Mật Tông

Ông ngồi yên, nhỏ an miên
Cốt sao an lạc như nhiên mới là...

Thiên Đồng ngẫu bút

Lịch Sử Kim Cương Thừa

Khamtrul Rinpoche Jigme Pema Nyinjadh khai thị

Con đường đạt đến giải thoát giác ngộ nhiều vô số ngoài sức nghĩ bàn của phàm tình chúng sinh. Đức Phật đã tùy theo căn cơ của chúng sinh tuyên thuyết vô lượng giáo pháp không thể tính đếm nhằm một mục đích dẫn dắt chúng sinh đạt giác ngộ.

Theo Tantra Mahayoga, giáo pháp xuất phát từ tâm trí tuệ chứng ngộ của Đức Phật sẽ tùy theo căn cơ của chúng sinh lãnh hội lợi ích khác nhau.

Trong đạo Phật chia ra nhiều thừa: Thanh văn thừa , Duyên giác thừa và Đại thừa. Đại thừa lại được chia thành hai thừa : 1. Nhân thừa (Hiển giáo)– chú trọng tới sự thực hành công hạnh sáu Balamật và 2. Quả thừa hay Kim cương thừa, con đường hợp nhất đại hỷ lạc và tính không.

Kim cương thừa có bốn thứ lớp Tantra: Kriya Tantra, Carya Tantra, Yoga Tantra và Annutarayoga Tantra. Cũng như tất cả mọi dòng sông đều hội tụ về biển, bản chất của giáo pháp tất cả các thừa đều hội tụ trong giáo pháp Mahamudra. Bởi vậy, Mahamudra (Đại Thủ ấn), Prajnaparamita (Bát Nhã Ba-la-mật), Madhyamika (Trung luận) và Zogpa Chenpo (Đại Toàn thiện) v.v…xét về mục đích tối thượng đều không khác.

Trong giáo pháp Mahamudra, có Căn bản Mahamudra, Đạo Mahamudra và Quả Mahamudra. Căn bản Mahamudra là bản chất bất nhị, hợp nhất của hết thảy vạn pháp; Đạo Mahamudra trong truyền thừa Drukpa là Sáu Pháp Yoga của Naropa và những khai thị về những thứ lớp thiền định của Mahamudra; còn Quả Mahamudra là sự chứng ngộ tự tính tâm chính đẳng chính giác.

Theo lịch sử Kim Cương thừa, một lần vị vua Indrabodhi của xứ Odiyana miền Tây Varanasi đã nhìn thấy rất nhiều bậc Arahat bay thẳng trên bầu trời về phía phương Đông. Thấy tò mò và kinh ngạc, ông đã hỏi vị tể tướng là Dawa Zangpo xem những bậc Arahat đó là ai. Vị tể tướng đã thỉnh tâu rằng đó là đệ tử của đấng giác ngộ Sidhartha và họ đang tới thành phố Varanasi nơi đức Phật chuyển Pháp luân. Ngay khi nghe danh hiệu đức Phật, trong lòng vị vua tự nhiên trào dâng một niềm hỷ lạc và tín tâm vô bờ, ông nghĩ rằng nếu đệ tử của đức Phật có được những khả năng thần thông như vậy thì chắc chắn đức Phật cũng có tâm đại từ bi vô lượng và pháp thần thông vi diệu. Khi đó, vị vua ngay lập tức quỳ xuống, hướng về phương Tây và đỉnh lễ, cầu nguyện thỉnh đức Phật tới cung điện của ông vào trưa ngày hôm sau. Đức phật đã nghe thấy lời thỉnh cầu của vị vua. Ngày hôm sau, Ngài và các đệ tử, những bậc có thần thông siêu việt đã từ Varanasi bay thẳng tới hoàng cung. Vị vua đã cung đón đức Phật với lòng kính ngưỡng vô bờ và thỉnh ngài ban cho giáo pháp giải thoát luân hồi khổ đau. Mặc dù đức Phật đã biết những gì mong muốn trong tâm vị vua, nhưng ngài vẫn khuyên vị vua hãy từ bỏ tất cả mọi thứ, của cải, ngôi báu, gia đình v.v… để xuất gia tu hành, chỉ khi đó ngài mới ban cho vị vua giáo pháp giải thoát. Vị vua đáp lại: “Kính bạch đức Phật toàn tri! Tâm chúng con còn đầy năm độc nhiễu hại, nhất là ái dục, chúng con không thể từ bỏ những vui thích của giác quan được. Xin ngài rủ lòng từ bi khai thị con đường giải thoát luân hồi khổ não nhưng không phải từ bỏ những đối tượng của giác quan”.

Đức phật biết rằng vị vua đã tích lũy được vô số công đức, tâm đại từ bi và trí tuệ, bởi vậy là người có thể đảm trách bổn phận hoằng dương chính pháp Kim Cương thừa, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni từ Hóa thân thị hiện Báo thân AXúcBệ Phật, hiển lộ Mandala về Guhyasamja (Tantra Cha) và khai thị cho vị vua giáo pháp Kim cương thừa. Vị vua đã được thuyết giảng để chứng ngộ tự tính Phật trong vạn pháp, bởi vậy ông có thể quán tự thân là tứ đức Phật Vairochana, còn bốn người con trai là bốn đức Phật Thiền na, quán năm hoàng hậu là năm minh phi, còn các quan đại thần trong triều là các Bồ Tát nam và Bồ Tát nữ. Tất cả phàm thân của họ đều chuyển hóa thành sắc thân cầu vồng và ngay lập tức đều đạt giác ngộ. Thông qua giáo pháp giải thoát, toàn bộ thần dân trong thành phố cũng đều thành tựu sắc thân cầu vồng. Vùng đất đó trở thành sa mạc khô cằn và tại đây hình thành nên một hồ thiêng nơi Nagas (Long Vương) trú ngụ.

Đệ tử của đức Phật, Vajrapani (Kim cương thủ) là một Arhat Kashyap đã ghi chép lại tất cả giáo pháp của đức Phật vào Những Bộ kinh điển và ban giáo pháp cho Nagas tại hồ, và Nagas thậm chí cũng tu tập Kim cương thừa và thành tựu giác ngộ. Nơi này sau đó trở thành Ugyen Khadroe Yul (miền đất của các Dakini).

Sau đó, Vajrapani đã hiện thân là đức Drang Song Ugjin và ban giáo pháp Kim Cương Thừa cho chúng sinh có duyên pháp và vô số trong số họ đã đạt giác ngộ giải thoát. Bởi vậy, truyền thừa khởi nguồn từ đức Phật Thích ca, truyền xuống đức Vajrapani, Sarha, Lohipa, Dinggipa, Lodroe Rinchen, Nagarjuna, Mataki, Thanglopa, Shinglopa, Kanari, Dombipa, Binasa, Lawapa, vua Indrabodhi đời thứ II (có ba vị vua Indrabodhi trong lịch sử Kim cương thừa) và truyền xuống tới đức Tilopa và Naropa và trải qua chư tổ sư truyền thừa không gián đoạn cho tới tận ngày nay. Truyền thừa được tôn xưng là truyền thừa Kim cương thừa.

Tân truyền thừa được bắt đầu từ Đại Thành tựu giả Tilopa, Ngài không chỉ thụ nhận giáo pháp từ những đạo sư trong hình tướng loài người mà đón nhận trực tiếp từ đức Phật Kim Cương trì trong cõi tịnh độ Akanishta (Sắc cứu kính thiên). Bởi vậy Phật Kim cương Trì chính là Pháp thân của đức Phật Thích ca. Kinh điển Kim cương thừa đã đề cập, trước khi đức Phật Thích ca giáng sinh trong cõi Sa bà, Ngài đã giác ngộ trong cõi tịnh độ Akanishta trong Pháp thân Phật Kim Cương Trì, sau đó thị hiện Sắc thân là Thái tử Siddharta và tiếp tục thực hành mười hai công hạnh lợi tha. Bởi vậy theo quan điểm của Đại thừa, thái tử Siddharta chính là Bồ tát ngôi thập địa, còn từ quan điểm của Kim cương thừa, đức Phật Thích-Ca-Mâu-Ni đã giác ngộ trước khi ngài giáng sinh là thái tử Sidharta.

Bởi vậy truyền thừa giáo pháp mà đức Tilopa thụ nhận từ đức phật Kim Cương trì, truyền xuống Naropa, qua các chư tổ sư truyền thừa và tiếp tục tới tận ngày nay được tôn xưng là truyền thừa thù thắng.

Truyền thừa thứ ba trong Kim cương thừa là Truyền thừa Linh kiến Thanh tịnh. Truyền thừa này dựa trên nền tảng giáo pháp được trao truyền bởi chư tổ sư truyền thừa theo linh kiến thanh tịnh của các ngài. Lấy ví dụ, Đức Pháp vương Gyalwang Drukpa Tsangpa Gyare, người sáng lập truyền thừa Drukpa, đã có linh kiến về bảy đức Phật và ngài đã được thụ nhận trực tiếp những khai thị cốt tủy từ bảy đức Phật. Tương tự như vậy, Pháp vương Gyalwang Kunga Paljor đời thứ II đã có linh kiến về đạo sư Liên Hoa Sinh và thụ nhận trực tiếp giáo pháp Dzongpa Chenpo từ đức Liên Hoa sinh. Tất cả đều được tôn xưng là Truyền thừa Linh kiến Thanh tịnh. Bởi vậy, trong truyền thừa Drukpa, quan kiến hay nền tảng là Mahamudra và phương tiện thể nhập tự tính vạn pháp hay Mahamudra là con đường Sáu Pháp Yoga của Naropa và pháp tu của hành giả dòng truyền thừa là Sáu Pháp Vị Bình Đẳng, còn quả là Bảy Khai thị Nhân duyên. Giáo pháp tu tập thâm diệu nhất của truyền thừa Drukpa là Guru Yoga, đây là pháp tu tập chứng ngộ tất thảy vạn pháp là bản chất Thượng sư và thấu hiểu rằng Thượng sư vốn bất khả phân với tự tính tâm của chính mình.

Nguồn: www.Khamtrul.org

Ngũ Trí Như Lai

Ngũ Trí Như Lai là ngũ phương Phật tượng trưng cho 5 phương , đông, tây, nam ,bắc , trung tâm; 5 bộ : Bảo bộ , Liên hoa bộ , Kim cang bộ , Nghiệp bộ , Phật bộ; 5 sắc : xanh, đỏ, vàng, trắng, đen...; mà nội dung chính yếu là 5 trí chuyển hóa từ 5 uẩn.

Hình : Ngũ phương Phật theo Thai Tạng Giới Mạn đà la

Ngũ phương Phật tượng trưng cho Ngũ uẩn không còn bị chấp thủ trong một bản ngã, gọi là Ngũ trí Như Lai : Ở trung ương, đức Tỳ Lô Giá Na tượng trưng Sắc uẩn và cũng là Pháp giới thể tính trí. Đông phương là Phật Bất Động hay A Súc Bệ, tượng trưng Thức uẩn đã chuyển thành Đại viên cảnh trí. Nam phương là Phật Bảo Sinh, tượng trưng Thọ uẩn đã chuyển thành Bình đẳng tính trí. Tây phương là Phật A Di Đà, tượng trưng Tưởng uẩn đã chuyển thành Diệu quan sát trí. Bắc phương là Phật Bất Không Thành Tựu, tượng trưng Hành uẩn đã chuyển thành Thành sở tác trí. Mật tông khi truyền sang Trung Quốc còn chịu ảnh hưởng Dịch lý, nên Ngũ phương còn tượng trưng Ngũ hành trong Dịch học.

Theo ý nghĩa đó, trong Phật giáo Mật tông Ngũ phương Phật là một hệ thống phối trí chư Phật, chư Bồ Tát, chư Hộ pháp hết sức thâm diệu; và là sự phối hợp giữa ngũ phương, ngũ trí, ngũ Phật, ngũ bộ và ngũ hành (sắc của -) trong Thai Tạng Giới Mạn đà la và Kim Cang Giới Mạn đà la. Do đó đàn tràng ngũ phương cũng được lập hai cách khác nhau :

+ Lập theo Thai Tạng Giới Mạn đà la :
1/ Trung ương : Tỳ Lô Giá Na (Ðại Nhật Như Lai) Hiển thân sắc màu vàng, đối diện bàn Giác Hoa.
2/ Phương Ðông : A Súc Phật (Bất Ðộng Như Lai) Hiển sắc màu xanh, trở mặt vào bàn trung ương.
3/ Phương Tây : Phật A Di Ðà. Hiển sắc màu trắng, trở mặt vào bàn trung ương.
4/ Phươmg Nam : Bảo sanh Phật. Hiển sắc màu đỏ, trở mặt vào bàn trung ương.
5/ Phương Bắc : Bất Không Thành Tựu Phật. Hiển sắc màu đen, trở mặt vào bàn trung ương.

+ Lập theo Kim Cang Giới Mạn Ðà La:
1/ Trung ương : Tỳ Lô Giá Na Phật - Phật bộ. Pháp giới thể tánh trí, thân sắc màu trắng.
2/ Phương Ðông : A Súc Phật - Kim Cang bộ. Ðại viên cảnh trí, thân sắc màu xanh hoặc màu lam.
3/ Phương Tây : A Di Ðà Phật - Liên Hoa bộ. Diệu quan sát trí, thân sắc màu đỏ.
4/ Phương Nam : Bảo Sanh Phật - Bảo bộ. Bình đẳng tánh trí, thân sắc màu vàng.
5/ Phương Bắc : Bất Không Thành Tựu Phật - Yết Ma (Nghiệp) bộ. Thành sở tác trí, thân sắc màu lục.

Sở dĩ có sự khác biệt về thân sắc của ngũ phương Phật là do nhiều nguyên nhân như: Truyền bá đến các nước Phật giáo bằng nhiều đường khác nhau, ảnh hưởng truyền thống văn hóa của mỗi quốc gia dân tộc, tiến trình kết cấu và phát triễn Mạn Ðà La.v.v...Ngoài ra ấn tướng của chư Phật trong ngũ phương cũng có khác nhau theo sự phát triễn không ngừng của triết học Mạn Ðà La. Nhưng đây chỉ là những dị biệt nhỏ về hình thức, còn nội dung và mục đích tu chứng hoàn toàn không có gì thay đổi.

Con người là một tiểu vũ trụ đầy đủ tất cả tiềm năng của đại vũ trụ bên ngoài, vì được cấu tạo bởi cùng những nguyên tố là địa thủy hỏa phong, và cũng theo những quy luật âm dương ngũ hành như vũ trụ. Vì tự giam mình trong cái vỏ cứng của sự chấp thủ, gọi là năm thủ uẩn, ta tự tạo ra một bản ngã hẹp hòi mà chỉ là ảo tưởng, và bản ngã ấy cứ ràng buộc lên xuống qua lại trong các nẻo luân hồị. Vì bản ngã đã phi thực, nên khổ cũng phi thực, chỉ như người và cảnh trong mộng. Khi tỉnh mộng rồi ta mới biết cái "tôi" trong mộng và những gì cái "tôi" ấy kinh nghiệm trong mộng đều không thực có. Giải thoát là lìa chấp thủ, khi hết chấp thủ vào một cái tôi riêng rẽ, thì con người và vũ trụ là một. Ngũ uẩn thành ngũ trí Như lai, nghĩa là thành những năng lực độ tận chúng sinh .

Nhưng chúng sinh vốn là Phật, chỉ vì chấp thủ mà thành chúng sinh, cho nên trong việc "cứu độ" của Phật, cần có sự hợp tác chặt chẽ của chính những chúng sinh được cứu. Trong không gian luôn luôn có những luồng điện đủ các tần số đang phát sóng, mỗi chúng sinh ví như một cái radio, cần phải bật lên và vặn đúng tần số mới nghe được. Sự tu tập và cứu độ trong Mật tông căn cứ trên nguyên lý ấy.

Tính Không, nguyên lý nòng cốt của mọi sự, gọi là Pháp giới, nằm ở trung tâm. Nó là chỗ phát xuất và chỗ trở về của vạn pháp trong vũ trụ. Tương tự nguyên lý Dịch, từ thái cực sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng, tứ tượng sinh ra bát quái, từ bát quái biến ra 64 quẻ cho đến vô cùng tận, một đồ hình Mật tông cũng thế, tất cả Phật, Bồ tát, thiện thần, hung thần đều là hóa thân của Kim cương tát đỏa, và Kim cương tát đỏa là hóa thân của đức Tì lô giá na. Năm Phật ở năm phương chỉ cần ngồi đấy không cần phải làm gì cả, nên thường gọi là Phật thiền (Dhyàni Buddhas). Hành động phóng quang cứu khổ, vân vân, đã có các hóa thân thành hai mặt đối kháng như lành và dữ, nam tính và nữ tính, vân vân.

Cho nên hai bên mỗi vị Phật thường có hai Bồ tát hầu cận, tượng trưng hai nguyên lý đối nghịch ấy, như lưỡng nghi sinh từ Thái cực. Phật không làm gì, nhưng không có Phật – tức vượt lên các đối cực - thì không xong việc gì cả. Ngài an tọa ở đấy nhưng cứu độ được cả mười phương chúng sinh, khi chúng sinh nâng cao tâm hồn đủ để bắt gặp những tần số rung động của các hóa thân Phật. Ta có thể ví chư vị Phật thiền ở ngũ phương giống như những yếu tố xúc tác (catalyst) trong hóa học, một hiện diện vô hành nhưng rất cần thiết.

Lá xanh cần mặt trời như thế nào, thì chúng sinh cũng cần Phật như thế ấy, mặc dù Phật chỉ việc ngồi đấy mà thôi, mọi sự độ sinh đã có chư vị Bồ tát chiếu liệu. Và ở hóa thân, thì có hai mặt lành dữ, nhưng tựu trung cũng chỉ từ một căn bản. Như Bồ tát Quan Âm cứu khổ khi hóa thành Diện nhiên Đại sĩ để thống lĩnh 12 loại cô hồn thì phải có gương mặt thật dữ dằn. Tại vì chúng sinh có kẻ cần phải dùng biện pháp mạnh mới hàng phục được.

Trong một Mandala đầy đủ (gồm trên 100 vị phật, Bồ tát, thiện thần, hung thần - ngũ phương Phật chỉ là cái lõm) những hung thần (như Tiêu diện) tượng trưng cho những khuynh hướng xấu ác trong tâm, hoặc sự tự trừng phạt của một lương tâm bất an do ác nghiệp; vì Phật giáo vốn không công nhận có sự thưởng phạt của một quyền năng bên ngoài. Chư thiên thiện thần chỉ đóng vai trò ngoại hộ, hỗ trợ tinh thần cho bậc tu hành, chứ không giải thoát cho ai được cả. Nhiều người xem chẩn tế hiểu lầm Mật tông là một hình thức mê tín đa thần (thần quyền), nhưng Tử thư - quyển sách mà người Tây Tạng đọc để hướng dẫn người sắp chết - luôn luôn nhắc nhở rằng, tất cả hiện tượng gì họ thấy trong tâm nhãn trước giờ chết đều do tâm biến hiện, đừng sợ hãi khiếp đảm mà cần giữ tâm chuyên nhất, hoặc hướng về ánh sáng tiếp độ của Phật thì sẽ được giải thoát. Người giữ được nhất tâm trước những hình ảnh khủng khiếp gọi là giải thoát nhờ thiền định, hay tùy pháp hành, còn người nhờ niệm Phật, sám hối mà không sợ hãi và cuối cùng nhận ra các hiện tượng đó đều do tâm tạo, thì gọi là giải thoát nhờ đức tin, hay tùy tín hành. Nhưng thiền định hay đức tin đều do tự mình khổ công đào luyện suốt cả đời may ra mới công hiệu khi chạm mặt với cái chết.

Thần chú (mantra) cũng như chủng tự mỗi vị Phật liên hệ đến một màu sắc khác nhau, như Tỳ Lô Giá Na màu vàng, A Súc Bệ màu xanh, Bảo Sinh màu đỏ, A Di Đà màu trắng, Bất Không Thành Tựu màu đen hay lục.

Sự đọc chú, tâm tập trung quán tưởng là điều kiện cần thiết để có cảm ứng chuyển được vật và triệu thỉnh được thần. Điều này có vẻ huyền bí nhưng kỳ thực chỉ là một sự nối dài của nguyên lý vật lý mà ta đã biết về âm thanh đến một tần số nào đó có thể làm vỡ kính, hay một ví dụ khác, người Việt khi nghe tiếng "me chua" thì chảy nước miếng. Nếu không để ý, hoặc phát âm thành "mè" hay "mẻ" thì không có tác dụng gì cả. Theo cuốn Tử thư của người Tây Tạng, một người mới tắt thở, nếu suốt đời đã tu chứng cao, có trí tuệ, khi gặp ánh sáng Pháp giới (biểu trưng năng lực vũ trụ) thần thức sẽ nhập một với ánh sáng và được giải thoát ngay, không phải trải qua giai đoạn trung ấm tức là khoảng thời gian người chết biết rằng mình đã chết (thường là ba ngày rưỡi sau khi tắt thở) cho đến 49 ngày sau. Nếu vụng tu, khi gặp ánh sáng Năng lực vũ trụ, thần thức sẽ vô cùng kinh hãi, trốn chạy như trong một cơn ác mộng, và thế là lỡ mất cơ hội giải thoát. Người mới chết thường chưa biết mình chết, nên thấy bà con khóc lóc thì bực mình. Họ kêu gọi người thân đang khóc nhưng không ai nghe, mặc dù họ vẫn nghe được, biết được mọi sự xảy ra trong thế giới người sống. Sau đó, người chết rơi vào một trạng thái bất tỉnh trong ba ngày rưỡi; và khi tỉnh dậy, có một sự sáng suốt bừng lên, biết mình đã chết, và do không chịu nổi trạng thái không thân, họ toan tìm lối nhập vào một bào thai để có một thân xác. Trạng thái 49 ngày của thân trung ấm khởi đầu từ đây. Ngày thứ nhất (tức khoảng ba ngày rưỡi sau khi tắt thở), hào quang vàng của Pháp thân Tì Lô Giá Na chiếu đến cứu độ và đồng thời lại có ánh sáng cõi trời màu trắng đục chiếu đến.

Ánh sáng của Phật rất xốn xang (nhất là đối với người không quen nghe kinh niệm Phật) còn ánh sáng cõi trời thì dịu hơn, thế là người ấy tái sinh lên trời. Nếu là người ác, họ có thể để tuột mất cả hai ánh sáng này, lang thang qua ngày thứ hai. Khi ấy Kim cương tát đỏa hóa thân của Phật A Súc tượng trưng Thức uẩn thuần tịnh chiếu đến ánh sáng màu xanh; ngày thứ ba đức Bảo Sinh (tượng trưng thẩm mỹ) chiếu đến ánh sáng màu đỏ; ngày thứ tư Phật A Di Đà chiếu ánh sáng màu trắng (tưởng uẩn thuần tịnh); ngày thứ năm Phật Bất Không chiếu đến ánh sáng màu lục. Mỗi lần ánh sáng cõi Phật chiếu đều có thêm ánh sáng tương tự nhưng dịu và đục cũng chiếu đến, và những ánh sáng này tương đương với các cõi a tu la, người, địa ngục, ngạ quỷ. Do vậy, người chết được nhắc nhở luôn luôn đừng đi theo những ánh sáng đục, dịu vì đấy là những nẻo luân hồi mà họ sẽ rơi vào. Hãy luôn luôn đi theo những ánh sáng chói chang của Phật. Điều này theo quy luật đồng thanh tương ứng, nếu người chết từng nặng về sắc, hay thọ, hay tưởng, hay hành, hay thức, thì khi chết sẽ đi theo những gì mà họ khoái nhất lúc sinh tiền, tượng trưng bằng những ánh sáng của Phật và các cõi. Nếu người chết vẫn trốn chạy tất cả ánh sáng, do sợ hãi và lưỡng lự, thì qua ngày thứ sáu, tất cả hóa Phật ở năm phương hướng đồng loạt chiếu hào quang đến một lần chót, tựa như một mẻ lưới cuối cùng, để cứu vớt. Kể từ ngày thứ bảy trở đi, thần thức mò mẫm qua các nẻo luân hồi để tìm một thân xác, cho đến khi gặp một hoàn cảnh thích ứng với nghiệp của nó, và như thế là có tái sinh, nhập thai và già chết như cũ nên gọi là trôi lăn hay luân hồi. Đấy là sơ lược tiến trình của một thân trung ấm qua 49 ngày sau khi chết, vì lý do đó mà có sự kết giới ngũ phương tượng trưng năng lực cứu độ của chư Phật đối với 12 loại cô hồn.

Ở đây có thể khởi lên một câu hỏi: nếu không có một bản ngã, nếu là vô ngã, thì Ai luân hồi? Trả lời: không ai cả, chỉ có luật ĐỒNG KHÍ TƯƠNG CẦU vận hành ở đây. Năm uẩn khi tan rã, cái gì thuộc đất trở về đất, nước đi theo nước, hơi trở về hư không, đó là phần "sắc uẩn" tức thân xác. Phần vô hình cũng có nhiều yếu tố như thương, giận, sợ, si, thù, ghét, buồn, hận, vân vân, mỗi thứ đều có những "phóng xạ" những tần số rung động khác nhau. Nếu một người khi sống tham dục nhiều, thì phần "khí" của họ có rất nhiều phóng xạ tham dục, và sẽ bị thu hút tới những chỗ nào nhiều tham dục nhất như loài heo, nếu người ấy đồng thời không có một nghiệp lành nào, không ưa gì khác ngoài sự hưởng thụ vật dục. Con heo kiếp sau và con người kiếp trước không phải là một, nhưng quả có chịu ảnh hường của con người kiếp trước, nên cũng không thể nói là hoàn toàn khác. Cũng giống như trong một đời người, lúc sơ sinh khác hẳn lúc trưởng thành, từ thân thể cho đến tính tình, tri thức, đến nỗi ta khó mà nhận ra cả hai chỉ là một.

Nếu ta ý thức sự cứu tế xã hội cần thiết trong cõi người sống như thế nào, thì trong cõi vô hình, sự bạt độ vong linh cũng cần thiết như thế ấy: "Sống làm sao, chết làm vậy". Con người không những chỉ sống bằng lý trí mà còn sống bằng tình cảm. Cúng giỗ người chết cũng như tiếp tế cho người thân ở xa, chẳng những làm ấm lòng kẻ ra đi mà còn an lòng người ở lại. Điều cần thiết là phải làm thế nào để sự cúng tế vừa hợp lý vừa hợp tình "Lý" đây là chân lý Phật đã dạy, theo đó chết chỉ là một chuyển tiếp qua đời sống khác, nếu còn ở trong vòng luân chuyển. Như vậy, rất cần chuẩn bị cho người chết một tái sinh tốt đẹp bằng phương pháp thực hành các việc phước như ăn chay, bố thí, phóng sinh nhân danh người quá cố. Dù người chết không thực sự hưởng các đồ cúng, vẫn nhờ công đức bố thí ấy mà được lợi lạc. (Theo lời Phật dạy, chỉ có kẻ đọa vào loài quỷ đói mới hưởng đồ cúng.) Huống hồ, trong một trai đàn, phẩm vật hiến cúng tuy nhiều song vẫn chưa quan trọng bằng "pháp thí", cam lồ pháp thực để cảnh tỉnh người còn kẻ khuất. Đó mới thực là cuộc lễ hội bố thí vĩ đại đem đến kết quả quốc thái dân an.

Nguồn mạch tâm linh

Hành trì Mật tông Tây Tạng Tại Việt Nam

Những hành giả Việt Nam bên ngài Sangsa Rinpoche tại Nepal

Dẫn khởi
Mặc dầu hầu hết các dòng truyền thừa của Phật giáo Việt Nam từ xưa đến nay đều bắt nguồn từ Thiền tông, song pháp tu hàng ngày của Tăng Ni, Phật tử lại thường bao gồm cả Thiền - Tịnh - Mật.

Trong truyền thống tu tập tại các chùa, Mật tông chủ yếu được thể hiện trong hai thời khóa tụng và nghi thức cúng cô hồn - đặc biệt là trai đàn chẩn tế, cũng như sự trì niệm của mỗi cá nhân. Những nghi thức này chịu ảnh hưởng chủ yếu từ Đông Mật (Trung Quốc, Nhật Bản), được xem là hệ Tantra cấp đầu tiên của Tây Tạng (Kriya-Tantra), sự hành trì chủ yếu liên hệ với các nghi thức ngoại giới, chưa phải cốt tủy của Mật tông Tây Tạng.

Đức Pháp vương Gyalwang Dukpa thăm chùa Hương, năm 2007

Mật tông, hay Kim Cang thừa, là giai đoạn phát triển thứ ba của tư tưởng Đại thừa Phật giáo, sau Bát nhã và Duy thức; và Tây Tạng được xem là nơi cất giữ một cách trọn vẹn tinh túy Mật tông Ấn Độ. Mặc dù được truyền vào từ cuối thế kỷ thứ VIII bởi ngài Padmasambhava (Liên Hoa Sanh) và phát triển mạnh vào thế kỷ XI do đóng góp của ngài Atisa, song mãi đến khi Trung Quốc chiếm giữ Tây Tạng vào năm 1959, Mật tông Tây Tạng mới bắt đầu được truyền bá ra khắp thế giới.
Bài viết này là phác thảo bước đầu về Mật tông Tây Tạng (Tây Mật) tại Việt Nam - một phác thảo cho thấy sự thịnh hành của pháp tu này vào thời hiện đại bên cạnh những lối hành trì mang tính truyền thống của Phật giáo nước ta.

Những hành giả Việt Nam bên ngài Sangsa Rinpoche tại Nepal

Về Mật tông tại Việt Nam
Mật tông vốn truyền vào Việt Nam từ khá sớm. Theo Thiền uyển tập anh, vào thế kỷ thứ VI, ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi, người Ấn Độ, đã đến Việt Nam và dịch kinh Đại thừa phương quảng tổng trì tại chùa Pháp Vân. Đây là một bộ kinh của Mật giáo, và liên hệ rất nhiều đến Thiền.
Vào thời Đinh và Tiền Lê, Mật tông đã khá thịnh hành tại Việt Nam. Những trụ đá được phát hiện tại Hoa Lư, Ninh Bình vào các năm 1963, 1964, 1978 - dựng vào năm 973, thời Đinh; có trụ dựng năm 995, thời Lê Đại Hành - đều khắc bản kinh Phật đỉnh Tôn thắng Đà La Ni (Usnisavijaya dharani), một bản kinh rất phổ biến của Mật giáo, đã chứng minh cho điều đó.
Dĩ nhiên Mật tông thịnh hành tại nước ta không chỉ do mỗi ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi, mà còn từ Phật giáo Chiêm Thành, những Tăng sĩ ngoại quốc và những vị sư Việt Nam thọ học từ Ấn Độ. Trong đó, ngài Mahamaya, gốc Chiêm Thành, thuộc đời thứ 10 của thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, từng theo học với ngài Pháp Thuận - Pháp hành sám và trì tụng chú Đại bi - cũng rất nổi tiếng về pháp thuật. Thiền uyển tập anh cho rằng ông đắc pháp Tổng trì Tam muội, thi triển nhiều pháp thuật khiến cho vua Lê Đại Hành và dân chúng đều nể phục. Một thiền sư Việt, ngài Sùng Phạm (mất năm 1087), đời thứ 11 của thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, đã đến Ấn Độ chín năm, sau mở trường dạy tại chùa Pháp Vân. Đệ tử của ngài có sư Từ Đạo Hạnh nổi tiếng về phù chú và sư Trì Bát cũng thấm nhuần Mật giáo. Đại Việt sử ký toàn thư cũng ghi chép về một vị Tăng sĩ Ấn Độ, vào năm 1311, đến nước ta, xưng là 300 tuổi, theo Mật giáo, có thể ngồi xếp bằng nổi trên mặt nước. Năm 1318, vua Anh Tông mời một Tăng sĩ Ấn Độ, tên Ban Để Đa Ô Sa Thất Lợi đến dịch một bộ kinh Mật giáo tên là Bạch Tán Thần chú kinh.
Thiền uyển tập anh còn cho thấy, trong thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi còn có những vị thiền sư khác giỏi về Mật tông, như: Vạn Hạnh (- 1068), Thiền Nham (- 1163), v.v…

Thủ ấn và đồ hình quán tưởng trong pháp tu cúng dường Mạn đà la tích tụ công đức

Bên cạnh đó, thiền phái Vô Ngôn Thông, dù không nghiêng về Mật tông, song dấu ấn của Mật tông cũng được thể hiện khá rõ, điển hình qua các vị thiền sư Không Lộ, Giác Hải và Nguyện Học. Thiền sư Không Lộ từng cùng với các sư Giác Hải và Từ Đạo Hạnh qua Thiên Trúc học Mật giáo, chứng đắc “lục trí thần thông”. Không Lộ nổi tiếng với câu chuyện hóa duyên (xin đồng) xứ Tống và chữa bệnh lạ cho vua Lý Thần Tông. Thiền sư Giác Hải được biết đến qua câu chuyện thi triển thần thông với đạo sĩ Thông Huyền. Còn sư Nguyện Học chuyên trì tụng chú Hương Hải Đại bi trị bệnh và cầu mưa không khi nào là không linh nghiệm.
Như vậy, ngay thời kỳ hoàng kim của Phật giáo Thiền tông, dấu ấn Mật tông vẫn thể hiện rất đậm nét. Ngài Pháp Loa (Nhị tổ thiền phái Trúc Lâm) cũng dành nhiều thì giờ cho việc trì chú. Ngài cũng phân tích và chú thích một kinh văn có khuynh hướng Mật tông là Kim Cương trường Đà la ni khoa chú.

Quy y cảnh dòng truyền thừa Đức Quan Âm Bồ tát (trong tu tập Guru Yoga)


Tuy thế, Mật tông Việt Nam từ thời kỳ đầu cho đến những thập niên cuối thế kỷ XX, dù có những ảnh hưởng rất lớn đối với đời sống tu tập của Tăng Ni, Phật tử song vẫn chưa thành lập tông phái một cách rõ ràng cũng như chưa có các dòng truyền thừa chính thức. Trong nhiều thời điểm, Mật tông tại Việt Nam được vận dụng như một phép thuật “quái lạ” khiến cho nhiều người cảm thấy nghi ngại. Đó là đặc điểm cũng như những hạn chế của Mật tông “truyền thống” tại Việt Nam.

Một vài nhân vật tiêu biểu hành trì Mật tông Tây Tạng tại Việt Nam
Mật tông Tây Tạng đặc biệt chú trọng về nghi thức Quán đảnh (wang) và hành giả phải được khẩu truyền nghi quỹ (lung), được giảng dạy nghi quỹ (trid) từ một vị thầy giác ngộ để nhận được ân sủng của dòng truyền thừa. Lễ Quán đảnh được dịch từ chữ “wang” trong tiếng Tây Tạng, nói đến giai đoạn đầu tiên, không thể thiếu sót để bắt đầu hành trì Mật tông. “Wang” có nghĩa đen là “quyền năng”, nhưng trong ý nghĩa là “ban truyền quyền năng”, hàm ý là sự ban truyền quyền năng của trí tuệ từ vị thầy sang đệ tử, cho phép vị đệ tử đó đi vào hành trì tu tập và gặt hái thành quả tu tập, sẽ được điểm nhập vào trong tinh túy của chư Phật. Mật tông Tây Tạng cho rằng hành giả có thể tu chứng quả Phật ngay trong hiện đời, không phải trải qua quãng thời gian lâu xa được tính bằng A tăng kỳ kiếp.

Chỉ xét riêng trên yếu tố này, chúng ta đã thấy có sự khác biệt với pháp tu Mật tông trong các tự viện Việt Nam từ trước đến nay (vốn ảnh hưởng từ Đông Mật) so với pháp tu Mật tông Tây Tạng (Tây Mật). Theo đó, từ thời kỳ đầu khi Mật tông vào Việt Nam cho đến nửa đầu thế kỷ XX, có lẽ chưa có bất kỳ một người Việt nào tu tập theo đúng khuôn mẫu Mật tông Tây Tạng.
Mãi đến năm 1936, một Tăng sĩ Việt Nam đã du hành lên Tây Tạng và được thọ pháp với Lama Quốc Vương danh tiếng. Vị Tăng sĩ được xem là người Việt Nam đầu tiên thọ pháp với Lama Tây Tạng đó chính là Thiền sư Nhẫn Tế. (Cần chú thêm rằng, không ít người hiện vẫn nghi ngờ, không rõ Thiền sư có được truyền dạy Mật tông hay không, và được truyền thụ bởi ai? Hơn nữa, vào thời bấy giờ Tây Tạng còn thực hiện chính sách cấm cửa đối với người ngoại quốc, rất khó có người du nhập, chưa nói là được thọ pháp? Những cứ liệu sơ lược sau đây, chúng tôi y cứ vào Nhật ký Tây du Phật quốc cùng với một số hình ảnh, kỷ vật của ngài hiện vẫn còn lưu giữ tại chùa Tây Tạng, Bình Dương, nơi ngài trụ trì, sẽ ngầm trả lời cho câu hỏi đó).

Đại đức Trí Không (Trái) và một bạn đồng tu người Nepal

Vào tháng 4-1935, Thiền sư Nhẫn Tế từ Sài Gòn đáp tàu đi Ấn Độ. Đến Ấn, ngài tham gia vào Hội Đại Bồ Đề (Maha Bodhi Society) ở Sarnath. Nhờ sự giới thiệu của Hội này, tháng 2-1936, ngài rời Ấn Độ lên Tây Tạng cùng với 4 vị sư Tây Tạng khác. Tháng 6, ngài tới thủ đô Lhasa, ra mắt Thừa tướng và yết kiến Quốc vương Tây Tạng - ngài Bơda Lama (?), 27 tuổi, thế ngôi đức DaLai Lama thứ XIII vừa viên tịch cách đó 4 năm. (Trong Nhật ký đề ngày 6-9-1936, ngài có nói rõ rằng: “Từ bốn năm về trước thì quốc gia cấm ngoại quốc vào nước, cấm hút thuốc, ăn trầu…”, đến khi “tân Lama Quốc Vương kế vị đã bốn năm nay, thì ngài mở cửa cho rước các nước…” ). Ngày 4-10-1936, ngài cầu pháp nơi đức Lama Quốc Vương và được ban pháp danh là Thubten Osall Lama (nghĩa là vòng kim cang huệ nhật).
Mặc dù Nhật ký không ghi cụ thể việc ngài thọ lễ Quán đảnh như thế nào, song có nhiều chi tiết huyền bí rất đáng lưu ý là từ ngày 16-7, ngài đã được “tiếp điển” nhiều lần với một vị La hán (không rõ danh tánh, theo Nhật ký thì ngài vốn có duyên với vị Tổ sư này từ trước), được ngài “chuyền tư tưởng mở cả trí não của bần đạo, làm cho bần đạo đoạt lý tâm kinh, mới biết đó là đại thần chú của Tam thế chư Phật”. Theo đó, ngài đã nhận được ân sủng truyền thừa từ chính vị Tổ sư này và chính thức tu tập Mật tông Tây Tạng trước khi thọ pháp từ Lama Quốc Vương. Việc ngài về nước sớm, theo Nhật ký, là do sự căn dặn của vị Tổ sư kia về “nhân duyên tiếp độ” tại quê nhà, cho dù “nhiều bạn Lama trí thức muốn cho ngươi ở lại Lhasa, nhưng ngày giờ hoằng hóa hầu đã đến”, hơn nữa “Lhasa có nạn”! Ngày 30-10-1936, ngài rời Tây Tạng về lại Ấn, sang Sri Lanka, tháng 6-1937 thì về đến Việt Nam.
Sau khi trở về từ Tây Tạng, ngài đã nhận lời mời trụ trì chùa Bửu Hương và đổi tên chùa thành “Tây Tạng tự”. Không rõ vì lý do nào mà hầu như ngài không truyền dạy Mật tông Tây Tạng cho ai, hoặc giả nếu có truyền dạy thì cũng chỉ hạn chế cho một số ít đệ tử của ngài (?). Theo Nhật ky thì trước, ngay và sau khi gặp vị Tổ sư huyền bí nọ, ngài vẫn luôn ngồi thiền, niệm Phật một cách hết sức chăm chỉ…

Sau Thiền sư Nhẫn Tế đến vài chục năm, một Tăng sĩ Việt Nam khác cũng đã có nhân duyên đi cầu pháp Mật tông Tây Tạng, đó là cố TT.Thích Viên Thành.
Theo lời mời của ngài Đại sứ nước Anh tại Bhutan lúc bấy giờ, Thượng tọa Thích Viên Thành - Viện chủ chùa Hương và chùa Thầy, đã đến Bhutan và thọ pháp với Đức Pháp chủ của quốc gia này, thuộc dòng truyền thừa Drukpa. Được sự gia trì và ban phước của Pháp chủ Bhutan, nên dù chưa trải qua thời kỳ nhập thất và hành trì dài lâu, Thượng tọa vẫn được phép truyền thụ lễ Quán đảnh cho đệ tử nhằm “đem sự thực hành này để phát triển tâm linh cho Tăng Ni Phật tử trong nước”. Vì vậy, năm 1992 được xem là thời điểm đầu tiên Mật tông Tây Tạng có sự truyền thừa chính thức đến Việt Nam do sự truyền dạy của TT.Thích Viên Thành.
Dù vậy, sự truyền bá Mật tông Tây Tạng của cố Thượng tọa vẫn có ít nhiều điểm khác biệt so với sự thực hành theo đúng với khuôn mẫu, điển hình như việc trì tụng chú Đại Bi, Chuẩn Đề - hai câu chú này vốn không được truyền thừa trong các dòng phái Tây Tạng; tại Tây Tạng, người ta chỉ thực hành thần chú của Quan Thế Âm Thập Nhất Diện và các pháp Quan Âm khác, vì vậy cho đến nay, vẫn chưa có sự truyền thừa cũng như khảo cứu rõ ràng về hai câu chú ấy. Hơn nữa, việc Thượng tọa viên tịch quá sớm cũng là một mất mát lớn lao cho hàng đệ tử của ngài - họ không thể có đủ thời gian để thực hiện hoàn tất các pháp tu mà ngài đã được truyền thụ. Dù vậy, hơn 16 năm qua, Mật tông Tây Tạng do cố Thượng tọa hướng dẫn vẫn âm thầm bắt rễ trong đời sống của nhiều Tăng Ni, Phật tử, nhất là phía Bắc.

Một Tăng sĩ khác, còn khá trẻ, ĐĐ.Thích Trí Không, sinh năm 1975, hiện là một hành giả Mật tông Tây Tạng hành trì một cách đều đặn và miên mật với những đợt nhập thất hàng năm.
Năm 2000, lần đầu tiên ĐĐ.Trí Không thọ Quán đảnh với ngài Kyabje Kusum Lingpa - nhân chuyến viếng thăm (du lịch) Việt Nam và truyền Quán đảnh cho khoảng 100 Tăng Ni, Phật tử tại TP.HCM. Năm 2003, thầy một mình lặn lội sang Ấn Độ rồi đến Nepal thọ pháp với ngài Kyabje Trulshik Rinpoche và tu tập với ngài 3 tháng. Cuối năm 2003, thầy lại cùng một vị Tăng trẻ khác đến đó tu tập tiếp 6 tháng. Từ đó đến nay, năm nào thầy cũng hướng dẫn một nhóm Tăng Ni, Phật tử đến thọ pháp và tu tập với các Lama Tây Tạng tại Nepal và Ấn Độ, mỗi đợt từ 3-4 tháng.
Hiện ĐĐ.Trí Không tu học theo phái Nyingmapa (Cổ Mật) dưới sự hướng dẫn của ngài Kyabje Trulshik Rinpoche, dù thầy đã thọ pháp với khoảng 20 vị Rinpoche của cả 4 dòng phái Tây Tạng với các bậc thầy nổi tiếng như: Kyabje Kathuk Moktsa, Tulku Pema Wangyel, Rabjam Rinpoche v.v…
Nhìn chung, cho đến nay, sau một số chuyến viếng thăm chính thức và trao lễ Quán đảnh của các Lạt Ma Tây Tạng tại Việt Nam cùng với việc nhiều người thọ pháp với các Lama nước ngoài, Mật tông Tây Tạng đang bắt đầu hưng thịnh tại Việt Nam. Ước tính số người Việt (trong nước) thọ pháp Quán đảnh từ các dòng truyền thừa Tây Tạng hiện nay là vào khoảng 15.000 người, trong đó có khoảng 300 người chính thức sang Nepal, Ấn Độ, Tây Tạng cầu pháp và thọ lễ Quán đảnh, chủ yếu với các dòng Nyingmapa (Cổ Mật - Mũ Đỏ), Drukpa Kagyud (Thiên Long - Mũ Đen), Gelugpa (Mũ Vàng). Và con số này đang ngày càng tăng thêm. Những hành giả Mật tông Tây Tạng tại Việt Nam hiện tập trung chủ yếu ở các vùng như: Hà Nội, Hà Tây, Bắc Ninh, Vĩnh Phúc, Phú Thọ, Việt Trì, TP.HCM, Lâm Đồng, Vũng Tàu, Đồng Nai, Cà Mau v.v…
Sơ nét về phương pháp hành trì Mật tông Tây Tạng
Đường vào Mật tông gồm có nhiều bậc. Hành giả trước tiên phải trải qua nền tảng tu tập giáo lý của Tiểu thừa lẫn Đại thừa, rồi mới tiến vào giai đoạn của Kim Cương thừa. Theo lời dạy của Đại sư Tulku Nyima Rinpoche thì: “Ai cũng muốn đi cho nhanh, nhưng phương pháp mau chóng nhất để thành tựu là đừng đốt giai đoạn, cũng đừng nhen nhúm ý tưởng muốn đốt giai đoạn. Vì đốt giai đoạn xong thì sẽ vấp ngã; vấp ngã xong thì uổng phí biết bao thời giờ, cuối cùng sẽ còn đi chậm hơn nhiều kiếp nữa!”

* Giai đoạn cơ bản
Còn gọi là giai đoạn Ngondro, tức Pháp tu nền tảng hay Pháp tu dự bị.
Trước tiên, hành giả phải tu tập, chiêm nghiệm, thiền quán Bốn bước khởi đầu bình thường và Năm bước khởi đầu phi thường.
Để thực hiện Bốn bước này, hành giả phải dựa trên bốn phép quán niệm, trong Mật tông gọi là bốn phép chuyển tâm, bao gồm:
1. Thân người là quý: ý thức sự hy hữu được thân người để tu thành Phật quả.
2. Thân, tâm và hoàn cảnh đều vô thường: ý thức mình có thể chết bất cứ lúc nào nên cần phải cấp cấp nỗ lực tu trì.
3. Nhân nào quả nấy: ý thức khi mình hành động thiện thì sẽ mang lại kết quả tốt đẹp, còn hành động ác thì kết quả sẽ tai hại - chúng ta có thể tự do xoay chuyển nghiệp của mình.
4. Luân hồi là khổ: ý thức toàn bộ tiến trình sinh tử luân hồi, cho dù chúng ta có tái sinh ở cõi trời hay địa ngục đi nữa, thì chu trình này đều đau khổ.
Tiếp theo, để thực hiện Năm bước, hành giả phải thực hành:
1. Quy y và lễ lạy: Nhằm tạo chỗ dựa vững chắc và thể nghiệm Phật, Pháp, Tăng ngay chính bản thân để tiến tới giải thoát, hành giả phải xưng tụng: Namo Buddhaya, Namo Dharmaya, Namo Sanghaya và lễ lạy năm vóc sát đất.
2. Phát Bồ đề tâm: Hành giả khởi Đại bi tâm, thương xót tất cả chúng sanh đang lặn hụp trong vũng lầy sinh tử, muốn đạt đến trạng thái giải thoát và chứng ngộ Phật quả một cách nhanh nhất để cứu độ họ. Hành giả trì tụng câu kinh Phát Bồ đề tâm để làm mạnh mẽ thêm ý nguyện thiêng liêng, cao cả đó.
3. Thanh tịnh nghiệp chướng: Hành giả sám hối tất cả lỗi lầm từ xưa đến nay theo pháp tu Đệ nhất thanh tịnh tội lỗi với Kim Cương Tát Đỏa - quán tưởng và trì tụng thần chú Bách tự Kim Cang, hoặc lạy sám với 35 vị Phật.
4. Tích lũy công đức: Hành giả muốn chứng quả vị Phật thì phải thành tựu viên mãn Công đức và Trí tuệ, bằng cách cúng dường Mạn đà la - dâng cúng những gì quý giá nhất lên chư Phật, chứng tỏ lòng thành của hành giả hướng dâng trọn vẹn cuộc đời cho sự giải thoát giác ngộ như chư Phật, nhờ vậy mà phát sinh được nhiều công đức.
5. Ân sủng của dòng truyền thừa: Pháp này vô cùng quan trọng. Hành giả hòa nhập tâm mình với tâm của bậc thầy qua pháp Đạo sư Du già (Guru Yoga) thông qua các nghi quỹ và thần chú. Vị đạo sư chính là sự thể hiện hữu hình cụ thể của Phật, Pháp và Tăng nên hành giả phải luôn lễ kính.

Theo pháp tu Tây Tạng, hành giả phải thực hiện các pháp này mỗi pháp là 111.111 lần với tất cả sự chí thành, chí tâm và toàn lực. (Thực ra, con số này đã trừ bớt 10% lơ đễnh, còn lại 100.000 lần). Riêng pháp cuối cùng, hành giả phải trì tụng câu chú của dòng truyền thừa từ 1.300.000 đến 2.000.000 lần, bởi pháp này vốn quan trọng nhất. Tuy thế, người ta vẫn thường gọi pháp này là pháp tu 500.000, dù túc số có nhiều hơn. Pháp tu này chung cho cả ba dòng, riêng dòng Gelugpa (Mũ vàng) có đôi chút khác biệt.
Để hoàn tất pháp tu Ngondro, đối với hành giả nhập thất, phải mất từ 6 tháng đến 1 năm mới xong; những hành giả không nhập thất song vẫn hành trì đều đặn mỗi ngày thì trung bình phải mất đến 3 năm mới xong.
Hành giả tu tập pháp nền tảng, trước tiên cần phải có tâm xuất ly, muốn vượt thoát ra khỏi vòng luân hồi sinh tử (cốt yếu của Tiểu thừa) và phải dõng mãnh phát Bồ đề tâm (tinh túy của Đại thừa). Vì lòng bi mẫn, hành giả phát Bồ đề tâm là vì thương xót chúng sanh, không phải chỉ giải thoát cho riêng mình, mà cần phải đạt quả vị giải thoát một cách nhanh nhất để cứu độ chúng sanh. Phải hội đủ những yếu tố đó hành giả mới xứng đáng là một hành giả Mật tông và mới có đủ điều kiện để tu tập Kim Cương thừa.
Đại sư Tulku Nyima Rinpoche dạy rằng, pháp tu nền tảng hay dự bị này là để: “thanh lọc hóa cái bình chứa, biến bình chứa thành bình tịnh thủy trước đã. Thầy có thể đoan chắc là các con sẽ mau chóng thành tựu nếu chịu khó miên mật, kiên trì hoàn thiện các pháp tu dự bị! Trên con đường tu tập các pháp tu dự bị, thầy bảo đảm là các con sẽ đạt được nhiều kinh nghiệm sâu sắc, có khả năng chuyển hoá mãnh liệt. Đến lúc đó rồi thì các con sẽ trở thành những chiếc bình chứa hoàn hảo để đón nhận những giáo huấn Dzogchen!”

* Giai đoạn phát triển (Kye-rim)
Sau khi được chín chắn qua lễ điểm đạo, chín chắn qua sự hiểu biết và thực hành giai đoạn Ngondro, hành giả tiếp tục được rèn luyện với vị thầy qua một thời gian để làm chín chắn thêm dòng tâm thức để bước vào những giai đoạn mới.
Trong giai đoạn này, hành giả luyện tập thiền quán về một vị Bổn tôn mà mình có duyên hay do thầy chọn. Có hành giả thích những vị Phật hiền, có hành giả thích những vị Phật trong hình tướng hung dữ, tùy theo nghiệp kết nối của họ. Giai đoạn này cũng gọi là thiền quán Bổn tôn.
Cụ thể, hành giả sẽ quán cõi đất này chính là cõi Tịnh độ. Chỗ hành giả tu là cung điện của Bổn tôn. Nơi hành giả ngồi là đài sen, là tòa kim cương của Bổn tôn. Thân, khẩu của hành giả là thân, khẩu của Bổn tôn. Tâm hành giả an trụ trong định không lay động, nhất tâm, an trụ trong tâm của Bổn tôn. Nhờ đó, hành giả chuyển thức thành trí, nhận biết bởi do nghiệp của chúng sanh mà cõi này trở nên bất tịnh, còn đối với nhãn quan của chư Phật thì đây chính là Tịnh độ.

Như thế, hành giả Mật tông lấy kết quả làm con đường. Nghĩa là, sau khi nhận được Quán đảnh, nhận được ân phước của vị Phật, hành giả thiền quán mình chính là vị Bổn tôn đó, thấy mình và Bổn tôn không khác. Không có sự cách biệt giữa một vị Phật xa xôi với hành giả trong cõi này.
Mật tông lợi dụng tất cả những mong cầu, tham vọng nhất của bản ngã để tu tập. Khi bản ngã đó đã là một vị Phật thì hành giả không còn mong cầu gì nữa ngoài việc thiền quán về vị Phật đó. Nhờ được chín chắn và được gia trì bởi một vị đạo sư chứng đạo, việc quán tưởng của hành giả sẽ hoàn toàn không phải vọng tưởng. Bởi vị thầy của họ đã tu như vậy, chứng như vậy, trong hình thức như vậy và truyền trao tri kiến như vậy, nên đệ tử sẽ vâng theo lời dạy của thầy mà được thành tựu y như vậy, linh ảnh vị Bổn tôn giữa thầy và trò hoàn toàn không khác. Dĩ nhiên người học trò phải trải qua thời gian tích lũy công đức, tu hành đúng cách, hành trì miên mật và phải hoàn thiện hết tất cả các pháp môn mà bậc thầy đã chỉ dạy, như thế mới có cơ may tiến tới thành tựu viên mãn.

Khi cung thỉnh Bổn tôn từ cõi trí tuệ của ngài đến để cúng dường và tán thán, hành giả phải tu tập theo Thất nguyện Phổ Hiền (trong Thập nguyện Phổ Hiền), gồm: 1. Đảnh lễ chư Phật; 2. Cúng dường Tam bảo; 3. Sám hối nghiệp chướng; 4. Tùy hỷ công đức; 5. Cầu Phật chuyển bánh xe chánh pháp; 6. Xin Phật ở đời; 7. Hồi hướng công đức.
Hoàn thiện giai đoạn này, hành giả cần thực hiện pháp này theo đủ túc số Bổn tôn, tùy theo điều kiện mà chọn nghi quỹ ngắn hay nghi quỹ dài, và tùy theo pháp tu mà túc số có thể từ 6 triệu, 10 triệu, 32 triệu cho đến 100 triệu lần cho mỗi một câu thần chú của Bổn tôn. Theo đó, ở mức thấp nhất, nếu nhập thất, hành giả phải mất từ 1 cho đến 3 năm. Nếu không nhập thất, có thể cả đời hành giả vẫn không thực hiện đủ túc số. Ở những mức độ cao hơn, nhiều vị thầy đã trải qua gần hết cuộc đời trong chốn núi rừng u tịch mới có thể thành tựu được.

* Giai đoạn Hoàn thiện (Dzog-rim)
Thực hiện xong những pháp tu Bổn tôn của giai đoạn phát triển, hành giả sẽ thực hành các pháp tu về kinh mạch và những bài tập thân thể (Tsa-lung - tiếng Tây Tạng; Hathat-yoga - tiếng Ấn) với những thủ ấn của Bổn tôn (thực hành Tsa-lung, Skr: Prana, Nada, Bindu) qua 6 pháp Du-già bí truyền đặc biệt, gồm: 1. Nội hỏa (Tumo) - pháp gốc rễ; 2. Huyễn thân (Gyulu); 3. Quang minh (Odsel); 4. Chuyển mộng (Milam); 5. Vượt trung ấm (Bardo); 6. Chuyển thần thức (Phowa) - nếu hành giả trong đời chưa thành Phật thì có thể thực hiện pháp này để chuyển thần thức về cõi Tịnh độ.
Tiếp theo, hành giả thực hiện những Đại Ấn (Maha mudra), hoặc Đại Toàn thiện (Dzogchen) bởi những pháp tu Du-già bí truyền cao cấp nhất (thông thường là Trekchod và Togal) để nhận biết Tâm Kim cương (Dorje-sem), đạt được Tam thân Phật (Ku-sum). Thành tựu pháp này, hành giả đạt được giác ngộ, tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng, tự tại ra vào sanh tử, tự tại tái sanh, tự tại thị hiện và tự tại hóa độ chúng sanh, chứng đắc tập pháp bao la của một vị Phật.

Thay lời kết
Hầu như bất kỳ Tăng Ni, Phật tử Việt Nam nào trong đời cũng đã từng đọc qua hay từng trì tụng minh chú. Có thể nói, như thế, họ đã bước đầu đến với Mật tông, có duyên với Mật tông, dù người Tây Tạng vẫn cho rằng trì chú không hẳn đã tu Mật tông, mà tu Mật tông nhất thiết phải đúng pháp như người viết đã trình bày ở trên. Pháp Mật tông Tây Tạng, cho dù khó hành trì theo đúng khuôn mẫu, song ngày nay đã có rất nhiều người Việt trong cũng như ngoài nước đang tha thiết hành trì.

Cơ duyên đã đến với những người mong muốn thực hành Tây Mật khi ngày càng có nhiều vị Lama đến hoằng pháp tại Việt Nam, và cũng không khó để tìm đọc những tác phẩm Mật tông Tây Tạng do đã có rất nhiều bản kinh, sách này đã được dịch sang tiếng Việt. Ở giai đoạn cơ bản, riêng tại Việt Nam, hiện cũng đã có khá nhiều hành giả có khả năng hướng dẫn người khác tu tập. Người tu Mật, nếu có duyên hoàn thành giai đoạn này thôi cũng đã đạt được những lợi ích lớn lao, mà theo lời dạy của ngài Tulku Nyima Rinpoche thì: “Nhìn lại toàn bộ pháp tu dự bị (Ngondro), thầy không thấy có cái gì hơn là như vậy được nữa! Không có cái gì có thể… nhanh chóng hơn là như vậy được nữa! Vậy bây giờ muốn tu các pháp tu dự bị để có cơ may tiếp tục tiến tới thành tựu viên mãn hay là muốn mất thêm mấy đại kiếp nữa?”.

Nếu không đủ cơ duyên thọ lễ Quán đảnh và tu trì theo khuôn mẫu Mật tông Tây Tạng, quý vị vẫn có thể trì niệm một số câu chú để đạt được những lợi ích nhất định. Những câu chú này đã được Đức Dalai Lama khuyến khích (cùng với một vài công năng sơ lược), gồm:
1. Minh chú Phật: Om muni muni maha muni ye svaha [ôm mu-ni mu-ni ma-ha mu-ni-dê sô-ha] (Thọ nhận năng lực gia trì của Phật Tổ).
2. Minh chú ngài Quan Âm Tứ Thủ: Om mani padme hum [ôm ma-ni pê-mê hung] (Phát triển tâm từ bi).
3. Minh chú ngài Văn Thù Sư Lợi: Om wagi shvari mum [ôm wa-ghi sô-ri mâm] (Tăng trưởng trí tuệ).
4. Minh chú ngài Kim Cang Thủ: Om vajra pani hum (ôm vai-za pa-ni hum)(...)
5. Minh chú ngài Quan Âm Độ Mẫu Tara: Om tare tuttare ture svaha [ôm ta-ra tút-ta-rê tu-rê sô-ha] (Vượt qua các khổ nạn, tăng cường sức khỏe và tuổi thọ).
6. Minh chú ngài Liên Hoa Sanh: Om ah hum vajra guru padma siddhi hum [ôm a hung vai-za gu-ru pê-ma si-đi hung] (Tăng phước, tịnh hóa nghiệp chướng và nhận được sự gia trì).
Kính chúc quý vị Bồ đề tâm kiên cố! h
Thưc hiện bài viết này, người viết đã sử dụng 2 nguồn tư liệu chính (và một số nguồn tư liệu phụ khác):
1. Việt Nam Phật giáo sử luận - Nguyễn Lang (cho phần “Mật tông tại Việt Nam”).
2. Buổi phỏng vấn với thầy Trí Không tại Finôm - Lâm Đồng (chủ yếu cho những phần về TT.Viên Thành và phương pháp hành trì Mật tông Tây Tạng).
Xin chân thành cảm ơn các tác giả và ĐĐ.Trí Không (hiện cùng một số Tăng Ni, Phật tử đang tu tập tại Dehradun, Ấn Độ).

Quảng Kiến

LỤC BA-LA-MẬT LÀ GÌ ?

Hoàng Phong Nguyễn Đức Tiến

Phật giáo dùng một thí dụ dễ hình dung và đầy thi vị để tượng trưng cho sự tu tập : « vượt sang bờ bên kia của đại dương khổ đau ». « Vượt sang bờ bên kia » là nghĩa từ chương của chữ Ba-la-mật, tiếng Phạn là Paramita, kinh sách gốc Hán gọi là « đáo bỉ ngạn » (đến được bờ bên kia). Nhưng thật ra ý nghĩa của chữ Ba-la-mật thường được hiểu theo nghĩa bóng là « Hoàn hảo », « Hoàn thiện », « Siêu nhiên », « Đạo hạnh siêu phàm », « Đạt đuợc trí tuệ siêu việt »… Nói chung, Ba-la-mật dùng để chỉ những phẩm tính của người Bồ-tát trên đường tu tập, những phẩm tính ấy gồm có sáu loại gọi là Lục Ba-la-mật hay Lục Độ, chữ độ có nghĩa là cứu giúp hay là đi qua sông.

Bộ kinh mô tả các địa giới của người Bồ-tát là Du-già sư địa luận kinh (Yogacarabhumisutra) có đề cập đến tính cách siêu nhiên của sáu phẩm tính Ba-la-mật như sau : « Người ta gọi những phẩm tính ấy là siêu nhiên bởi vì sức mạnh vận chuyển và bản chất của chúng đều tinh khiết, thực thi các phẩm tính ấy sẽ đạt được kết quả tối thượng ». Kinh Kim Cương Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Vajraracchedika-prajnaparamita) cũng đề cập đến những phẩm tính ấy : « Này Tu-bồ-đề, nếu một người Bồ-tát không bám víu vào bất cứ một khái niệm nào khi tu tập về lòng độ lượng, những xứng đáng gặt hái từ những hành vi đạo hạnh ấy sẽ rộng lớn và mênh mông như không gian ». Vậy những hành vi tu tập của Lục Ba-la-mật phải là những phản ứng tự nhiên, bộc phát một cách tự động từ tận cùng của thâm tâm, không liên kết với bất cứ một khái niệm nào về chủ thể, đối tượng và ý nghĩa của hành vi, nhất là không cầu mong và chờ đợi gì cả.

Lục Ba-la-mật trình bày trong kinh sách Bắc tông thực ra đã được ghi chép trong các kinh sách rất xưa của Nam tông, chẳng hạn như kinh sách của Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivada) và Thuyết nhất thế bộ (Lokottaravada), tuy có một vài khác biệt. Bài viết này dựa phần lớn vào cách định nghĩa của Bắc tông.

Sáu đức hạnh Ba-la-mật là :

1- Sự hào phóng siêu nhiên, (danaparamita), còn gọi là Bố thí Ba-la-mật.

2- Giới hạnh siêu nhiên, (silaparamita), còn gọi là Trì giới Ba-la-mật.

3- Sự nhẫn nhục siêu nhiên, (kshantiparamita), còn gọi là Nhẫn nhục Ba-la-mật.

4- Nghị lực siêu nhiên (viryaparamita), còn gọi là Tinh tiến Ba-la-mật.

5- Sự chú tâm (tập trung tâm thức) siêu nhiên (dhynaparamita), còn gọi là « Thiền định » Ba-la-mật.

6- Sự hiểu biết siêu nhiên (prajnaparamita), còn gọi là Trí tuệ Ba-la-mật.


1- Sự hào phóng siêu nhiên



Hào phóng là khả năng mở rộng lòng ta để hiến dâng tất cả cho kẻ khác. Đó là liều thuốc hoá giải mọi sự bủn xỉn và bần tiện, mọi tính toán, mưu đồ và tham lam. Giàu có không đơn thuần căn cứ trên phương diện vật chất và tiền bạc, nhưng còn dựa trên khía cạnh tinh thần, học thức và khả năng yêu thương. Vì thế, mỗi người trong chúng ta đều có một chút gì để cho, để hiến dâng cho kẻ khác. Bố thí Ba-la-mật không phải tùy thuộc vào số lượng vật chất hiến dâng mà chính là khả năng mà ta có thể đặt lòng ta vào hai bàn tay của kẻ khác. Khi càng ý thức được thế nào là ích kỷ thì ta lại càng biết mở rộng lòng ta trước những kẻ khổ đau. Có những người rất nghèo, và cũng không có vốn liếng học thức cao, nhưng họ có thể bật khóc trước cảnh khổ đau và cơ hàn của kẻ khác. Ngoài tình thương ra, họ không có gì để hiến dâng, nhưng chính đó mới thật là bố thí.

Sự hào phóng hay bố thí gồm có ba thể dạng :



a) Tài thí (danaparamita) : tức là bố thí hiện vật hay tài chính cho những người thật sự thiếu thốn, bần hàn, hoặc cho các cơ quan từ thiện. Bố thí nhưng không chờ đợi sự hồi đáp hay biết ơn của người nhận, không cầu mong được hưởng những điều xứng đáng, không bám víu và chờ đợi hậu quả của hành vi bố thí. Ta đói nhưng có kẻ đói hơn, ta chia miếng ăn làm đôi, thế thôi và không nghĩ gì nữa. Ta vừa mua vé số, ta gặp một người ăn xin, ta bố thí để cầu mong trúng số độc đắc, như thế không phải là bố thí. Một người giàu có, dù là bất chính hay lương thiện, trích ra một phần nhỏ để bố thí trong mục đích trấn an lương tâm, hoặc nhắm vào mục đích mua danh, cũng không phải là bố thí.

Bố thí ở một cấp bậc cao hơn nữa, là hiến dâng những gì quý giá nhất, hiếm hoi và tha thiết nhất đối với ta, hành vi ấy gọi là Đại bố thí.

Bố thí một phần thân thể, hay cả mạng sống của ta vì sự an vui và sinh tồn của kẻ khác gọi là Bố thí Ba-la-mật. Kinh sách kể chuyện trong một kiếp trước, Đức Phật đã từng hy sinh thân xác mình để nuôi một con cọp mẹ gầy nhom vì đói, chỉ còn xương và da không có sửa nuôi con. Có những vị tu hành tự thiêu để đánh thức lương tâm kẻ khác trước những ý đồ vô minh của họ, đó là hành vi của những người Bồ-tát đã đạt được ít nhất địa giới thứ nhất trong mười địa giới của người Bồ-tát. Bị kích động bởi hận thù, cuồng tín hay vì mục đích chính trị, tự hy sinh thân xác để gây ra một hành vi bạo động làm thiệt hại sinh mạng kẻ khác, không phải là bố thí.

Phật giáo Nam tông thường tạc một pho tượng Phật đứng thẳng, tay trái duỗi thẳng và bàn tay mở rộng tượng trưng cho bố thí. Tay phải co lại trước ngực, lòng bàn tay hướng ra phía trước như đang đẩy ra, tượng trưng cho can đảm và sự che chở chúng sinh khỏi những lo âu và sợ hãi. Vậy mỗi khi ta bố thí mà còn do dự hay tính toán thì ta hãy nhìn lên tượng Phât để hiểu rằng Đức Phật khuyên ta như thế nào với bàn tay để ngữa…



B) Vô úy thí (abhayadana) : tức là che chở và bảo vệ trực tiếp hay gián tiếp mọi sinh linh yếu đuối, khờ khạo, ngây ngô, không phương tiện tự vệ trước bạo lực, lo buồn, sợ hãi và chết chóc. Tùy theo khả năng của mỗi người, vô úy thí cũng có nghĩa giản dị là dẫn đường cho những kẻ lạc lối, ủy lạo và an ủi những kẻ lỡ vận, chia xẻ những xót xa của những người đang đau khổ. Khi thấy một người rơi vào hoàn cảnh khổ đau cùng cực, ta hy sinh tất cả để chăm sóc cho họ. Khi thấy sinh vật bị chở đến lò sát sinh, tuy không thể giải thoát cho chúng, nhưng ta vẫn có thể đọc nhẫm một câu kinh để xót thương và hồi hướng cho những sinh vật ấy, đồng thời cầu xin cho người đồ tể gây ra đau đớn một cách thản nhiên và vô tình, sớm ý thức được sự hung bạo của họ, dù hành vi giết hại chỉ là sự bắt buộc vì kế sinh nhai. Nhưng những đau đớn trực tiếp do bàn tay của họ gây ra sẽ đem đến những hậu quả trực tiếp cho họ, những hậu quả ấy có thể xảy ra rất sớm hay trong lâu dài, nhưng không sao tránh khỏi được. Thả một con chim đang bị nhốt trong lồng, một con cá trong chậu cũng gọi là vô úy thí, đó là cách che chở sinh vật trước sợ hãi và khổ đau. Một thí dụ thực tiển, khi có một con kiến rơi vào ly nước ta đang uống, ta không tức giận và thốt lên một lời thô tục, nhưng ta nên lấy một cây tăm để vớt nó ra. Dù nó không biết kêu la, nhưng ta vẫn nghe thấy tiếng cầu cứu của nó, tiếng cầu cứu ấy vang lên từ trong tận cùng của tim ta. Phật dạy rằng một việc lành dù nhỏ cách mấy cũng nên làm, một việc ác dù nhỏ cách mấy cũng không làm.

Vô úy thí cũng giản dị có nghĩa là giúp kẻ khác đừng lo sợ, chẳng hạn giúp họ tránh khỏi mê tín, dị đoan, bói toán... Những thứ ấy bề ngoải có vẻ tạo ra sự an tâm và tin tưởng, nhưng thật ra là cội nguồn của mọi thứ lo âu và sợ hãi. Vậy, chính ta phải can đảm và giúp cho kẻ khác can đảm. Hãy nhìn bàn tay của Phật đẩy ra phía trước để nhắc nhở ta hãy bảo vệ lấy ta và mọi sinh linh trước sợ hãi và lo âu.



c) Pháp thí (dharmadana) : một số kinh sách xếp Pháp thí vào hàng thứ hai trước khi nói đến Vô úy thí, nhưng cũng có kinh sách xếp vào hàng thứ ba hay thứ nhất vì tính cách đặc biệt của thể dạng Bố thí này. Pháp thí có nghĩa là hiến dâng và truyền lại cho kẻ khác Đạo Pháp, tức những lời giáo huấn của Đức Phật. Ta thường hiểu chỉ có Tăng đoàn mới đủ tư cách hiến dâng Đạo Pháp, nhưng thật ra bất cứ ai cũng có thể hiến dâng Đạo Pháp, tùy theo khả năng tu tập và hiểu biết của mình. Có thể ta không biết nhiều về Đạo Pháp nhưng ta vẫn có thể tụng một bài kinh cho người khác nghe, nghe kinh cũng có thể làm tan biến một phần nào sự sợ hãi, lời tụng chân thành của ta cũng có thể làm cho người nghe đến gần với Đạo Pháp hơn.

Trong hành vi Pháp thí, ta cũng nên cẩn thận. Tại sao phải cẩn thận ? Vì Pháp thí rất tế nhị, tùy vào trình độ của ta và của người nhận và nhất là người nhận có sẳn sàng hay không, mức độ vô minh và cái ngã của họ đang tác hại họ như thế nào ? Lời Pháp ta cầu mong hiến dâng cho họ có phù hợp với hoàn cảnh tâm thức của họ hay không ? Pháp thí phải cẩn thận là như vậy. Ngoài ra, Pháp thí còn cần đến sự chân thật và can đảm nữa, chính kinh nghiệm về những gì mà Đạo Pháp đã đem đến cho ta sẽ giúp ta can đảm để Pháp thí. Một vài người cư sĩ hay tỳ kheo dùng tài hùng biện, hoặc lối kể chuyện khôi hài và hấp dẫn để mê hoặc người nghe, lấy Đạo Pháp làm bùa án ngữ mọi sự suy luận, những hành vi như thế không phải là Pháp thí. Pháp thí cũng không phải là thủ đoạn áp đặt một đức tin, dù là đức tin nơi Phật, nhưng đúng hơn là cách giúp kẻ khác suy luận, phán đoán để họ tự tìm lấy một con đường cho họ.

Còn một khía cạnh nữa mà kinh sách ít nói đến và ít nhấn mạnh là tính cách tích cực và tầm quan trọng của việc quảng bá Đạo Pháp trong khi Đức Phật còn tại thế và cả trong những thế kỷ tiếp theo sau đó. Trong giai đoạn tiên khởi này, việc phố biến Đạo Pháp nhất thiết nhờ vào cách truyền khẩu. Người này kể lại cho người kia những lời Phật dạy, cha kể lại cho con, vợ kể lại cho chồng, thầy kể lại cho trò, Tăng đoàn tu tập với nhau, giải thích cho nhau. Ngày nay, việc học thuộc lòng kinh điển vẫn còn lưu truyền trong các tu viện của Phật giáo Tây tạng. Học thuộc và tìm hiểu những lời giảng huấn của Phật, kèm thêm những kinh nghiệm đạt được do sự tu tập của mỗi người để giảng cho nhau và chỉ cho nhau, gọi là Pháp thí. Chính nhờ Pháp thí mà Đạo Pháp đã vượt qua nhiều trăm năm không cần đến chữ viết trong giai đoạn đầu, và cũng nhờ đó đã lưu truyền cho đến ngày nay một cách vô cùng phong phú. Với những kỷ thuật hiện đại với băng dĩa và mọi phương tiện truyền thông để phổ biến, ta không có quyền làm cho Đạo Pháp nghèo nàn và mai một. Đối với chúng ta hôm nay, học hỏi Đạo Pháp để truyền lại cho nhau thật là cần thiết. Ý thức được như thế ta sẽ thán phục hơn những thế hệ Phật tử của hơn hai ngàn năm trước : có mấy người trong số họ được đi học, nhưng chỉ nhờ thành tâm, cố gắng và lòng mộ đạo của họ mà hôm nay đây, tất cả chúng ta được may mắn thừa hưởng một nền Đạo Pháp thật tuyệt vời.

Pháp thí còn có nghĩa là nên nói những gì ta học hỏi được và hiểu được một cách chân thật, nêu lên những kinh nghiệm của ta về những điều học hỏi ấy một cách kín đáo và khiêm tốn, đồng thời ta cũng sẳn sàng thú nhận những gì không biết hoặc không hiểu, tránh tất cả những thí dụ vướng mắc trong dị đoan và mê tín, nhất là luôn luôn phải dựa vào chánh Pháp và không đi ra ngoài chánh Pháp.





2- Giới hạnh siêu nhiên



Giữ giới không phải là những quy luật áp đặt hay trói buộc từ bên ngoài. Trong tập « Nhập Bồ-đề hành luận » (Bodhicaryavatara), Tịch thiên có nói như sau : « Làm gì có thể tìm ra một tấm da thật lớn để gói cả địa cầu ? Chỉ cần một miếng da nhỏ cũng đủ làm được một đôi dép. Cũng thế, ta đâu có thể khống chế những hiện tượng bên ngoài ; chỉ cần khắc phục tâm thức ta : đâu cần chú ý để biến đổi những thứ khác ! ». Thật vậy, giữ giới có tính cách nội tâm và tích cực, do đó giữ giới là một sự tự nguyện. Các nhà lãnh đạo, triết gia, khoa học gia, xã hội học, kinh tế học…hầu hết đều phóng tâm thức ra bên ngoài để sữa đổi thế giới này, mặc dù họ đã mang đến những tiến bộ và cải thiện không chối cải được, nhưng đồng thời họ cũng tạo ra vô số những vấn đề khác làm cho thế giới của chúng ta trở nên phức tạp hơn, và nhất là khổ đau trong thế giới đó vẫn còn nguyên, nếu khổ đau từ trước không gia tăng thêm thì cũng chỉ thay đổi bộ mặt mà thôi.

Kỷ luật hay giới hạnh gồm có ba sắc thái khác nhau :



a) Không làm những điều tai hại (samvarasila): Tiếng Phạn sila có nghĩa là luật, giới, tức là những điều răn cấm, nhưng sila cũng có nghĩa là mát mẻ, vì thế kinh sách gốc Hán còn dịch chữ này là thanh lương. Thế giới này như lửa bỏng, vì thế giữ giới còn hàm chứa ý nghĩa là dập tắt những ngọn lửa đang thiêu đốt chúng sinh. Luật hay giới được tóm lược và xếp chung trong mười điều cấm liên quan đến thân xác, ngôn từ và tâm thức :

- Giới luật liên quan đến thân xác : 1) không sát sinh, 2) không trộm cắp, 3) không tà dâm gây ra khổ đau.

- Giới luật liên quan đến ngôn từ : 4) không nói dối, 5) không phụ họa gây ra hận thù, chia rẽ, không nói những lời thô tục và sỗ sàng, 6) không nói những lời làm tổn thương kẻ khác, không phao tin, loan truyền và đồn đại, không chỉ trích và nói xấu kẻ khác, 7) không ăn nói tào lao vô tích sự.

- Giới luật liên quan đến tâm thức : 8) không dòm ngó của cải của kẻ khác, 9) không ác ý, 10) không duy trì những quan điểm sai lầm.

Đúng ra, theo Luật Tạng (Vinaya Pitaka), giới luật chia thành tám thứ loại, mỗi thứ loại gồm nhiều giới. Người Tỳ kheo phải tuân theo 227 giới, Tỳ kheo ni phải tuân theo 311 giới. Sự khác biệt này phải chăng đã chứng tỏ tâm thức của người phụ nữ mang nhiều xu hướng khác hơn với tâm thức của nam giới ? Tuy nhiên giữ giới một cách khắc khe có thể đưa tới trường hợp quá gò bó, hoặc ngược lại người cố gắng giữ giới một cách nghiêm túc có thể trở nên kiểu hãnh và có ý khinh thường người không biết giữ giới.

Trong bộ « Phật học Tự điển » của cụ Đoàn Trung Còn, có nêu lên chuỗi liên kết từ việc giữ giới cho đến Niết bàn như sau :

1. Có trì giới, mới có trật tự.

2. Có trật tự, mới có sự không bất bình.

3. Không bất bình, mới có vừa ý.

4. Có vừa ý, mới có hỷ lạc.

5. Có hỷ lạc, mới có thanh tịnh.

6. Có thanh tịnh, mới có an tâm.

7. Có an tâm, mới có định, (sự thăng bằng và tĩnh lặng của tâm thức).

8. Có định, mới có huệ, (trí tuệ).

9. Có huệ, mới có chán năm trần, (sắc, thinh, hương, vị, xúc).

10. Có chán năm trần, mới có lìa thọ cảm.

11. Có lìa thọ cảm, mới có dứt tội lỗi (không gây ra nghiệp).

12. Có dứt tội lỗi mới có giải thoát.

13. Có giải thoát, mới chứng Niết bàn.

Như thế, ta thấy rõ giữ giới một cách đơn giản cũng đã là một hành vi chuẩn bị cho Niết bàn.



B) Thực thi những điều lợi ích (kusaladharmasamgrahasila) : trì giới không có nghĩa là giữ giới một cách tiêu cực và thụ động. Thể dạng chủ động của giới hạnh là thực thi những điều lợi ích. Những gì thuộc đạo đức nên làm bao gồm trong mười điều sau đây :

- Đức độ thuộc thân xác : 1) bảo vệ sự sống của muôn loài, 2) thực thi sự rộng lượng và hào phóng, 3) ý thức trong cuộc sống tình dục, không gây ra khổ đau.

- Đức độ thuộc ngôn từ : 4) nói lên sự thực, 5) nói những lời hoà giải, tạo sự thân thiện và giảng hoà, 6) ăn nói nhỏ nhẹ, 7) tụng niệm kinh điển.

- Đức độ thuộc tâm thức : 8) biết hân hoan với hạnh phúc của kẻ khác, 9) từ tâm và thương người, 10) duy trì những quan điểm đúng đắn.

Chính thể dạng chủ động của giới luật sẽ trực tiếp đưa đến những điều xứng đáng, tức những nghiệp tích cực. Thực thi những điều đạo hạnh sẽ tạo sức mạnh cho tâm thức, làm gia tăng lòng nhiệt tâm. Phần chủ động vừa kể của giới luật chỉ có thể đạt được bằng sự tập luyện kiên trì. Đạo hạnh phải vượt lên trên mọi tính toán, thực thi đạo hạnh đòi hỏi lòng nhân từ, sự khả ái và cử chỉ dịu dàng, tất cả phải xuất phát từ đáy tim ta. Chẳng hạn như điều thứ sáu : phải ăn nói nhỏ nhẹ, ta cố gắng nói lên lời êm ái, nhưng có thể ta vừa nói vừa nuốt những lời thô bạo và sự oán hờn. Như thế không phải là giới hạnh Ba-la-mật. Sự ân cần, lòng từ tâm và nhân ái phải phát xuất một cách hồn nhiên từ bản năng.



c) Quan tâm đến sự an vui của tất cả chúng sinh (sattvarthakriyasila) : giữ giới và thực thi những điều đạo hạnh vẫn chưa đủ, còn phải đi xa hơn thế nữa : phải quan tâm đến hạnh phúc của muôn loài, hiến dâng tất cả những xứng đáng của ta cho chúng sinh, hồi hướng tất cả những gì gặt hái được để cầu mong sự an lành cho từng chúng sinh một. Xứng đáng và đạo hạnh gom góp được sẽ không còn của ta nữa, nhưng thuộc về tất cả chúng sinh, ta trả lại tất cả cho sự sống. Sự cấu hợp của thân xác và tâm thức chỉ có thể hàm chứa một ý nghĩa khi biết trì giới và thực thi đạo đức, nhưng những gì tích cực và xứng đáng do những hành vi ấy đem đến sẽ thuộc về sự sống của muôn loài, vì sự cấu hợp của thân xác và tâm thức ta sẽ tan rã, không phải là cơ sở đích thực và trường tồn để đón nhận những điều xứng đáng. Trì giới, thực thi đạo hạnh, nhưng không để cái ngã hay cái tôi bám víu vào những thứ ấy. Mở rộng lòng ta để trả lại tất cả những xứng đáng gặt hái được cho sự sống, như thế mới gọi là giới hạnh siêu nhiên.





3- Sự nhẫn nhục siêu nhiên



Nhẫn nhục là hành vi chận đứng mọi phán đoán, giữ cho tâm thức trong sáng và cởi mở, tràn ngập lòng từ bi trước bất cứ một hoàn cảnh nào. Để có thể hoá giải tâm thức và thân xác khỏi bị kích động bởi những xung năng và xúc cảm bấn loạn trước một tình huống nào đó, ta hãy hướng tâm thức quay nhìn vào vô thường, khổ đau và không gian bao la của vũ trụ, giữ cho tâm hồn cởi mở, thanh thản và yên lặng, không xao xuyến.

Nhẫn nhục siêu nhiên gồm có ba khía cạnh hay thể dạng khác nhau :



a) Chịu đựng sự vô ơn của kẻ khác (parapakaramarsanaksanti): đây chỉ là sự nhẫn nhục thông thường, một hành vi bất bạo động, tức không phản ứng trước sự nguyền rủa của kẻ khác, trước bạo lực và mọi hành vi sai trái của kẻ khác đối với ta. Dùng nham hiểm để trả lời cho nham hiểm, dùng bạo lực để đáp lại bạo lực chỉ gây thêm khổ đau cho tất cả mọi người và không giải quyết được gì cả. Trong kinh « Nhập Bồ-đề hành luận », Tịch Thiên có nói như sau : « Những điều lành gom góp được qua hàng ngàn niên kỷ của vũ trụ sẽ tiêu tan hết trong một phút giây giận dữ. Không có gì xấu xa bằng hận thù, cũng không có đức hạnh nào sánh được với sự nhẫn nhục ; vậy thì, bằng bất cứ phương cách nào, phải tích cực trau dồi sự nhẫn nhục ». Trong thế giới này có rất nhiều người sẵn sàng làm cho ta giận dữ, nếu ta đem sinh lực để phản ứng lại với từng người hay tất cả những người ấy, ta sẽ không còn sinh lực để làm bất cứ gì khác, và nhất là để tu tập, vì tu tập đòi hỏi rất nhiều cố gắng và sinh lực, nhiều hơn là ta tưởng.

Sự hiện hữu tạo tác bằng điều kiện của ta dính liền với ngoại cảnh và cả phần tâm thức của kẻ khác, đồng thời cũng liên đới với sự vận chuyển chung của xã hội con người, kể cả sự sống và vũ trụ. Khi ta cảm thấy bị tấn công bởi những lời mạt sát, bởi bạo lực, nham hiểm, độc ác, hoặc rơi vào một tình huống ngược với sự mong đợi, ta liền nổi giận. Sự nổi giận ấy chẳng đem đến một giải pháp nào cả mà còn tạo ra vô số những khó khăn mới trong mạng lưới tương liên giữa con người với nhau, giữa xã hội, sự sống và cả vũ trụ nói chung. Những làn sóng tư duy bấn loạn và âm ba của giận dữ, trong từng người và trong tất cả mọi người, sẽ lan vào vũ trụ này, giao thoa và cộng hưởng để buộc chặt tất cả chúng ta với thế giới mà chúng ta đang sống. Phật giáo gọi cái thế giới ấy là thế giới của khổ đau và luân hồi.



B) Chịu đựng sự thử thách (dukhadhivasanaksanti) : nhẫn nhục không có nghĩa đơn giản là chận đứng những phản ứng bộc phát của ta trước những tấn công từ bên ngoài, mà còn có nghĩa là cố tình nhận chịu những thử thách từ bên trong, tức những khó khăn và thiếu thốn của ta. Điều ấy có nghĩa là ta chấp nhận cam go và gian khổ một cách hân hoan và tự nguyện, từ bỏ mọi bám víu vào những tiện nghi, những giá trị dễ dãi và hời hợt của sự sống này để quyết tâm tu tập. Đấy là khía cạnh thứ hai của nhẫn nhục, mang tính cách tích cực, kiên trì và cố gắng.

Mặt khác, dù không có người nào làm trái ý ta, dù không có tình huống nào đi ngược với sự mong muốn của ta, nhưng trên thực tế ta vẫn tiếp tục gánh chịu khổ đau, chỉ vì vô số ảo giác và xung năng, nguyên nhân của khổ đau, đã ăn sâu vào tâm thức ta từ lâu. Cho đến khi nào ta chưa tẩy xóa được những vết hằn đó trong tâm thức, thì ta vẫn còn cần đến đức hạnh của nhẫn nhục. Vậy sự nhẫn nhục và chịu đựng trong trường hợp này có nghĩa là chấp nhận những khó khăn, nghịch ý và khổ đau từ sự hiện hữu của chính ta, chấp nhận để tìm thấy sự trong sáng và trầm tĩnh. Bệnh tật, đau buồn, khó khăn, nghèo khổ… không làm cho ta bấn loạn và lo âu quá đáng. Vượt lên trên những nghịch ý và khổ đau ấy đòi hỏi sự nhẫn nhục. Nhẫn nhục như thế cũng là một cách giúp ta làm nhẹ bớt đi nghiệp tiêu cực đang tác hại ta.



c) Không sợ hãi trước ý nghĩa sâu xa và cao siêu của Đạo Pháp (dharmanidhyanaksanti) : có nghĩa là không khiếp sợ trước những khái niệm như vô ngã (không có linh hồn), tánh Không, vô thường…Khiếp sợ những thứ ấy là biểu hiện của thể dạng bám víu và u mê. Nên hiểu rằng vô ngã, tánh Không, vô thường…là những khái niệm mà Đức Phật đưa ra để giúp ta xóa bỏ vô minh, đạt được sự hiểu biết tối thượng về thực thể của vũ trụ. Những khái niệm vừa kể là những diễn đạt bằng ngôn từ qua sự hiểu biết quy ước của ta, vì thế tự chúng, chúng không phải là bản thể thật sự của hiện thực, chúng chỉ là những đặc tính quy ước hay những biểu hiện bên ngoài của hiện thực mà thôi. Dù sự hiểu biết của ta còn mù mờ, ta cũng không nên hoang mang và lo sợ trước Đạo Pháp, hãy tiếp tục phát huy sự nhẫn nhục và kiên trì để tìm hiểu Đạo Pháp. Vô minh không thể xoá bỏ một cách dễ dàng.

Nếu nghĩ rằng tôi phải loại trừ cái ngã, và cả cá tính của cái tôi để đi tìm hư vô : tôi chết là tôi biến mất. Hiểu sai như thế có thể làm cho ta sơ hãi. Chết là một sự tiếp tục, hậu quả từ những gì ta đã làm, xung năng và những gì ta muốn làm sẽ tiếp tục đưa đẩy, lèo lái và hướng dẫn ta trong những tình huống khác qua những hình tướng khác. Ý thức được điều đó, đồng thời hiểu được một cách sâu xa và chính xác về tánh Không, về vô thường và vô ngã, ta sẽ can đảm hơn, không còn bám víu vào sự hiện hữu tạm thời của ta nữa, đồng thời lòng quyết tâm và sự kiên trì của ta trên đuờng tu tập sẽ gia tăng hơn. Khi đã quyết tâm thì nhẫn nhục và trì chí sẽ trở nên dễ dàng, không đòi hỏi sự cố gắng và sức chịu đựng của ta một cách quá đáng nữa.





4- Nghị lực siêu nhiên



Muốn thật sự bước vào con đường tu tập, nghị lực của chính ta không đủ, vì một lúc nào đó nghị lực đơn độc ấy sẽ suy yếu, hoặc ngược lại có thể gia tăng một cách lệch lạc để chuyển thành sự tự kiêu và ngạo mạn. Nghị lực đích thực là nghị lực của lòng từ bi và sự trong sáng, nghị lực ấy lúc nào cũng khiêm nhường và không bao giờ khô cạn. Nghị lực siêu nhiên còn gọi là Tinh tiến Ba-la-mật, tinh là trong sáng, tiến là vượt lên. Trên mặt thực tế, nghị lực hiển hiện qua sự kiên trì, can đảm, không thối chí, luôn luôn giúp ta nhìn thấy con đường đang đi còn thật xa và ta chưa tiến lên được bao nhiêu. Nghị lực trên đường tu tập không phải là nghị lực chống lại sự mệt mỏi do nổ lực bằng bắp thịt, nhưng là nghị lực của sự hân hoan dựa vào niềm vui sướng khi thực hiện được những điều phải và tích cực. Vì thế, nghị lực cũng như lòng từ bi là một sự cố gắng liên tục, không ngưng nghỉ, không bao giờ tự nhận đã đạt đến tột đỉnh.

Đạo nguyên có nói như sau : « Này những người đang tu tập để đạt đến giác ngộ, ví như có giác ngộ đi nữa, cũng đừng bao giờ ngưng tu tập để đạt được giác ngộ, dù là viện dẫn lý do đã đạt được giác ngộ tuyệt đỉnh. Giác ngộ là vô biên. Hãy tu tập để giác ngộ nhiểu hơn nữa ». Đạo Nguyên lại đưa ra hình ảnh sau đây để diễn đạt ý nghĩa của câu nói ấy :



« Những con cá đang lội và đang lội, nhưng nước không bao giờ chấm dứt.

Những con chim đang bay và đang bay, nhưng không bao giờ không gian chấm dứt »



Vậy nghi lực không bờ bến là căn bản của mọi thành công trên đường tu tập, thiếu nghị lực sẽ không thực hiện được gì cả. Nghị lực siêu nhiên gồm có ba thể dạng như sau :



a) Nghị lực như một thứ áo giáp (samnahaviraya) : nghị lực che chở ta trước sự lười biếng và trì trệ, giúp ta duy trì quyết tâm tu học, một sự quyết tâm sâu xa và chân thật. Khoác lên người chiếc áo giáp của nghị lực không phải là cách biểu dương anh hùng tính hay phô trương sự khổ nhục vì Đạo Pháp. Kinh sách ví chiếc áo giáp nghị lực ấy là một sự che chở trước sự lười biếng và ù lì.



B) Nghị lực trong hành động (prayogavirya) : không bao giờ hẹn sang ngày mai những gì ta có thể thực hiện trong ngày hôm nay, luôn luôn ý thức về vô thường và tính cách mong manh của sự hiện hữu, đó là những phương cách đem đến nghi lực trong sự sinh hoạt của ta. Gân máu dài hàng cây số trong não bộ, chỉ cần một gân máu nhỏ bằng sợi tóc bị đứt cũng làm cho ta ngã xuống, trong số hàng tỷ tế bào trong thân xác, chỉ cần một tế bào chia cắt và nhân lên một cách bấn loạn cũng làm cho ta bị ung thư. Nhưng tùy theo tuổi tác, ta cứ nghĩ rằng ta đang khoẻ mạnh và sẽ còn sống 10, 20, 30, 40…năm nữa, và ta tiếp tục hẹn lại và gác lại sự tu tập. Thiếu nghị lực trong hành động là như thế. Trong tập Chính Pháp nhãn tạng (Shobogenso), Đạo Nguyên có đưa ra hình ảnh của bốn con ngựa : một con phóng chạy khi thấy bóng của cây roi, một con chờ roi chạm vào da mới chạy, một con chờ roi cắt vào thịt mới chạy, một con chờ roi nghiến vào xương mới chạy. Chiếc roi tượng trưng cho vô thường.

Nghị lực trong hành động cũng là cách chống lại sự cám dỗ của những sinh hoạt vô bổ, những giải trí làm tê liệt trí óc, ngăn cản mọi suy luận và sinh hoạt của lý trí : chẳng hạn như nghe nhạc kích động liên miên, chơi những trò chơi điện tử hay xem truyền hình suốt ngày. Có thể xem đó là những loại ma túy tệ hại của xã hội tân tiến ngày nay.



c) Nghị lực vô biên (analamtavirya) : nghị lực Ba-la-mật không có giới hạn, không thể đo lường được, không bao giờ gọi là đủ hay đã đạt đến tối đa. Luôn luôn nên nghĩ rằng những gì đạo hạnh và xứng đáng ta đã thực hiên được đều vô nghĩa, nhỏ nhoi và thiếu sót, cần phải cố gắng nhiều hơn và nhiều hơn nữa. Phải thực thi và duy trì nghị lực cho đến khi nào đạt được Giác ngộ.





5- Sự chú tâm siêu nhiên



Tỉnh thức là một trạng thái mở rộng sự cảm nhận của ta đối với thế giới bên ngoài và những biểu hiện của nội tâm. Thiếu tỉnh thức có nghĩa là ta chỉ thật sự sống một phần nhỏ của sự hiện hữu này mà thôi. Thí dụ ta có phương tiện, ta ăn uống, vui chơi, du lịch và tận hưởng tối đa ; như thế không có nghĩa là « đang sống », đó là những biểu hiện của « bản năng sinh tồn », là một cách « vỗ béo » cho cái ngã và làm thoả mãn những đòi hỏi bản năng thấp nhất của thân xác và tâm thức, sống thật sự là ý thức được từng phút giây của hiện tại, ý thức được những cảm nhận của giác quan trên thân xác và sự vận hành của tâm thức trong từng khoảnh khắc. Trong câu 21 của Kinh Pháp cú, Đức Phật có nói như sau : « Xao lãng cũng giống như là đã chết ». Lo âu, sợ hãi, bồn chồn, chờ đợi, mưu tính, ước mơ, hy vọng…là những thể dạng của xao lãng.

Tỉnh thức có thể xem như tương đương với chánh niệm trong Bát chánh đạo. Sau khi thực hiện được sự tỉnh thức hay chánh niệm, mới có thể đi xa hơn tức là tập trung suy tư đề quán xét một đối tượng, tập trung là dạng thể tương đương với chánh định, tức sự chú tâm đích thực.

Thể dạng cao nhất của chú tâm là sự quán thấy siêu việt của các đấng như lai (tathagata), sự quán thấy ấy vượt lên trên mọi đối nghịch, mọi khái niệm nhị nguyên và quy ước. Đó mới đích thực là sự chú tâm siêu nhiên, gọi là thiền định Ba-la-mật.

Ba thể dạng vừa kể tương ứng với ba cấp bậc thăng tiến của khả năng trút bỏ được xao lãng và những bấn loạn trong tâm thức. Ba cấp bậc chú tâm ấy được định nghĩa như sau :



a) Sự chú tâm của những người mới tập (sukhaviharayadhyana) : tức là sự chú tâm còn vướng mắc trong mục đích tìm kiếm phúc hạnh và trong sáng bằng cách chận đứng những diễn đạt bấn loạn của tâm thức. Cảm nhận nhưng không diễn đạt một cách hỗn loạn giống như trút bỏ được gánh nặng. Đó là những kinh nghiệm thoải mái và dễ chịu, dễ thu hút người tu tập và làm cho họ bám vào đấy để tìm cách liên tục tái tạo trở lại sự thoải mái, tình thế ấy cũng là một nguy cơ chân đứng sự thăng tiến. Vậy chỉ nên xem trạng thái ấy là một thể dạng thư giản của tâm thức và cần phải tiếp tục đi xa hơn, tức là quán thấy trực tiếp tánh Không.



B) Sự chú tâm quán thấy ý nghĩa minh bạch của mọi hiện tượng (gunanirharayadhyna) : kinh sách xác định thể dạng tâm thức của những người mới tập như vừa kể trên đây là một thể dạng ấu trĩ, giống như một liều thuốc an thần của những người bị bịnh thần kinh ; người bịnh trở thành lệ thuộc và cần đến phương thuốc chữa trị ấy để tìm thấy trạng thái dễ chịu và thoải mái. Vì thế, chận đứng sự diễn đạt của tâm thức chưa đủ, phải tìm hiểu một cách thật lành mạnh và chính xác tánh Không của bất cứ những cảm nhận nào từ giác cảm và tâm thức tạo ra, phải đi xa hơn thể dạng an bình để tìm thấy sự Giác ngộ.



c) Sự chú tâm siêu việt của các bậc như lai (sattvarthakriyanusthanayadhyna) : là sự chú tâm vượt lên trên cả tánh Không, trút bỏ khái niệm về tánh Không, thoát khỏi sự « hiểu biết » về tánh Không. Đó là thể dạng tỉnh thức đến vô cực, một trạng thái thật sâu xa của tâm thức. Trong thể dạng đó mọi tạo dựng của tâm thức, mọi khái niệm và quán thấy nhị nguyên đều tan biến hết.







6- Sự hiểu biết siêu nhiên



Hiểu biết siêu nhiên là phẩm hạnh cao nhất của Lục Ba-la-mật. Năm phẩm hạnh đầu tiên của Ba-la-mật là năm đối tượng trực tiếp của việc tu tập, phẩm hạnh thứ sáu là kết quả : tức là sự hiểu biết siêu nhiên. Tiếng Phạn gọi sự hiểu biết ấy là Prajna, vần pra đứng trước có nghĩa là trên, phía trên, bên trên, vần jna có nghĩa là hiểu biết. Đối tượng của sự hiểu biết tối thượng hay Prajna là tánh Không. Chữ Prajna được dịch là Trí tuệ (hay Trí huệ), Tuệ nhãn, Tuệ giác… : trí là chiếu thấy, tuệ là hiểu rõ. Tuy nhiên vì tính cách đặc thù của chữ này trong Phật giáo nên các học giả Tây phương có chiều hướng giữ nguyên tiếng Phạn không dịch, trong các bài viết có tính cách phổ thông, chữ Prajna được dịch là Sagesse hay Wisdom…, Kinh sách gốc Hán dịch là Trí tuệ như vừa trình bày trên đây, hoặc âm thẳng từ tiếng Phạn là Bát-nhã hay Ban-nhã. Sở dĩ dài dòng như thế để thấy rằng ngôn từ chỉ có tính cách quy ước, không thể nào diễn đạt một cách trọn vẹn sự thực tuyệt đối.

Tóm lại, năm phép đầu tiên của Ba-la-mật là những phép tu tập, tu tập nhưng không nhìn thấy gì cả, giống như không có mắt, khi Bát-nhã hiển hiện tức là Tuệ nhãn chiếu rọi, tất cả năm phép ấy sẽ trở thành siêu nhiên để tiếp tục trợ lực thêm cho phẩm hạnh thứ sáu. Năm Ba-la-mật được mô tả gần giống nhau trong các kinh sách, trong khi đó Ba-la-mật thứ sáu được trình bày có phẩn khác biệt giữa các học phái. Sau đây là các cách giải thích về sự Hiểu biết siêu nhiên thường thấy :



Cách giải thích thứ nhất

Ba-la-mật thứ sáu gồm có ba giai đoạn hay cấp bậc như sau :



a) Sự hiểu biết khi nghe giảng (trutamayiprajna) : cố gắng ghi nhớ và tìm hiểu các chữ và ý nghĩa của những chữ ấy qua những lời giảng huấn của một vị thầy.

B) Sự hiểu biết bằng suy tư và phán xét (cintamayiprajna) : ôn lại những lời giảng huấn đã nghe, dùng suy tư, phán đoán, nhận xét để tìm hiểu thêm những gì chưa hiểu hết. Phải tận dụng sự quán xét và phân tích để tự tìm hiểu thêm một cách sâu xa trong khi thiền định.

c) Sự hiểu biết bằng thiền định (bhavanamayiprajna) : đạt được sự hiểu biết bằng thiền quán, một sự hiểu biết trong sáng và minh bạch, vượt khỏi mọi do dự và nghi ngờ, quán thấy được thực thể tuyệt đối của mọi hiện tượng.



Cách giải thích thứ hai

Cách giải thích thứ hai cũng chia Trí tuệ Ba-la-mật làm ba cấp bậc, đây là cách giải thích tìm thấy trong Giải thâm mật kinh (Samdhinirmacanasutra) :



a) Sự hiểu biết dựa vào sự thực quy ước : tức bằng ngôn từ và bằng sự hiểu biết công thức, quy ước và nhị nguyên.

B) Sự hiểu biết hướng vào sự thực tối hậu : tức sự thực tuyệt đối, tối hậu và rốt ráo của hiện thực.

c) Sư hiểu biết hướng vào sự an lành của chúng sinh : tức sự hiểu biết xuyên qua lòng tư bi vô biên, vượt lên trên mọi lý luận.



Cách giải thích thứ ba

Đây là cách định nghĩa thường thấy trong Phật giáo Tây tạng, cách này cũng phân chia sự hiểu biết thành ba cấp bậc khác nhau :



a) Sự hiểu biết tạm thời : dựa vào sự thực quy ước của thế giới chung quanh, hàm chứa khía cạnh duy thực của mọi hiện tượng, từ tâm thức đến đối cảnh. Đó là sự hiểu biết chung của tri thức trong lãnh vực khoa học, văn hoá, giáo dục…thuộc cảnh giới chung quanh.

B) Sự hiểu biết « thấp » : tức sự hiểu biết hướng về tính cách vô ngã của cái tôi, cái của tôi, tức là cá thể con người, nhưng không quan tâm đến tính cách vô ngã của đối cảnh.

c) Sự hiểu biết « cao » : tức sự hiểu biết tối thượng về tính cách vô ngã của cá thể con người và của tất cả mọi hiện tượng, tức mọi vật thể và biến cố. Tất cả chỉ là tánh Không.



Cách giải thích thứ tư

Đây là cách định nghĩa thường thấy trong thiền học, đặc biệt là trong các học phái Zen. Sự hiểu biết được phân biệt thành hai loại khác nhau :



a) Sự hiểu biết thông thường : tức sự hiểu biết vận hành trong thế giới quy ước và nhị nguyên. Đó là sự hiểu biết thu đạt được từ kinh nghiệm trực tiếp của giác cảm và sự học hỏi. Sự hiểu biết đó rất cần thiết để cảm nhận thế giới chung quanh, kể cả sự hiểu biết minh bạch về Tứ diệu đế chẳng hạn, nhưng không thể sử dụng sự hiểu biết ấy để nhận biết thực thể của hiện thực.

B) Sự hiểu biết Bát-nhã : tức sự hiểu biết có tính cách trực giác và rốt ráo, quán thấy trực tiếp tánh Không của mọi vật thể và biến cố.



Tóm lại, hầu hết các cách phân loại trên đây dù mang ít nhiều khác biệt nhưng đều đưa đến một định nghĩa giống nhau về sự hiểu biết siêu nhiên trong cấp bậc cao nhất, đó là sự hiểu biết thoát khỏi mọi lý luận nhị nguyên và quy ước. Thí dụ sau đây sẽ cho thấy tính cách nhị nguyên ảnh hưởng đến tất cả những suy luận của chúng ta : chẳng hạn như Niết bàn có thể hình dung như một thể dạng không còn vướng mắc trong nguyên lý tương liên của mọi hiện tượng, cũng không phải là một sản phẩm do nguyên nhân và điều kiện tạo tác, Niết bàn là một biểu hiện của thể dạng tự do tuyệt đối. Nhưng dù hình dung Niết bàn như thế nào đi nữa thì ta vẫn vướng mắc trong nhị nguyên, nếu không có thế giới Ta bà hay Luân hồi đối nghịch với Niết bàn, làm cơ sở chống đỡ cho sự hiện hữu của Niết bàn, thì Niết bàn cũng không có vì không có ý nghĩa gì cả, ngược lại đối với thế giới Ta bà cũng vậy. Bát nhã phải vượt lên trên Niết bàn và Ta bà. Long-chen-pa, một đại sư Tây tạng thế kỷ XIV, có đưa ra hình ảnh sau đây để giải thích khái niệm ấy : nếu một người bị xiềng bằng một sợi giây xích bằng vàng hay bằng sắt thì đâu có gì khác nhau, trong cả hai trường hợp người ấy đều vướng mắc trong cảnh xiềng xích. Vậy muốn đạt được sự hiểu biết siêu nhiên, vượt lên trên mọi quy ước, khái niệm và đối nghịch, cần phải tu tập, tu tập để quán thấy thực thể thực sự của vũ trụ. Sự quán thấy ấy mới đích thực là sự Tự do và Giải thoát.





Kết luận :



Đạo Pháp là một lối sống, một con đường cho ta đi, không phải là một số quy luật dựng lên để áp đặt cho từng người. Đạo Pháp không phải là những giáo điều phải tuân thủ, cũng không phải là một nền văn hoá xác định bằng truyền thống và những khuôn mẫu cá biệt. Đạo Pháp là một triết lý sống, một cách sinh hoạt để phát huy Phật tính trong lòng mỗi người. Giống như trường hợp của Phật tính, Lục Ba-la-mật có sẵn trong ta, nhưng ta không ý thức được, không vun trồng và chăm sóc đến mà thôi. Trong mỗi người, Lục Ba-la-mật có thể là một cổ thụ, hoặc chỉ là một gốc cây héo cằn và èo ọt, nhưng cũng có thể là một hạt giống còn nằm phơi trên cát bỏng.

Biết đâu ngay trong lúc này, hạt giống Ba-la-mật đang nẩy mầm và mọc lên trong lòng ta, ta nên chăm sóc nó. Không phải ta chỉ chăm sóc nó khi đến chùa hay lúc ngồi thiền, nhưng ta nên tưới nó, chăm bón cho nó bất cứ lúc nào : khi ăn, khi làm việc, khi đi hay khi đứng, qua từng lời nói hay trong những phút giây yên lặng. Chăm sóc nó tức là cách chuẩn bị cho Phật tính nở hoa trong ta.

Tuy gốc cây Ba-la-mật mọc lên trong lòng ta, nhưng nó không phải là của ta, nó là sự sống và thuộc về sự sống. Thân xác và tâm thức ta chỉ là những cấu hợp tạm bợ và mong manh, là một mảnh đất cho gốc cây mọc lên.

Một gốc cây cổ thụ chỉ hùng vĩ khi mọc trên một đỉnh núi cao, chỉ an bình và thanh thản khi toả rộng cành lá trong một thung lũng xanh tươi, chỉ tươi mát khi hoà mình trong một khu rừng bát ngát. Đỉnh núi cao là Giác ngộ, khiêm tốn là thung lũng, khu rừng mênh mông là sự sống của tất cả chúng sinh.

Khu rừng Ba-la-mật mênh mông và mầu nhiệm đang chờ đón ta. Việc tu tập cấp bách như lửa bỏng, không nên đánh mất một giây phút nào trong cuộc sống vô thường này. Ta hãy đưa chân để bước thật nhẹ vào khu rừng thầm kín đó trong ta.



Bures-Sur-Yvette, 21.01.08

Hoang Phong

Đại sư TÔNG KHÁCH BA (1357-1419)

Dịch giả: Thích Hằng Đạt

-o0o-

Lời Giới Thiệu

Đại sư Tông Khách Ba (Tsongkhapa; 1357-1419) vốn được tôn xưng là:

- Hóa thân của Bồ Tát Văn Thù.

- Vị đại tỳ kheo nghiêm trì giới luật cẩn mật và đại hành giả lỗi lạc chân tu thật chứng có trí huệ quảng đại bác học đa văn.

- Nhà cách mạng tôn giáo vĩ đại ở Tây Tạng:

- Đề xướng việc nghiêm trì giới luật của ba thừa (Tiểu Thừa, Bồ Tát Thừa, Mật Thừa) thanh tịnh.

- Cải cách và xiển dương đường hướng tu học Phật pháp bằng cách hợp nhất mọi giáo nghĩa Luật giáo Hiển giáo Mật giáo của tất cả tông phái ở Ấn Độ và Tây Tạng về nơi biển Phật pháp.

- Vị tổ sư của phái Hoàng giáo (hay tân Ca Đương) và định lập chế độ chuyển thế tái sanh của Đạt Lai Lạt Ma và Ban Thiền Lạt Ma.

Bàn về tiểu sử, đại sư Tông Khách Ba giáng sanh với nhiều điềm linh dị kiết tường tại vùng Tông Khách ở Thanh Hải (Tây Tạng), trong một gia đình quan lại quyền thế vào năm 1357.

Lên ba tuổi: Được tổ Cát Mã Ba Nhiêu Tất Đa Kiệt (Kar-ma-pa rol-pa'l-rdo-rje, 1340-1383) đời thứ tư của chi phái Ca Nhĩ Mã (Karmapa) thuộc phái Cát Cử (Kargyupa) truyền năm giới cấm và lấy pháp danh là Cống Cát Ninh Bố (Kun-dga'snying-po, tức Hoan HỶ Tạng).

Lên bảy tuổi: Thọ giới Sa Di với giáo thọ A Xà Lê là Đốn Châu Nhân Khâm Nhân Ba Thiết (vị đại Lạt Ma thuộc phái Ca Đương (Kadam), và đã chứng đạo và thành tựu thánh quả; đối với giáo pháp Hiển-Mật đều viên dung), lấy pháp hiệu là Hiền Huệ, danh xưng là Kiết Tường.

Sau mười năm tu học với ngài Đốn Châu Nhân Khâm Nhân Ba Thiết, Đại Sư xin phép vị ân sư qua Tây Tạng tầm sư học đạo.

Sau mười ba năm tu học, Đại Sư đã lãnh thọ tất cả giáo pháp về Nội Minh (kinh luật luận Hiển-Mật giáo), Thanh Minh, Nhân Minh, Y Phương Minh, Công Xảo Minh từ các vị đại Lạt Ma của những tông phái chính ở Tây Tạng như Ninh Mã (Nyingma, Hồng-giáo), Ca Đương (Kadam), Tát Ca (Sakyapa, Đa Sắc-giáo), Cát Cử (Kagyudpa, Bạch-giáo).

Năm hai mươi chín tuổi: Đại Sư chính thức thọ giới tỳ kheo và thu nhận đồ đệ.

Năm ba mươi hai tuổi: Đại Sư bắt đầu đội mũ vàng, với thâm ý muốn hoằng dương giới luật tỳ kheo, chấn chỉnh giới pháp. Đồng thời, vào năm đó, tại chùa Sát Tự, Đại Sư bắt đầu hệ thống hóa tất cả lời chú giải của hai mươi mốt vị luận sư Ấn Độ, mà trước tác quyển Hiện Quán Trang Nghiêm Luận Sư Tử Hiền Thích Tường Sớ.

Năm ba mươi ba tuổi: Đại Sư khởi sự chuyển bánh xe chánh pháp.

Mười năm kế tiếp (34 đến 44 tuổi): Tuy vẫn còn đi tham học với các vị đại Lạt Ma cũng như lãnh trọng trách hoằng pháp lợi sanh, nhưng Đại Sư vẫn thường chú trọng việc tinh tấn tu trì khổ hạnh, nên đã đạt được Mật pháp bí yếu viên mãn, thành tựu và chứng đắc vô lượng công đức không thể nghĩ bàn, được chư Phật và chư Bồ Tát hiện thân gia trì cùng thọ ký.

Sau năm bốn mươi bốn tuổi: Đại Sư bắt đầu tiến hành công cuộc cách mạng tôn giáo qua việc đề xướng giới luật thanh tịnh của ba thừa (Tiểu Thừa, Bồ Tát Thừa, Mật Thừa), cùng trước tác quyển Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Quảng Luận.

Năm bốn mươi bảy tuổi: Đại Sư lại trước tác quyển Mật Tông Đạo Thứ Đệ Quảng Luận. Hai quyển Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Quảng Luận và Mật Tông Đạo Thứ Đệ Quảng Luận vốn là những tác phẩm đại biểu cho tư tưởng hệ thống hóa toàn bộ giáo nghĩa Đại-Tiểu Thừa Hiển-Mật giáo của Đại Sư.

Năm năm mươi hai tuổi: Đại Sư tuyên thuyết kinh luận Hiển-Mật liễu nghĩa và bất liễu nghĩa. Trong năm đó, tuy được vua Minh Thành Tổ cung thỉnh sang Trung Hoa hoằng pháp, nhưng Đại Sư vẫn từ khước.

Tháng giêng năm 1409: Đại Sư thiết lập đại pháp hội cúng dường chư Phật tại chùa Đại Chiêu ở Lạp Tát với sự tham dự của hàng trăm ngàn tăng ni và cư sĩ, cùng đạt được rất nhiều điềm linh dị kiết tường (từ đó cho đến ngày nay, chư tăng Tây Tạng vẫn y theo truyền thống tổ chức đại pháp hội cúng dường chư Phật vào tháng giêng trong mỗi năm). Đồng thời, do lời thỉnh cầu của chư đệ tử, Đại Sư kiến lập chùa Cách Đăng (Ganden) để làm đạo tràng chính cho phái Hoàng giáo.

Năm mươi lăm và năm mươi sáu tuổi: Thể theo lời dạy của Bổn Tôn Bồ Tát Văn Thù cùng Diệu Âm Thiên Nữ, Đại Sư cùng hơn bốn mươi đồ đệ tu trì và được thành tựu với pháp tiêu tai tăng thọ mạng.

Năm 1415: Đại đệ tử của Đại Sư là Ráng Dương Kiếp Kết sáng lập chùa Triết Bang (Drepung), trở thành đạo tràng thứ hai của Hoàng giáo.

Năm sáu mươi mốt tuổi: Đại Sư kiến lập mật điện Quảng Nghiêm trong chùa Cách Đăng để chuyên tu Mật pháp.

Năm 1418: Đại đệ tử của Đại Sư là Thích Ca Dã Hiệp kiến lập chùa Sắc Nhạ (Sera), trở thành đạo tràng thứ ba của Hoàng giáo.

Ngày hai mươi lăm tháng mười năm 1419, sau khi cơ duyên hóa độ chúng sanh đã viên mãn và phó chúc pháp duyên cho các đại đệ tử xong, Đại Sư an tường thị tịch, thọ sáu mươi ba tuổi, với ba mươi ba hạ lạp.

Sau này, các đại đệ tử tiếp tục tu tập và hoằng truyền giáo pháp Hiển-Mật, y chỉ theo đường hướng cải cách giáo chế của Đại Sư. Thế nên, suốt hơn sáu trăm năm, Hoàng giáo đã và đang là một tông phái lớn nhất và đào tạo chư vị cao tăng đầy đủ giới hạnh cùng tài đức nhiều nhất ở Tây Tạng. Hiện tại, dưới sự lãnh đạo của đức Đạt Lai Lạt Ma đời thứ XIV, Hoàng giáo nói riêng và Phật giáo Tây Tạng nói chung, được xiển dương hoằng truyền khắp thế giới.

http://www.tangthuph...khachba-lgt.htm