnh của Nhất thể cá biệt. Kết quả cuối mà ta mong đợi là trật tự của thế giới hỗn độn được phối trí theo từng nhất thể cá biệt.

Giảm và nghịch, trong chiều hướng hạ này, chỉ là phương thức vận dụng, chúng không có ảnh hưởng gì đến nội dung của diễn tiến.

Giữa Nhất thể và Toàn thể, hay giữa Nhất thể cá biệt và Nhất thể vô phân biệt, có một môi trường trung gian: môi trường hiện hữu của Phức thể. Từ môi trường này nhìn lên Nhất thể vô hạn hay toàn thể, được coi như là Tổng thể của vô số sai biệt. Cùng từ đó nhìn xuống, Nhất thể cá biệt là thành phần của một Toàn thể vô phân biệt. Môi trường này được thiết lập bằng giả tưởng. Nếu gạt bỏ nó đi, hoặc ta có hình ảnh về một thế giới sống động, nhưng lại là hỗn độn vì vô số mảnh vụn rời rạc. Sau khi qua môi trường trung gian, ta đạt được một thế giới Toàn diện nhưng sống động. Từ đây, ta nói là thế giới mà ta muốn có để chiêm ngưỡng thì đây là hình ảnh của một thế giới mà trong đó tất cả những hình ảnh sai biệt cùng phản chiếu trong mỗi một sự vật vi tiểu.

Thực sự, chúng ta đã nói là một thế giới để chiêm ngưỡng và hình của một thế giới như vậy làm thỏa mãn khát vọng của chúng ta; vì thế, chúng ta chưa xét đến tác dụng thực tế của nó. Vấn đề sẽ được diễn tả ở mục kế tiếp.

Huyền Môn 8. Chư Pháp Tương Tức Tại.

Giới hạn cá biệt đã được phân định, bấy giờ bằng vào danh phận cá biệt, ta có thể đẩy chúng vào thế giới cộng đồng hợp tác. Chúng hợp tác để mang lại cho thế giới một hình ảnh sống động, mà thoạt kỳ thủy, chỉ được dựng lên bằng khái niệm giả tưởng. Tác dụng cộng đồng sẽ nói lên ý nghĩa cứu cánh của thế giới. Người ta cố gắng đạt đến bản tính hiện hữu của các sự thể bằng tương giao nội tại; tức là cố gắng đạt đến một tri kiến, theo đó, thể tính của sự hữu được bộc lộ ngay ở tác dụng của nó. Bởi vì không thể tìm thấy sự tương giao của vạn hữu trên một bình diện duy nhất, ta phải tách mỗi một sự hữu ra làm đôi nên có đến hai bình diện tương giao: tương giao nội tại và tương giao ngoại tại. Cũng vậy, vì tác dụng thực tế được qui định bởi khả năng tương giao, do đó chúng ta cũng có hai bình diện tác dụng: tác dụng nội tại và tác dụng ngoại tại. Nói cách khác, khởi đi từ tri kiến thông tục, chúng ta đối diện ngay với một thế giới hai mảnh như hai cánh cửa; thế giới nội tại và thế giới ngoại tại.

Sự phân chia vừa kể xem ra chẳng có giá trị gì hết, vì đó là một định kiến cần phải loại bỏ. Tuy nhiên ở đây phải phân chia như vậy, vì đã có chủ định. Chủ định này sẽ được thấy rõ ở sau.

1. Tương giao ngoại tại.

Qui định phần vị sai biệt của vạn hữu để đạt đến sự kết hợp của chúng trong thế giới cộng đồng hợp tác. Qui định tính cách tương tại và tương thị của vạn hữu để đào sâu vào căn cơ của thế giới đó. Chúng ta đã y cứ vào khả năng phân tích của trí tuệ mà thực hiện trình tự diễn tiến như vậy. Hình ảnh của một thế giới mà chúng ta đã có là hình ảnh tương giao ngoại tại của vạn hữu. Đó là khởi nguyên của tất cả ý niệm đối đãi; nhưng không nói là đối đãi theo tính cách đối lập và song hành; chính yếu là sự đối đãi giữa phần tối và phần sáng, phần ẩn và phần hiển, vân vân. Những đối đãi như vậy khởi từ lãnh vực của tương giao ngoại tại, đáng được coi là tiêu chuẩn ước lượng thế lực ảnh hưởng của vận động tính. Bởi vì, trong lãnh vực này, ta chỉ thấy vận động tính như đã gây ra thế lực phân tán. Vạn hữu được phân tán thành vô số mảnh vụn, cố định trong từng vị trí sai biệt nhưng dư lực của phân tán vẫn tiếp tục gây ảnh hưởng, do đó các mảnh vụn trong các vị trí sai biệt được liên kết thành thế tương giao. Vận động tính vẫn tiếp tục gây ảnh hưởng; dưới thế lực ảnh hưởng này, các mảnh vụn sai biệt không ngừng biến thiên; chúng di chuyển theo trật tự đã định sẵn. Chúng được liên kết với nhau, vì ta nói chúng hiện hữu trong một thế giới tương ứng. Chúng di chuyển, vì ta nói đó là hiện hữu trong một thế giới tương nhượng. Thế giới ấy là tương ứng, vì tác dụng của vận động tính không diễn ra như là thực tại độc lập. Có tác dụng vì có tương quan. Thế giới của tương ứng là thế giới của đồng khởi, đồng hành và đồng diệt. Nơi đây, chúng ta bắt gặp lại hình ảnh phản chiếu của vạn hữu. Nghĩa là, tiên khởi, chúng ta giả thiết một hình ảnh phản chiếu như là căn cơ phân tích các tác dụng và thế lực của tác dụng. Hình ảnh đó gợi lên khả năng liên kết của vạn hữu. Sau đó là những khái niệm như tương ứng, tương nhượng, đồng khởi, đồng hành và đồng diệt. Có thể nói khác. Tức là, trên một căn cơ mệnh danh là thế giới của tưng ứng, vạn hữu gây ảnh hưởng tác dụng lẫn nhau bằng tính cách tương nhượng. Do tương nhượng, chúng đồng khởi và đồng diệt. Ta gọi những điều vừa nói là mô tả về tương giao ngoại tại. Gọi là mô tả, vì nơi đây là đối tượng của chiêm ngưỡng. Vận động tính như là thế lực tự hữu, và ngoại tại đối với ta, do đó, trật tự của thế giới chưa phải là hình ảnh mong muốn. Điều ta mong muốn là vạn hữu đồng khởi và đồng diệt trong ta, tức là chính ta. Mong muốn như vậy là nỗ lực thiết lập qui tắc phản chiếu giữa ta và thế giới; cho đến khi phóng nhãn quan vào đó, tức thì thấy được định mệnh lịch sử cá biệt của ta. Bấy giờ, thế giới là hình ảnh của mộng ảo, và ta cũng là một hình ảnh mộng ảo thực sự, nhưng thế lực tác dụng của ta và của thế giới trong tương giao ngoại tại đã thiết lập được lý tắc nhân quả; ta và thế giới đều vận dụng thế lực của mình theo một qui cũ; qui cũ này là sự sáng tạo từ mộng ảo. Từ đó, dù thế giới mà chúng ta đã gọi là hình ảnh của chiêm ngưỡng không có một nội dung thực tế nào hết, nhưng vẫn hợp lý mọi mặt và bất cứ bằng cách nào ta phải nỗ lực cho đến chỗ hợp lý của nó. Ta nói như người nói trong chiêm bao. Vì đó là khả năng sáng tạo của mộng ảo, của hư vô; không có tác giả.

2. Tương giao nội tại.

Chúng ta lại đảo lộn bình diện lập ngôn, Gọi là đảo lộn, do bởi khái niệm tương phản giữa nội và ngoại. Tác dụng trong thế giới tương giao ngoại tại là đồng khởi, đồng hành. Nơi lãnh vực nội tại, tác dụng diễn ra như là tự hữu, cá biệt. Thế lực của tác dụng không gây ảnh hưởng trên những cái khác ở ngoài, mà qui chiếu ngay trên cái đang thực hiện thế lực của tác dụng. Như vậy, sự thể phân tán nó thành những dị biệt, rải rác trong những giới hạn phân biệt của thời gian. Điều này gợi lên ý niệm cho rằng cái tự hữu cá biệt thì không hiện hữu. Tư hữu cá biệt trong các giới hạn phân biệt của thời gian thì không vận động với tư cách là một tự thể tự hữu. Bởi vì, nơi giới hạn phân biệt và cá biệt này, tự thể mà không tự phân tán thành nhiều mảnh vụn, thì sự vận chuyển của nó trong các giới hạn của thời chỉ được coi như là sự di chuyển trên các vị trí của xứ.

Đến đây, chúng ta vạch ra hai thế giới thực sự. Trong các giới hạn của thời, sự thể được coi như hiện hữu trong thế nội tại. Trong các vị trí của xứ, sự thể được coi như xuất trong thế giới ngoại tại. Thế giới như một Toàn thể được phân tán thành vô số cá biệt để phối trí trật tự của tương giao ngoại tại. Tự thể cá biệt như một toàn thể cũng tự phân tán thành vô số cá biệt để thiết lập trật tự của tương giao nội tại. Nơi đây, tương giao nội tại chỉ mới được hiểu như là thế lực tác dụng của tự thể gây ảnh hưởng tác dụng trên chính nó. Dù sao, chúng ta cũng nói thêm vài dòng nữa về tương giao khép kín này, cho đến khi nào cảm thấy có thể mở được cánh cửa giao thông giữa trong và ngoài, sau đó mới nhìn lại kết quả đạt được là gì.

Chúng ta sẽ khởi sự bằng phương pháp tiệm tiến. Nghĩa là khởi đầu bằng một trật tự được phân phối theo chiều dọc.

Đây là giới hạn phân biệt của thời: quá khứ, hiện tại và vị lai. Chúng ta đặt các tiêu chỉ cho ba giới hạn, và thử hỏi: thế lực nào đã thúc đẩy sự thể hiện hữu ở đây? Sự lôi kéo của quá khứ và sự thúc đẩy của vị lai. Nói theo một sáo ngữ: đến để mà đi, và đi là đi mất. Ta có hình ảnh của một cái cố định nhưng không ngớt biến chuyển. Ngay tại một vị trí cố định, vĩnh viễn cố định, cái xuất hiện và biến mất và xuất hiện. Giống như ánh sáng liên tục tự hủy để có tác dụng chiếu sáng. Nói đến tác dụng thực tế là nói đến sự việc chẻ một tự thể cá biệt ra làm hai. Nó tự tranh chấp với nó, tạo thành hai thế lực là lôi kéo và thúc đẩy. Cái vừa khởi lên tức thì biến mất, vị trí xuất hiện trở thành khoảng trống thu hút sự sinh khởi nữa; bởi vì cái quá khứ tức là cái đi qua và vĩnh viễn đi qua. Nó không ngừng tạo ra khoảng trống thu hút những cái đang chờ đợi để cũng đi qua nữa.

Vị lai là cái sắp đến, luôn luôn sắp đến, vĩnh viễn chờ đợi để xuất hiện hiện tại. Ta gợi ý thì đó nên nói cái đang xuất hiện nơi này – hiện tại – là do sự thúc đẩy của cái luôn luôn chờ đợi để xuất hiện.

Nói tóm lại, tự thể tự hữu và cá biệt tự phân tách thành hai thế lực đối chọi, vừa thu hút vừa thúc đẩy; như vậy là nó tự tạo ra một hình ảnh bị phân tán thành ra vô số mảnh vụn.

Dưới thế lực thúc đẩy, tự thể tự phân tán thành vô số mảnh vụn: tự thể thực hiện thế lực của nó trên căn cơ dị biệt tính Đằng khác, dưới thế lực thu hút, vô số mảnh vụn này được tụ tập lại trong khoảng trống vô biên của quá khứ: tự thể thực hiện thế lực trên căn cơ đồng nhất tính.

Chúng ta chưa bao giờ đạt được một kết quả như đã từng mong muốn. Sau khi thực hiện được vài bước, quay nhìn trở lại, tự thấy vẫn đứng nguyên vị, trên hai nguyên tắc của phân biệt: đồng nhất tính và dị biệt tính. Chúng ta đã tự khép kín nhãn quan của mình lại: phía trước là bức tường của dị biệt tính và phía sau là đồng nhất tính. Không qui định nổi giới hạn cá biệt của vạn hữu để tìm thâý các tương giao tác dụng của chúng; nội tại cũng như ngoại tại; luôn luôn giới hạn mà ta tưởng là đã thiết lập được để đặt vạn hữu vào đó, khi nhìn lại – vì là phản chiếu – chính ta ở trong giới hạn đó, chứ không phải một sự thể nào khác. Nếu khởi đi từ đó, thế giới vô tận quả thực chỉ là một hình ảnh phóng đại.

Dù vậy, chúng ta vẫn cố đeo đuổi hình ảnh lý tưởng của một thế giới vô tận, và cố tạo cho chúng nội dung sống động. Bởi vì, sau khi vận dụng phương thức tiệm tiến, chúng ta nỗ lực trong phương thức đốn ngộ. Ta lại thêm một lần khởi sự từ đầu. Tiệm tiến tức là không có diễn tiến.

Khởi sự lại từ đầu tức là quả quyết rằng thế giới chính là ta, và ta chính là thế giới, không có giới hạn phân biệt. Ta lại tiến tới quả quyết cực đoan hơn nữa, theo đó, không có tương giao ngoại tại và nội tại gì hết. Một quả quyết cực đoan như vậy muốn nói gì? Vì là cực đoan, nó không nói gì hết. Lời nói diễn tả ý nghĩa, nhưng ý nghĩa không nằm trong lời nói. Căn cơ trên đó ta là thế giới, là căn cơ tịch diệt, vắng vẻ, vô thanh vô tức. Rồi cũng từ nơi quả quyết cực đoan này – ta là thế giới – ta phát hiện ra ý nghĩa của thế lực tương giao, cùng lúc, phát hiện tính cách phản chiếu và tự chiếu của vạn hữu.

Chúng ta không còn giữ ý định qui định tác dụng thực tế của các thế lực tương giao nữa. Cái mà ta muốn qui định đã trở thành bất định. Vận động tính thực hiện thế lực tác dụng của nó trong một thế giới không có căn cơ; thực hiện trong một chiều hướng không có cứu cánh. Không căn cơ, không cứu cánh, do đó không có tác giả. Những giới hạn được phân biệt trong tính cách khép kín vẫn không có đường lối giao thông. Chính do thế lực tác dụng của mỗi tự thể tạo thành thế giới của những tương giao. Qua thế lực tác dụng này người ta thiết lập ý nghĩa tương tức tự tại: Một tức là Một; Một tức là Tất cả; Tất cả tức là Tất cả và Tất cả là một.

Huyền Môn 9. Duy Tâm Hồi Chuyển Thiện Thành Hình ảnh của thế giới trùng trùng vô tận bao giờ cũng dẫy đầy tính chất mộng tưởng, nếu từ sinh hoạt thực tế thường nhật mà nhìn lên. Ngoài tác dụng của tâm, không thấy đâu là khả năng sáng tạo nên một thế giới mộng tưởng như vậy. Kinh nói: "Sự hư huyễn của thế gian do một tâm tạo tác ra". Đâu là chiều hướng tác dụng của tâm. Và bằng khả năng nào mà tâm tạo dựng một thế giới mộng tưởng? Và đâu là giới hạn mộng tưởng của thế giới mộng tưởng đó?

1. Tác dụng như là căn cơ sinh thành và hủy diệt.

Chưa phải lúc chúng ta quả quyết rằng tác dụng của tâm là thiết lập và hủy diệt thế giới. Dù vậy, mọi biến động của thế giới được công nhận bằng cách qui chiếu vào tác dụng của tâm. Thế giới trước mắt chúng ta chỉ là hình ảnh của một trật tự được phối trí bằng tương giao ngoại tại. Sự vật này liên tiếp sự vật khác diễn thành một trật tự an bài cố định. Chúng khởi lên nơi này và biến mất chỗ khác; khởi và diệt không do thế lực tác động từ trong lòng của chúng. Hình như ta phải quả quyết một thế lực tuyệt đối đứng chủ trì tất cả hoạt động khởi và diệt của vạn hữu. Quả quyết này muốn nói rằng, vạn hữu hoạt động trong các chiều hướng khởi và diệt có nghĩa là vận chuyển qua các vị trí sai biệt trong lòng của thế lực tuyệt đối. Những gì mệnh danh là hợp lý, và ta nỗ lực cho sự hợp lý đó – sự hợp lý của trật tự vận chuyển; chúng phải được qui chiếu vào thế lực tuyệt đối. Thế lực mà tuyệt đối, tức là độc nhất, chỉ có một căn cơ duy nhất và chân lý chỉ có một, không hai.

Có một lúc, ta không nói đến vận chuyển của các sự vật mà ta bắt gặp trong thế giới tương giao ngoại tại. Nhưng ta biết rõ tính cách vận chuyển của tâm. Thực sự, chúng ta soi thấu bản tính vận chuyển của đó. Chỉ vì các hình ảnh ta thâu nhận từ thế giới tương giao ngoại tại liên tục xuất hiện và biến mất theo tác dụng của tâm; rồi căn cứ theo đó mà qui định tính cách vận chuyển của tâm. Trong tác dụng này, một tự thể tự hữu và cá biệt vẫn liên tục xuất hiện và biến mất; và do tác dụng của tâm mà liên tục tính của sự thể đó được duy trì. Nơi đây ta nói thế giới không ngớt biến động, bởi vì hình ảnh của thế giới trong tác dụng của tâm ta không ngớt biến động. Tác dụng của tâm như là căn cơ hợp lý của tất cả ý nghĩa sinh thành và hủy diệt.

2. Tác dụng như là căn cơ của nhân quả.

Nhân quả chúng ta thấy được từ thế giới tương giao ngoại tại không bộc lộ ý nghĩa tương sinh. Một sự thể trên một vị trí tự phân tán thành hai bên hai vị trí; cái đó chỉ đáng gọi là tương thành, không thể gọi là tương sinh. Tương thành lại chỉ đáng coi là đối đãi, không thực sự là tác dụng nhân quả. Nguời ta vẫn có thể hiểu rằng tác dụng nhân quả có hai chiều là tương thành trong chiều ngang và tương sinh trong chiều dọc. Dù vậy, nếu không suy diễn từ tính cách tương sinh, thì tương thành chẳng có ý nghĩa gì hết. Chúng ta đạt được tác dụng của nhân quả bằng cách khám phá ra rằng sự thể tự phân tán thành nhiều giới hạn sai biệt của thời gian. Do giới hạn sai biệt này sự vật trở thành sai biệt với chính nó về tự thể, về sự tướng và về tác dụng; nói cách khác, sai biệt toàn diện như vậy, phải khám phá ra tính cách vận chuyển của sự vật trong chiều dọc của nó mới qui định được tác dụng nhân quả. Thực sự, chiều dọc của thế giới là hình ảnh phản chiếu từ tác dụng vận chuyển của tâm. Ta tìm thấy hiệu lực của tác dụng nhân quả bằng tự tâm, trong tự tâm: tác dụng của tâm như là căn cơ của nhân quả.

3. Khả năng sáng tạo thế giới mộng tưởng từ hư vô.

Mặc dù căn cơ của mọi tác dụng có hiệu lực, nhưng tâm không thực hiện các tác dụng với tư cách một bản ngã tuyệt đối. Nó không có một nội dung nào hết. Hình ảnh của nó là hình ảnh phản chiếu của thế giới. Trước hết là hình ảnh của quá khứ. Hình ảnh của một thế giới đã biến mất được kết tụ thành nội dung của tâm làm đối tượng cho các tri kiến phân tích và phân biệt. Tiếp theo là hình ảnh vị lai. Hình ảnh của một thế giới sẽ xuất hiện phản chiếu trong tác dụng của tâm tạo cho nó một nội dung trống rỗng; đó là khả tính dung nạp của tâm. Sau hết hình ảnh của thế giới hiện tại; đứng giữa nội dung đầy và rỗng của tâm; đó là khả tính của vận chuyển.

Nội dung cụ thể của tâm là hình ảnh phản chiếu của thế giới; nội dung sống thực của thế giới là thế lực tác dụng của tâm. Ta nói thế giới đó là mộng tưởng, vì lấy tác dụng của tâm làm nội dung sống thực. Ta lại nói tác dụng của tâm khởi lên từ hư vô, vì nội dung đó chỉ là hình ảnh phản chiếu của thế giới. Thêm nữa, ta nói, thế giới do tâm tạo tác tức là thế giới tự tác và tự thành. Sau hết, chúng ta nói, thế lực tác dụng của tâm là khả năng sáng tạo thế giới mộng tưởng từ hư vô.

Đâu là giới hạn thực tế và mộng tưởng của thế giới tự tác và tự thành này?

Huyền Môn 10. Thác Sự Hiến Pháp Sanh Giải

Tất cả những phân biệt của chúng ta chỉ có tính cách tượng trưng. Trước một yêu sách tuyệt đối; chúng ta phải nỗ lực đi cho tận cùng biên tế của ngôn ngữ, của tâm hành và của thế giới. Càng lúc ta càng bị lôi cuốn vào một nơi đầy những chi tiết vụn vặt. Dù không muốn sự phân tích trở thành tạp loạn và rời rạc; tất cả những hình ảnh đạt được không biểu lộ cho một ý nghĩa nào hết, ngoài sự biểu lộ một ước vọng, một chủ đích đã được nêu lên từ trước. Chủ đích đó là muốn thấy và hiểu những gì thầm kín nhất tàng ẩn trong ta. Gọi chúng là những năng lực tiềm tàng; năng lực biến hư vô thành tựu sự hữu; thành tựu tất cả sự hữu từ hư vô. Ảnh tưởng và sự thật không còn một giới hạn phân biệt nào nữa. Ảnh tưởng và sự thật được phân phối có điều độ, và được sử dụng như là phương tiện xảo diệu: nỗ lực để thấy và hiểu ý nghĩa cứu cánh ngay trong giới hạn thông tục của sự thật.

Từ lúc khởi đầu, những gì ta muốn thấy và hiểu đều mang đầy tính chất dự tưởng, và nhất định là ảo tưởng. Bởi vì không một sự thật nào trong tri kiến thông tục của chúng ta khả dĩ minh chứng. Nói năng và suy nghĩ như đếm dấu chân của một đàn chim vừa bay ngang qua hư không. Quả thật, chúng ta đã tạo ra một hình ảnh của thế giới, rồi sau đó phân tích, phân loại, phân phối trật tự, với cảm tưởng rằng thế giới đó như vậy, trong giới hạn thực tế của nó. Về sau, lại kiểm chứng hiệu lực của những điều đã thực hiện được. Tất cả mọi việc xảy ra đối với ta có vẻ sự thực hiển nhiên là như vậy.

Dù vậy, ít ra chúng ta cũng hiểu từ đâu thôi thúc. Đây là sự quyến rũ của mặt biển mênh mông vô hạn: Làm thế nào để thấy trọn vẹn cái vô hạn này như thấy một trái xoài trong tay? Đây là tiếng đổ ầm trong những đêm tối: nó mang ẩn nghĩa nào của thế giới? Trên những ngàn cao, cọng cỏ non đang ra sức chống trả nạn bão: đâu là giới hạn của sức mạnh?

Thấy và hiểu là bước khởi đầu của khát vọng thầm kín trong ta. Những bước kế tiếp là thực hiện tất cả sự thấy và hiểu đó; thực hiện trong nỗ lực thiết lập trật tự của ngôn ngữ của tâm hành và của thế giới; thiết lập mối quan hệ mật thiết giữa chúng. Ta hy vọng là tìm thấy khát vọng nào đó trong những thiết lập như vậy. Tìm thấy để đối trị hoặc thỏa mãn. Như thế, tất cả kinh nghiệm sống thực của chúng ta chỉ là những thí dụ điển hình: không có sự thực và biên tế của sự thực nào ở trong đó cả. Mặt biển là thí dụ điển hình của vô hạn. Ngọn thác từ trên cao đổ xuống là thí dụ điển hình cho sự suy sụp của thế giới.

Như vậy, căn cứ trên dị thể và đồng thể, tác dụng của tâm hành lấy thực tại kinh nghiệm làm nội dung cụ thể, rồi từ đó thiết lập trật tự của ngôn ngữ. Trật tự này phản chiếu trên các tác dụng của tâm hành. Trật tự của thế giới được ghi nhận theo các tác dụng này. Đó là khả tính, khả năng của thí dụ. Ta có thí dụ, sự diễn tả của ngôn ngữ càng có thế lực. Nơi đây là chỗ thiết lập qui ước cho mọi tác dụng trong thế giới sinh hoạt cộng đồng.

Sa môn Tịnh Nguyên, trong bản giải thích Kim sư tử chương của Hiền Thủ quốc sư, mở đầu viết: "Chánh pháp mà không có thí dụ thì không tỏ rõ. Thí dụ không y theo Chánh pháp thì không thể có. Vì vậy bậc chí nhân thấy rạng bản tánh Nhất chân không có chút nào sai khác; ngài đem con sư tử bằng vàng ra mà mô tả. Thấy phẩm chất của quần sinh không đồng đều, ngài lập chương mục của chánh pháp để hướng dẫn."

Kinh nói: "Hết thảy mọi pháp giới trong vô số thế giới như hư không, thảy đều dùng đầu của một sợi lông mà đo lường khắp. Mỗi một đầu của sợi lông ở ngay trong một niệm, hóa ra vô số thân nhiều như vi trần bất khả thuyết bất khả thuyết... "

Đoạn kinh này mô tả năng lực thiết lập Chánh pháp của Phật. Chánh pháp được biểu lộ ngay nơi các sự vật như trên đầu sợi lông, trong mỗi hạt bụi. Tùy theo căn tánh, sự tiếp thu của chúng sanh trở nên bất đồng.

Hình ảnh của một thế giới như đã mô tả chỉ có thể mô tả và bằng vào dự tưởng, được gợi hứng từ khát vọng nào? Người ta phải trở lại thế giới thường nhật để tìm thấy sự thúc đẩy của nó.

Một cánh nhạn đang bay giữa bầu trời bát ngát:

Hứa đa cảnh giới hà lai khứ

Vạn lý thiên biên nhất nhạn phi.

(Phật Quốc Thiền Sư)

@Bác hoangnt!

Theo TG thì bác không nên chép kinh, sách vào mục này nếu có thì bác chỉ đường dẫn để mọi người tham khảo. Theo TG thì ở đây mạn đàm về những hiểu biết của mình một cách cô đọng, mong bác thông cảm. Đức phật nói trong kinh: Cho dù đọc cả hàng trăm cuốn kinh,luận thì cũng chỉ giúp cho anh hiểu và nâng cao thêm lý luận, không bằng trong cuộc sống cắt bỏ hai từ YÊU và GHÉT.

Kính bác!

Theo TG thì bác không nên chép kinh, sách vào mục này nếu có thì bác chỉ đường dẫn để mọi người tham khảo. Theo TG thì ở đây mạn đàm về những hiểu biết của mình một cách cô đọng, mong bác thông cảm. Đức phật nói trong kinh: Cho dù đọc cả hàng trăm cuốn kinh, luận thì cũng chỉ giúp cho anh hiểu và nâng cao thêm lý luận, không bằng trong cuộc sống cắt bỏ hai từ YÊU và GHÉT.

Bài viết của tác giả Tuệ Sỹ trên không phải là kinh sách, để mọi người cùng tham khảo.

Trình độ tri thức Phật học của tác giả, theo một số người, hàng trăm năm mới xuất hiện một lần.

Muốn cuốn sách hay bài viết hay không cần thiết phải trích dẫn nhiều, nếu không có trích dẫn thì càng tốt, bởi lúc đó bạn phải động não nhiều hơn.

Chào chị Daretolead, tôi ngẫu hứng cắt nhời chị được chứ ? Và có lẽ trong phạm vi từ chỗ Rubi đánh dấu đậm đối thoại trên của chị.

Vấn đề về chữ "Tin", từc là Niềm tin, Lòng tin, cũng tức là chữ Tín. Tín là một Thánh Đức trong bốn Thánh Đức : Trí, Tín, Hạnh, Nguyện. Tứ Thánh Đức có thể chia ra hai bộ và tùy nói khi cần, đó là bộ Tam: "Tín, Hạnh, Nguyện" và bộ Tứ: "Trí, Tín, Hạnh, Nguyện".

Trong bộ Tam, chữ Tín đứng đầu. Hành giả tu theo Tịnh Độ Tông thì Tin vào Nguyện của Phật Vô Lượng Thọ Quang, sự Tin này được xem là sự Tin Chân Chính (vì lời Phật nói thì không có sai khác). Đó một trong nhiều sự điển hình để thấy tiếp cận Đạo Pháp từ sự Tín.

Trong bộ Tứ, chữ Trí đứng đầu. Hành giả tu theo Thiền Tông thì phải có Trí Tuệ.

Rubi tôi tạm nói như vậy để cùng chị thấy Tứ rộng hơn Tam, vượt qua chữ Tín thì còn có chữ Trí. Và trong khuôn khổ có thể nghĩ bàn thì rất cần tranh luận để làm sáng tỏ vấn đề, còn vượt lên tới những sự không thể nghĩ bàn thì hẳn là "miễn tranh luận".

"Phật giáo, không giải quyết các vấn đề khoa học, mà hướng đến vấn đề tinh thần, đạo đức." Nói như vậy thì nhiều người Vô thần cũng hay nói, song cũng có thể nói theo logic thì Tinh thần và Đạo đức là cái gốc để giải quyết triệt để các vấn đề Khoa học. Nói mấy câu này cũng là để hóa giải những vấn để nho nhỏ có thể có thôi.

Vấn đề về Phật Tính:

Phật Tính là Chân Tâm, Chân Tâm hay sinh ra Vọng Tâm nhưng Vọng Tâm lại hay bỏ rơi Chân Tâm. Lìa Chân Tâm thì không có Phật để thành, lìa Vọng Tâm thì không có Chúng sinh để độ. Muốn thành Phật thì phải sống trở về với Chân Tâm, muốn độ chúng sinh thì phải xả bỏ Vọng Tâm. Nương vào Tướng giác Thanh tịnh Viên chiếu Chân Tâm để hằng đoạn trừ Vọng tâm Vô minh thì đó là Phật Đạo.

Vọng Tâm thì có sinh có diệt. Có Tướng sinh diệt nhưng không có Tính.

Chân Tâm thì không sinh không diệt. Không Tướng sinh diệt, tức là không có Tướng.

Vọng Tâm thì Không Tính Có Tướng, Chân Tâm thì Không Tướng Có Tính. Có TÍNH nên chẳng diệt chẳng sinh, có Tướng nên sinh sinh diệt diệt.

Phật Tính thì Thường Chiếu, Tịch Chiếu, Viên Chiếu, Huệ Chiếu, Hằng Giác, Thường Giác, Tỉnh Giác...Thường Tri (luôn luôn hiện ngay trước mặt như Mẹ luôn luôn nhớ Con. Vọng Tâm Vô Minh thì như Con luôn luôn quên Mẹ)....

Không biết Rubi dựa trên cái logic nào mà cho rằng "...Nói như vậy thì nhiều người Vô thần cũng hay nói, song cũng có thể nói theo logic thì Tinh thần và Đạo đức là cái gốc để giải quyết triệt để các vấn đề Khoa học...". Dare chỉ thấy rằng nếu sử dụng khoa học một cách có đạo đức thì sẽ đem lại kết quả tốt đẹp. Chứ làm gì có chuyện lấy đạo đức để giải quyết một vấn đề khoa học.

Rubi giải thích loằng ngoằng nhưng dare này chẳng thấy chuyện "...lòng tin cũng tức là chữ tín...". TIN và TÍN có mối liên hệ với nhau. OK. Nhưng không phải là một nên mấy cái giải thích về bộ tam, bộ tứ hơi đi lạc đề chút.

Nói như Rubi:

Hành giả tu theo Tịnh Độ Tông thì Tin vào Nguyện của Phật Vô Lượng Thọ Quang, sự Tin này được xem là sự Tin Chân Chính (vì lời Phật nói thì không có sai khác). Đó một trong nhiều sự điển hình để thấy tiếp cận Đạo Pháp từ sự Tín

thì hóa ra cuối cũng cũng phải có chữ Tin ở đây rồi.

PS: đừng gọi Dare bằng chị ;)

Stephen Hawking: Cách tạo một cỗ máy du hành vượt thời gian

Du hành vượt thời gian là một đề tài thú vị được lấy làm chủ đề cho nhiều bộ phim khoa học giả tưởng, bên cạnh đó nó cũng làm tốn không ít chất xám của nhiều người khao khát tạo ra một cỗ máy có khả năng đưa con người trở về quá khứ cũng như đi đến tương lai. Vậy điều đó có thể thực hiện được không? Có cản trở nào không? Tại sao đến nay người ta vẫn chưa thực hiện được? Làm thế nào để chế tạo một cỗ máy du hành vượt thời gian? Stephen Hawking, nhà Vật lý học, Vũ trụ học nổi tiếng người Anh sẽ giúp chúng ta tháo gỡ các vướng mắc đó.

Dưới đây là những lý luận của Stephen Hawking được phát sóng trên chương trình "Stephen Hawking's Universe" trên kênh Discovery Channel.

Tất cả những gì bạn cần là một hố sâu, máy gia tốc hạt Large Hadron Collider hoặc một tên lửa có thể bay với vận tốc cực kỳ nhanh.

Xin chào, tên tôi là Stephen Hawking, một nhà Vật lý học, Vũ trụ học và cũng là người có tính hay mơ mộng. Mặc dù tôi bị giới hạn khá nhiều trong việc tự đi lại và phải nói chuyện thông qua máy tính do bệnh tật, nhưng tâm trí tôi thì ngược lại, chúng hoàn toàn tự do. Tự do để khám phá vũ trụ, vạn vật và tự đặt ra những câu hỏi lớn như: liệu du hành vượt thời gian có khả thi không? Liệu chúng ta có thể mở một cánh cổng dắt vào quá khứ hay tìm ra một đường tắt dẫn đến tương lai không? Chúng ta có thể dùng những quy luật tự nhiên để kiểm soát thời gian không?

Du hành vượt thời gian từng bị xem là ngành khoa học dị giáo. Và tôi đã phải tránh nói về nó vì sợ rằng người ta sẽ xem mình là một người kỳ quặc, nhưng ngày nay thì khác. Thực tế, tôi giống như những người đã từng xây các khối đá Stonehenge, là người bị ảm ảnh bởi thời gian. Nếu có một cỗ máy vượt thời gian, tôi sẽ "ghé thăm" Marilyn Monroe vào thời kỳ hoàng kim của cô ấy hoặc viếng thăm Galileo khi ông ta xoay kính thiên văn của mình lên bầu trời. Nhưng có lẽ tôi lại muốn du hành đến điểm tận cùng của vũ trụ để xem nó như thế nào.

Để hiểu tính thực tế của du hành vượt thời gian, chúng ta cần phải "nhìn" thời gian theo cách mà các nhà Vật lý học đang nhìn - nhìn ở chiều không gian thứ 4. Đừng lo vì nó cũng đơn giản thôi. Bất kỳ ai học qua kiến thức phổ thông đều biết rằng mọi vật thể trong tự nhiên, ngay cả con người, đều tồn tại dưới 3 chiều không gian, đó là chiều dài, chiều rộng và chiều cao. Nhưng thực ra còn có một chiều nữa, đó là chiều dài thời gian. Như con người chúng ta có thể sống được 80 năm, những tảng đá Stonehenge đã tồn tại hàng ngàn năm, còn hệ Mặt Trời thì sẽ tồn tại đến hàng tỉ năm, mọi thứ đều có riêng cho nó một chiều dài về thời gian, và không gian cũng không ngoại lệ. Du hành vượt thời gian nghĩa là du hành qua chiều không gian thứ 4 này.

Làm rõ hơn vấn đề này, hãy tưởng tượng đến việc chúng ta lái xe hằng ngày. Lái theo đường thẳng là bạn đang lái theo 1 chiều, quẹo trái hay quẹo phải là bạn vừa có thêm chiều không gian thứ 2, lái lên đồi hay xuống dốc chính là chiều không gian thứ 3. Vậy là bạn đã được “du hành” trong không gian 3 chiều. Vậy làm thế nào để chúng ta du hành vượt thời gian trên Trái Đất? Làm sao để tìm ra con đường của chiều không gian thứ 4?

Như bạn thường thấy trong các bộ phim khoa học giả tưởng về du hành vượt thời gian, cỗ máy thời gian sẽ tạo ra một lối đi, một đường hầm xuyên qua chiều không gian thứ 4 để cho con người bước qua nó. Ý tưởng này không quá điên rồ, nhưng thực tế có thể sẽ rất khác so với những gì bạn thấy trên phim ảnh. Các nhà Vật lý học cũng đang suy nghĩ về các đường hầm thời gian này, nhưng họ nghĩ theo một góc độ khác. Nhưng liệu cánh cổng dẫn đến tương lai hay quá khứ có thể tồn tại mà vẫn tuân theo các quy luật tự nhiên hay không? Chúng tôi nghĩ rằng câu trả lời là có. Thậm chí chúng tôi còn đặt cho nó một cái tên đó là hố sâu (Wormhole). Sự thật là các hố sâu này tồn tại xung quanh chúng ta, chỉ có điều chúng quá nhỏ để ta có thể nhìn thấy được. Kích thước của hố sâu là cực kỳ nhỏ, chúng chỉ tồn tại trong những góc nhỏ và trong những khe hở, vết nứt của thời gian và không gian. Có thể bạn sẽ bắt đầu thấy khó hiểu nhưng khoan hãy bỏ đi vội.

Hố sâu mở ra ở một đầu và đầu kia dẫn đến một nơi khác trong vũ trụ

Không có gì là hoàn toàn phẳng và đặc bên trong cả. Nếu bạn nhìn đủ gần sẽ thấy được mọi thứ đều có những lỗ nhỏ li ti và đầy các vết nhăn bên trong. Đây là một nguyên lý vật lý cơ bản, và nó cũng đúng với trường hợp của thởi gian. Ngay cả bề mặt của một hồ bơi cũng có những gợn sóng nhỏ li ti. Vì vậy, mọi thứ trong không gian 3 chiều của chúng ta đều có những khe hở, và bạn hãy tin tôi khi tôi nói rằng điều này cũng đúng đối với chiều không gian thứ 4. Thời gian cũng có những vết nứt và khe hở như những vật thể khác, và những vết nứt này có kích thước rất nhỏ.

Bây giờ, hãy tưởng tượng chúng ta tự thu nhỏ xuống một tỷ lệ nhỏ nhất có thể, nhỏ hơn cả các hạt nguyên tử, chúng ta sẽ đến được một nơi gọi là bọt lượng tử. Đây là nơi mà các hố sâu có tồn tại. Tại đây, các đường hầm xuyên không gian và thời gian liên tục được sinh ra, tồn tại và biến mất, sau đó lại được sinh ra tiếp trong thế giới lượng tử này. Và chúng thật sự liên kết giữa 2 nơi khác nhau ở 2 thời điểm khác nhau.

Nhưng một điều không may là các đường hầm thời gian thực này chỉ nhỏ bằng một phần ngàn/triệu/tỷ/nghìn tỷ centimét, quá nhỏ để con người có thể bước qua được, nhưng từ đây, khái niệm về cỗ máy thời gian sử dụng hố sâu từ từ hiện ra. Một vài nhà khoa học nghĩ rằng ta có thể "bắt" một hố sâu, sau đó phóng lớn nó lên hàng tỷ lần, đủ lớn để con người có thể bước qua, hay thậm chí là cả một chiếc phi thuyền. Nếu có đủ nguồn năng lượng và trình độ khoa học kỹ thuật, có lẽ một hố sâu khổng lồ sẽ được xây dựng trong không gian. Tôi không nói điều đó có thể thành hiện thực, nhưng nếu có, đây sẽ là một thiết bị phi thường, với một đầu đường hầm mở ra đâu đó gần Trái Đất, và đầu kia sẽ mở ra ở một nơi rất xa hoặc một hành tinh xa xôi nào đó. Về lý thuyết mà nói, một đường hầm không gian (hoặc hố sâu) có thể làm nhiều hơn là chỉ đưa ra đến những hành tinh khác. Vì nếu cả hai đầu của đường hầm đều dẫn đến cùng một nơi nhưng khác biệt về thời gian, thì chiếc phi thuyền đi xuyên qua nó sẽ trở về quá khứ rất xa, và loài khủng long sẽ có dịp được chứng kiến sự xuất hiện của những con tàu không gian hiện đại.

Phương tiện nhanh nhất mà con người từng chế tạo là chiếc phi thuyền Apollo 10 với vận tốc tối đa 25.000 dặm/giờ. Nhưng để có thể du hành vượt thời gian, chúng ta cần phải bay nhanh hơn thế gấp 2.000 lần.

Giờ đây tôi lại thấy thật khó khăn khi suy nghĩ về chiều không gian thứ 4, hố sâu là những khái niệm rất phức tạp dễ làm bạn đau đầu, nhưng đừng vội nản chí. Vì tôi đã nghĩ ra một thí nghiệm nho nhỏ có thể chứng minh liệu con người có thể du hành vượt thời gian thông qua hố sâu hay không. Tôi thích những ví dụ nho nhỏ như thế này, và cả rượu sâm-panh nữa. Nên tôi sẽ gộp hai thứ này lại để kiểm tra trong ví dụ của mình.

Hãy tưởng tượng tôi sắp mở một bữa tiệc và khách mời của tôi sẽ là những người đến từ tương lai, và tôi không cho ai biết về bữa tiệc này cho đến khi bữa tiệc diễn ra. Tôi tự tay viết các thư mời, trong đó có ghi rõ tọa độ về không gian và thời gian bữa tiệc diễn ra, sau đó chép ra nhiều bản copy và hy vọng 1 trong số những bản copy này tồn tại được qua hàng ngàn năm, để đến một ngày nào đó trong tương lai, một ai đó sẽ thấy được tờ giấy mời này và dùng cỗ máy thời gian để quay về quá khứ và... dự tiệc. Qua đó chứng minh được thuyết du hành vượt thời gian là có thực.

Trong khi chờ đợi, những người khách của tôi có thể đến bất cứ lúc nào, hãy đếm ngược 5, 4, 3, 2, 1... nhưng không có ai đến cả. Thật đáng hổ thẹn! Tôi đã hy vọng ít nhất cũng có một hoa hậu hoàn vũ sẽ đến tham dự bữa biệc của tôi. Vậy tại sao thử nghiệm này không thành công? Một trong những nguyên nhân nổi tiếng có thể kể đến khi nói về việc du hành vào quá khứ, đó là sự nghịch lý.

Những sự nghịch lý này rất thú vị khi được nói đến, nghịch lý nổi tiếng nhất thường được nhắc đến nhất là "nghịch lý ông nội", nhưng ở đây tôi có một "phiên bản" mới và đơn giản hơn, gọi là "nghịch lý nhà khoa học điên". Tôi không thích cách mà các nhà khoa học trong phim thường được mô tả là những người điên, nhưng trong trường hợp này thì nó lại đúng. Hãy tưởng tượng một nhà khoa học xây dựng một hố sâu, rồi dùng nó để trở về quá khứ vài phút trước đó. Lúc này nhà khoa học đó có thể nhìn thấy chính bản thân ông ta của vài phút trước, nhưng chuyện gì sẽ xảy ra nếu ông ta rút súng và bắn chết ông ta của vài phút trước đó? Bây giờ thì ông ta đã chết, vậy ai là người đã giết ông ta? Đó là một nghịch lý, tuy không có ý nghĩa gì nhưng những tình huống như thế luôn là những cơn ác mộng đối với các nhà khoa học vũ trụ.

Một bức ảnh minh họa thể hiện Hawking ngồi với các vị khách trong quá khứ và tương lai. Từ trái sang: Albert Einstein, Data và Isaac Newton

Một ví dụ khác về sự nghịch lý: Trong một trường đại học, vị giáo sư nọ đưa ra một công thức toán học mới và giảng giải cho các sinh viên của mình. Một trong số các sinh viên đó dùng cỗ máy thời gian để quay về quá khứ, trước lúc vị giáo sư kia tìm ra công thức toán và giảng giải cho ông ta về công thức mà anh ta học được ở trường. Sau đó vị giao sư lại đem công thức này lên trường để giảng cho các sinh viên. Vậy câu hỏi đặt ra là ai mới chính là tác giả của công thức toán đó? Đây là một nghịch lý.

Loại cỗ máy vượt thời gian này sẽ vi phạm một quy luật bao trùm toàn bộ vũ trụ này, đó là luật nhân quả. Tôi tin rằng vạn vật không thể tự phủ định chính bản thân nó, bởi vì nếu như vậy thì cả vũ trụ này sẽ lâm vào tình trạng hỗn loạn mà không gì có thể ngăn được. Nên tôi nghĩ rằng luôn luôn có một thứ gì đó sẽ xuất hiện để ngăn các nghịch lý xảy ra. Hay nói cách khác, có một lý do cho việc tại sao nhà khoa học kể trên không thể rơi vào tình huống có thể tự kết liễu đời mình. Và trong trường hợp này, tôi rất tiếc phải nói rằng, vấn đề ở đây chính là các hố sâu.

Tôi nghĩ các hố sâu như trên không thể tồn tại được, nguyên nhân là do một hiện tượng gọi là sự phản hồi. Nếu xem một buổi biểu diễn nhạc Rock, bạn sẽ nghe thấy có nhiều âm thanh rít lên rất khó chịu, đó chính là sự phản hồi. Khi âm thanh đi vào micro, nó sẽ được truyền dẫn bên trong sợi dây điện, sau đó được khuếch đại lên nhiều lần thông qua ampli và thoát ra bên ngoài thông qua loa. Nhưng những âm thanh này quá lớn đến nỗi âm thanh phát ra từ loa lại tiếp tục "chui" vào micro và tiếp tục trải qua quá trình trên. Cứ mỗi một vòng như thế thì tiếng rít đó lại càng lớn lên, nếu không ngăn cản thì sự phản hồi này sẽ phá hủy toàn bộ hệ thống âm thanh.

Quá trình trên cũng xảy ra tương tự đối với hố sâu, nhưng thay vì âm thanh được truyền dẫn thì ở đây, đó là sự bức xạ. Ngay khi các hố sâu phình to ra, các tia bức xạ tự nhiên sẽ chui vào đó trước và trải qua quá trình hệt như âm thanh trong micro, sự phản hồi làm cho các tia bức xạ ngày càng mạnh, đến nỗi phá hủy luôn hố sâu đó. Vì lẽ đó mà cho dù các hố sâu tí hon có thực sự tồn tại, và một ngày nào nó có thể phình to ra thì nó cũng không thể tồn tại đủ lâu để dùng làm cỗ máy thời gian. Đây là lý do tại sao không có ai đến dự buổi tiệc của tôi cả. Do vậy, bất cứ hình thức du hành nào trở về quá khứ bằng hố sâu hay bằng phương pháp khác là điều gần như không thể, nếu không thì những sự nghịch lý sẽ xảy ra. Đây quả là một tin đáng buồn cho những tay săn khủng long và các nhà Sử học.

Nhưng câu chuyện vẫn chưa kết thúc ở đây, bạn vẫn còn một hướng khác để du hành, đó là tới tương lai. Bản thân tôi rất tin tưởng vào du hành vượt thời gian, nhất là du hành vào tương lai. Thời gian trôi đi giống như dòng chảy của một con suối mà trong đó, chúng ta bị cuốn theo một cách không ngừng nghỉ. Nhưng có một điều đặc biệt mà dòng chảy thời gian giống như dòng chảy của nước, đó là nó sẽ chảy đi với những vận tốc khác nhau ở những địa điểm khác nhau, và đây là chìa khóa để chúng ta đi đến tương lai. Ý tưởng này lần đầu tiên được nghĩ tới bởi Albert Einstein cách đây hơm 100 năm. Ông ta nhận thấy rằng trong không gian, chắc chắn tồn tại những nơi mà tại đó, dòng chảy thời gian chạy chậm lại và cũng có những nơi mà tại đó thời gian sẽ chạy nhanh hơn. Và Einstein đã hoàn toàn đúng. Chứng cứ cho lý thuyết này nằm ở khoảng không ngay trên đầu của chúng ta.

Hầu hết ai trong chúng ta cũng đều biết đến hệ thống định vị toàn cầu GPS (Global Positioning System), một mạng lưới các vệ tinh bay xung quanh Trái Đất có nhiệm vụ điều giúp con người điều hướng thông qua vệ tinh. Nhưng các vệ tinh này cũng cho thấy một điều nữa đó là thời gian trong vũ trụ chạy nhanh hơn là thời gian trên Trái Đất. Trong mỗi chiếc phi thuyền phóng ra ngoài không gian đều có một đồng hồ hoạt động với độ chính xác cực cao, mặc dù vậy nhưng thật ra nó vẫn chạy nhanh hơn đồng hồ dưới Trái Đất 3/1.000.000.000 giây mỗi ngày. Và hệ thống luôn phải điều chỉnh sự thay đổi vô cùng nhỏ này, nếu không thì sự sai lệch tí hon đó sẽ gây ra rắc rối cho toàn bộ hệ thống, điển hình như việc làm cho các thiết bị GPS trên Trái Đất sai lệch 6 dặm mỗi ngày (hơn 9,6 km), một con số không hề nhỏ chút nào.

Đồng hồ chạy nhanh cũng là thứ dễ nhận thấy trong trường hợp này. Càng đưa lên cao thì đồng hồ chạy càng nhanh. Lý giải cho hiệu ứng đặc biệt này đó là do khối lượng của Trái Đất chúng ta. Einstein nhận thấy vật thể nào càng nặng thì nó càng "kéo" thời gian chạy chậm lại. Chính điều này sẽ dẫn đắt chúng ta đến với khả năng du hành đến tương lai.

Ngay chính giữa dải ngân hà Milky Way cách chúng ta 26.000 năm ánh sáng là vật thể nặng nhất trong dải ngân hà, nó là một hố đen siêu nặng chứa đựng bên trong nó một khối lượng bằng với 4 triệu Mặt Trời được nghiền nén lại thành một điểm duy nhất bởi chính trọng lượng của nó. Càng tiến gần đến hố đen này thì lực hấp dẫn càng mạnh. Chỉ cần tiến đến đủ gần thì ngay cả ánh sáng cũng không thể thoát ra được và bị hút vào hố đen đó luôn. Một hố đen dạng này có ảnh hưởng rất lớn đến dòng thời gian, nó có thể kéo thời gian chạy chậm lại nhiều hơn bất cứ vật thể nào trong vũ trụ có thể làm được. Và nhờ vậy mà nó đã trở thành một cỗ máy thời gian hết sức... tự nhiên.

Tôi cảm thấy thích thú khi nghĩ đến việc làm thế nào để một chiếc phi chuyền tận dụng hiện tượng này bằng cách bay vòng quanh nó để đi đến tương lai. Đối với người ngồi điều khiển tại trung tâm dưới Trái Đất, họ sẽ thấy phi thuyền phải mất 16 phút để bay vòng quanh hố đen này, nhưng đối với những phi hành gia can đảm đang ngồi bên trong chiếc phi thuyền gần hố đen đó, thì thời gian sẽ chạy chậm lại. Và hiệu ứng mà họ trải qua còn khắc nghiệt hơn cả lực hút của Trái Đất rất nhiều, thời gian của phi hành đoàn sẽ bị giảm xuồng còn phân nửa. Đối với mỗi 16 phút bay vòng quanh, thì thật sự họ chỉ trải qua có 8 phút mà thôi.

Bên trong máy gia tốc hạt Large Hadron Collider

Và nếu cứ tiếp tục bay vòng quanh liên tục như thế và "sống" bằng phân nửa thời gian của Trái Đất, thì rõ ràng là họ cùng với chiếc phi thuyền đang du hành vượt thời gian. Hãy tưởng tượng họ bay vòng quanh hố đen trong suốt 5 năm của họ, thì ở những nơi khác, thời gian trôi qua đã là 10 năm. Khi trở về Trái Đất, mọi người đều đã già đi 10 tuổi, trong khi họ chỉ già thêm có 5 năm.

Vậy, hố đen siêu nặng đó chính là một cỗ máy thời gian, nhưng nó không mang tính thực tiễn cho lắm. Mặc dù hố đen dạng này có nhiều lợi thế hơn so với hố sâu do không tạo ra sự nghịch lý và cũng không bị phá hủy bởi hiện tượng phản hồi, nhưng nó lại rất nguy hiểm, nằm cách chúng ta rất xa và không thể đưa con người đến tương lai xa được. Thật may mắn là chúng ta vẫn còn một cách nữa để đi đến tương lai, đây cũng là hy vọng sau cùng và là cách tốt nhất để xây dựng một cỗ máy thời gian thực thụ.

Đó là bạn phải chạy (hay di chuyển) với tốc độ nhanh, cực kỳ nhanh. Nhanh hơn tốc độ cần thiết để không bị hút vào hố đen. Điều này là bởi một thực tế lạ lùng khác trong vũ trụ, đó là không một vật thể nào có thể đạt được vận tốc bằng với vận tốc của ánh sáng, còn gọi là vận tốc giới hạn (gần 300.000 km/giây). Đây là một trong những nguyên lý tốt nhất trong khoa học. Và cho dù bạn có tin hay không, thì việc di chuyển với tốc độ gần bằng vận tốc ánh sáng sẽ đưa bạn đi đến tương lai đấy.

Để giải thích cho điều này, bạn hãy tưởng tượng có một hệ thống vận chuyển mới giống như xe lửa cao tốc, có đường ray đặt vòng quanh Trái Đất. Và chúng ta sẽ dùng xe lửa siêu cao tốc này để đạt đến vận tốc càng gần vận tốc ánh sáng càng tốt và xem làm thế nào để nó trở thành cỗ xe máy vượt thời gian. Trên tàu là các hành khách cầm trên tay tấm vé 1 chiều đi đến tương lai không thể khứ hồi, đoàn tàu bắt đầu tăng tốc, càng lúc càng chạy nhanh, không lâu sau đó nó đã chạy xong một vòng quanh Trái Đất và cứ tiếp tục chạy vòng quanh như thế.

Để đạt được vận tốc ánh sáng, đoàn tàu phải chạy đủ nhanh để có thể chạy vòng quanh Trái Đất 7 lần mỗi giây. Nhưng do dù đoàn tàu có nhiều năng lượng đến thế đi chăng nữa thì nó cũng không thể đạt được vận tốc mong muốn bởi vì các định luật về Vật lý đã ngăn cản nó. Thay vào đó, hãy cho rằng đoàn tàu chỉ đạt được vận tốc gần bằng vận tốc ánh sáng mà thôi (cứ cho là vậy đi vì bạn không thể đạt được vận tốc đó đâu), thì lúc này đây, những điều khác thường bắt đầu xảy ra. Thời gian trên tàu sẽ chạy chậm lại so với phần còn lại của thế giới, hiệu ứng giống như khi bạn ở gần hố đen, nhưng ở đây hiệu ứng rõ ràng hơn, mọi thứ trên tàu sẽ diễn ra với tốc độ chậm giống như bạn chiếu chậm một đoạn phim vậy.

Vậy tại sao mọi thứ ngay cả con người trên đoàn tàu đều bị "chiếu chậm"? Hiện tượng này xảy ra là để bảo vệ vận tốc giới hạn. Vì nếu không bị "chiếu chậm" thì giả sử tàu đang chạy với vận tốc gần bằng vận tốc ánh sáng, rồi có một cô bé nào đó đứng từ phía đuôi tàu và chạy thật nhanh lên đầu tàu, lúc này vận tốc chạy của cô bé được cộng thêm vận tốc chạy của tàu hóa ra là cô bé đang phá vỡ vận tốc giới hạn trong vũ trụ đó sao. Các quy luật tự nhiên không cho phép điều đó, nên mọi thứ sẽ bị... "chiếu chậm". Do bị "chiếu chậm" lại như thế nên nói theo cách khác, họ đang du hành vào tương lai.

Hãy tưởng tượng đoàn tàu rời bến vào ngày 01/01/2050, nó vòng quanh Trái Đất liên tục trong suốt 100 năm trước khi phải dừng lại tạm nghỉ vào đúng ngày năm mới của năm 2150. Lúc này hành khách trên tàu chỉ mới trải qua quãng thời gian chỉ có 1 tuần do thời gian bị làm chậm lại rất nhiều (hiệu ứng mạnh hơn nhiều so với việc bay vòng quanh hố đen). Bước ra khỏi tàu, mọi người sẽ thấy được một thế giới khác xa những gì mà họ đã thấy trước khi bước chân lên tàu. Chỉ trong vòng có 1 tuần, họ đã du hành được quãng thời gian dài đến 100 năm. Tất nhiên, hiện tại chúng ta không thể làm ra đoàn tàu có thể chạy nhanh như thế được, nhưng bù lại con người đã xây dựng được một thứ khác tương tự, đó là máy gia tốc hạt lớn nhất thế giới đặt tại Geneva, Thụy Sỹ.

Sâu bên dưới lòng đất, bên trong các đường ống xếp theo vòng tròn dài hơn 25 km là dòng di chuyển của hàng triệu tỷ các hạt siêu nhỏ. Khi bật nguồn, các hạt này sẽ tăng tốc từ 0 lên vận tốc hơn 96.000 km/h chỉ trong vòng chưa đến 1 giây. Khi tăng nguồn điện lên cao, các hạt lại tiếp tục tăng tốc, càng lúc di chuyển càng nhanh. Và đến một lúc nào đó, chúng sẽ đủ nhanh để bay vòng quanh đường ống 11.000 vòng mỗi giây, tức là gần bằng với vận tốc ánh sáng. Giống như chiếc tàu cao tốc nói trên, chúng không thể đạt được vận tốc ánh sáng mà cùng lắm chỉ có thể đạt được 99,9% vận tốc giới hạn. Và khi đó, chính các hạt này cũng đang du hành vượt thời gian. Chúng ta xác định được điều này bởi vì một số hạt có vòng đời tồn tại cực kỳ ngắn, gọi là các hạt pi-meson, thông thường các hạt pi-meson sẽ bị phân rã chỉ sau 25 phần tỷ giây, nhưng khi chúng đạt được vận tốc gần giới hạn, chúng đã tồn tại lâu hơn bình thường đến 30 lần.

Như vậy đã rõ, nếu muốn du hành vượt thời gian, bạn chỉ cần di chuyển với tốc độ cực nhanh. Và điều mà con người từng làm tương tự đó là bay vào không gian. Phương tiện vận chuyển nhanh nhất mà loài người từng chế tạo đó là chiếc phi thuyền Apollo 10, nó đạt được vận tốc 40.000 km/h. Nhưng để du hành vượt thời gian thì bạn sẽ cần một phương tiện bay nhanh hơn chiếc Apollo 10 đến... 2.000 lần. Đó sẽ là một chiếc phi thuyền khổng lồ, đủ lớn để mang theo đủ nhiên liệu để vận hành cũng như tăng tốc đến gần vận tốc giới hạn. Và để đạt được vận tốc mong muốn, chiếc phi thuyền sẽ phải vận hành hết công suất trong suốt 6 năm liên tục.

Thời gian đầu, phi thuyền sẽ tăng tốc chậm do kích thước quá đồ sộ của mình, nhưng sau đó tốc độ sẽ tăng dần và phi thuyền nhanh chóng đạt được những quãng đường lớn hơn. Tuần đầu tiên, nó sẽ tới được các hành tinh khác trong vũ trụ, sau 2 năm nó sẽ đạt được vận tốc bằng phân nửa vận tốc ánh sáng và lúc này sẽ đang ở rất xa hệ Mặt Trời. 2 năm tiếp theo, vận tốc lúc này đã là 90% vận tốc ánh sáng và cách Trái Đất 30 ngàn tỷ dặm. Và sau 4 năm bay trong vũ trụ như thế, chiếc phi thuyền sẽ bắt đầu du hành vượt thời gian. Lúc này, cứ mỗi 1 tiếng đồng hồ trên phi thuyền thì so với trên Trái Đất, 2 tiếng đã trôi qua, tương tự với tình huống bay vòng quanh hố đen siêu nặng. Bay tiếp 2 năm nữa, lúc này vận tốc của phi thuyền đã đạt tới 99% con số mong muốn và mỗi tiếng trên phi thuyền sẽ tương đương với 1 năm ở Trái Đất. Phi thuyền đã thật sự bay vào tương lai.

Ngoài ra, việc làm chậm thời gian còn có một lợi ích khác, theo lý thuyết, nó cho phép chúng ta có thể du hành tới những nơi rất xa chỉ với 1 đời người. Một chuyến du hành đến tận cùng của dải ngân chỉ mất có 80 năm. Nhưng nhìn chung lại, điều kỳ diệu nhất của chuyến du hành này đó là nó giúp hé lộ cho chúng ta biết rằng vũ trụ này thật kỳ lạ, nó là một vũ trụ mà dòng thời gian trôi đi với những tần suất khác nhau ở những nơi khác nhau, nơi mà các hố sâu tồn tại ngay xung quanh chúng ta. Và sau cùng, chúng ta có thể vận dụng những hiểu biết về Vật lý để trở thành những nhà du hành vượt thời gian qua chiều không gian thứ 4.

Theo bản dịch từ Tinhte.vn

Tôi nghĩ rằng các nhà ngoại cảm Việt Nam đủ khả năng nói chuyện với bất kỳ ai trong quá khứ với một điều kiện là phải có thông tin về họ.

Những phát kiến của thời hiện đại theo TG nghĩ cũng như người ngủ gặp giấc mơ. Đường đi thì đã chỉ khác ở chỗ như đường đất và đường nhựa vậy.

Không biết Rubi dựa trên cái logic nào mà cho rằng "...Nói như vậy thì nhiều người Vô thần cũng hay nói, song cũng có thể nói theo logic thì Tinh thần và Đạo đức là cái gốc để giải quyết triệt để các vấn đề Khoa học...". Dare chỉ thấy rằng nếu sử dụng khoa học một cách có đạo đức thì sẽ đem lại kết quả tốt đẹp. Chứ làm gì có chuyện lấy đạo đức để giải quyết một vấn đề khoa học.

Rubi giải thích loằng ngoằng nhưng dare này chẳng thấy chuyện "...lòng tin cũng tức là chữ tín...". TIN và TÍN có mối liên hệ với nhau. OK. Nhưng không phải là một nên mấy cái giải thích về bộ tam, bộ tứ hơi đi lạc đề chút.

Nói như Rubi:

thì hóa ra cuối cũng cũng phải có chữ Tin ở đây rồi.

PS: đừng gọi Dare bằng chị ;)

"Tôi" và "Chị", hai từ này Rubi thường dùng, thấy bình thường, vậy tốt chứ.

Còn tiếp tục đối thoại thì có nhẽ không quá cần thiết. Tôi nói như thế, chị nói như thế, như thế là như thế thôi.

PS: đừng gọi Dare bằng chị ;)

Rubi tưởng Dare là chị Bác sỹ Y tá mà lần lâu lâu rồi đã đối thoại, giờ để ý mới thấy thông tin Dare là Nam giới.

Lâu quá không quay lại chủ đề, để tiếp nối hãy cùng tư duy:

Nếu con người là một chỉnh thể do hàng tỷ tỷ biến số tạo thành, khi sống thì ok nhưng khi chết phải chăng là hết?. Thực tế khách quan chỉ ra linh hồn hoàn toàn còn tồn tại như thường, do vậy lý do nào mà con người sau khi tan rã theo quy luật nhưng linh hồn lại không tuân thủ?.

Nếu nói Khí là vật chất con bản nhất hay bản thể (tạm xem như vậy) thì rõ ràng giữa Khí là Linh hồn có mối tương quan như thế nào đấy cũng cần phải phân tích, chưa kể chấp nhận tiên đề vũ trụ thống nhất.

Nếu không chấp nhận vũ trụ thống nhất thì các vấn đề trên trước tiên cũng cần làm rõ.

Nếu con người là một chỉnh thể do hàng tỷ tỷ biến số tạo thành, khi sống thì ok nhưng khi chết phải chăng là hết?. Thực tế khách quan chỉ ra linh hồn hoàn toàn còn tồn tại như thường, do vậy lý do nào mà con người sau khi tan rã theo quy luật nhưng linh hồn lại không tuân thủ?.

Nếu chúng ta dùng tất cả các học thuyết hiện hữu thì không thể giải thích được về linh hồn, chỉ còn một cách nhìn nhận như sau:

- Con người là tinh túy của vũ trụ, dĩ nhiên phải có cái được gọi là "tinh túy" đấy là trí tuệ. Tôn giáo nào mà không coi trí tuệ là đỉnh cao thì chưa đủ tầm và sẽ bị thời gian thiêu cháy.

- Trí tuệ không tan rã chính vì nó là thuộc tính của một dạng "vật chất đặc biệt" mà khi mỗi con người hoặc động, thực vật được sinh ra; gần với chúng ta chính là các loài động vật. Như vậy, linh hồn của chúng cũng không tan rã.

- Bao quanh "vật chất đặc biệt" này là các lớp vật chất khác nhau, sự tan rã chỉ xảy ra với các lớp vật chất bên ngoài như là một vỏ bọc, chúng ta thấy rõ nhất là hiện tượng con kén, sau khi tách lớp vỏ và trở thành con bướm xinh đẹp.

- Vật chất đặc biệt rõ ràng phải là vật chất nguyên thủy của vũ trụ và là nền tảng của các mối liên kết vật chất tạo thành cơ thể và tư duy.

LINH HỒN BẤT BIẾN.

Có khi chạy thẳng lên đỉnh núi,

Kêu vang một tiếng lạnh cả người.

Chúng ta đang chờ kết quả thí nghiệm của cỗ mát gia tốc đang đi tìm hạt của Chúa hay hạt cơ bản của vũ trụ, kết quả vừa qua đang nằm trong sai số đo lường nên chưa thể khẳng định được điều gì chứ chưa nói tới giới hạn của thiết bị đo. Chúng ta cũng có thể giả định kết quả của thì nghiệm có thể xảy ra:

- Tìm ra nhiều loại hạt khác nhau: điều này là có thể vì khoa học vẫn chưa khẳng định được.

- Không phát hiện và biến mất: sự chuyển đổi trạng thái vật chất qua năng lượng và ngược lại.

- Vật chất mời được phát hiện.

Sự biến mất của các hạt sau phản ứng giả thiết là xảy ra và thiết bị đo lường có thể kiểm soát thì điều này giải thích ntn?. Khí trong Đông phương có thể là trạng thái cơ bản?. Vì nó cũng là vật chất và có thuộc tính cho nên sự tương tác cũng đã được xác định. Nếu vũ trụ là thống nhất thì nó liên kết tất cả trong vận động và vì vậy sự liên kết xảy ra là tức thời, có nghĩa vận tốc lan truyền sẽ đạt mức vô cùng. Lúc này, giữa vận tốc ánh sáng mà máy gia tốc có thể kiểm soát và tốc độ của vật chất cơ bản có khoảng chênh lệnh ở vô cùng, điều này dẫn kết hệ quả giữa hạt đang bắn phá bởi máy gia tốc và hạt cơ bản phải tồn tại các giai đoạn trung gian hay các loại hạt trung gian, thật dễ hiểu khi bạn dùng tiên đề Vũ trụ là thống nhất.

Như vậy, kết quả là các hạt mới sẽ được tìm ra với điều kiện thiết bị đo OK.