phoenix

Phong tục Việt Nam lưu truyền một môn bói Phoenix cho rằng cực kỳ gần gũi và đậm nét văn hóa là "bói chân gà". Sách Trung Hoa gán cho tục bói chân gà (bà Cửu Thiên Huyền Nữ) những tính huyền bí như chuyện tìm ra Hà đồ Lạc Thư. Có rất nhiều sách viết về bói chân gà. Ngày trước, Phoenix thấy mẹ mỗi khi vào dịp Tết đều rất cẩn thận cắt đôi chân gà, nhúng nước sôi rồi buộc lạt treo lên nơi thoáng gió. Đôi chân gà ấy không được ăn, mà dùng để làm một việc tâm linh: Bói vận gia đình trong năm mới. Dưới đây giới thiệu một bài thơ trong vô số các bài viết về bói chân gà. BÀI PHÚ COI GIÒ GÀ Đầu năm ra mắt mồng ba Cùng ông Hành Khiển cùng là Hành Binh Bói giò phải bói cho tinh Xem tường màu sắc chân hình rủi may Đôi giò cần để thẳng ngay Nhuận hồng vàng ánh năm nay chắc giàu No rồi chụm móng khít khao Đỡ cái chắt chẻ cũng giàu cũng sang Đỏ mà gân máu nổi loang Là điềm hao của tan hoang cửa nhà Trắng xanh bền bệt thây ma Ấy điềm tang ông bà cháu con Da gà tươi mượt vàng son Đi thi chắc đậu đi buôn chắc lời Khe chân gà hở tơi bời Tiền vô nhiều cũng phủi rồi tay không Ba ngón đội lên một chồng Tốt thì có tốt, phải phòng người trên Nhờ người giúp đỡ mới nên Tự mình tự chủ không bền được đâu Cũng ba ngón chân chụm đầu Một hàng ngang mặt, thúng đâu đựng tiền Ngón cái mà cong nghiêng nghiêng Đâm vô khe hở, lụy phiền đến nơi Quan phi khẩu thiệt tơi bời Tai bay vạ gió kêu trời sao đang Bốn chân cong quẹo loạn hàng Cả năm bương chảy biết đàng nào yên No rồi như nở cười duyên Da hường tươm mỡ của tiền đầy kho Da chân xam xám màu tro Gân xương khô héo có lo cũng nghèo Đôi giò cái trễ cái treo Bên ngay bên quẹo nằm queo một mình Da vàng mỡ đọng lung linh Làm chơi được thiệt, mặc tình vui chơi Bốn ngón đều ngay lên trời Nồi gọ xẹp lép thì thôi còn gì ! Gặp năm tuổi xấu thêm nguy Ốm đau tang chế, quan phi tụng đình Ngón chân rời rạc thân hình Thiếu người giúp đỡ, thiếu tình hữu giao Gặp cơn sóng gió ba đào Một tay lèo lái, ai nào giúp ta ! Chân gà cấm hở, quẹo ra Da gà tươi nhuận mới là bình an Cùng gà ra mắt nghiêm trang Làm gà kỹ lưỡng, luộc càng thêm tinh Có thang chắc có thần linh Cầu ông Hành Khiển Hành Binh hộ trì Cho mình gặp hội khả vi Mỗi chu niên trọn, chu kỳ bình an Mùng ba Tết tới bước sang Lại cúng ra mắt huy hoàng như xưa.

"Đại Cát" trong biện luận của nhà nghiên cứu lý học Nguyễn Vũ Tuấn Anh. Mời click vào link dưới đây: Con gà và tính minh triết trong dân gian

THỬ TÌM BÓNG DÁNG CON GÀ TRONG NGÔN NGỮ DÂN GIAN VÀ TRONG VĂN THƠ VIỆT NAM. Con gà, và đặc biệt là tiếng gà gáy là những hình ảnh và âm thanh thân thương quen thuộc ở nông thôn, làng xóm Việt Nam. "Chó giữ nhà, gà gáy trống canh". Chính vì vậy người ta rất dễ tìm thấy hình ảnh con gà và tiếng gà gáy trong nhiều câu thành ngữ, tục ngữ, cũng như trong văn thơ, có liên quan đến đặc tính của gà, xấu cũng có mà tốt cũng nhiều. Con gà có một nhược điểm mà ngôn ngữ dân gian ghi nhận, chính là thị giác kém cỏi vào lúc trời chạng vạng tối: Quáng Gà. Ngoài ra loài gà thường mắc chứng bệnh sâu mắt làm hỏng thị giác, vì vậy nó bị gán thêm hai chữ gà mờ. Hai tiếng này thường được dùng theo nghĩa bóng, chỉ những kẻ thiếu hiểu biết trong một lãnh vực nào đó. Từ đó mới có thêm câu ngây ngô như gà mờ, lờ mờ như đom đóm đực. Ngoài ra, gà có dáng dấp ngơ ngác, lơ láo, nên người ta thường bảo ngơ ngác như gà con mất mẹ, gà mở cửa mả. Thành ngữ gà mở cửa mả là một lối nói đặc biệt của phương ngữ Nam bộ, được nhà tự điển Huỳnh Tịnh Của giải thích như sau: gà dùng mở cửa mả rồi thì khờ, không còn biết đàng nào mà đi. Trong Việt Nam Tự Điển của Lê Văn Đức (Lê ngọc Trụ hiệu đính) đã nói rõ hơn : Con gà ôm từ nhà ra nghĩa địa rồi được thả ra giữa đông người, trước tiếng mỏ tiếng chuông và tiếng tụng kinh trong lễ mở cửa mả, nên khờ khạo ngơ ngác. Tội nghiệp nhất là mấy chú gà con lạc mẹ, đã không tự kiếm ăn được mà còn bị đe dọa bởi sự xuất hiện của mấy con quạ, con diều hâu, vì thế nên có câu: sểnh nạ quạ tha, (nạ là mẹ). Con gà, trong lúc tìm thức ăn, thường hay bới móc bừa bãi lung tung, nên có câu vắng chủ nhà gà bới bếp, hay vắng chủ nhà gà vọc niêu tôm (Câu này bị tam sao thất bổn, nên có nhiều nơi nói là vắng chủ nhà gà mọc đuôi tôm). Thành ngữ này thường được dùng để ám chỉ khi ông sếp (hay cha mẹ) đi vắng thì nhân viên (hay con cái) tha hồ làm gì thì làm. Gà nhà bươi phá trong nhà đã đành, nhưng gà của hàng xóm mà vào bươi phá nhà mình mới là phiền. Vì vậy có câu trấu trong nhà để gà ai bới. Phương tiện chính để kiếm ăn của gà là cặp giò. Nếu cặp giò mà có bề gì thì con gà đành nằm một chỗ, chỉ còn cái mỏ mổ bậy chung quanh, vì vậy có câu gà què ăn quẩn cối xay. Riêng mấy chị gà mái, ngay sau khi đẻ trứng thì kêu lên inh ỏi, nên có câu gà đẻ gà cục tác, Câu này ám chỉ những hành động ngớ ngẩn dại dột cái kiểu lạy ông tui ở bụi này... Nhưng cũng có nhiều chị gà mái không hiền, nên mới có câu gà mái đá gà cồ. Nhiều người đã dí dỏm ghép chung với câu tiếng Hán nữ kê tác quái gà mái đá gà cồ. Mượn hình ảnh của một nữ quái kê để ám chỉ mấy mụ đàn bà có thói ăn hiếp đức ông chồng.. Trong khi con gà mái bị chê vì hành động lấn lướt đức lang quân, thì anh gà trống lại được khen về đức độ đảm đang và đùm bọc đám con cái, nên có câu gà trống nuôi con. Câu nói này để chỉ những người đàn ông góa vợ, mà vẫn một lòng tận tụy nuôi con. Liên quan đến tiếng gáy, dân gian còn nhận xét rằng gà tức nhau tiếng gáy, câu nói này còn ám chỉ nhừng ngưòi có tính hơn thua. Gà một chuồng, có khi cùng một mẹ, có lúc bôi mặt đá nhau. Và cũng để tránh cảnh nồi da xáo thịt, huynh đệ tương tàn, dân gian đã có lời khuyên khôn ngoan đối đáp người ngoài, gà cùng một mẹ chớ hoài đá nhau. Ngày xưa, mỗi khi muốn xin xỏ việc gì, người dân thường phải nhờ đến mấy ông thầy ký viết đơn hộ. Khi đơn viết xong, phải giết gà mà đãi ông ta. Vì vậy mới có câu bút sa gà chết. Câu này cũng nhắc nhở mọi người, trước khi quyết đinh điều gì phải cân nhắc kỹ lưõng, nhất là khi đặt bút xuống ký trên bất cứ giấy tờ gì. Trong ngôn ngữ dân gian Việt Nam, con gà trống chưa bao giờ có đuợc hình ảnh kiêu kỳ, uy nghi như trong ngôn ngữ dân gian của Pháp, chẳng hạn như Fier comme un coq (kênh kiệu như con gà trống). Người nông dân Pháp quan niệm rằng con gà trống là vua trong sân gia cầm (roi de la basse-cour), từ đó mà có lối nói ẩn dụ: être le coq du village (là nhân vật quan trọng nhất làng). Người Anh cũng đã dùng danh từ con gà trống: the cock để ám chỉ ngưới cầm đầu, kẻ tai mắt. Đây là một cương vị mà con gà trống Việt Nam chưa có được. Trong ngôn ngữ dân gian, dường như người ta chỉ vờ khen bộ lông con gà trống: con gà tốt mã vì lông để mà chê bai về một khả năng của giống đực khác;....nhanh như gà.. ! Chỉ trong một số câu đố dân gian, thì anh gà trống mới được mô tả oai phong một chút : Chân đạp miền thánh địa Đầu đội mũ bình thiên Mình thì bận áo mã tiên Ban ngày bảy vợ, đêm nằm riêng kêu trời Hoặc là : Trên đầu đội sắc vua ban Dưới thời yếm thắm, dây vàng xum xoe.. Con gà thì chẳng có gì hay ho lắm, tuy nhiên tiếng gáy của con gà lại mang nhiều biểu tượng, mà biểu tượng đặc biệt là về thời gian. Khi mà người ta còn tính thời gian đêm năm canh ngày sáu khắc, lúc mà chiếc đồng hồ vẫn còn là một cái gì xa lạ với dân gian, thì tiếng gà gáy là một cái gì thật quan trọng: Gió đưa cành trúc la đà Tiếng chuông Thiên Mụ canh gà Thọ Xương. Tiếng gà gáy thì vô tri vô thức, nhưng khi đưa vào văn thơ, đã trở thành một hiện tượng quan hệ mật thiết với con người. Trong văn học, tiếng gà cất lên giữa vui buồn chìm nổi, giữa thao thức trằn trọc của con người. Ta hãy nghe Nguyễn Du tả trong truyện Kiều : Những là đo đắn ngược xuôi Tiếng gà nghe gáy đã soi mái tường Lầu mai giữa lúc còi sương Mã Sinh giục giã vội vàng ra đi Lúc này Kiều đã bán mình chuộc cha, Mã Giám Sinh hối hả đưa Kiều về nhà chứa tú bà, để sau đó Kiều mắc mưu phải bỏ trốn theo Sở Khanh : Tiếng gà xao xác gáy mau Tiếng người đâu đã mé sau dây dàng Nàng càng thổn thức gan vàng Sở Khanh đã rẽ dây cương lối nào Khi rơi vào tay của Hoạn thư, Kiều lại tìm đuờng bỏ trốn : Mịt mù dặm cát đồi cây Tiếng gà điểm nguyệt dấu giày cầu sương Canh khuya thân gái dặm trường Phần e đường sá phần e dãi dầu Trong Chinh Phụ Ngâm, người chinh phụ đêm ngày nhớ thương trông ngóng chồng, năm canh trằn trọc: Buồn rầu nói chẳng nên lời Hoa đèn kia với bóng người khá thương Gà eo óc gáy sương năm trốn Hòe phất phơ rũ bóng bốn bên Đến Thơ Mới thời 1932-1945, con người thường hiện ra bơ vơ, lạc loài, ngơ ngác giữa xã hội nhân quần , ta hãy nghe Huy Cận than thở: Tới ngã ba sông nước bốn bề Đến chiều gà lại gáy bên đê Tiếng gà gáy ban đêm làm cho ngưới ta thêm ưu tư trằn trọc, xót thương cho thân phận cô đơn chiếc bóng của mình. Tiếng gà gáy buổi chiều càng thúc giục người ta trước một quyetá định khó khăn nào đó. Nhưng tiếng gà gáy buổi trưa lại làm cho lòng dạ não nùng, da diết nhớ lại những kỷ niệm buồn từ một thời nào đó xa xăm. Nhà thơ Lưu Trọng Lư viết : Những lần nắng mới hắt qua sông Xao xác gà trưa gáy não nùng Lòng rượi buồn theo thời dĩ vãng Chập chờn sống lại những ngày không Tiếng gà cũng là biểu hiện của những cuộc chia tay. Lúc ấy tiếng gà lại là nỗi lo âu của những ngưới sắp phải nói lên lời từ biệt. Ta hãy nghe tiếng gà của Xuân Diệu trong bài thơ nỗi tiếng Lời Kỹ Nữ: Xao xác tiếng gà. Trăng ngà lạnh buốt, Mắt run mờ kỹ nữ thấy sông trôi Du khách đi Du khách đã đi rồi Và tiếng gà của Lưu Trọng Lư trong bài thơ Giang Hồ : Mời anh cạn hết chén này Trăng vàng ở cuối non tây ngậm buồn Tiếng gà đã rộn trong thôn Nửa đời phiêu lãng chỉ còn đêm nay.. Khi tiếng gà gáy dồn dập, hối thúc, như tiếng đập cửa réo gọi giang hồ kiếp ấy trọn đời phiêu linh, và gỡ tay vướng để theo lời non nước. Vì vậy, với nhà cách mạng Phan Bội châu, tiếng gà chính là biểu tượng của thức tỉnh, của đấu tranh : Dậy! Dậy! Dậy! Bên án một tiếng gà vừa gáy Chim trên cây liền ngỏ ý chào mừng Xuân ơi xuân, xuân có biết cho chăng Đời đã mới, người càng nên đổi mới Mở mắt thấy rõ ràng tân vận hội Xúm vai vào gánh vác cựu giang sơn Trong kho tàng văn chương Việt Nam, tiếng gà gáy đã có một vị trí nhất định của nó. Và với mỗi một người trong chúng ta chắc chắn tiếng gà gáy cũng đã để lại trong lòng ít nhiều kỷ niệm. Riêng những người sống tha phương, đã bao nhiêu năm thiếu vắng tiếng gà trong đời sống, nếu có lần trở lại quê nhà, bất chợt nghe được tiếng gà gáy, sẽ cảm thấy lòng man mác bâng khuâng, nhớ lại một thời vui buồn nào đó. Tiếng gà, cuối cùng, cũng đã trở thành một biểu tượng của quê hương, của một mất mát, trong lòng những người Việt Nam xa xứ. Thụy Nguyên (phỏng theo tài liệu của Liễu Thy và Lê Đình Ky) Nguồn: ninhhoa.com

Bức tranh gà dân gian 0:6', 1/2/ 2005 (GMT+7) Nhà thơ Tú Xương - nhà thơ trào phúng nổi tiếng của nước ta - trong bài thơ "Xuân" đã viết: "Đì đẹt ngoài sân tràng pháo chuột/ Om sòm trên vách bức tranh gà". Gà trống gáy sáng - tranh dân gian Đông Hồ Hai câu thơ vừa giàu hình tượng dân gian, vừa mang nội dung thực tế, hóm hỉnh, yêu đời. Tác giả ca ngợi pháo chuột và tranh gà, là một trong những nhu cầu không thể thiếu được của người Việt Nam trước đây trong dịp Tết đến: nó được liệt vào hàng "danh mục" ngày Tết cùng nhiều thứ khác, như "thịt mỡ, dưa hành, câu đối đỏ; nêu cao, tràng pháo, bánh chưng xanh". Riêng bức tranh gà mà tác giả nêu lên ở đây trông đến "om sòm", vui mắt quá! Bởi vì nó rực rỡ giàu sắc màu; và cũng bởi vì nó đẹp- đẹp ở hình tượng sinh động có ý nghĩa với đời; đẹp ở cách diễn tả, vừa thực vừa được cách điệu phong phú. Hãy nhìn con gà trong bức tranh "Con gà trống gáy sáng". Hình dáng của nó thật oai vệ, chân trái dựa nhẹ bên khóm trúc, chân phải đặt lên mỏm đá mấp mô, toàn thân như đang trườn lên phía trước, đầu ngẩng cao, mất mở to, ức ưỡn ra, đuôi xòe rộng. Đó là lúc gà đang chuẩn bị cất tiếng gáy chào buổi bình minh đẹp nắng. Dáng điệu ấy cộng với màu sắc rực rõ của lông, của đuôi, của cánh, của bối cảnh thiên nhiên bao quanh… tạo nên một bản hòa tấu hùng dũng, hỗ trợ cho gà đang đóng một vai trò quan trọng trong đám gà đàn của mình, trong cái giây phút "báo thức" thiêng liêng mà chỉ có nó mới có được cái diễm phúc ấy trong đời sống của người Việt Nam. Thiên nhiên thật là thiết yếu. Nó quyện chặt vào người như da với thịt, vì vậy trong hầu hết các tranh, người ta thường tô điểm cho "nhân vật chính" của bức tranh bằng mây, trăng, nước, bướm, chim, cỏ cây, lá, hoa… Nhiều khi cái thiên nhiên ấy chỉ mang tính chất trang trí nhưng cũng nói lên được sự gắn bó chặt chẽ giữa nó và người, vật như thế nào. Em bé ôm gà - tranh dân gian Đông Hồ Đó là chưa kể một công thức nghệ thuật khác: khi vẽ gà thì vẽ kèm hoa cúc (còn vẽ vịt thì kèm hoa sen) - theo phương ngôn "cúc kê, liên áp" nghĩa là cúc gà, sen vịt. Có người bảo đó là từ cái ý mang nội dung thực tiễn: gà là giống vật thường kiếm mồi quanh bụi cúc trong vườn nhà; còn vịt thì thích bơi lội dưới hồ sen trước ngõ; lại có người bảo một cách thực dụng hơn: thịt gà ướp với cúc; thịt vịt nhồi hạt sen thì sẽ ngon, bổ tuyệt, do vậy mà có hình tượng trên. Dù sao đi nữa, thêm cúc và sen (hoặc hoa, hoặc lá) vào tranh gà chẳng những không làm giảm giá trị nghệ thuật mà còn tăng thêm ý nghĩa của bức tranh. Bức tranh "Gà mẹ gà con" hay "Gà đàn", với nhiều cách diễn tả khác nhau là một trong những loại tranh gà đẹp nhất còn giữ lại cho đến nay. Trên tranh, con gà mái lớn đang ngậm con ong, đang hiền từ, chăm chút các con. Mười chú gà đứng quanh gà mẹ: con đang rỉa lông, con đang đùa chạy, con nấp dưới bụng mẹ… Mỗi con mỗi vẻ khác nhau, như dường như tất cả đang hướng về một phía, phía miếng mồi của gà mẹ vừa kiếm được. Hai chân gà mẹ giang ra chịu đựng sức nặng của hai chú gà con đang đứng trên lưng, đồng thời cũng chuẩn bị giữ thế trước sự giành mồi của các con gà, sắp bổ nhào tới. Ngoài cái ý nghĩa tượng trưng cho sự giàu có, no đủ, bức tranh còn toát ra một "mối tình mẫu tử" thiêng liêng, một sự đoàn tụ sum vầy của gia đình gà. Đặc biệt, bố cục tranh khá chặt chẽ, giàu nhịp điệu. Sự sắp xếp chỗ đứng của từng con gà rất được chú ý, khiến người xem thấy được ngay cái rộn ràng, vui vẻ của đàn gà. Cạnh đó, một số con được vẽ công phu, có sự nghiên cứu cẩn thận (như con ở góc trên cùng và ở góc cuối cùng bên phải bức tranh): cái lối xòe đôi cánh, cái lối choãi chân, quay nghiêng đầu, uốn thân mình… trông vừa thực, vừa cách điệu, giàu nghệ thuật. Có tranh "Gà đàn" thì cũng có tranh "Lợn đàn", cũng như có tranh "Em bé ôm vịt" thì cũng có tranh "Em bé ôm gà". Tranh dân gian luôn giữ cái thế đăng đối: đăng đối ý, đăng đối hình tượng và đăng đối cả khi treo tranh. Với "Em bé ôm gà" (dân gian gọi là bức "Vinh hoa"), cái khỏe cái mạnh của em bé không chỉ được diễn tả ở da thịt nở nang, hồng hào mà còn ở cách ôm gà (hoặc ôm vịt) của em bé. Tay này, bé đè chặt con gà vai nổi cao, cánh tay đưa thẳng xuống, tay kia giữ cái ức con vật kéo lại. Mình bé hơi vặn theo chiều của con vật đang cố trườn lên phía trước, như đang cố tung cánh thoát thân. Đầu gà ngẩng cao, mắt sáng lên, hai chân dạng mạnh đạp xuống đất, đuôi chổng lên trời… song dường như gà hoàn toàn bất lực trước sức mạnh và sự điềm tĩnh chủ động của em bé. Sự vùng vẫy của gà đối lập với sự yên vui, hồ hởi tiềm tàng ở em bé tạo nên một nội dung mang ý nghĩa tâm lý, có kịch tính. Trong bức tranh "Đại cát", gà được dân gian quan niệm vừa cấm quỷ, vừa cầu may. Hình ảnh chú gà trống oai vệ, hùng dũng biểu tượng cho sự thịnh vượng, cho 5 đức tính tốt của nam giới (người quân tử): tính văn (mào đỏ tựa như mũ cánh chuồn), tính vũ (cựa gà), tính dũng (không sợ địch thủ), tính nhân (kiếm ăn theo đàn, cùng với đồng loại), tính tín (gáy báo giờ chính xác). Do vậy, chú gà trống măng tơ được miêu tả vừa chạy, vừa kêu cục tác, trông no nê, tràn đầy sức sống. Đuôi chú tủa ra như đám cỏ hoa trước gió; cánh chú xòe nhẹ với hàng lông đẹp tựa lưỡi kiếm; đầu ức của chú một màu vàng mỡ màng dễ ưa. Chỉ một mình gà thôi nhưng không vắng lặng chút nào. Dáng chạy nhanh nhanh ấy, cách diễn tả lông đuôi lông cánh ấy lại thêm cái màu vàng rực ấy… tất cả đã tạo ra một sức xao xuyến ngập tràn, một biểu tượng cho sự thịnh vượng của đất nước, của con người. Từ lâu, con gà "Đại cát" đã đi vào lòng người Việt Nam như một lời chúc, mang ý nghĩa nghênh xuân, một ý cổ động và được lặp lặp lại trong nhiều tranh khác. Nhà thơ Hoàng Cầm đã viết: Tranh Đông Hồ gà lợn nét tươi trong/ Màu dân tộc sáng bừng trên giấy điệp" là vậy! Ngày xuân, cảnh vật như được hồi sinh sau mùa đông rét giá, cây cối đâm chồi nảy lộc, mọi người tin rằng việc tốt hay xấu xảy ra ở ngày Tết sẽ có ảnh hưởng cả năm, cho nên, được một lời chúc hay có một hình ảnh tươi vui trong mấy ngày xuân, thì rất có giá trị. Do vậy, tranh gà cũng là một loại tranh chúc tụng của ghi nhận vào trong kho tàng tranh dân gian Việt Nam. Từ cảm hứng đó, nhà thơ Hoài Anh đã có bài thơ về "Bức tranh Gà" như sau: Khuôn tranh làng Hồ Thơm mùi gỗ thị Vỏ xơ mướp khô Vuốt trên giấy bản Sắc màu đã tô Bác thợ lật giấy Con gà đứng dậy Ô sao bỗng thấy Mắt gà chớp nhanh Mắt bác không chớp. Cái mào lửa cháy Cổ vươn tiếng gáy O o bình minh Chân vàng sừng sững Đầu gà như phượng Đuôi xòe đuôi trĩ Mình tựa mình công Sống hơn gà sống Nòi gà để lại Từ đời cha ông Ấp bằng hơi thở Nuôi bằng tấm lòng Tấm lòng ngàn xưa. Ngàn sau nở mãi Trẻ như cô gái Khỏe như lúa đồng Con gà xòe lông Bảy màu cầu vồng Màu đen than cói Màu xanh gỉ đồng Màu lam lá chàm Màu vàng hạt dành Màu trắng chất điệp Vỏ sò vỏ hến Quê bờ biển xanh Như còn long lanh Bao mùa xuân qua Để màu hồng lại Sông núi cho xanh Hồn nước sống mãi Con gà đứng canh Bác thợ ngắm tranh Thấy lòng vỗ cánh Thấy đời lại xanh Ôi người nghệ sĩ Tên là dân gian Góp cùng trời đất Con gà Việt Nam Gà từ trong tranh Gà ra cuộc đời Gáy lên! Gà ơi! . Trần Xuân Toàn Nguồn: www.baobinhdinh.com.vn

BIỂU TƯỢNG TÍN NGƯỠNG DÂN GIAN CHÙA ĐỌI Viết bởi Lại Phi Hùng Đạo Phật vào nước ta ngay từ những năm đầu công nguyên. Người Việt cổ gặp gỡ Phật ở tinh thần bình đẳng bác ái, cứu khổ, cứu nạn, mặt khác lại bản địa hóa Phật theo tín ngưỡng của cư dân nông nghiệp trồng lúa nước, để Phật trở về đời sống thực. Vua Lý Nhân Tông (Vua thứ tư thời Lý) đã tích cực truyền bá đạo Phật trong sự kết hợp hài hòa như vậy. Tháp Sùng Thiện Diên Linh do ông đích thân cho xây dựng (1118-1122) là biểu tượng thiêng liêng về Phật, nhưng ý nghĩa tên gọi của nó lại thể hiện sự sùng ái, cầu mong những điều tốt đẹp trong cuộc sống. Bên cạnh tháp, ông để lại nhiều di vật, văn vật mang biểu tượng dân gian bản địa, hàm chứa nhiều ý nghĩa vừa sâu xa vừa hiện thực. Biểu tượng chim: Một di vật ở chùa Đọi gây được sự chú ý của nhiều người là tượng "đầu người mình chim", di sản văn hóa của người Chăm (người Chăm gọi là chim thần Kinari). Tượng có bộ mặt giống con người hiện thực, thể hiện sự trầm tư, vẻ đẹp dịu dàng nhưng lại rất rạng rỡ, phảng phất hình bóng của người Chăm với chiếc khăn quấn đầu rủ từ thái dương xuống vai. Có thể biểu tượng chim thần Kinari được người Chăm lấy từ môtíp chim thần Guruda trong thần thoại Ấn Độ và đã bản địa hóa nó về nội dung, cách tân về nghệ thuật. Biểu Tượng Tín Ngưỡng Dân Gian Chùa Đọi Lại Phi Hùng Đạo Phật vào nước ta ngay từ những năm đầu công nguyên. Người Việt cổ gặp gỡ Phật ở tinh thần bình đẳng bác ái, cứu khổ, cứu nạn, mặt khác lại bản địa hóa Phật theo tín ngưỡng của cư dân nông nghiệp trồng lúa nước, để Phật trở về đời sống thực. Vua Lý Nhân Tông (Vua thứ tư thời Lý) đã tích cực truyền bá đạo Phật trong sự kết hợp hài hòa như vậy. Tháp Sùng Thiện Diên Linh do ông đích thân cho xây dựng (1118-1122) là biểu tượng thiêng liêng về Phật, nhưng ý nghĩa tên gọi của nó lại thể hiện sự sùng ái, cầu mong những điều tốt đẹp trong cuộc sống. Bên cạnh tháp, ông để lại nhiều di vật, văn vật mang biểu tượng dân gian bản địa, hàm chứa nhiều ý nghĩa vừa sâu xa vừa hiện thực. Biểu tượng rồng: Được chạm khắc xung quanh và trên trán bia Sùng Thiện Diên Linh, trên vách tháp cũng chạm khắc nhiều mảng rồng ổ. Rổng biểu tượng tín ngưỡng của các cư dân canh tác lúa nước, ẩn dụ sự cầu mong mưa thuận gió hoà để phát triển sản xuất nông nghiệp. Trên trán bia chạm hai con rồng đối xứng, chầu vào hàng chữ Đại Việt quốc đương gia đệ tứ đế Sùng Thiện Diên Linh tháp bi (Tháp bia Sùng Thiện Diên Linh - nước Đại Việt, triều vua Lý thứ tư). Rồng còn được dùng làm vật trang trí trên gạch đất nung: thân hình tròn trịa với nhiều khúc uốn lượn, chân dài và nhỏ dần về phía đuôi, vừa có dáng dấp của một con rắn, vừa có hình thù của cá sấu. Hình rồng còn thô sơ như vậy là do tái hiện tín ngưỡng của cư dân Việt cổ sống ở đồng bằng sông nước với tục thờ rắn và cá sấu, lấy các loài thuỷ tộc này làm vật tổ. Huyền thoại họ Hồng Bàng (giải thích nguồn gốc các dân tộc người Việt cổ) kể rằng, Lạc Long Quân (vị tổ của người Việt đồng bằng) là từ một loài rắn hóa thân mà thành. Rắn + cá sấu theo trí tưởng tượng dân gian được trừu tượng hóa, dần trở thành hình tượng rồng, để rồi, rồng cũng được các triều đại phong kiến Việt Nam chọn làm biểu tượng của vương quyền, càng về sau vẻ mạo càng thể hiện thế bậc uy quyền phong kiến của nó. Khắc rồng vào bia Sùng Thiện Diên Linh ghi hiệu triều đại mình giữa nơi thờ Phật, phải chăng Lý Nhân Tông có ý tưởng đưa tín ngưỡng dân gian - đặc điểm cơ bản của bản sắc văn hóa dân tộc lúc đó-vào việc truyền bá đạo Phật; để kết hợp giữa vương quyền và thần quyền nhằm củng cố và xây dựng Nhà nước phong kiến tự chủ của mình, làm hưng thịnh dân tộc, thực hiện giấc mơ rồng vàng của Lý Thái Tổ ngay từ buổi rời đô về Thăng Long để mở ra kỷ nguyên với nền văn hóa Đại Việt - Thăng Long rực rỡ. Biểu tượng chim: Một di vật ở chùa Đọi gây được sự chú ý của nhiều người là tượng "đầu người mình chim", di sản văn hóa của người Chăm (người Chăm gọi là chim thần Kinari). Tượng có bộ mặt giống con người hiện thực, thể hiện sự trầm tư, vẻ đẹp dịu dàng nhưng lại rất rạng rỡ, phảng phất hình bóng của người Chăm với chiếc khăn quấn đầu rủ từ thái dương xuống vai. Có thể biểu tượng chim thần Kinari được người Chăm lấy từ môtíp chim thần Guruda trong thần thoại Ấn Độ và đã bản địa hóa nó về nội dung, cách tân về nghệ thuật. Theo các nhà nghiên cứu dân tộc học và văn hóa dân gian thì trước khi đạo Phật cùng văn hóa Ấn Độ du nhập vào Đông Nam Á, các cư dân ở đây (kể cả người Việt - Mường cổ, người Chăm cũng như nhiều tộc người khác cư trú ở vùng rừng núi phía Bắc và vùng Tây Nguyên ở nước ta) đã có tín ngưỡng khá phổ biến là tục thờ chim, chim trở thành vật tổ. Trong mo Đẻ đất đẻ nước của người Mường (cùng gốc với người Việt cổ) thì chim Tùng - chim trống, chim Tót-chim mái (có dị bản gọi là chim Ấy, chim Ứa) là vị tổ sinh ra người Mường, người Việt, người Dao… Bà Âu Cơ trong huyền thoại họ Hồng Bàng là nhân vật hóa thân từ nòi tiên (chim) trong tục thờ chim của người Lạc Việt. Như vậy tượng "đầu người mình chim" được các vua Lý đem từ Chiêm Thành về và chạm khắc trên các cột trong kiến trúc là do có sự tương đồng về tín ngưỡng dân gian giữa người Việt và người Chăm trong bối cảnh văn hóa Đông Nam Á thời viễn cổ. So sánh biểu tượng chim thần Guruda trong thần thoại Ấn Độ, trong việc thờ Phật với biểu tượng chim trong tín ngưỡng của các tộc người ở Đông Nam Á nói chung và ở Việt Nam nói riêng thì thấy: Chim thần Guruda trong thần thoại Ấn Độ là vật cưỡi của thần Vinus (thần huỷ diệt), lúc thì mang hình dáng loài chim, lúc thì đầu chim, nửa dưới có chân giống người, là kẻ thù của thần rắn. Cả chim thần và rắn thần ở đây trước, sau vẫn là "vị thần", không có gốc gác gì liên quan đến sự hình thành các tộc người. Trong việc thờ Phật, Guruda biểu tượng cho sức mạnh Phật pháp, phò Phật về cõi hư vô, tịch diệt. Chim theo tín ngưỡng dân gian của các tộc người cư trú trên rừng núi nước ta bởi được coi là vật tổ nên biểu hiện cho sự sinh sôi nảy nở. Theo quan niệm lưỡng hợp, lưỡng phân của người Việt cổ thì, chim và rắn tuy khác nòi nhưng lại có thể hỗn mang với nhau. Vì vậy, huyền tích về Âu Cơ - vị tổ của các cư dân sống trên rừng núi hôn phối với Lạc Long Quân - vị tổ của các cư dân sống ở đồng bằng sông nước, là âm hợp dương để sinh 100 trứng, nở ra 100 người con trai và sau đó lại phân chia: 50 con theo mẹ (âm) lên rừng núi (dương), 50 con theo cha (dương) xuống đồng bằng (âm) (1). Thời Lý, tín ngưỡng này chỉ gặp gỡ quan niệm của Phật ở chỗ đều coi loài vật gần gũi với loài người, có thể hóa kiếp thành nhau trong vòng chuyển hóa luân hồi. Vì thế mà các vua Lý đã đem tượng "đầu người mình chim" vào chùa (ở một số chùa nước ta thời Lý - Trần thường trang trí nơi bệ đá Phật ngự bốn góc có bốn chim thần Guruda nâng Phật bay lên). Biểu tượng rùa vàng: Phần đầu bia Sùng Thiện Diên Linh dành đoạn ngắn giảng giải về "cái diệu thể huyền tịch" và lịch sử đạo Phật. Phần chủ yếu còn lại ca ngợi công lao, tài trí của vua Lý Nhân Tông, đặc biệt là tài thiết chế các mô hình kiến trúc: "… Gặp lúc trung du cảnh đẹp, muôn việc nghỉ ngơi thì vua vận dụng "sự kỳ diệu của mưu thần" vào việc chế thuyền ngự nguy nga, to đẹp như cảnh thần tiên trên bể, chế tạo mô hình rối nước rùa vàng mà mọi cảnh đều sinh động như người gỗ đánh chuông, đài sen 7 tầng có bánh xe chuyển động…". Đoạn văn miêu tả trên đã cường điệu tài trí của vua Lý Nhân Tông trong sự vận dụng "sự kỳ diệu của mưu thần". Vậy mưu thần ở đâu, do ai phò giúp? Có phải ở nơi Phật? Trong tín ngưỡng của một số tộc người cư trú ở vùng núi nước ta thời viễn cổ có tục thờ thần rùa. Sử thi Đẻ đất đẻ nước của người Mường cho biết, nhân vật có tài thiết kế, xây dựng chính là thần rùa vàng. Thần rùa vàng giúp con người dựng ngôi nhà theo kiểu cấu trúc giống cái mai của mình, nguyên vật liệu thì có gỗ để làm kèo cột, luồng nứa làm sàn nhà, còn lá tranh làm mái. Ở Rùa, theo tư duy về vũ trụ của người Việt cổ, đã hợp đủ các yếu tố âm dương (vừa sống trên cạn vừa sống dưới nước, vừa cứng lại vừa mềm, vừa động lại vừa tĩnh) nên ẩn dụ về sự kết cấu vững bền, về sức sinh sôi, về trường tồn. Vì thế, nhà nước Văn Lang chuyển thành nhà nước Âu Cơ ở trình độ tổ chức cao hơn là do tộc người có tục thờ rùa (có thể là các tộc Tày - Thái) đã dung hợp với con cháu của bà Âu Cơ (chim) và ông Lạc Long Quân (rắn - rồng). Vua Thục Phán - An Dương Vương có nguồn gốc từ tộc người thờ thần rùa nên ông mới có được "sự kỳ diệu của mưu thần" trong việc xây loa thành và chế tạo nỏ thần (nói khác đi là trong việc xây dựng và bảo vệ nhà nước Âu Lạc). Nếu như chuyện họ Hồng Bàng giải thích nguồn gốc dân tộc, thì chuyện rùa vàng đề cập đến nhiều vấn đề trọng yếu trong nghiệp dựng nước và giữ nước trên tất cả các mặt văn hóa, chính trị, quân sự, ngoại giao… của người đứng đầu đất nước đối với vận mệnh của quốc gia. Nhà Lý mở ra kỷ nguyên Đại Việt nhưng vẫn dựa vào văn học dân gian (văn hóa dân gian nói chung) làm nền tảng tinh thần để củng cố quốc gia độc lập, tự chủ của mình. Phải chăng bài học rùa vàng lúc nào cũng có trong ý thức của các vua Lý: "sự kỳ diệu của mưu thần" mà văn bia Sùng Thiện Diên Linh nhắc tới chắc có sự liên tưởng đến câu chuyện rùa vàng? Và tài trí của Lý Nhân Tông trong thiết chế các mô hình kiến trúc (xây dựng đất nước) được ví như sự kỳ diệu trong việc xây thành Cổ Loa và chế tạo nỏ thần của vua An Dương Vương xưa kia. Trở về với rối nước rùa vàng thời Lý, mà văn bia đã miêu tả, ta dường như thấy "… Lòng sóng rung rinh. Rùa vàng nổi lên đội ba quả núi. Nước chảy nhịp nhàng, rùa nở phô vảy đẹp, chuyển động bốn chân và nhe răng, trợn mắt phun nước biểu diễn, điệu sáng sủa trên mặt nước tràn đầy. Động này, cửa nọ tranh nhau mở, xuất hiện nhiều thiên thần nhuần nhị, nét mặt thanh tân, há đâu phải vẻ đẹp người dương thế. Tay nhỏ nhắn mềm mại múa điệu hồi phong, mắt nhìn mây biếc và ca khúc vân hội. Chim phượng có sừng hợp nhau thành đôi. Tất cả đều múa phô diễn". Rối nước là sản phẩm văn hóa dân gian của người Việt canh tác lúa nước, là sinh hoạt văn hóa phổ biến trong hội hè ở các làng quê sau những vụ mùa bội thu. Nghệ thuật này được Lý Nhân Tông phát triển, ông cho chế tạo mô hình rối nước rùa vàng làm trò diễn trong cung đình, nơi thiêng liêng Phật ở như chùa Đọi. Lý Nhân Tông tuy đi theo đạo Phật nhưng không phải để hướng về cõi niết bàn cực lạc hư vô mà tìm về thú vui đời thực. Đó là biểu hiện ý nguyện của cư dân nông nghiệp nước ta đã có từ xa xưa, luôn cầu mong cho mưa thuận gió hòa, mùa màng tươi tốt, nhân cường vật thịnh. Điều đó cũng giải thích rằng: bên cạnh việc đưa đất nước thành quốc gia Phật giáo, Lý Nhân Tông rất chú trọng đến phát triển sản xuất nông nghiệp (nghề trồng lúa nước và trồng dâu nuôi tằm), biến nước Đại Việt thành một quốc gia văn minh nông nghiệp thuở ấy. Qua phân tích ý nghĩa một số biểu tượng tín ngưỡng dân gian còn lưu lại trong các di vật ở chùa Đọi, có thể khẳng định rằng: thời Lý, tín ngưỡng dân gian thấm sâu vào mọi thiết chế xã hội, làm cho vua, dân, Phật gần nhau và Phật giáo được dân gian hóa, được biểu hiện ra thành ước vọng về cuộc sống hiện thực tốt đẹp. Qua đây, chúng ta thấy Lý Nhân Tông thực sự tiêu biểu cho các ông vua phong kiến Việt Nam trong lịch sử biết tiếp thu có chọn lọc văn hóa - tư tưởng nước ngoài để làm giàu cho văn hóa dân tộc Việt Nam. Chú thích: 1. Xin xem Trần Ngọc Thêm, Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb thành phố Hồ Chí Minh, 2001. Trích Văn Hoá Nghệ Thuật Nguồn: http://daitangkinhvietnam.com

Thờ cây là tín ngưỡng có tính tối cổ phổ biến khắp các châu lục, trên thế giới cho đến ngày nay. Nó là biểu hiện sự gắn bó mật thiết giữa con người với sinh thái tự nhiên. Ở mỗi quốc gia, vùng miền, hội giáo ý nghĩa việc thờ cây có những nội dung khác nhau. Ý nghĩa thờ cây giữa phương Đông và phương Tây cũng có nhiều nét khác biệt. Phật giáo thờ cây bồ đề như một sự tôn kính hình ảnh của đức Thích Ca ngồi tu hành và cây bồ đề - nơi Đức Phật ngộ là biểu tượng của tư tưởng và lòng đại từ bi. Ở Châu Âu, cây thông cây tùng được Cơ đốc giáo thờ để trừ ma quỷ. Người Ai Cập thờ cây cọ Người La Mã và Hy Lạp thờ cây linh sam Người Đức thờ cây sồi Người Chàm có tục thờ dừa, thờ cau. Trong văn hóa Việt Nam, tục thờ cây cũng rất phổ biến và sự tôn kính đã đi vào tiềm thức chưa phai của dân Việt. "Đẻ đất đẻ nước của người Mường Việt nhắc đến cây si. Người Mường coi cây si như một loại cây cội nguồn Người Việt có hẳn chuyện Mộc tinh trong Lĩnh Nam chích quái. Người Việt thờ mẫu thượng ngàn và thờ cây đa, cây gạo ở mọi làng quê, đình chùa, miếu mạo. Nhiều gia đình ở Miền Bắc giờ vẫn giữ tục thờ mía và ngày tết (được coi là loại cây đặc sản từ thời Hùng Vương) Người Dao thờ cây đa, cây sấu Người Nùng, người Mường, Người Dao có hẳn lễ mở cửa rừng với bàn thờ thần cây sau những ngày xuân. ..... Lúa gạo được coi là loại cây lương thực được tôn vinh truyền thống. Sản phẩm từ nó luôn được đưa vào vật phẩm thờ của người Việt trong các nghi lễ cúng tế nông nghiệp. Đối với người Việt, cây cối là loại sinh thể đặc biệt, có đời sống trực giác tâm linh y như con người; có năng lượng phát ra và tương tác được với năng lượng của con người. Vì vậy, cây cối được người Việt sử dụng trong phép điều hòa môi trường sống (phong thủy) như là những nội dung chủ đạo (cùng đá, nước, núi, phương hướng..). Mặt khác, cây còn được coi là nơi trú ngụ của các vị thần linh hay ma quỷ. Dân gian người Việt có câu: "Thần cây da, ma cây gạo, cú cáo cây đề". "Cây thị có ma, cây đa có thần" "Ở cho phải phải phân phân Cây đa cậy thần, thần cậy cây đa" Nhớ lúc 9 tuổi, có lần Phoenix mơ thấy gặp quỷ ở gốc cây đa, tỉnh dậy sững sờ mất mấy tiếng chưa hoàn hồn. Cây đa này nằm trên con đường đi học hàng ngày. Trưa hoặc chiều đi về, Phoenix với nhóm bạn thường hay trèo lên nghịch ngợm hái búp đa để thổi hoặc hái quả để ăn. Lần đó mơ thấy cùng nhóm bạn đi chơi, thấy cái cửa ở gốc cây tò mò chui vào. Bên trong hốc cây là một căn hầm rộng, xếp sắp vật dụng như cái bếp. Mấy đứa loay hoay tò mò rồi đi kiếm đồ ăn. Gặp một bà lão bảo chờ nấu món rất ngon, mấy đứa rất hý hửng. Đến lúc bà ta bê chiếc nồi bốc khói nghi ngút lên bàn thì mấy đứa tranh nhau mở ra. Ai ngờ, khi bà ấy múc thức ăn đặt ra đĩa thì là một bàn tay quỷ, móng vuốt dài đen ngòm và đầy lông lá. Hết hồn, cả đám chạy thục mạng. Lần đầu tiên trong đời Phoenix biết cảm giác thế nào gọi là "chạy bán sống bán chết". Nào ngờ chạy muốn quỵ cái chân mà bỗng dưng thấy có tay ai tóm lấy sau lưng áo. Quá hoảng, Phoenix vùng vẫy, quẫy đạp cực lực. May quá nhờ vậy mà tỉnh giấc. Tim đập thình thịch. Ngồi trọn luôn đến sáng. Đến cả vài tháng sau cũng không đi đường ấy tới trường. Chuyện trên là chuyện mơ. Mà bắt nguồn từ chính câu: "cây đại có ma, có đa có thần" nghe lỏm được từ người lớn. Chuyện thật 100% cho đến bây giờ nghĩ lại vẫn còn nhớ cảm giác kinh khiếp lúc ấy B) Nói chuyện hồn cây, ở miền Bắc có tục hái trầu phải hát xin; muốn hồng ra trái phải diễn trò đánh gốc, roi muốn ra nhiều quả phải bứt lá; cay buồng trổ đầu không được bứt hái vì mất trái..... Tục trò chuyện với cây cối rất phổ biến (y như người Việt có tục nói lời hóa kiếp trước khi giết một con vật sống). Đây là một chủ đề rất hay chưa có nhiều công trình nghiên cứu. Rất hy vọng qua topic này chúng ta có được nhiều tài liệu để tham khảo.

Cây sấu nghìn năm tuổi ở Lạng Sơn Một nhánh “bạnh vè”cỡ hai người dang sải tay. Bản Nầng, xã Tân Đoàn, huyện Văn Quan, tỉnh Lạng Sơn có cây sấu cổ thụ tuổi thọ trên dưới nghìn năm, gốc cây to hàng chục người ôm không xuể. Cây sấu này được dân bản đặt miếu thờ và hết lòng gìn giữ, bảo vệ.Bản Nầng - “quê hương” của cây sấu cổĐể đến Bản Nầng, xã Tân Đoàn, huyện Văn Quan, tỉnh Lạng Sơn phải ngược lên những cua dốc trên những đỉnh núi cheo leo. Từ trung tâm xã lên tới Bản Nầng còn độ chục cây số nhưng nếu đi “xe ô-tô gầm cao” thì cũng mất khoảng nửa tiếng. Cũng may là người dân nơi đây sớm quyết tâm mở mang con đường nên việc lên với Bản Nầng có phần dễ dàng hơn. Bản Nầng ngút ngàn cây xanh, được coi là “rốn hồi” của xã, của tỉnh Lạng Sơn. Cây hồi ở Bản Nầng nổi tiếng lắm, có năng suất cao, hoa đẹp đủ Pét coóc (từ 8 đến 10 cánh to đều nhau), có phẩm chất tinh dầu tốt nhất... Chủ tịch xã Đinh Văn Bé cho biết, Bản Nầng có 25 hộ dân với 125 nhân khẩu chủ yếu là dân tộc Tày và Nùng Phàn Sình sống trên sườn núi, đồi khá cao. Hiện ở Bản Nầng có tới 87 ha rừng hồi, hầu như nhà nào cũng có, nhiều nhà có tới trên ba nghìn cây hồi. Có cây già tới mấy trăm tuổi. Cây sấu cổ ở xứ Lạng. Cây sấu cổ “hóa thần” được bản làng ra quy ước bảo vệ Dưới chân dốc đường dẫn lên Bản Nầng, cây sấu cổ trải qua bao đời vẫn tồn tại trên sườn núi Lùng Pá. Ông Hoàng Lê Minh, Giám đốc xí nghiệp giống lâm nghiệp vùng Đông Bắc cho biết: “Cây sấu này cao 40 m. Có thể nói cây sấu là một trong những cây già nhất Việt Nam, có thời gian trên dưới nghìn năm tuổi!”. Chúng tôi lách qua những cây leo và thớ đá để vào sát gốc cây. Là người miền rừng nhưng quả thật, tôi ít thấy có cây nào cổ thụ như vậy. Gốc cây chia thành những nhánh to nổi cao, chục người ôm không xuể, sải dài trên mặt đất tạo nên những “bạnh vè” rắn chắc chạy ra tứ phía... Anh Đinh Văn Bé ngước nhìn lên những tán lá khỏa lấp cả một vùng trời râm mát rồi tâm sự: “Cây sấu này năm nào cũng có quả. Chỉ có quả chín rụng xuống dân bản mới nhặt để ăn, chứ không ai trèo lên cây được. Một là do thân cây quá to, hai là sợ “thần cây” trừng phạt. Hằng năm cứ đến dịp mùa thu, lá sấu rụng bớt lộ ra những quả sấu lúc lỉu vàng óng nom rất đẹp mắt !”. Nói rồi anh dẫn tôi đến một cái miếu nhỏ “ngự” bên cạnh. Tiếng gió đưa rì rào bên tai như những khúc nhạc âm u... Tôi được biết, những cây 30 tuổi trở lên, ở nước ngoài người ta đã phải đưa vào danh sách, lập hồ sơ mô tả, lưu giữ và được coi là tài sản quốc gia. Anh Đinh Văn Bé cho biết: Năm ngoái có một số lâm tặc đến dân bản để gạ mua cây sấu cổ với giá gần 40 triệu đồng. Khi ấy, có người góp ý nên cho họ chặt hạ cây gỗ đi bởi cây này chẳng phải của ai, quả sấu thì không hái được, nhỡ mưa to, gió lớn cây đổ xuống sẽ nát hết hoa màu, ruộng vườn... Thế nhưng cán bộ xã cương quyết giữ cây và nói đó là “thần linh” của bản. Cái miếu nhỏ này đêm rằm vẫn đỏ hương nghi ngút. Thế là cây được giữ lại. Thôn bản còn lập ra quy ước bảo vệ cây, không ai được động đến. Sở dĩ bọn lâm tặc “để ý” đến cây sấu bởi đó là cây quý hiếm, thêm nữa, vân gỗ sấu rất đẹp, bền y như gỗ lát, đặc biệt là không nứt nẻ rất thích hợp cho đóng đồ sập gụ, giường tủ... Chúng tôi mỏi cổ ngước nhìn cây sấu. Anh chủ tịch xã cẩn thận đi vòng quanh “mố” cây xem xét có mối mọt gì không. Nỗi lo giữ cây, giữ rừng hiện hữu trên gương mặt người trẻ tuổi đứng đầu một xã vùng sâu, vùng xa. Trên cành sấu có những quả sấu xanh đang ngả vàng. (Tiền phong) Nguồn: www.phiem-dam.com

Lễ hội cúng thần rừng của dân tộc Pu Péo Nhằm bảo tồn, phát huy bản sắc các dân tộc Việt Nam và được sự hỗ trợ của Dự án phát triển dân tộc Pu Péo giai đoạn 2005-2010, ngày 8/7/2008, Ban Dân tộc tỉnh Hà Giang phối hợp với UBND huyện Đồng Văn, UBND xã Phố Là tổ chức Lễ hội cúng thần rừng tại thôn Chúng Trải, xã Phố Là (Đồng Văn). Lễ hội cúng thần rừng của dân tộc Pu Péo có từ lâu đời, tồn tại và phát triển cùng với nhiều thế hệngười Pu Péo; là sinh hoạt văn hóa, tín ngưỡng dân gian, gắn với đời sống triết lý đa thần của cư dân nông nghiệp như: Thần suối, thần sông, thần núi, thần rừng, thần cây... đã tạo ra sắc thái văn hóa riêng trong đời sống cộng đồng. Lễ hội không những có giá trị sâu sắc về tinh thần mà còn khẳng định vai trò, vị trí của cộng đồng gắn với thiên nhiên. Hòa đồng cùng thiên nhiên, tôn trọng, bảo vệ thiên nhiên, coi rừng là bạn, gắn bó với rừng, bảo vệ rừng đã trở thành ý thức chung của cộng đồng người Pu Péo, được thể hiện ở từng gia đình, làng bản và cũng từ đó rừng sinh thủy phục vụ đời sống, sản xuất, cải tạo môi sinh và có giá trị trong thực tiễn cộng đồng. Mỗi khu rừng thiêng được người dân bảo vệ chăm sóc không những mang lại giá trị vật chất, tinh thần cho cộng đồng làng bản mà còn góp phần bảo vệ, phát triển môi trường sinh thái chung. Trong thời gian một ngày, với không khí tưng bừng, đoàn kết của các dân tộc trong xã, phần lễ đã được các nghệ nhân dân gian dân tộc Pu Péo thực hiện nghiêm túc, đảm bảo những yêu cầu cơ bản theo phong tục tập quán truyền thống của Lễ cúng thần rừng. Phần hội được toàn thể nhân dân trong xã tham gia hưởng ứng sôi nổi. Với những nội dung thi đấu các môn thể thao truyền thống như đẩy gậy, kéo co, đánh yến, chơi “ào”, nhảy cóc đã thu hút đông đảo bà con các dân tộc trong xã tham gia. Ngoài ra, còn có chương trình múa hát các làn điệu dân ca, hát đối đáp, giao duyên được các nghệ nhân dân gian của xã trình bày, thể hiện được cuộc sống hàng ngày của bà con dân tộc Pu Péo xã Phố Là. Nhân dịp này, đồng chí Mai Ngọc Hướng, Phó Ban Dân tộc tỉnh, Trưởng Ban tổ chức Lễ hội cúng thần rừng và lãnh đạo huyện Đồng Văn đã trao giải thưởng cho các vận động viên tham gia các môn thi đấu thể thao và các nghệ nhân tham gia Lễ hội. Nguồn: www.archives.gov.vn

Ngày còn nhỏ ở Hà Nội, Phoenix thường được người chú cho đi chơi mỗi khi ngày rằm Trung Thu. Nhà cách Hàng Mã không xa nên Hàng Mã là đích đến và cũng là tâm điểm của dòng người trên phố phường Hà Nội tụ hội. Phố Hàng Mã ngày thường không mấy khi đông đúc nhưng ngày rằm Trung thu thì chen chân không có chỗ bước. Đối với lũ trẻ con như Phoenix thời ấy, ngày rằm Trung Thu ở Hàng Mã như là được dạo chơi trên cung trăng vậy. Dọc lối đi là những lẵng thiên nga đôi, thiên nga đơn làm bằng bông và bột gạo. Rất nhiều tò he, hình bột nặn đủ màu, đủ dáng. Rôi vương miện, cây dừa, tranh cắt giấy ....... Đèn lồng là thứ nhiều nhất, lung linh nhất và cũng là thứ hầu hết trẻ con ao ước. Đèn làm bằng giấy hoặc làm bằng bóng kính màu xanh, đỏ vàng. Xương đèn làm bằng tre. Có đủ các loại đèn: đèn đẩy, đèn kéo kéo quân, đèn con thỏ đánh trống. Đối với đèn treo thắp nến thì phổ biến nhất là đèn con thỏ, đèn con cóc và đèn con cá. Trí óc trẻ thơ khi ấy chỉ thắc mắc là sao không có nhiều những con khác mà năm nào cũng chỉ có từng ấy con vậy thôi. Sau này lớn, biết đến con "Thiềm Thừ" mới hiểu vì sao cung trăng gọi là cung thiềm và vì sao rằm trung thu có đèn con cóc, con thỏ, Lớn hơn nữa, những ngày tìm đọc tài liệu về văn hóa Việt Nam càng khâm phục vô cùng ông bà tổ tiên với đời sống dân gian giản dị nhưng minh triết và âm thầm bền bỉ sống mãi với hồn dân tộc. Người Trung Hoa chỉ có thể mô tả "Thiềm Thừ" to lớn, tốt đẹp, đã sống 8000 tuổi, dưới họng có chữ son trên cung trăng ( Sách Ấu học Tầm Nguyên) mà chẳng thể giải thích thêm vì sao con "Thiềm Thừ" lại gắn với cung Trăng, ngày rằm tháng 8. Và vì sao trẻ em Việt đêm trăng thường hát: "Dung dăng dung dẻ, dắt trẻ đi chơi! Đến ngõ nhà trời, lạy cậu lạy mợ, cho cháu về quê, cho bê đi học, cho cóc ở nhà, cho gà bới bếp".... [/color]

Tết Trung thu xưa và nay Múa lân, một tiết mục quan trọng trong phần hội của đêm Trung thu Tết (chữ Nôm) chính là đọc chệch chữ tiết (chữ Hán) mà ra. Ở Việt Nam, trong một năm có nhiều cái tết, mỗi tết lại ứng với một mùa, một tiết và mang một ý nghĩa nhất định. Tết Trung thu là một trong 4 tết quan trọng nhất trong năm theo nông lịch cổ, đó là: Một tết đầu xuân (Tết Nguyên đán), một tết giữa thu (Tết Trung thu), đệm giữa là tết vào hè (Tết Đoan ngọ) và tết đầu đông (Tết cơm mới 10-10). Theo các nhà khảo cổ học thì Tết Trung thu ở Việt Nam có từ thời xa xưa, đã được in trên mặt trống đồng Ngọc Lũ. Còn theo văn bia chùa Đọi năm 1121 thì từ đời nhà Lý, Tết Trung thu đã được chính thức tổ chức ở Kinh thành Thăng Long với các hội đua thuyền, múa rối nước và rước đèn. Đến đời Lê - Trịnh thì Tết Trung thu đã được tổ chức cực kỳ xa hoa trong phủ Chúa mà “Tang thương ngẫu lục” đã mô tả. Nghiên cứu về nguồn gốc Tết Trung thu, theo học giả P.Giran (trong Magiet Religion, Paris, 1912) thì từ xa xưa, ở Á Đông người ta đã coi trọng mặt trăng và mặt trời, coi như một cặp vợ chồng. Họ quan niệm mặt trăng chỉ sum họp với mặt trời 1 lần 1 tháng (vào cuối tuần trăng). Sau đó, từ ánh sáng của chồng, nàng trăng mãn nguyện đi ra và dần dần nhận được ánh dương quang - trở thành trăng non, trăng tròn, để rồi lại đi sang một chu kỳ mới. Do vậy, trăng là âm tính, chỉ về nữ và đời sống vợ chồng. Và ngày rằm tháng Tám, nàng trăng đẹp nhất, lộng lẫy nhất, nên dân gian làm lễ mở hội ăn tết mừng trăng. Còn theo sách “Thái Bình hoàn vũ ký” thì: “Người Lạc Việt cứ mùa thu tháng Tám thì mở hội, trai gái giao duyên, ưng ý nhau thì lấy nhau”. Như vậy, mùa thu là mùa của thành hôn. Là một nước nông nghiệp nên Tết Trung thu ở nước ta theo lễ thức nông nghiệp, có cả phần lễ và phần hội. Tinh thần của lễ thức đó trước hết thể hiện ở ý thức của người nông dân đối với mùa vụ. Tháng Tám gieo trồng đã xong, thời tiết dịu đi, là lúc “muôn vật thảnh thơi” (bia chùa Đọi 1121), người ta mở hội cầu mùa, ca hát vui chơi. Dưới ánh trăng thu, các lão nông uống trà, nhắm rượu, ngắm trăng, thưởng nguyệt, chiêm nghiệm, dự đoán, tiên tri. “Muốn ăn lúa tháng Năm, trông trăng rằm tháng Tám”. “Tỏ trăng 14 được tằm, đục trăng hôm rằm thì được lúa chiêm”. Người Việt hiện nay còn giữ được ít nhất hai lễ trong rằm tháng Tám. Đó là lễ cúng trăng (trời đất) và lễ cúng gia tiên trên ban thờ Tổ. Cả 2 lễ đều có những lễ vật tương tự như nhau: Hoa, các loại quả, bánh nướng, bánh dẻo, rượu. Riêng lễ cúng gia tiên có thêm đĩa xôi. Ngoài những sản phẩm nông nghiệp (hoa, quả, rượu, xôi) có 2 loại bánh mà người Việt dành riêng cho lễ cúng rằm tháng Tám là bánh dẻo và bánh nướng, một loại tròn, một loại vuông, phản ánh nhận thức thô sơ của người Việt cổ: Trời tròn, đất vuông. Khi phá cỗ, người ta tin rằng các lễ vật đều mang một ý nghĩa thiêng liêng, ăn uống để tiếp thêm sức mạnh của trời đất, làm cho ta có đủ sức chống lại mọi thiên tai, thiên dịch. Người Việt xưa không mấy khi dùng đèn lồng, trừ rằm tháng Tám người ta đua nhau mua đèn ông sao, đèn con thỏ, đèn con cóc (thiềm thừ), đèn cá chép... Đó là những vật phẩm biểu trưng nhiều hàm ý. Đèn con thỏ biểu hiện cho mặt trăng (ngọc thỏ). Đèn con cóc (thiềm thừ) biểu thị sự cầu mong mưu thuận gió hòa của cư dân trồng lúa nước theo điển tích “con cóc là cậu ông trời”. Đèn cá chép là bắt nguồn từ tích cá chép vượt vũ môn, cá chép hóa rồng, với ý nguyện cầu mong cho nhân hòa, vật thịnh, con cháu học hành giỏi giang, tấn tới. Một hoạt động không thể thiếu được trong phần hội của rằm tháng Tám, đó là múa sư tử (thực ra là múa lân vì sư tử không có sừng). Người Việt dùng múa sư tử trong nhiều lễ hội với những ý nghĩa biểu trưng khác nhau. Trong cơ cấu của đội múa, có 3 nhân vật: Sư tử, tráng sĩ, ông địa. Sư tử là biểu trưng của trời (thiên), còn tráng sĩ - nhân, ông địa - đất. 3 nhân vật không đối kháng mà luôn tạo ra sự phối hợp hài hòa. Thiên - địa - nhân hòa hợp là ước vọng sâu xa của cư dân lúa nước Việt Nam. Với những người cho là múa lân thì lại có sự giải thích khác. Họ cho rằng lân là con vật cực hiền (nhân thú). Con lân chỉ xuất hiện khi thánh nhân ra đời hoặc thời thịnh trị. Cho nên, múa lân trong ngày Tết Trung thu là cầu mong cho vua sáng, tôi hiền, đất nước thái bình, hưng thịnh. Nó chẳng những thể hiện ở ý thức mà cả trong hành động. Trải qua bao biến thiên của lịch sử, lễ hội Tết Trung thu ở nước ta cũng có nhiều thay đổi theo thời gian. Song dù thay đổi thế nào thì cái “thần” của nó vẫn còn giữ được, đó là tính chủ thể, sự vui chơi hồn nhiên của trẻ và sự quan tâm của mọi người đối với các em. Ở các xã, phường, trung tâm văn hóa, các nhà trường đã có nhiều hình thức tổ chức phong phú, vừa mang tính chất dân gian, vừa mang tính nâng cao, như: Rước đèn, múa lân, hát đồng dao, vui chơi múa hát theo chủ đề đón chị Hằng Nga, vui Trung thu cùng chú Cuội... đã tạo cơ hội cho các em gặp gỡ, vui chơi, cộng cảm và hưởng thụ nghệ thuật. Tết Trung thu, một lễ thức nông nghiệp ở nước ta, một cái tết của trẻ mà ở đó các em được phát huy hết đức tính tốt đẹp của mình, được vui chơi thỏa thích, được hòa mình vào trong thiên nhiên kỳ thú và được đắm mình trong vòng tay nhân ái của mọi người. Đó là một lễ hội truyền thống đã ăn sâu vào tâm thức người Việt, một nét đẹp văn hóa cần được giữ gìn và phát huy. Quách Duy Bịch (Hà Tây điện tử) Nguồn: www.sankhauvietnam.com.vn

TẾT TRUNG THU -Sự tích và nguồn gốc 10:16' 22/09/2004 (GMT+7) Mừng Trung thu Tết Trung thu giờ đây đã trở thành ngày hội với mọi gia đình, nhất là trẻ em. Tết Trung thu đến vào rằm tháng Tám, đang giữa độ mùa thu, mùa mát mẻ và đẹp nhất trong năm. Từ đầu tháng, người ta đã chuẩn bị những cổ đèn muôn màu, muôn sắc, hình thù độc đáo, các đồ chơi của trẻ nhất là hình ông tiến sĩ giấy cùng bánh dẻo, bánh nướng, gọi chung là bánh trung thu để đón Tết. Trẻ em mang những lồng đèn màu sắc sặc sỡ thắp sáng thành từng đoàn dài kéo nhau đi các thôn ngõ để ca hát reo vui dưới ánh trăng. Khi những ngày Rằm cận kề, các đoàn múa lân, múa sư tử rầm rộ với tiếng kèn, tiếng trống, tiếng pháo càng thêm náo nhiệt. Nguồn gốc tết Trung thu Theo sách cổ thì Tết Trung thu bắt đầu từ đời nhà Đường, thời vua Duệ Tôn, niên hiệu Văn Minh. Nguyên vào năm đó, đêm rằm tháng Tám trời thật đẹp, trăng tròn sáng tỏ, gió mát hây hây, say cảnh đẹp của trời đất, nhà vua ngự chơi ngoài thành mãi đến trời khuya. Lúc đó, một ông già râu tóc bạc phơ trắng như tuyết chống gậy đến bên nhà vua. Trông người và theo cử chỉ, nhà vua đoán ngay là một vị thượng tiên giáng thế. Ông già kính cẩn chào nhà vua rồi hỏi: - Bệ hạ có muốn lên cung trăng không? Nhà vua liền trả lời là có. Vị tiên liền đưa chiếc gậy lên trời, hoá phép ra một chiếc cầu vòng, một đầu giáp cung trăng, một đầu ăn xuống đất. Tiên ông đưa nhà vua trèo lên cầu vòng, chẳng bao lâu đã đến cung trăng. Phong cảnh nơi đây thật đẹp, một vẻ đẹp khác xa nơi trần thế. Có những tiên nữ nhan sắc với xiêm y cực kỳ lộng lẫy, xinh như mộng, đẹp như những bài thơ hay, nhảy múa theo những vũ điệu vô cùng quyến rũ, đủ muôn hồng nghìn tía. Nhà vua đang say sưa với những cảnh đẹp thì tiên ông đưa nhà vua trở lại cung điện. Về đến trần thế, nhà vua còn luyến tiếc cảnh trên cung Quảng và những giờ phút đầy thơ mộng nên để kỷ niệm ngày du Nguyệt điện, nhà vua đã đặt ra Tết Trung thu. Trong ngày Tết này, người ta uống rượu thưởng trăng nên còn gọi là Tết Trông trăng. Trăng thu Trăng với trung thu Tết Trung thu sơ khởi là Tết Trông trăng nên nói đến Tết Trung thu không thể bỏ qua trăng được. Trăng được in hình trên mặt bánh Trung thu, trăng được vẽ trên mặt đèn đêm rằm tháng Tám. Từ những năm tháng ở tiểu học, học sinh đã được dạy trăng là một hộ tinh của trái đất xoay quanh trái đất, mỗi vòng là một tháng theo âm lịch. Ta thấy được mặt trăng nhờ ánh sáng mặt trời chiếu vào. Tuỳ theo vị trí của trăng với mặt trời và quả đất ta thấy trăng khuyết hay tròn. Khi nào bóng quả đất che kín hết mặt trăng là có nguyệt thực mà người xưa gọi là Gấu ăn trăng. Người xưa đã đem chậu thau, mâm đồng, thanh la, não bạt ra gõ tới khi hết nguyệt thực, tức cho tới khi gấu sợ tiếng gõ ở trần gian phải nhả mặt trăng ra. Những linh vật ở cung trăng Trên cung trăng có nhiều linh vật thuộc quyền cai quản của Thái âm thần nữ. Những linh vật này đều hiền từ và ngoan ngoãn, trong số đó đáng kể nhất là con Thiềm thừ và Ngọc thỏ. Con Thiềm thừ là một giống cóc, đầu có sừng bằng thịt, bụng có vệt chữ bát màu đỏ. Tiền thân Thiềm thừ là nàng Hằng Nga, vợ chàng Hậu Nghệ, vua xứ Hữu Cung, có tài thiện xạ bách phát bách trúng. Hậu Nghệ có dịp lên vườn Lãnh Uyển, xin đức Giao trì Vương mẫu ban cho thuốc trường sinh bất tử. Mang thuốc về, Hậu Nghệ không uống ngay mà phải mang quân đi đánh giặc nên cất thuốc vào lò. Ở nhà nàng Hằng Nga ăn trộm thuốc uống rồi sợ quá bay lên cung trăng ra mắt Thái âm thần nữ kể rõ sự tình, cầu xin thần che chở. Thái âm biến Hằng Nga thành con Thiềm thừ đem giấu ở một nơi kín đáo trong cung Quảng Hàn. Hậu Nghệ đi trận về thấy mất cả vợ lẫn thuốc tức giận lắm nên quyết tìm nàng cho bằng được. Thời ấy trên trời có mười mặt trời, ngờ vọ trốn trong những mặt trời này nên Hậu Nghệ đã bắn rơi chín mặt trời nhưng vẫn không thấy vợ. Hậu Nghệ bớt lại mặt trời thứ mười để lấy ánh sáng ban ngày, cũng như chàng không bắn rơi mặt trăng vì ban đêm chỉ có một mặt trăng. Chàng cần ánh sáng ban đêm để đi tìm vợ nhưng vẫn không thấy Hằng Nga. Nàng vẫn biến hình ẩn núp trong cung Quảng cho tới ngày nay. Con Ngọc thỏ Trung thu đến với mọi người, mọi nhà Ngày xưa có lúc mất mùa, người vật đều nhịn đói. Các loài vật khó kiếm thức ăn nên tàn sát lẫn nhau. Loài thỏ yếu đuối, không khí giới tự vệ, không dám thò đầu ra ngoài kiếm ăn. Chúng đành nằm một chỗ kín đáo cùng nhau nhịn đói. Đã đói lại rét, chúng rủ nhau tới một đống lửa do ai đốt sẳn và nằm quanh đống lửa nhìn nhau, mắt con nào cũng ươn ướt heon lệ. Trước tình trạng não nề ấy, một con thỏ vì thương đồng loại đã nhảy mình vào đống lửa tự thui để những con khác có cái ăn cho đỡ đói. Vừa lúc đó, đức Phật đi qua, Ngài thầm khen nghĩa khí của con thỏ nên nhặt nắm xương tàn của nó, hoá phép cho nó thành hình khác toàn bằng ngọc thơm tho và trong sáng, đưa nó lên cung Quảng Hàn và xin cho nó được lưu lại ở đây. Cây Đan quế Ngoài các linh vật tại cung Quảng Hàn còn có bóng một cây mà ở trần gian nhìn lên ta thấy hình đen trên mặt trăng. Đó là cây Đan quế tức là cây quế đỏ. Theo sách Trung Hoa, cây này cao 105 mét, gốc lớn vô cùng, đường kính ước vài ba trượng. Cây sống hàng ngàn vạn năm. Gỗ và vỏ rắn như thép. Gốc cây có nhiều vết băm đổ vì quanh năm lúc nào cũng có người cầm búa bổ vào gốc cây. Đó là thằng Cuội nhưng theo người Tàu thì hắn là Ngô Cương. Xưa kia Ngô Cương đã tu tiên đắc đạo nhưng sau làm nhiều điều càn bậy trong chốn tiên cung nên bị đức Ngọc Hoàng nổi giận bắt đày xuống cung trăng, giao cho việc chặt và bóc vỏ cây Đan quế. Vỏ cây Đan quê cứng như thép nên Ngô Cương chặt không nổi. Bởi vậy cho tới ngày nay, Ngô Cương vẫn cố chặt và bóc vỏ cây. Bởi vậy người trần mỗi đêm trông lên lại thấy bóng chàng đang lúi húi ở gốc cây. Truyện thằng Cuội Ca dao có câu: Thằng Cuội ngồi gốc cây đa Bỏ trâu ăn lúa gọi cha ời ời! Cha còn cắt cỏ trên trời Mẹ còn cưỡi ngựa đi mời quan viên. Uống rượu trông trăng Thằng Cuội chính là cái bóng người trên cung trăng mà người Tàu gọi là Ngô Cương và cây Đan quế, chúng ta gọi là cây Đa thần. Thằng Cuội là kẻ “Đi nói dối cha, về nhà nói dối chú”, suốt đời nói dối đánh lừa người. Sau cùng nó đánh lừa được một lão trượng hiền lành nên lão trượng cho nó một cây đa thần có thể dùng lá chữa bệnh người chết sống lại. Lão trượng dặn nó mang về phải luôn luôn tưới cho cây tốt tươi. Cuội nghe lời lão trượng mang cây đa về trồng ở mé Đông và dặn vợ hàng ngày phải tưới nước cho cây. Lão trượng dặn Cuội là cây Đa thần kỵ nước tiểu, trồng cây ở hướng Đông thì mọi người phải đi tiểu ở hướng Tây, bằng không cây sẽ dông lên trời mất. Về nhà Cuội vũng dặn vợ và người nhà: “Có tiểu thì tiểu đằng Tây, chớ tiểu đằng Đông cây dông lên trời”. Hàng ngày Cuội vào rừng đốn củi, ở nhà vợ Cuội vẫn tưới cây rất chăm chỉ. Cho đến một hôm vì vợ Cuội mải mê công việc khác quên không tưới cây, chợt Cuội về đến ngõ, vợ Cuội mới nhớ ra. Sợ đi múc nước tưới cây chồng sẽ nhìn thấy và mắng nên nàng chạy tới gốc cây vạch váy tiểu vào đó và đã phạm vào điều kiêng. Nàng vừa tiểu vào gốc cây, cây bỗng từ từ nhổ gốc và bay lên trời. Cuội vừa về tới nơi, thấy cây dông lên trời, sẳn có chiếc cuốc trong tay, Cuội liền móc vào gốc cây mong giữ cây lại. Nào ngờ cả Cuội và cây Đa đều bay lên cung Quảng cho tới ngày nay. Chẳng biết ở trên cung trăng, Cuội có nhìn thấy dưới trần gian và ngắm chúng ta không nhưng hàng năm vào ngày Rằm tháng Tám, mọi người vẫn uống rượu trông trăng và ngắm nhìn Cuội. Nguồn: nguoivienxu.vietnamnet.vn/

Khảo cổ Việt Nam soi sáng văn minh Đông Sơn-phần một Nguyễn Ðức Hiệp Bài này viết để giới thiệu về nền văn minh Đông Sơn và sự liên hệ của văn minh Đông Sơn với các văn minh khác trong vùng (như Sa Huỳnh). Sự hiểu biết về văn hóa Đông Sơn còn được nhiều đóng góp về sau này nên sẽ không ngạc nhiên khi có những thuyết và tranh luận giừa các nhà khoa học nghiên cứu về nguồn gốc, biểu tượng, văn hóa Đông Sơn. Từ các thập niên 50 đến 80, các nhà học giả Việt nam đã khai quật khám phá và đóng góp nhiều hiểu biết quan trọng về văn hóa Đông Sơn và công bố trong các tạp chí Khảo cổ học, Lịch Sử, Xã hội, các hội nghị khoa học trong và ngoài nước. Nhiều nghiên cứu có giá trị của Hà Văn Tấn, Chử Văn Tần, Phạm Văn Kỉnh, Diệp Đình Hoa, Phạm Minh Huyền.. bằng quốc ngữ chưa được biết nhiều ở các học giả nước ngoài . Đáng chú ý, là từ các di chỉ tiền Đông Sơn khám phá ở các vùng trung du và đồng bằng Bắc bộ đến các nghiên cứu về dân tộc và xã hội học, ta có thể thấy sự phát triển liên tục của văn hoá, văn minh Đông Sơn và cho thấy tính chất nội sinh và bản địa của nó. Các yếu tố ảnh hưởng từ ngoài, mà nguồn chính là từ vùng thảo nguyên Trung Á, thể hiện ở một số nhỏ hoa văn động vật và phong cách, cho thấy sự trao đổi văn hoá, kinh tế qua con đường từ trung du Bắc bộ đến Vân Nam và Tứ Xuyên qua sự trung gian của văn hoá Điền ở vùng Hoa nam. Các điều kiện nghiên cứu tuy không đầy đủ như ở các nước khác, nhưng phẩm chất và nội dung rất phong phú. Ông Tạ Chí Đại Trường, một sử gia miền Nam trước 1975, trong một bài báo gần đây ở Mỹ, đã chỉ trích các nghiên cứu khảo cổ học ở Việt Nam là quá thiên về sự tự hào dân tộc và hoài nghi về các kết quả nghiên cứu. Ông ngay cả chỉ trích nhà sử học Mỹ Keith Taylor đã đến Việt Nam học hỏi và nghiên cứu các kết quả cùng với các nhà khảo cổ và sử học trong nước để kết thúc luận án tiến sĩ của ông mà sau này ông xuất bản cuốn sách với tựa đề “The birth of Vietnam”. Dĩ nhiên ngoài các công bố ít nội dung và có tính chất “diễn văn” mà ta có thể thấy dễ dàng và gạn lọc được ở các tạp chí khoa học trong nước, các nhà nghiên cứu vẫn biết được và trân trọng đa số các kết quả nghiên cứu có giá trị trong nước. Ông Tạ Chí Đại Trường đã có chút khách quan khi nhận định về khảo cổ học ở Việt Nam, nhưng khác với ông, tôi cho rằng các kết quả nghiên cứu ở Việt Nam cũng có giá trị và đáng trân trọng. Vừa đây Viện Khảo cổ học với đã xuất bản quyển sách "Văn hóa Đông Sơn ở Việt Nam" (Nxb Khoa Học Xã hội, Hà Nội, 1994, với sự tài trợ của Toyota Foundation tổng hợp một phần sự hiểu biết về văn hóa Đông Sơn từ các học giả Việt Nam. Đây là một bước nhỏ trong công việc tổng quan về vấn đề tìm hiểu văn hoá Đông Sơn ở Việt Nam. (1) Sơ lược về khám phá và nghiên cứu văn hóa Đông Sơn Năm 1924, một nông dân làng Đông Sơn (Thanh Hóa), sau cơn nước lũ, đi câu cá ở bờ sông Mã, ngẫu nhiên phát hiện một số đồ đồng nằm trong lòng đất nơi bờ sông bị lỡ. Khi viên thương chính người Pháp, L. Pajot, thích chơi đồ cổ, mua được số đồ đồng trên và phát hiện sự tình, đã vội vàng báo cho trường Viễn Đông Bác cổ. L. Pajot được uỷ nhiệm tiến hành những cuộc đào bới ở địa điểm trên. Thế là tên làng Đông Sơn trở thành nổi tiếng dành cho "thời đại đồng thau ở Bắc kỳ và Bắc Trung kỳ" khi Victor Goloubew ở trường Viễn đông Bác cổ công bố về các di vật đào được ở Đông Sơn trên tạp chí khoa học. Trường Viễn đông bác cổ (Ecole Francais d'Extreme-Orient), thành lập năm 1900, trước đó đã sưu tập được một số đồ đồng như trống đồng Ngọc Lũ lấy từ chùa Long Đọi Sơn, Hà Nam (1903) và mua lại từ bộ sưu tập của Demange và D'Argence (1913 và 1927) mà trước đó họ đã thâu lượm và mua lại từ dân ở các vùng từ Bắc Ninh, Hà Đông, Sơn Tây tới Ninh Bình và Thanh Hóa. Năm 1918, H. Parmentier đã công bố sự giống nhau kỳ lạ giữa hoa văn trên trống Ngọc Lũ với hoa văn trên các đồ đồng khác trong bộ sưu tập D'Argence. Trước đó, năm 1902, F. Heger, nhà nghiên cứu người Đức về các trống đồng ở Đông Nam Á đã xếp trống loại Ngọc Lũ (Đông Sơn) là trống đẹp và cao thuộc loại I (Heger I) trong 4 loại trống. Sự khám phá ở Đông Sơn đã khởi động cho các cuộc tìm hiểu và nghiên cứu có hệ thống về thời đồng và văn hóa Đông Sơn của các học giả nhiều nơi trên thế giới. Năm 1934, nhà học giả người Áo, R. Heine-Geldern đã đề nghị gọi nền văn hóa đồ đồng ở Việt nam là "văn hóa Đông Sơn". Từ đó về sau các nhà nghiên cứu về văn hoá đồ đồng ở Đông Nam Á và Nam Trung quốc đã gọi chung nền văn hoá này là văn hóa Đông Sơn. Sau năm 1954, các nhà khảo cổ Việt Nam đã khám phá ra nhiều di tích thuộc văn hóa Đông Sơn. Cho đến nay, 125 di tích đã được phát hiện ở khu vực Sông Hồng, Sông Cả và Sông Mã ở Việt Nam không kể các di tích Tiền Đông Sơn (Hà Văn Tấn, "Văn hóa Đông Sơn ở Việt Nam", 1994). Riêng số trống đồng loại I Heger (tức trống Đông Sơn) đã lên tới 143 chiếc. Trong đó có những trống đẹp, trang trí gần giống trống Ngọc Lũ, Hoàng Hạ như trống Cổ Loa phát hiện năm 1982 và trống Hy Cương phát hiện ở Đền Hùng mới đây. Trong năm 1997, các trống trên và nhiều trống khác đã được trưng dụng ở khắp nơi trong cuộc triển lãm đặc biệt về Thăng Long truyền thống tại Viện Bảo tàng Lịch sử, Hà Nội Trong thư tịch lịch sử Việt Nam cũng có nói đến trống đồng trong sinh hoạt đời sống như lễ đông cô thời Lý, sứ Nguyên nghe trống đồng nhiều nơi khi sang Đại Việt dưới đời Trần. Đáng chú ý là ở chùa Đồng Cổ, Thanh Hoá có một tấm bảng gỗ khắc năm Bảo Hưng thứ 2 Tây Sơn (1802) của Tuyên Công Nguyễn Quang Bàn, con trai Nguyễn Huệ, ghi chép khá tỉ mỉ về trường hợp phát hiện và đo đạc khảo tả chiếc trống đồng cổ đặt trong chùa (1). Về sau chiếc trống này được người Pháp đưa vào trường Viễn đông Bác cổ. Trong luật Hồng Đức thờ Lê cũng có nói đến điều lệ trừng phạt lấy cắp hay phá hỏng tượng Phật và chuông dồng cổ. Có thể nói việc sử dụng trống đồng dần dần biến đi sau đời Trần cùng với các trống đồng. (2) Niên đại và nguồn gốc Đông Sơn Thuyết cho rằng kỹ thuật làm trống đồng được truyền từ các các bộ tộc ấn-Âu (Indo-european) sang Nam Trung quốc rồi từ đó xuống Bắc Việt Nam lúc đầu đã được nhiều học giả như Parmentier, Finot, Maspero .. chấp nhận. Giả thuyết này được nghiên cứu từ sự giống nhau giữa các hoa văn, kỹ thuật của trống Đông Sơn và trống đồng của các bộ tộc indo-european. Cách đây vài năm và gần đây (đầu năm 1998), các nhà khảo cổ Trung quốc và phương Tây đã khám phá và công bố một vài mộ chôn của các người bộ tộc indo-european, Tochara, ở miền Tây TQ và cho thấy họ đã đi đến vùng này và gần hơn ở Nam và Bắc Trung Quốc. Những người này sau đó bị tuyệt chủng. Sự khám phá này cho thấy giả thuyết trên có thể đúng nhưng cần có sự nghiên cưú kỷ lưỡng hơn. Mặc dầu không thống nhất trong sự xác định về niên đại của trống đống và văn hoá Đồng ở Đông Nam Á và Nam Trung Quốc, hiện nay các nhà khảo cổ cho rằng thời gian này kéo dài từ khoảng thế kỷ 9BC đến thế kỷ 1 sau công nguyên. Thời gian này tương đương với thời Hùng Vương đến giai đoạn đầu của Bắc thuộc trong lịch sử Việt Nam. Theo Đào Duy Anh, căn cứ vào thư tịch cổ Trung Quốc và Việt Nam, thi văn hoá Đông Sơn khởi từ thế kỷ 8BC đến thế kỷ 1 sau công nguyên. Ông chia ra làm 3 giai đoạn phát triển: giai đoạn 1 là giai đoạn hưng thịnh điển hình với các trống Ngọc Lũ, Hoàng Hạ tương đương với thời kỳ hưng thịnh Hùng Vương. Giai đoạn 2 là giai đoạn tiến triển với trống Việt Khê, thạp Đào Thịnh, tương đương với cuối thời Hùng Vương và An Dương Vương. Giai đoạn 3 là giai đoạn suy vi, tương đương với thời kỳ đầu Bắc thuộc, Tây Hán và Đông Hán. Trần Mạnh Phú dựa vào diển biến hoa văn trên trống đồng cũng chia văn hoá Đông Sơn ra 3 giai đoạn như trên của Đào Duy Anh với giai đoạn 3 thuộc thời đại dồ sắt từ thế kỷ 2 trước công nguyên đến đầu thế kỷ 1 sau công nguyên. Nhà khảo cổ Phạm Văn Kỉnh và Lê Văn Lan chia văn hoá Đông Sơn theo thời đại khảo cổ: giai đoạn đầu (sơ kỳ) của thời đồng thau với di tích của văn hoá Gò Mun, giai đoạn trung kỳ thuộc vào thời kỳ hưng thịnh đồng Đông Sơn và giai đoạn cuối là thời đại sắt cũng là mạt vận của văn hoá đồng Đông Sơn với đồ Tần-Hán có mặt bên cạnh đồ bản địa Đông Sơn, từ thế kỷ 3 trước công nguyên đến thế kỷ 1 sau công nguyên. Hà Văn Tấn thì cho văn hoá Đông Sơn ở 2 giai đoạn: giai đoạn đồng thau và giai đoạn sắt. Nguyễn Linh thì không chia văn hoá theo giai đoạn mà nhìn tổng quan văn hoá Đông Sơn nằm trong thời hưng thinh và suy vong của thời đại đồng thau, từ thế kỷ 7 trước công nguyên đến khi nhà Hán sang cai trị cũng là lúc mạt vận của văn hoá Đông Sơn .Chử Văn Tần cũng như Nguyễn Linh coi văn hoá Đông Sơn tổng quan trong giai đọan cuối của một nền văn minh Đông Sơn khởi từ văn hoá Phùng Nguyên. Phạm Minh Huyền chứng minh trong nền văn hoá Đông Sơn có sự phát triển khác nhau ở các địa phương, sớm nhất ở vùng sông Hồng rồi đến sông Mã. Sự kết thúc cũng khác nhau đánh giấu sự xuất hiện của đồ minh khí và tăng trưởng của đồ ngoại lai. Ông chia văn hoá Đông Sơn thành ba loại hình cơ bản: loại hình sông Hồng, loại hình sông Mã và loại hình sông Cả. Các loại hình có một số nét phong cách địa phương. Cũng nên nhắc lại là từ miền Nam Trung Quốc xưa kia ở vào khoảng niên đại của trống đồng (thế kỷ 9 BC đến thế kỷ 2 AD) là vùng cư ngụ của các bộ tộc Bách Việt trước khi bị Hán hoá. Ở đây, văn hoá Đông Sơn cũng phát triển ở các bộ tộc vùng Hoa Hạ. Các lễ nghi, sinh hoạt của các dân trong thời này đã cho thấy rõ ràng tính chất của văn hoá Đông Sơn. Bửu Cầm (2), trong bài triển khai từ nghiên cứu của Lăng Thuần Thanh “Đồng cổ đồ văn dữ Sở từ Cửu ca” (đăng trong Quốc lập trung ương nghiên cứu viện viện san đệ nhất tập, Đài bắc 1954, tr. 403-417) cho thấy họ Lăng dùng bài Đông quân trong Cửu ca của người dân Sở và những tài liệu dân tộc học về người A-Mi ở Đài Loan, người Nagas ở Assam cùng người Dayak ở Borneo để giải thích hình chạm trên trống đồng. Theo Bửu Cầm, Cửu ca của dân tộc Sở chẳng khác gì những bài “văn chầu” của đạo “thờ chư vị” ở nước ta. Nước Sở ngày xưa tuy rộng lớn nhưng dân tộc Sở không quá phức tạp, phần nhiều là giống Bộc, Lão tức Việt tộc, hoặc nói theo ngôn ngữ đời nay là giống Indonesian. Chính Sở vương Hùng Cừ đã nói: “Ta là man di, không cùng hiệu thụy với Trung quốc”. Đồ đồng và trống đồng khám phá ở khu vực đông Nam Trung quốc được chia ra ba nhóm (3b) nằm trên 3 khu vực Tả Giang, Hữu Giang (giáp ranh với biên giới Việt Nam hiện nay) và Quế Giang-Tương Giang (giữa tỉnh Hồ Nam và Quý Châu). Đây cũng là vùng của các nhóm bộ tộc Việt: Lạc Việt, Câu Đinh, và Tây Âu. Các hoa văn trên một số trống đồng và rìu đồng giống hoa văn của nhóm Lạc Việt ở Bắc Việt Nam nhất là các rìu đồng hình hia tìm được ở vùng bộ tộc Tây Âu. Vùng Quế Giang của nước Tây Âu giáp với Hồ Nam bên kia Ngũ Lĩnh là địa phận xưa của văn hoá Sở.. Từ thập niên 60 đến nay, các học giả Việt Nam đã khai quật nhiều di tích Tiền Đông Sơn và Đông Sơn và đã công bố nhiều công trình nghiên cứu gần đây cho thấy có sự liên tục của các nền văn hoá. Từ đó đã khẳng định là nguồn gốc kỹ thuật và trống đồng Đông Sơn là nội sinh từ bản địa chứ không phải di từ bên ngoài vào (1). Tuy không phủ định là có sự giao lưu văn hoá giữa Đông Sơn ở Việt Nam, Nam Trung Quốc và vùng đồng cỏ phía Tây cho đến văn hoá Hallstatt Châu Âu, nhất là sự tương quan của một số hoa văn như các hoa văn ngôi sao trung tâm, xoắn ốc, thừng tết.. nhưng có rất nhiều hoa văn đặc biệt bản địa mà chỉ có ở Đông Sơn Việt Nam như nhà sàn, thuyền, người mặc áo lông chim, chim, cá, voi, hổ, hươu, cóc ... . Đặc biệt “thần thái Đông Sơn” trên trống đồng có tính chất bản địa Lạc Việt và khác xa với thần thái của trống đồng và đồ đồng của các văn hoá khác. Với nhiều địa điểm dã được khai quật và nghiên cứu, như Gò Bông, Gò Mun, Gò Chiền, Đồng Dậu, Đường Cổ (Vĩnh Phú), Thiệu Dương, Quỳ Chử, Núi Nấp, Hoa Lộc (Thanh Hoá), Rú Trăn (Nghệ Tỉnh).., các nhà khảo cổ học Việt Nam đã đem lại sự hiểu biết sâu rộng hơn về các giai đoạn phát triển của văn minh Đông Sơn từ đồng thau đến sắt từ vùng trung du và đồng bằng Bắc bộ tới lưu vực sông Mã . Giai đoạn Đông Sơn mà chúng ta thường biết từ khi Đông Sơn được khám phá chỉ là tiêu biểu cho một nền văn hoá phát triển từ khoảng thế kỷ 2BC đến các thế kỷ sau công nguyên. Những nghiên cứu trên phương diện địa tầng cũng như di vật tại các di tích cho biết sự liên hệ của các tầng văn hoá, như di tích Đồng Đậu chứa 3 tầng văn hoá từ Phùng Nguyên đến Gò Mun. Các hoa văn của Phùng Nguyên cũng đã được tìm thấy ở văn hoá Đông Sơn, cũng như sự chuyển tiêp của các loại hình đồ gốm, hoa văn trên đồ gốm cho thấy sự kế tiếp của các truyền thống văn hoá (1)(Chương VI, Hà Văn Phùng). Văn minh và văn hoá Đông Sơn có thể được hiểu rộng hơn bao gồm bắt đầu từ giai đọan văn hoá Đồng Đậu, Gò Mun, Gò Chiền cho đến giai đoạn Đường Cổ ở vùng Trung du Bắc Việt tương đương với giai đoạn Đồng Ngầm, Quì Chử tới Đông Sơn ở vùng sông Mã, Thanh Hoá (3a). Có thể tóm tắt văn hoá Đông Sơn là sự liên tục của nền văn minh Đông Sơn bắt đầu từ giai đoạn văn hoá Phùng Nguyên ở sông Hồng, văn hoá Quỳ Chữ ở sông Mã và Rú Trăn ở sông Cả. Văn hoá Sông Hồng sông Mã Sông Cả Niên đại Thời đại khảo cổ Văn hoá Tiền Đông Sơn Văn hoá Phùng Nguyên Văn hoá Hoa Lộc Nhóm di tích Đền Đồi-Rú Ta 800-700 Sơ Đồng Văn hoá Đông Đậu Nhóm di tích Đồng Ngầm ? 600-500 Trung Đồng Văn hoá Gò Mun Văn hoá Quỳ Chử Nhóm di tích Rú Trăn 400-300 Hậu Đồng Văn hoá Đông Sơn Loại hình Đường Cồ Loại hình Núi Nấp Loại hình làng Vạc 200-100, CN100-200 Đồng - sơ Sắt Khi nói tới văn minh Đông Sơn ở Việt Nam, ta có thể hiểu nó bao trùm thời gian và không gian nói trên ở Bắc Việt Nam. Đặc trưng nhất của văn minh Đông Sơn là đồ đồng mà nổi bật là trống đồng. Các nhà khảo cổ Việt nam đã tìm được rất nhiều trống đồng kể cả trống đồng loại Heger I đẹp nhất như trống Hoàng Hạ, Cổ Loa, Hy Cương.. tương đương với trống Ngọc Lũ tìm được trước đó . Riêng trống đồng loại Heger I đã lên đến 143 chiếc, chưa kể hơn 100 trống minh khí (1). (3) Các di tích và di vật văn hóa Đông Sơn Di tích Di tích Đông Sơn được phát hiện ở khắp Đông Nam Á (Việt Nam, Lào, Thái Lan, Indonesia) và Nam Trung Quốc. Việt Nam là nơi có mật độ và số lượng di chỉ nhiều nhất, tập trung ở lưu vực sông Hồng và lưu vực sông Cả, sông Mã. Di tích cư trú, di tích mộ thuyền được phát hiện dọc sông Hồng đến Vĩnh Phú, các tỉnh đồng bằng sông Hồng, sông Đuống, Thanh Hoá, Nghệ An. Đa số các di tích được khảo sát chi tiết và bảo tồn (một số như Đông Sơn, Thiệu Dương được khai quật và khảo sát nhiều lần), ngoài ra còn một số được khai quật “chữa cháy” khi được khám phá tình cờ ở các công trường, nhà máy, thuỷ lợi.. các hiện vật được lưu giữ nhưng không còn di tích bảo tồn . Ngoài ra ở Hoa Sơn, Quảng Tây, gần biên giới Trung -Việt hiện nay, giáp Lạng Sơn là di tích nghệ thuật trên đá lớn nhất của văn minh con người, với khổ 200m x 40 m các hình vẽ chạm trên triền núi dọc sông Zuo. Trong các hình người (phù thuỷ hay chiến sĩ cầm gươm có vòng ở cán), có các hình trống với mặt trời ở giữa. Đồ đồng Đông Sơn Đồ đồng Đông Sơn gồm giáo, riều, mủi tên, chậu đồng, thố đồng.. nhưng nổi bật nhất là trống đồng . Nghề luyện kim đồ đồng và làm trống đống của người xưa đạt đến cao độ mà ngay cả gần đây vào các thập niên 60, 70 các chuyên gia ở Viện Khảo cổ Việt Nam đã bao lần tìm cách đúc lại các trống đồng mà không thành công. Công cụ sản xuất gồm lưỡi cày, lưỡi cuốc, thuổng, xẻng.. dùng trong nông nghiệp . Đã có hơn 200 lưỡi cày đông Đông Sơn đã được tìm thấy. Các loại vũ khí gồm có giáo, lao, tên, nỏ, rìu, dao, kiếm ngắn, tấm che ngực. Mũi tên có nơi tìm được tới vạn chiếc như ở kho Cầu Vực. Trong vùng Cổ Loa, mủi tên đã được phát hiện ở nhiều nơi. Các đồ dùng sinh hoạt thì có thạp đồng, thố đồng, bình, lọ, chậu, nồi, ấm, bát đĩa, thìa ... Một số thạp đồng Đông Sơn có hoa văn và hình tượng trang trí tỉ mỉ và đẹp như trống đồng. Thạp đồng nổi tiếng như thạp Đào Thịnh tượng trưng và thể hiện cao điểm của nghệ thuật văn hoá Đông Sơn. Trống đồng Đông Sơn (Heger 1) cũng đã được phát hiện ở Gia Lai-Kontum (1921), Thủ Dầu Một, Sông Bé (1934) (3) và gần đây ở Bình Định (1998) cho thấy ảnh hưởng và sự liên lạc giữa khu văn mình Đông Sơn và Sa Huỳnh ở Trung Nam Bộ cho tới khu vực văn hoá Đồng Nai (di chỉ Dốc Chùa, Sông Bé khai quật năm 1977 đã cho thấy thời kỳ đồng thau phát triển bản địa tại khu văn hoá Đồng Nai).. Đồ gốm và thủy tinh Trong đợt khai quật ở Đông Sơn năm 1967, các nhà khảo cổ Việt Nam đã tìm đưọc bình gốm cổ cao, vai khép thân thấp, đặc trưng của loại hình gốm Sa Huỳnh. Trước đây, các loại hình gốm loại đèn và vịt nước cũng được biết ở các di chỉ Đông Sơn (7). Đặc biệt có sự tương quan của các hoa văn trên gốm và hoa văn trên đồ đồng Đông Sơn. Rất nhiều đồ trang sức thủy tinh được khám phá ở các di tích mộ táng Đông Sơn. Tuy vậy số lượg và chất lượng không bằng các vật thủy tinh ở các di tích Sa Huỳnh từ Bình Trị Thiên tới Đồng Nai (trong các mộ chum, điển hình của văn hoá Sa Huỳnh) nhất là khuyên tai có mấu và khuyên tai hai đầu thú. Di vật đồ thủy tinh là chứng cớ khảo cổ cho thấy sự liên lạc và ảnh hưởng giữa hai văn hoá Sa Huỳnh và Đông Sơn. Mật độ các đồ thuỷ tinh tìm thấy ở các di chỉ Đông Sơn càng ngày càng nhiều đi từ đồng bằng sông Hồng xuống phía Nam và nhiều nhất là ở Làng Vạc vùng sông Cả, Nghệ An. Trong sự liên hệ giữa Đông Sơn và Sa Huỳnh, ta nhận thấy đồ đồng Đông Sơn được khám phá rãi rác ở khu văn hoá Sa Huỳnh (đồ đồng tìm được rất ít ở di chỉ mộ chum Sa Huỳnh) ngược lại các đồ gốm và dồ trang sức thủy tinh mang đặc sắc của Sa Huỳnh được tìm thấy ở các mộ táng và di chỉ Đông Sơn. Các di chỉ mộ chum Sa Huỳnh ở Hàng Gòn, Dầu Giây, Đập Suối (Xuân Lộc, Đồng Nai) được xác định bằng C14 vào khoảng cách đây 2300 năm, tức là vào khoảng của niên đại đồng Đông Sơn ở Bắc Việt Nam và Nam Trung Quốc. Về màu sắc và thành phần hoá học, thuỷ tinh Sa Huỳnh và Đông Sơn tương tự như nhaụ Vòng tai và tay đa số là maù xanh lá cây già, xanh lơ, xanh lá mạ. Ngoài thành phần hoá học cơ bản của thuỷ tinh là oxid silic (SiO2), thuỷ tinh Sa Huỳnh và Đông Sơn không có oxid chì (PbO). Trong thời đại muộn hơn (vaì thế kỷ sau Công nguyên), thuỷ tinh tìm được ở Trà Kiệu, Lâm Đồng có chì. Đây là điều chứng tỏ có sự thay đổ kỹ thuật nấu thuỷ tinh so với giai đoạn sớm hơn thuộc văn hoá Sa Huỳnh và Đông Sơn (1). Ngoài những di vật đồng và gốm, thủy tinh nói lên sự trao đổi giữa 2 văn hóa, Hà Văn Tấn (5) đã nghiên cứu những đồ gốm khai quật ở các di chỉ văn hóa Phùng Nguyên (mà cư dân thuộc nhóm ngôn ngữ Tiền Việt Mường có niên đại trước Đông Sơn) và cho thấy có sự liên hệ với các đồ gốm Lapita khám phá ở các di chỉ các đảo Nam Thái Bình Dương (New Caledonia, Solomons, Tonga, New Britain, New Hebrides..). Theo Chử Văn Tần (6), có sự tương quan rất nhiều giữa loại hình gốm và hoa văn ở gốm Sa Huỳnh với các gốm ở di chỉ văn hoá Gò Bông-Hoa Lộc (Thanh Hoá) ở đầu thời đại đồng thau, trước Đông Sơn. (4) Đời sống vật chất, văn hóa và tâm linh người Đông Sơn Để tìm hiểu đời sống và văn hoá Đông Sơn, ngoài các thông tin và tư liệu từ các di chỉ khảo cổ khai quật được, các nhà học giả Việt Nam còn dựa vào các thư tịch cổ của Trung Quốc như Thủy Kinh Chú, Quảng Chí, Hậu Hán thư, Giao Châu ngoại vực ký.. và Việt Nam như Lĩnh Nam Chích quái, Việt Điện U Linh, Vân Đài Loại Ngữ (Lê Quý Đôn). Các nguồn tư liệu qui giá khác là dân tộc học và văn hoá dân gian Việt Nam. Con người Đông Sơn Các cảnh tượng sinh hoạt trên mặt trống đồng cho ta thấy người Đông Sơn có đời sống gắn liền với sông, nước. Các di chỉ mộ thuyền được tìm thấy rất nhiều ở các tỉnh ven biển như Thái Bình, Hải Dương, Nam Định, Ninh Bình mà cách nay hơn 2 ngàn năm nằm giáp với biển Bắc Bộ, cho thấy họ có nguồn gốc và liên hệ mật thiết với biển. Mộ thuyền cũng đã được tìm thấy ở nhiều nơi ở Đông Nam Á (Kalimantan, Thái Lan, Phi Luật Tân). Đối với cư dân gần nước, khi sống họ dùng thuyền khi mất chiếc thuyền cũng đưa họ đi qua thế giới bên kia. Theo Goboulew, trong buổi lễ chiêu hồn Tiwah của người Dayak ở Borneo, khi có người mất, họ có “thuyền vàng” đưa linh hồn người mất đến thiên đường giữa hồ mây. Theo ông Trịnh Cao Tưởng (8) nghiên cứu về đình làng Việt Nam, vị trí và địa thế lành hướng về sông nước của đình làng và kiến trúc đình Việt Nam mang hình tượng của một con thuyền hay cái lầu thuyền cho thấy âm hưởng của tâm thức người xưa vẫn còn để lại ảnh hưởng trong cuộc sống của người Việt Nam. Về phương diện chủng tộc, có thể biết được giống người Đông Sơn qua các xương để lại trong các di tích. Rất nhiều đã bị mũn nát nhưng từ các năm 70, đã tìm được một số xương sọ ở các di tích như Núi Nấp, Quỳ Chử. Lê Văn Cường đã so sánh sọ các cư dân hiện đại trong vùng Đông Nam Á đến Papua, Úc và Eskimo để đưa đến dạng chủng tộc của con người Đông Sơn. Có hai loại hình đã được phân tích: loại hình Indonesien và loại hình Đông Nam Á. Loại hình Indonesien thuộc ngành Mongoloid với nhiều đặc điểm Australoid, trong khi loại hình Đông Nam Á mang đậm yếu tố Mongoloid nằm trong chủng tộc Nam Á của ngành Mongoloid. Các sọ tìm ở Việt Nam trong thời đại đá giữa và đá mới không hề thấy có sọ thuần Mogoloid, cho thấy nhóm loại hình Indonesien cổ được hình thành ngay từ thời đá mới bên cạnh các loại hình khác như Australoid và các loại hình hổn chủng khác. Cư dân Đông Sơn là hậu duệ của loại hình Indonesien do hổn chủng tăng mạnh vào thời đại kim khí. Trong các mộ thuyền khai quật, các nhà khảo cổ Việt Nam đã thấy các người Đông Sơn đều nhuộm răng đen. Tục nhuộm răng đen và ăn trầu là tục xưa ở các dân tục vùng Đông Nam Á, và các đảo Thái Bình Dương. Tục này vẫn còn phổ biến ở Việt Nam đầu thế kỷ 20. Người Đông Sơn là các bộ tộc vùng trung du giao thoa với các bộ tộc vùng bờ biển và đồng bằng gốc Malaỵ Hai nguồn này là gốc Âu Việt và Lạc Việt mà sử sách và truyền thuyết đã để lại. Mối giây liên lạc giữa vùng núi và vùng biển đã được thể hiện ở truyền thuyết Âu Cơ, Lạc Long Quân và Sơn Tinh, Thuỷ Tinh. Các mộ thuyền Đông Sơn được tìm thấy ở dọc các vùng trũng ven sông: từ Việt Khê, Hải Phòng, qua Hải Dương, Hưng Yên, Hà Nội (cầu Giấy, sông Tô) đến Hà Sơn Bình. Đặc biệt các mộ thuyền khám phá ở vùng sông Châu, Hà Nam đều quay đầu về hướng núi Đọi. Mộ thuyền bắt nguồn từ vùng Đông Nam Á hải đảo với truyền thống không ít hơn 2,500 năm lịch sử. Từ vùng ven biển nó hội nhập vào văn hoá Đông Sơn, ngược theo các sông vào các vùng trũng hai bên tả ngạn sông Hồng. Cùng với nó là sự hội nhập hàng ngàn từ gốc ngữ hệ Malayo-Polynesian vào tiếng Việt. (9) Không những thế trong thời gian này, vùng Bắc Việt Nam cũng là nơi các thuyền nhân từ phương xa đến. Theo Trần Quốc Vượng (9), thì truyền thuyết An Tiêm và quả dưa đỏ từ Tây qua thì An Tiêm là người đến nước Văn Lang của vua Hùng là người từ xứ Ấn. Tây Vu - biến âm của Tây Âu - bao gồm miền Đông Anh và Tiên Du là một bộ lạc lớn Âu Việt, là mủi nhọn đi xuống vùng đồng bằng Lạc Việt . Người Tây Âu cũng là hậu duệ của chủ nhân văn hoá Phùng Nguyên, Đồng Đậu là kết hợp của người trung du và vùng Quảng Ninh gốc hải đảo. Những cư dân Tày, Thái cổ, vừa gần gủi Nam Á vừa gần gủi Nam Đảo mà học giả Karl P. Benedict gọi là Kadai hay Nam Thái (austro-Thai) có lẻ là chủ nhân chính của văn hoá Phùng Nguyên (9). Nói tóm lại con người Đông Sơn, mà hậu duệ là người Việt hiện nay ở bán đảo Đông Dương, là giao chủng của các giống dân từ bờ biển, đồng bằng và miền trung du Bắc phần. Tiếng Việt hiện nay đã mang di sản của sự giao thoa trên với gốc từ Mon-Khmer, Tày-Thái, Malay và Tạng Miến. NGUYễN ÐứC HIệP

Khảo cổ Việt Nam soi sáng văn minh Đông Sơn-tiếp theo và hết Nguyễn Ðức Hiệp Môi trường sống Ta có thể biết chút ít về thế giới động vật, thực vật và môi trường sống ở thời đại Đông Sơn qua các di tích đông, thực vật ở các di chỉ, mặc dầu chúng có ít và không được bảo quản tốt. Ngoài ra còn có các hình tượng, hình vẽ.. ở các di vật, các tư liệu, thư tịch cổ của Trung quốc ở giai đọan muộn của văn hoá Đông Sơn hoặc thời Hán sau này. Đã có những di tích động vật nuôi phổ biến: voi thuần, chó nhà, lợn nhà và trâu bò. Các di tích này được tìm thấy trong các di trỉ và được thể hiện trên các hình khắc và tượng (thí dụ các hình vẽ trên đá vách núi Hoa Sơn, Quảng Tây giáp Lạng Sơn biên giới hiện nay, cho thấy có chó nhà). Trong di tích Đông Sơn ở Làng Vạc, cũng tìm thấy những hạt thóc luá, trấu. Lúa thuộc loại hạt tròn, gần giống lúa chim hoặc lúa nếp. Nông nghiệp là hoạt động chính yếu của cư dân Đông Sơn. Theo Thuỷ Kinh Chú và Nam Phương thảo mộc trạng, thì vùng Giao Chỉ, Cửu Chân trồng nhiều nếp và dùng nếp nấu rượu. Cũng trong “Nam phương thảo mộc trạng” của Kê Hàm (xuất bản năm 304) về thực vật ở khu vực nhiệt đới Quảng Tây, Quảng Đông và Bắc Việt Nam, ta có thể thấy được môi trường thực vật như sau: cây bầu, cây chuối, cây tre, lúa, tùng bách, dương sĩ, xoan, dâm bụt, hoa nhài, hoa súng, mía, hạt tiêu, trầm hương, nhãn, vãi, dừa, chà là, nho, khế, chanh, rau muống, rau cải.. Qua một ít các di tích xương răng ở các di chỉ Đông Sơn và trên các hình tượng, ta chỉ thấy hình ảnh hạn hẹp của thế giới động vật. Loài thú thì có hổ, voi, tê giác, huơu sao, bò bưóu, cá sấu. Ngoài ra còn có loại chim thuộc bộ cò (cò, vạc, bồ nông..) thường đến miền Bắc Việt nam khi di cư về phương Bắc . Theo Lĩnh Nam Chích Quái, thì người Việt xưa thường ăn canh cá, biết dùng cá tôm làm mắm. Theo truyền thống người Việt ít ăn thịt trừ những dịp lễ tết, hội hè. Như vậy ta có thể cho rằng thức ăn của người Đông Sơn xưa chủ yếu là gạo, bột và hải sản. Các di chỉ trong mộ thuyền cho thấy dân cư Đông Sơn biết làm chiếu cói, vải. Vải mặc dầu mũn nát, đã cho thấy có nghề se sợi, dệt vải. Ngoài ra đồ gổ đều có lớp sơn, chứng tỏ nghề sơn đã xuất hiện từ vài ba thế kỷ trước Công nguyên. Văn hoá và đời sống Đông Sơn Heger cho rằng các hình ảnh trên trống Sông Đà là ngày hội khánh thành trống với các thuyền chở người đi dự, họ là những khách cầm thoa để đánh trống. Ngày khánh thành trống là một ngày hội lớn cho cả cộng đồng. Theo Loofs-Wissoma, trống đồng là vật tượng trưng cho quyền lực của người cầm quyền. Một thứ quyền uy kiểu tôn giáo ở Bắc Việt Nam mà các tù trưởng ở khắp mọi nơi, kể cả vùng Đông Nam Á, tìm đến để xin ban cho trống đồng, để làm vua một cách hợp pháp (1). Tuy nhiên thuyết này không đựợc tán thành vì không những chỉ ở Việt Nam mới có đúc trống mà ở miền Nam Trung Quốc, và các vùng lân cận ở Đông Nam Á cũng có đúc trống. Sự có mặt khắp nơi của trống đồng là do sự giao thoa văn hoá trong vùng (Trịnh Sinh trong “Văn hoá Đông Sơn ở Việt Nam”). Theo nhiều nhà khảo cổ thì nhiều hình ảnh trên trống đồng phản ảnh ngày hội mùa để gặt lúa nước và thu thập mùa màng. Đoàn người vừa đi vừa múa tay cầm giáo, lao, rìu hay nhạc cụ. Họ mặc trang phục lông chim, mũ chim. Một số người mặc áo choàng lông chim mà chỉ ngày lễ hội lớn mới mang ra mặc. Người Dayak ở Borneo vẫn còn phong tục mặc áo và mũ lông chim trong các buổi lễ. Như ta biết, trong truyền thuyết Trọng Thủy, Mỵ Châu, cũng có đề cập đến áo choàng lông ngỗng dành cho công chúa. Ngày hội mùa cũng mang tính chất tín ngưỡng phồn thực mong cho mùa màng tốt tươị Hình ảnh trên tang trống của đôi trai gái trên mặt trống cầm chày giã vào cối phản ảnh tính chất trên. Trên thạp đồng Đào Thịnh còn có các cặp trai gái đang giao phối. Ngày nay, tục lệ trai gái giao duyên ngày hội mùa mong cho mùa mang tốt tươi là vết tích của tín ngưỡng phồn thực còn lại ngày nay trong dân gian Việt Nam. Trên trống đồng Ngọc Lũ, ta cũng thấy trong một ngôi nhà sàn, một đôi nam nữ ngồi với tay và chân giao vào nhau, đang hát đối đáp trong lúc ở góc có người đang ngồi đánh trống đồng. Nghi lễ đâm trâu, đâm bò cùng có phản ảnh trên trống đồng như trên trống đồng Làng Vạc, với hình bò và các chiến binh cầm rìu, giáo nhảy múa. Tục này vẫn còn phổ biến ở các dân tộc Đông Nam Á và các dân tộc sống ở Tây Nguyên Việt Nam. Ngày hội cầu mưa, cầu nước lên hay rút là những ngày hội mà nhiều xã hội nông hay ngư nghiệp coi trọng để thời tiết mưa thuận gió hoà. Nhiều trống Đông Sơn có tượng cóc trên mặt trống gần mép trống, ngoài các vòng tròn đồng tâm. Có khi có cóc mẹ cõng cóc con như trên trống Hữu Chung . Hình tượng cóc thường gắn với sự cầu mưa vì “con cóc là cậu ông Trời” như dân gian Việt thường nói. Tiếng trống đồng cũng biểu hiện cho tiếng sấm. Người xưa trong hội cầu mưa đánh trống để thức tỉnh thiên nhiên mang lại mưa cho vạn vật. Trống vì vậy có mục đích quan trọng trong đời sống dân Đông Sơn. Trên các tang trống Đông Sơn như Sông Đà, Làng Vạc, Miếu Môn.. ta có thể thấy nhiều hình thuyền diển tả cảnh bơi chải. Tục bơi chải (bơi thuyền dưới nước và bơi thuyền tượng trưng trên cạn) thường thấy trong hội đua thuyền ở các làng thờ thần nước ở Bắc bộ và Bắc Trung bộ. Ngay cả trong thơ văn đời Đường, cũng có bài nhắc đến tục dùng trống trong lễ nghi về thần sông. Mặc dù vào thời Đường đã là 5 thế kỷ sau khi văn minh Đông Sơn tàn lụi, như dư âm các dân tộc Việt vùng Hoa nam vẫn còn vọng lại ở kinh đô Trường An. Kinh đô Trường An có vị trí đặc biệt là nằm giữa vùng ranh giới của hai vùng văn hóa Hoa Nam và Hoa Bắc. Tống khách nam quy hữu hoài Lục thủy noãn thanh tần Tương đàm vạn lý xuân Ngõa tôn nghinh hải khách Đồng cổ trại giang thần Tỵ vũ tùng phong ngạn Khán vân dương liễu tân Trường An nhất bôi tửu Toà thượng hữu quy nhân (Hứa Hồn) (Tiễn khách trở về Nam - Nuớc biếc làm ấm cỏ lau xanh, Hồ Tương vẻ xuân vạn lý, Bình rượu gạch nằm đón khách đi biển, Trống Đồng cúng thần sông, Núp mưa bên bờ có tùng và phong, Ngắm mây bến sông có dương liễu, Một ly rượu ở Trường An, Trên tiệc có người về quê) Bát phách Man Khổng tước đuôi kim tuyến trường Phạ nhân phi khởi nhập Đinh Hương Việt nữ sa đầu tranh thập thúy Tương hô quy khứ bội tà dương (Tôn Quang Hiến) (Tám điệu gõ người Man - Chim tước đuôi kim tuyến dài lê thê, Sợ người bay lên đậu ở Đinh Hương, Cô gái Việt đầu bãi cát tranh nhau nhặt sỏi, Kêu nhau trở về nhà lưng quay lại ánh tà dương) Bồ Tát Man từ Mộc thiên hoa ánh tùng từ tiểu Việt cầm thanh lý xuân quang hiểu Đồng cổ dữ Man ca Nam nhân kỳ trại đa (Tôn Quang Hiển) (Đền bồ tát người Man - Ngôi đền nhỏ trong bụi cây toả ánh hoa mộc miên, Trong tiếng hót chim Việt thấy ánh sáng ban mai mùa xuân, Trống Đồng và bài hát Man, Người Nam cầu cúng nhiều) Ngoài ra còn các bài thơ của Ôn Đình Quân hay Đổ Mục (9) Độc thần từ Đồng cổ trại thần lai Mãn đình phan cái bồi hồi Thuỷ đối giang phố quá phong lôi Sở sơn như haọ yên khai (Ôn Đình Quân) (Đền thần bến sông - Trống đồng cầu cúng thần, Đầy sân cờ lọng bồi hồi, Gió sấm lướt trên mặt nước bến sông, Khói mây mờ núi Sở như tranh vẽ) Trên trống đồng Ngọc Lũ và Hoàng Hạ, ta còn thấy hình người ở trần, bị trói quặt tay sau lưng ngồi trên sàn thuyền, trước mặt là những người cầm vũ khí. Có thể đây là lễ hiến tế cho thần nước, nạn nhận bị giết rồi quẳng xác xuống sông cho thuỷ thần. Theo tài liệu dân tộc học thì trong lễ cầu nước có lễ hiến tế để cống và chiều lòng thuỷ thần. Ngay cả gần đây ở vùng ven sông Hồng, sông Đáy và sông Mã vẫn còn tục bắt con gái hoặc con trai ném xuống sông cống Hà Bá trong khi nước lụt lội (1) Trên trống cũng có hình các loại nhà sàn: nhà sàn mái cong hình thuyền với hai đầu vểnh trang trí hình chim và nhà sàn mái tròn. Trong nhà sàn hình tròn có chia làm hai gian chứa lương thực. Các vết tích của nhà sàn như cọc, gỗ.. đã được khai quật và khám phá trong những đợt khai quật đầu tiên của người Pháp ở Đông Sơn. Cư dân Đông Sơn sống gần sông nước xây nhà sàn để tránh nước lên và thú dữ. Ngoài ra mặc dầu chưa có chứng cớ trực tiếp từ khảo cổ học, người Đông Sơn còn có thể có tục xâm mình, tục ăn đất, tục uống nước bằng mũi qua tư liệu sử học (như trong Hán thư, Lĩnh Nam chích quái), dân tộc học hay dân gian. Các hình tượng và cấu trúc trên mặt trống biểu hiện thêm gì? . Ngoài các thuyết cho rằng là biểu tượng ngày hội trống, tục bái vật (totem), nghi lễ cầu mưa... Cấu trúc trên trống có thể cho ta biết về triết lý và quan niệm sống của chủ nhân trống đồng. Theo Trần Quốc Vượng thì quan niệm sống của chủ nhân trống đồng đã được ghi và kết tinh trong các hình tượng và mô hình trên tang trống. Ông đã dùng kết quả nghiên cứu liên ngành từ dân tộc học và xã hội học để cho thấy quan niệm lưỡng hợp và lưỡng phân trong đời sống tâm linh của người Đông Sơn. N.I Nicolin trong bài “Trống đồng Đông Sơn và quan niệm cây thế giới” (4) (dịch từ nguyên tác Nga đăng trên tạp chí Khoa học Xã hội) đã so sánh rất hay và lý thú về truyền thuyết người Mường và biểu tượng trên trống đồng Đông Sơn. Dựa vào các khám phá và nhiều ý kiến về biểu tương trên trống đồng của các nhà khảo cổ Việt Nam gần đây (như Lê Văn Lan) cho rằng trống đồng Đông Sơn biểu hiện mô hình thế giới: mặt trống phía trên là thiên giới và trần giới, phần tang trống là thuỷ quốc và mặt dưới là âm phủ, Nicolin cho rằng có sự liên hệ mật thiết giữa trống đồng, biểu tượng trên mặt trống và huyền thuyết của người Mường, một dân tộc rất gần với người Việt. Trong tâm linh và thần thoại người Mường về sáng tạo vũ trụ, con người, “cây cuộc sống” biểu hiện nguyên lý về trật tự thế giới đối nghịch với trạng thái hỗn mang khi thế giới tạo lập. Trong truyền thuyết sử thi “Đẻ đất đẻ nước”, một văn bản chính yếu của văn hoá Mường Ngày xưa sinh đời trước Dưới đất chưa có đất Trên trời chưa có trời, Trên trời chưa có ngôi sao đỏ đỏ Dưới đất chưa có ngọn cỏ xanh xanh Con nhà, con người muốn dậy Chưa có mặt mủi “Cây cuộc sống” xuất hiện chấm dứt tình trạng hổn mang Mọc lên một cây xanh xanh Cây xanh có chín mươi cành Cành mọc lên trời lá xanh biết cựa Thân trên mặt đất thân cây biết rung Cành bung xung có tiếng đàn bà con gái Cành chọc trời biến nên cật đứa cái Là ông Thu Tha Cành bung xung biến nên cật đứa con maí Là bà Thu Thiên Ra truyền: làm nên đất nên trời Tâm linh về “cây cuộc sống” cũng có ở các dân tộc Việt, Lào (4). Cây là hiện thân số phận của con người trong dân tộc người Ê Đê. Tục thờ cây cối là một tín ngưỡng xưa của người Việt. Truyền thuyết trầu cau thể hiện tục thờ cây (10). Theo Trần Quốc Vượng (9), thì tục thờ mẫu Liểu Hạnh, một trong Tứ Bất Tử, thì Liễu Hạnh, cùng hai đàn em trong Phủ là chầu Quỳnh, chầu Quế cũng như tên chồng của Mẫu là Đào lang, đều là tên cây, hoa. Ông cho rằng tục thờ mẫu Liễu Hạnh có liên hệ cội nguồn với tục thờ cây cối. Cây cũng đdại diện cho bộ tộc người Chàm trong truyền thuyết lịch sử: bộ tộc dừa, bộ tộc cau. Cùng với cái chết của cây crêc (cây sắt) thì đất nước cũng diệt vong. Cũng vậy trống đồng biểu hiện “cây thế giới” cũng có thể biến thành cây chết, với sự khám phá trong một ngôi mộ cổ: trống bị lật ngược với mặt trên bị thủng. Ở thế kỷ 1 sau công nguyên, Mã Viện nhà Hán sau khi chinh phục dân tộc Lạc Việt đã thu thập và nấu hết các trống đồng “cây sống” tượng trưng cho sức mạnh dân Việt. Mã Viện cũng dựng lên một “cây chết” trụ đồng với dòng chữ: “Đồng trụ triết, Giao chỉ triệt”. Theo Minh sử thì “Trống mất thì vận người Man cũng mất” cho thấy vị trí của trống đồng trong sự sống còn của bộ tục chủ nhân làm trống. Giữa mặt trống ở trung tâm là hình “ngôi sao” mặt trời với 14 tia sáng, tượng trưng cho tục thờ Mặt trời. Sau các vòng tròn đồng tâm trang trí, là vòng thứ 6 mô tả xã hội loài người, các hội hè nghi lễ, các hình vẽ nhà sàn, các hình người đánh trống, đánh cồng. Cồng sử dụng trong ngày hội tượng trưng cho sự sinh sản thịnh vượng. Người Mường theo tập tục mẫu hệ, chiếc cồng biểu hiệu cho bộ ngực người phụ nữ và chiếc cồng với những quả bí ngô liên kết với nhau biểu tượng cho sự phồn thực. Trên trống đồng, ta thấy có nhiều mo-típ về chim, và người ăn mặc dưới dạng chim. Sự phồn thực cũng có thể liên quan đến nhóm hình trên trống Ngọc Lũ: hình một người đàn bà và một người đàn ông dùng chày giã gạo trong cối đá. Phía trên nhóm hình này là bầy chim bay liệng - đó là linh hồn trẻ nhỏ chuẩn bị đầu thai vào lòng phụ nữ. Cũng như chim Lạc của bộ tộc người Lạc Việt, theo người Mường thì thuỷ tổ của họ được coi là loài chim. Thế giới trên vòng tròn đồng tâm thứ 8 thể hiện thế giới loài vật. Thế giới này được thể hiện bởi hai đàn chim và hai bầy hươu (hoẵng). Trong “Đẻ đất đẻ nước”, bên cạnh cây thế giới ta cũng thấy hoẵng và chim Đàn hoẵng chầu ở giữa Lũ phượng hoàng chầu ở trên Lũ chim nên chầu ở cành si, cành đa. Trên vòng đồng tâm thứ 10, vẽ 18 con chim bay và 18 con chim đậu. Các con chim bay giống như những tia mặt trời liên kết thiên giới với trần giới. Những con chim đậu ở nước (thuỷ điểu) liên kết trần giới, thiên giới với thuỷ quốc. Đằng sau các thuỷ điểu là những con ếc đúc nổi bằng đồng. Các loài ếch này coi là trung gian giữa thiên giới và trần giới với tiếng kêu báo hiệu mưa từ trời. Trong dân gian Việt nam, con cóc ếch vẫn còn được gọi là “cậu ông Trời”. Như vậy trên “cây thế giới” trống đồng, ta thấy cả những biểu tượng thể hiện tâm linh và văn hoá của chủ nhân trống đồng. Nó liên kết thiên giới, trần giới, xã hội loài người và thuỷ quốc. Tham khảo (1) Hà Văn Tấn chủ biên - Văn hóa Đông Sơn ở Việt Nam, Viện khảo cổ học, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1994 (2) Bửu Cầm - Tương quan giữa những hình chạm trên trống đồng Việt tộc và bài “Đồng Quân” trong Sở từ, Tập san Sử Địa, Số 25, 1973, Saigon, trang 49-80. (3) Phạm Minh Huyền, Diệp Đình Hoa - Vị trí địa điểm khảo cổ học Thiệu Dương (Thanh Hóa) trong văn minh Đông Sơn, Khảo cổ học, 2/1981, trang 19-34. (3b) Nguyễn Duy Hinh - Đồ đồng vùng Đông Nam Trung Quốc, Khảo cổ học, 2/1982, trang 29-33. (3) Phan Đức Mạnh - Lịch sử nghiên cứu khảo cổ học thời tiền sử Đông Nam Bộ, Tạp chí Khoa học Xã hội, Tp. HCM, 13 (III/92), 1992, trang 47-52 (4) N.Ị Nicolin - Trống đồng Đông Sơn và quan niệm cây thế giới, Tạp chí Khoa học xã hội, Tp Hồ Chí Minh, 12, II/92, trang 60-68. (5) Ha Văn Tấn - Văn hoá Phùng Nguyên, nhận thức mới và vấn đề, Khảo cổ học, 1/1978, trang 5-22 (6) Chử Văn Tần - Về văn hoá Sa Huỳnh, Khảo cổ học, 1/1978, trang 52-60. (7) Diệp Đình Hoa - Người Việt cổ phương Nam vào buổi bình minh dựng nước, Khảo cổ học, 1/1978, trang 61-69. (8) Trịnh Cao Tưởng - Kiến trúc đình làng, Khảo cổ học, 2/1981, trang 56-64. (9) Trần Quốc Vượng - Theo dòng lịch sử, những vùng đất, thần và tâm thức người Việt, Nxb Văn Hoá, Hà Nội, 1996. (10) Nguyễn Đăng Thục - Lịch sử tư tưởng Việt Nam, Tập 1, Nxb Tp HCM, 1992. NGUYễN ÐứC HIệP Nguồn: http://vannghesongcuulong.org

VĂN HÓA ĐÌNH LÀNG © Giáo Sư NGUYỄN ĐĂNG THỤC Cơ cấu tổ chức căn bản của xã hội nông dân Việt Nam là cái Làng do chữ Lang là bộ lạc cổ xưa để lại. Lang vốn là một thị tộc, góp thị tộc lại thành Làng. Làng là đơn vị xã hội công cộng nguyên thủy sót lại, cho nên nguyên tắc tổ chức căn cứ vào tinh thần dân chủ công cộng nguyên thuỷ. Trong làng ấy, tất cả sinh hoạt tinh thần và vật chất công cộng đều tập trung chung quanh cái “nhà chung” gọi là Đình làng, hay là cái Đình. Cái Đình trong tâm hồn nông dân có một hình ảnh thân mật, một ý nghĩa linh động như thế nào, thì chỉ xem như nó phản chiếu qua những câu ca dao sau đây đủ biết: Đêm qua tát nứơc đầu Đình Bỏ quên chiếc áo trên cành hoa sen Em được thì cho anh xin Hay là em để làm tin trong nhà… Lại như: Trúc xinh trúc mọc đầu Đình Em xinh em đứng một mình cũng xinh. Đã thấy hình ảnh cái Đình đã in sâu trong tâm khảm người nông dân Việt, luôn luôn được nhắc nhở đến. Các nhà văn hóa Pháp trước đây đã sớm nhận thấy, như P.Giran viết: “Cái Đình là nơi thờ thần bảo hộ mỗi làng, chính là trung tâm đời sống công cộng của đoàn thể; chính ở đấy có những hội đồng kỳ mục, chính ở tại đấy họ giải quyết các vấn đề hành chính và tư pháp nội bộ; chính ở tại đấy có những cuộc tế lễ, tóm lại tất cả hành vi sinh hoạt xã hội Việt Nam đều diễn ra ở đây. “Thần bảo hộ hay Thành hoàng đại biểu linh động tổng số những kỷ niệm chung, những nguyện vọng chung. Ngài hiện thân cho tục lệ, luân lý và đồng thời sự thưởng phạt trừng giới; chính Ngài thưởng phạt khi nào dân làng có người phạm lệ hay tôn trong lệ làng. Sau cùng Ngài còn là hiện thân đại diện cho cái quyền tối cao bắt nguồn và lấy hiệu lực ở chính xã hội nhân quần. Hơn nữa Ngài còn là môi giới của tất cả phần tử của đoàn thể, Ngài kết thành khối, như là một thứ nhân cách tinh thần mà tất cả thuộc tính cốt yếu đều có thấy ở mỗi cá nhân” (P.Giran, Magie et religions Annamites, 1918 trang 334-335). Và J.Y.Claeys cũng viết: “Chắc hẳn qua cái Đình người ta có thể nghiên cứu chắc chắn hơn cả về những tập tục nhiều khi rất phức tạp, thường là cảm động; luôn luôn mới lạ, biểu lộ đặc trưng đời sống tinh thần của xã thôn Việt Nam”. (J.Y.Claeys, Introduction à l’étude l’Annam et du Champa, Hanoi 1934) Vậy Đình là linh hồn của Làng, hưng thịnh cũng vì hướng Đình, suy bại cũng vì hướng Đình. Muốn biết vận mệnh của một Làng, kẻ hay người dở, tính tình nhân sự của nó hãy còn hướng Đình. Đủ biết vai trò của Đình trọng đại đối với dân làng đến thế nào. Chung quanh Đình là Chùa thờ Phật, là Văn chỉ thờ chư hiền Nho giáo, xa xa là Điện là Miếu thờ chư vị lão giáo. Duy Đình thờ Thành hoàng của làng là tín ngưỡng chung bắt buộc tất cả dân làng. Đủ tỏ Thần đạo là tôn giáo chính, bản lai của dân tộc. Vậy Đình trước hết là nơi thờ tự Thành hoàng, vị thần chung của toàn thể dân làng tín ngưỡng chung thờ, ngoài tín ngưỡng cá nhân riêng hoặc Phật giáo hoặc tín đồ Phật tử, hoặc Lão giáo hoặc tín đồ Vật linh, Chư vị, Thần tiên, hoặc Nho giáo của tín độ Văn học, Tư văn. Thần đạo mới là công giáo của một làng vậy. Thứ đến Đình còn là nơi hội họp việc làng, bầu cử ngôi thứ trong ban kỳ mục để cai quản tất cả công việc chung, từ việc sinh tử giá thú của cá nhân, cho đến việc phạt tạ, xử án vi cảnh. Bảo vệ thuần phong mỹ tục của đoàn thể, việc an ninh trật tự đến việc phân chia điền địa hoa màu. Tóm lại Đình là một công sở của làng như tòa đô sảnh của một đô thị ngày nay. Đình còn là nơi hội hè, sau khi tế lễ, các đại biểu của làng từ đàn anh đến đàn em ăn uống, chia phần lộc thánh có ý nghĩa thiêng liêng vì “một miếng ở làng còn hơn một sàng xó bếp”. Sau khi ăn uống rồi, thường có các cuộc biểu diễn văn nghệ bình dân, ca hát, đánh cờ, đánh bạc tất cả các trò tiêu khiển tập thể của nông dân. Ngày thường, sân Đình còn là nơi họp chợ làng, hành lang có khi dùng làm trường học làng, Đình trung còn là nơi nghỉ chân của vua quan triều đình đi tuần thú dừng chân v.v… Nay hãy tuần tự xét cứu các phương diện văn hóa dân tộc của Đình làng như sau: NGUYÊN LAI CỦA ĐÌNH LÀNG Cũng như chữ Làng do danh từ Lang cổ xưa để lại, Đình là cái nhà thờ tổ chung cho các thị tộc cũng phải có từ thời cổ xưa, như chúng ta vẫn thấy hiện nay ở các nhóm đồng bào miền núi, gọi là Mường hay đồng bào Thượng, dòng dõi Việt Nam cổ thuộc thời chủng tộc Anh-đô-nê-diêng, Mã-lai-nê-diêng. Theo Nguyễn Văn Huyên nghiên cứu về kiểu nhà sàn cao cẳng ở Đông Nam Á châu (Introduction à l’étude des maisons sur pilotis dans l’Asie du S.E 1934), kết luận về kiến trúc Đình Yên sở cho là giống hệt với kiến trúc nhà cửa dân Minangkabas đảo Sumatra. L.Bezacier trường Viễn Đông Bác Cổ viết về cái Đình rằng: “Cái Đình với cái Chùa là một trong những kiến trúc nhiều ý nghĩa nhất ở Bắc Việt. Nguyên lai của nó chưa rõ lắm. Có khi muốn cho là ở Tàu. Sách Ying Tsao fa che nói rằng kiến trúc ấy có ở bên Tàu từ thời Hán. Đình là một nơi yên cư của dân. Chữ Đình nghĩa là dừng chân hay ở lại, phán xét hay xếp đặt. Như thế chẳng chứng minh gì về nguyên lai Tàu cả, chúng ta có khuynh hướng tin rằng nguyên lai của nó là Anh-đô-nê-diêng. Nên để ý rằng đấy là cái kiến trúc độc nhất của Việt Nam xây dựng trên cột. Chúng ta không thấy có sử kiện nào khác với nguyên tắc ấy. Ở Tàu, phương pháp kiến trúc ấy hình như người ta không biết. Và cái Đình của Tàu thì xây dựng ngay trên mặt đất. Trái lại tất cả kiến trúc Anh-đô-nê-diêng đều xây trên cột. Hơn nữa chúng ta thấy ở tất cả dân tộc Anh-đô-nê-diêng gồm cả dân Mọi, kiểu nhà chung trên cột là nơi để hành khách dừng chân yên nghỉ theo nghĩa đen của chữ Đình. Chúng ta cũng lại thấy lối kiến trúc ấy trên mặt trống đồng Đông Sơn. Kiểu mẫu rõ ràng là Anh-đô-nê-diêng như ông Goloubew đã chứng minh, cho đến khi nào có thêm tài liệu khác. Hiện nay kiến trúc này như đã đem vào Tàu do tay các nhà chinh phục đời Hán, khi dân Hán đô hộ phương Nam nước Tàu với Bắc Việt ở những thế kỷ đầu kỷ nguyên. Vả lại đấy không phải một ảnh hưởng Việt Nam hay Anh-đô-nê-diêng độc nhất mà chúng ta nhận thấy ở các kiến trúc Tàu.” (L.Bezacier, Essais sur l’art Annamite, 1944) Vậy kiểu mẫu kiến trúc Đình làng phải tìm nguyên lai ở văn hóa Đông Sơn trên đặc trưng kỹ thuật trống đồng hay Đồng Cổ. Và như các nhà khảo cổ đã chứng minh, văn h1oa Đông Sơn Trống đồng có trước khi văn hóa Trung Hoa của Hán tộc tràn xuống miền Nam nước Tàu, vượt dãy Ngũ lĩnh du nhập vào cõi đất Lĩnh Nam gồm Phiêu Ngung (Quảng Châu ngày nay) Giao Chỉ (Bắc Việt) Nhật Nam (Bắc Trung Việt). Ông Nguyễn Văn Khoan có tả đặc chất một ngôi Đình như sau: “Đình là đền thờ Thành hoàng làng. Đình được xây cất ở một nơi hơi xa cách với nhà ở. Nó thường gồm một bộ những gian nhà khá rộng có thể chứa được bàn thờ thần, đồ thờ, và chỗ để cho nhân dân đến hội họp trong những ngày lễ. Nói chung, Đình trước hết gồm có một tòa nhà hình chữ Đinh T ngược, mà đường chính giữa dựng ngược là cung điện còn đường ngang là nhà tế. Gian ấy gọi là hậu cung hay đình trong. Trước mặt có một gian nhà khác. Gần dài như gian hậu cung độ 3, 5 hay 7 hàng cột tuỳ theo từng làng giàu hay nghèo. Chính gian này gọi là Tiền tế hay Đình ngoài mà các kỳ mục mặc áo thụng xanh làm lễ thần vào ngày lễ chính thức. Giữa hậu cung và Tiền tế có một cái sân ngăn cách. Kế nhà Tiền tế, ở đàng trước có hai hàng nhà dọc xây ở bên trái và bên phải đối diện nhau, đấy là 2 bên hành lang. Chúng dài chừng 3 đến 7 hàng cột, có khi nhiều hơn. Chính ở tại hai bên hành lang ấy người ta sửa soạn việc tế lễ, nào là đồ sính tế trâu, bò, lợn, gà và xôi cúng, cùng là dọn cỗ bàn ăn ở Đình. Sân Đình có thể có cửa ba cánh đồ sộ đóng lại giữa khoảng đầu hồi hai hành lang. Thường thì sân Đình bỏ ngỏ cửa ra vào chỉ có bốn cột xây, có khi nối với nhau bằng những bức tường. Trong hậu cung có bàn thờ thần, hoặc là tượng hay thói thường là một cái Ngai hay Ỷ, phủ lụa đỏ hay vàng, ở trên đặt một chiếc mũ quan và đôi ủng. Linh hồn hay vía thần được biểu hiệu bằng sắc phong của nhà vua, mà người ta dựng trong hôm sắc sơn son thiếp vàng. Hậu cung luôn luôn đóng kín ngày thường ngăn cách với gian Tiến tế bằng những cánh cửa đặc hay lủng, chỉ được mở vào ngày lễ. Vì thế mới gọi hậu cung là cung cấm, chỉ có người kỳ mục làm chức cai đám hay tế đám với ngừơi thủ từ có quyền ra vào mà thôi. Ở khoảng hàng cột chính giữa gian tiền tế và ngay trước mặt hậu cung có dựng cái hương án bằng gỗ trạm và sơn, ở trên mặt có bầy đồ thờ: những đỉnh trầm, cây nến, đèn treo, ống bình nhang, bình cắm hoa, cờ quạt, lộ bộ và bát bửu. (Bát bửu: đàn sáo, lẵng hoa, thư kiếm, bầu rượu, túi thơ, thơ, bút, khánh, quạt). Ở các gian giữa các hàng cột khác, đất được kê cao lên thành một cái bục sàn bằng gỗ hay nền xây. Trên nền ấy có trải chiếu, các vị bô lão đứng với kỳ mục vào những ngày lễ và hội đồng. Ở gian Tiền tế cũng thế: gian hàng cột giữa dành cho việc thờ cúng nghi lễ. Trên các bục là các ngừơi không thuộc hạng bô lão và kỳ mục đứng dự lễ. Trong các Đình thờ nam thần thường thấy có một con ngựa gỗ sơn đỏ hay trắng kích thước bằng ngựa thật, đặt trên cái thùng gỗ có bánh xe. Nó được đặt ở một trong các gian trên, hay ở một gian riêng biệt của nó. Khi nào Đình thờ nữ thần thì con ngựa kia được thay thế bằng cái võng gai điều mắc vào đòn trạm trồng ở hai đầu. Cái đòn ấy đặt trên cái giá ba gian chéo, lợp mái tre đan theo hình mai rùa. Ngày lễ lớn, ngựa được đóng yên cương rực rỡ, cáng được kết lụa và phủ màn the màu. Ở trong ấy ngụ có linh hồn thần linh. Người ta rước ra khỏi Đình trong cuộc rước long trọng đi theo xe thần, ngựa được giắt đi bằng dây lụa, võng cáng được các cô con gái đồng trinh khiêng. Xe của thần tức là kiệu cũng thuộc vào bộ đồ lễ là một cái ngai hay long đình làm bằng gỗ trạm và sơn son thiếp vàng. Có từ 8, 12 đến 16 người đàn ông khiêng trên cái khung chữ nhật bằng gỗ trạm rồng, sơn son thiếp vàng do các đòn hợp thành. Đấy là yếu tố chính trong cuộc rước. (Nguyễn Văn Khoan, Essai sur le Đình, BEFEO, t.30 p.107-139) ĐÌNH VỚI TÍN NGƯỠNG NÔNG DÂN VIỆT NAM. “Thần Đạo” Đình là trung tâm tín ngữơng của làng, điều ấy đã hiển nhiên. Nhưng tín ngưỡng ấy là tín ngưỡng gì, như thế nào, từ đâu xuất hiện, đấy là những vấn đề quan hệ mật thiết đến văn hóa của một nhóm người sống thành đoàn thể. Nguyễn Văn Huyên, sau khi đã nghiên cứu công phu về các hội hè ở Đình làng như (Les fêtes de Phù Đổng – Hanoi 1948, Chants et danses d’Ailao aux fêtes de Phù Đổng (Bắc Ninh) trong BEFEO, t.39; Contribution à l’étude d’un génie tutilaire annamite Li Phuc Man trong BEFEO t.38) có kết luận về cái loại tôn giáo Đình làng đối với nông dân Việt như sau: “Tất cả làng tham gia vào đấy (các hội tế lễ ở Đình Làng) trong hạnh phúc cũng như trong đau khổ. Tín ngưỡng ấy được truyền tụng chắc hẳn không có chi thay đổi trải hàng mấy thế kỷ. Tất cả năng lực hoạt động của đoàn thể công xã đều tập trung vào đấy và tan biến vào đấy. Những năng lực ấy đã đem cho sự sùng bái kia một khuôn khổ tổ chức vững chắc hơn cả khuôn tổ chức của một tôn giáo thông thường”. (Nguyễn Văn Huyên, La civilisation annamite, Hanoi 1944) Sau khi thiết lập phả đồ lịch sử các Đình thờ Thành hoàng làng kể từ thời tiền sử Việt Nam, ông Nguyễn Văn Huyên đã rút ra một kết luận về duy cách xa xăm của tôn giáo xã thôn. Ông viết: “Người ta có thể giả thuyết rằng những miền thờ các vị thần ấy đều là những đất chiếm cứ đầu tiên bởi ngừơi Việt đi từ phương Bắc xuống hay từ bờ biển lên để tìm đất phù sa màu mỡ. Cái giả thuyết ấy được chứng nhận bằng những di tích lịch sử cổ xưa người ta có thể khám phá ở các địa hạt như Phú Thọ, Vĩnh Yên trước hết. Ninh Bình, Bắc Ninh về sau với đền thờ các vua chúa quốc tộc đầu tiên như Hùng Vương (Phú Thọ), lăng Thái Phú Sĩ Vương (Bắc Ninh), nhà mồ Nghi Vệ (Bắc Ninh), chùa Khám hay Ngọc khám (Bắc Ninh), Bút Tháp (Bắc Ninh), Khương Tự (Bắc Ninh), thành Cổ Loa (Vĩnh Yên), động Hoa Lư (Ninh Bình), đấy là sào huyệt đầu tiên của người Việt.” (Nguyễn Văn Huyên, Etude d’un génie tutilais Annamite p.15-16 BEFEO 1939) Như thế đủ tỏ cái tục sùng bái Thành hoàng hay là Thần đạo vốn là một tín ngưỡng cố hữu của dân tộc vậy. Nay hãy theo ông Nguyễn Văn Khoan trong khảo luận “Essai sur le Đình et le culte du génie tutilaire des villages au Tonkin. BEFEO t.30 p.107-139” để định vị trí cho những tục sùng bái ở Đình trong toàn bộ hệ thống tín ngưỡng của người Việt, hết sức phức tạp. Người Việt sùng bái Trời Đất, Thần linh trong ấy, Phật, vong hồn, anh hùng và danh nhân. Ông khoan phân ra làm ba nhóm các loại sùng bái: Nhóm thứ nhất gồm: - Sùng bái chính thức: thờ Trời Đất, Thần Nông, Khổng Tử - Sùng bái nông thôn: thờ Thành hoàng làng, thổ thần, Phật. - Sùng bái gia đình: thờ Tổ tiên, ông Táo quân. Những sự thờ cúng ấy là phổ thông thường xuyên, có những ngày lễ nhất định. Chủ lễ do nhà nước hay đoàn thể chỉ định: Quan lại và kỳ mục trong làng tế Trời Đất, Thần nông, Thành hoàng. Sư vãi lễ Phật, trưởng tộc hay gia trưởng lễ tổ tiên. Đền được xây cất và giữ gìn với tiền của chính phủ khi nào thuộc về sùng bái quốc gia như Văn miếu, xã tắc, tịch điền. Nếu là sùng bái nông thôn thì quỹ làng phải đài thọ. Các ngày lễ đã chỉ định ở trong “Khâm định đại nam hội diễn sử lệ” đối với sùng bái chính thức, và đối với sùng bái nông thôn đã có lệ làng quyết định. Sùng bái tổ tiên thì do sách “Gia lệ” của Chu Hy quy định, trong đã có một chương dành cho sùng bái táo quân. Thí dụ ngày lễ Khổng Tử mỗi năm 2 lần, ngày đinh đầu xuân và thu, còn ngày lễ thần làng là ngày huý kỵ trong tiểu sử của Thần, đản nhật hay tử nhật, hay một ngày nào khác tuỳ theo lệ làng. Lễ nghi rất tỉ mỉ, và nếu ai làm sai tục lệ thì sẽ bị thánh phạt hay làng phạt. Nhóm thứ hai gồm: Những sùng bái bình dân: sùng bái vong hồn, thần linh chư vị nghĩa là tất cả thần linh nhiều vô kể theo hầu Liễu Hạnh thánh Mẫu hay các tướng tá của Trần Hưng Đạo thánh Phụ, tóm lại tất cả thần linh có ảnh hưởng vào đời sống của người. Có ba loại sùng bái bình dân chính được quần chúng tin mộ là sùng bái chư vị, tướng tá của Thánh Trần và thần các quan của pháp sư. Có nhiều loại kiến trúc dùng vào việc thờ cúng trên đây ở Bắc Việt. Người ta gặp thấy khắp nơi, trong làng, giữa đồng ruộng, bên đường, với diện tích quy mô lớn nhỏ khác nhau kể từ dinh thự rộng lớn có vườn tược cổ kính cho đến những ổ con con trên cành cây hay những nền gạch bệ xây góc đường. Mỗi thứ kiến trúc ấy mang một tên khác nhau tuỳ theo với vị thần được thờ cúng như: Đình làng là nhà làng ở trong có bàn thờ một hay nhiều vị Thành hoàng hay thần bảo trợ làng. Đền là một cung điện của cả nước hay của một địa phương, một xứ, quy mô lớn rộng dựng lên để kỷ niệm một ông vua, vị thần hay một danh nhân lịch sử có công ơn với dân với nước. Đền thờ phụ nữ thì gọi là Phủ, như Phủ Giày thờ Liễu Hạnh ở Nam Định chẳng hạn. Chùa là một cung điện thờ Phật có nhiều tòa nhà gạch với tường, tháp, nhà thất cho sư tiểu. Chùa nhỏ ở nơi hẻo lánh chân núi hay cửa rừng thường gọi là Am. Ngừơi ta hay xây Am ở bên cạnh nghĩa địa để thờ vong hồn, gọi là chùa Âm hồn hay Am chúng sinh. Miếu là một cái cung nhỏ, có khi chỉ có mấy cái bệ trên một nền gạch ở giữa đồng, dứơi gốc cây để thờ thần canh nông thổ thần hay nhân vật bất đắc kỳ tử. Điện là một cái đền nhỏ thờ quan binh hầu đức Thánh Trần Hưng Đạo, hay thờ các quan âm binh của pháp sư. Tĩnh để thờ chưa vị thì thường cũng như cái điện nhỏ của tư nhân. Cây hương hay cây Nhang là một cái nóc con hay bệ xây dứơi mái nhà, hoặc ở trước sân nhà, hay trong vườn để thờ thần sao của chủ nhà. Văn miếu là một ngôi đền thờ Khổng Tử với chư hiền đệ tử của Ngài, xây dựng ở các tỉnh lỵ. Đấy là đền Văn học. Ở phủ huyện thì gọi là Văn chỉ. Ở tổng, xã thì gọi là Từ chỉ. Ngoài ra ở thời vua chúa, còn có nền Nam giáo, nền xã tắc, nền Tịch điền. Vọng hay Hành cung nữa, để cho vua quan làm lễ Thiên Địa, Ruộng đất hay bái vọng vào triều đình. HỘI HÈ ĐÌNH ĐÁM Phương ngôn nói “đình đám người mẹ con ta” đủ tỏ sự chú ý của nhân dân trong làng vào việc đình đám hội hè của mỗi làng cùng nhau chia sẻ nỗi vui buồn sướng khổ của đoàn thể làng chung quanh cái Đình. Các hội hè tế lễ ở Đình tỏ lòng tín ngưỡng đối với Thành hoàng của làng được định lệ như sau: Vào ngày 1 (sóc) và 15 (vọng) mỗi tháng. Ngoài ra còn có xuân tế vào ngày đinh đầu tháng 2, và thu tế vào ngày đình đầu tháng 8. Lễ hạ điền khi cấy lúa, thượng điền khi cấy xong, lễ thượng tân dâng lúa mới vào tháng 9, lễ thượng nguyên vào 15 tháng giêng hàng năm, cũng gọi là lễ kỳ yên, lễ trung nguyên vào 15 tháng 7 là lễ xá tội vong linh của nhà chùa mà dân làng đã phụ họa vào cả cho Đình, lễ động thổ hay khai ấn vào 7 tháng giêng bắt đầu các công việc làm ăn. Vào dịp tết 3 tháng 3 hay hàn thực (ăn nguội), tết 5 tháng 5, tết 15 tháng 8 hay trung thu, lễ lạp tiết vào 2 tháng 12 là lễ hết năm… Vào những ngày lễ ấy đều có cúng thần ở Đình. Ngoài ra còn những lễ bất thường như sinh tử giá thú khao vọng của cá nhân trong làng. Trên Đình có thứ tự giữ việc đèn nhang quanh năm, cũng gọi là cai đám. Ngày lễ trọng đại nhất trong năm là vào đám hay vào hội, thường vào mùa xuân hay mùa thu, nhân dịp kỷ niệm vị Thành hoàng. Tháng giêng ăn tết ở nhà Tháng hai cờ bạc Tháng ba hội hè Hội hè là nói về hội hè đình đám của dân làng. Trong năm vào hội ấy, 5 hay 10 ngày trước khi mở hội, người ta phải trai giới, tẩy uế. Suốt trong ngày hội, hàng ngày có tế lễ trên Đình như tế Thần và rước sách linh đình, cỗ bàn cờ quạt, hát xướng cả trò giải trí công cộng được phô diễn trình bày, nào hát bội, hát chèo, đánh vợt, chọi gà, đánh cờ, thi đua đủ thứ… Làng ta mở hội vui mừng Chuông kêu, trống đóng vang lừng đôi bên Lòng ngai thánh ngự ở trên Tả văn, hữu vũ bốn bên rồng chầu Sinh ra nam tử công hầu Sinh ra con gái vào chầu thánh quân. (Ca dao) TẾ LỄ, HÌNH THỨC THỜ PHỤNG Nghi lễ thờ phụng trong thần đạo ở đình làng có hai loại: lễ thường và đại lễ hay tế, khác nhau về số lạy và tuần rượu. Trong lễ thường thì đồ cúng đặt trên bàn thờ, người thủ từ hay cai đám đốt nhang, lạy bốn lạy để nghênh thần, rồi quỳ xuống, chắp tay vòng cánh tay đưa lên ngang trán theo kiểu khấn. Trong khi ấy, một ngừơi phụ tá rót rượu lần thứ nhất vào 3 cái ly trên bàn thờ, người phụ tá thứ hai đọc lời khấn, khấn xong lại rót rượu lần thứ hai. Chủ sự đứng lên, lễ hai lễ, người ta lại rót rượu lần thứ ba. Chủ sự lễ bốn lễ gọi là lễ tạ, người ta hóa tờ văn khấn, và lễ tất. Hai người phụ tế đến lễ bốn trước bàn thờ. Trong khi lễn, âm nhạc chỉ thu lại có hồi chiêng hồi trống thôi. Đại lễ hay tế đình đòi sự công tác của nhiều kỳ mục:1 chủ tế, 1 bồi tế, 1 đông xướng, 1 tây xướng, nhiều chấp sự từ 2 người trở lên. Tất cả đều phải mặc áo thụng xanh, đội mũ tế, đi hài, quan thì đội mũ cánh chuồn, đi hia, mặc áo trào, tay cầm hốt, có 3 hàng chiếu trải trước bàn thờ, cái nọ sau cái kia. Chiếu thứ nhất liền với bàn thờ, người ta dâng rượu và khấn; chiếu thứ hai để ẩm phúc; chiếu thứ ba là chính chỗ đứng của chủ tế mỗi khi hành lễ ở hai chiếu trên xong. Bồi tế luôn luôn theo sau chủ tế, và chấp sự thì đứng thành hai hàng bên phải và bên trái. Xướng tế cũng đứng hai bên chủ tế ở đàng trước mặt. Tất cả cử động của chủ tế, bồi tế, chấp sự trong khi tế đều do đông xướng hô to lên và tây xướng nhắc lại. Trước hết đông xướng hô: 1) Khởi chinh cổ tức là nổi chiêng trống lên! Tức thì có 3 hồi chiêng trống bắt đầu chậm rãi để rồi đổ hồi. 2) Cử nhạc: phường bát âm cử hành. Sau đấy bắt đầu vào các trình tự hành lễ, vẫn theo lời xướng như sau: a. Cử sát tế vật: xem lại đồ tế, hai người chấp sự cầm nến theo chân chủ tế giúp làm việc ấy. b. Ế mao huyết: chôn lông và máu sinh tế. c. Chấp sự giả các tư kỳ sự: các chấp sự viên sửa soạn, ai nấy đứng vào chỗ. d. Tế quan dữ chấp sự quan các nghệ quán tẩy sở chấp sự viên và chủ tế đến chỗ rửa tay. đ. Quán tẩy: rửa tay. Họ rửa tay vào cái chậu nước bưng đến. e. Thuế câu: lau tay vào cái khăn tay đỏ. g. Bồi tế quan tựu vị: các bồi tế trở về chỗ chiếu hàng thứ ba, xếp hàng trông vào bàn thờ. h. Tế quan tựu vĩ: chủ tế về chỗ đứng ở giữa chiếu thứ ba trứơc hàng bồi tế. i. Thượng hưởng: Dâng nhang, một chấp sự viên đem nhang trầm, một người đem đỉnh trầm cho chủ tế đốt lên, giơ lên trước mặt rồi trao cho chấp sự viên đem đặt trên bàn thờ. k. Nghênh thần cúc cung bái: lạy để tiếp nhận thần, chủ tế và bồi tế lễ bốn lễ, theo lời xướng. l. Hương: đứng lên m. Bình thân: thẳng người chỉnh tề. n. Hành sơ hiến lễ: dâng lễ rượu lần thứ nhất. p. Nghệ tửu tôn sở: bò đến chỗ để rượu, chủ tế đến bàn rượu. q. Tư tôn giá cử mịch: người hầu rượu này cất khăn phủ bàn rượu đi. r. Trước tửu: chủ tế rót rượu vào chén. s. Nghệ đại vương thần vị tiền: chủ tế đến chiếu thứ nhất, hai chấp sự viên cầm bầu rượu và đài chén cùng đến đấy để dâng rượu tế thần. t. Quị: chủ tế quỳ xuống giữa chiếu thứ nhất, chấp sự quỳ hai bên chầu vào chủ tế. u. Tiến tước: chấp sự bưng chén đến cho chủ tế, chủ tế cầm lấy dâng lên ngang mây, rồi trả lại cho chấp sự. v. Hiến tước: chấp sự bưng bầu rượu và khay chén rượu lên bàn thờ, người thủ từ đỡ lấy đặt vào bàn thờ. x. Phủ phục: chủ tế lễ rạp xuống. y. Hương: chủ tế đứng lên. 1. Bình thân: chủ tế đứng thẳng tề chỉnh. 2. Phục vị: chủ tế trở lại chỗ cũ chiếu thứ ba 3. Độc chúc: đọc văn tế, do một ngừơi bưng bài văn tế để trên cái giá đến trước mặt chủ tế. 4. Nghệ độc chúc vị: chủ tế trở lại chiếu thứ nhất. Người lý tưởng hay tư văn chuyên đọc văn tế đến bên trái chủ tế. 5. Đại quỵ: tất cả chủ tế, bồi tế, độc giả đều quỳ. 6. Chuyển chúc: người bưng giá văn đặt xuống bên trái chủ tế và bắt đầu đọc văn tế. 7. Phủ phục: chủ tế và bồi tế cùng lạy hai lễ theo lời xướng ngôn. 8. Hương: đứng lên. 9. Bình thân: đứng ngay ngắn. 10. Phục vị: chủ tế trở về chỗ cũ chiếu thứ ba, thế là xong tuần rượu thứ nhất. 11. Hành á hiến lễ: lại cử hành tuần rượu thứ hai bắt đầu từ “Nghệ tửu tôn sơ” đến “Phục vị”. 12. Hành chung hiến lễ: lại cử hành tuần thứ ba cũng như trên. Sau ba tuần tiến rượu, đến phút trịnh trọng nhất của buổi lễ là đại biểu của làng (cai đám) tiếp nhận trực tiếp ân đức của thần bằng cách ăn một miếng đồ cúng trên bàn thờ, ấy là lúc tham thông giữ y với Thành hoàng làng. 13. Ẩm phúc: uống phúc, một chén rượu và ăn miếng trầu cúng trên bàn thờ. 14. Nghê ẩm phúc vị: chủ tế đến giữa chiếu thứ hai để uống phúc thần ban. 15. Quỵ: chủ tề quỳ xuống 16. Ẩm phúc: chủ tế uống chén rượu cúng. 17. Thụ tộ: nhận miếng thịt phần. Thịt phần có khi thay bằng miếng trầu. 18. Phủ phục: lễ hai lễ để tạ thần. 19. Hương: đứng lên. 20. Bình thân: đứng thẳng. 21. Phục vị: trở lại chỗ cũ, hàng chiếu thứ ba. 22. Lễ từ cúc cung bái: chủ tế và bồi tế lễ bốn lễ để tạ thần, theo lời xướng. 23. Hương: đứng lên. 1. Bình thân: đứng ngay ngắn. 2. Phần chúc: đốt tờ văn tế. 3. Lễ tất: tế xong. Dân làng lần lượt vào lễ bốn lễ. Trong suốt buổi tế, âm nhạc nổi lên, gồm có chiêng trống, kèn, trống con, và phường bát âm: sênh tiêu, đàn nguyệt, đàn tằm, đàn nhị, sáo trống bốc một mặt, tiu và cảnh). Trên đây là hình thức tín ngưỡng Thần đạo trong ấy chúng ta đã nhận thấy cái điểm chính này là tinh thần tham thông giữa Thành hoàng với đại biểu của đoàn thể, tham thông trực tiếp cụ thể bằng sự ẩm phúc cụ thể trong buổi tế, còn về sau thì các phần tử làng chia nhau phần cúng thần. Cho nên mới có phương ngôn: Một miếng ở làng bằng một sàng xó bếp. Vì “một” miếng ở làng là phần lộc thánh, không phải miếng ăn vật chất mà là cái phần thánh linh có tính chất tâm linh siêu nhiên nuôi dưỡng đời sống tinh thần. Do đấy mà thần Thành hoàng được lấy làm tiêu chuẩn tối cao của đoàn thể để quyết định giá trị, ngôi thứ trong làng vậy. Ngôi quý trọng nhất dĩ nhiên, căn cứ theo hàng tế tự gần hay xa thần Thành hoàng, ấy là ngôi chủ tế hay Tế đám. Ông đứng đầu hàng 12 quan viên, có quyền quyết định ưu tiên về tất cả việc làng trừ việc vi cảnh, công dịch, và giao dịch với chính quyền trung ương. Ông được hỏi về chi thu của làng và là đại biểu của làng với thần Thành hoàng. Dân đinh trong một làng có đẳng cấp: Trước hết là các cụ hay bô lão trong làng, gồm những vị đến tuổi nào được miễn dịch, dự vào tế tự và chiếu hương ẩm không phải lý gì đến việc làng vì đã làm xong phận sự. Sau các cụ thì đến 12 quan viên đảm đương tất cả công việc tế tự Thành hoàng làng. Người đứng đầu trong 12 quan viên ấy tự nhiên được cử ra làm Tế đám hay Chủ tế, giữ sổ chi thu và cùng với tất cả quyền lợi của quan viên giống như quyền lợi của các cụ bô lão. Quan viên hợp thành chiếu thứ nhất trong Đình cùng với các cụ. Chiếu thứ hai là chiếu của sáu Lềnh mà nhiệm vụ là mua sắm đồ tế lễ. Chiếu thứ 3 và thứ 4, mỗi chiếu 6 ngừơi mà nhiệm vụ là trông nom bày biện đồ tế tự trong ngày vào đám và tế lễ. Chiếu thứ 5 gồm 6 người nhiệm vụ hầu cỗ bàn. Sự phân ngôi thứ trong Đình làng như thế là căn cứ vào tuổi tác trong hương ẩm bạ. Ngoài các ngôi thứ trên còn có cấp tư văn là một hội bán công trong làng, gồm các vị có chức tước khoa bảng với triều đình. Họ có dự vào tế lễ của Đình làng nhân dịp xuân tế hay thu tế. Tư văn lập thành cái hội hầu như biệt lập ở trong làng đối với các ngôi thứ trong Đình làng căn cứ vào tế lễ trên kia. Nay hãy xét về nội dung tôn giáo Thần Đạo cổ truyền của dân tộc nông nghiệp Á Đông. “Thiên sinh thần vật, thánh nhân tắc chi” (Dịch), “Trời sinh ra vật thần, bậc thánh lấy làm phép tắc”. Vậy thần hay thần linh trong trí óc dân Việt có ý nghĩa thế nào? Chẳng thiêng ai gọi là Thần (phương ngôn). Thần là ngụ ý một quyền năng siêu phàm, thiêng liêng hay linh thiêng, cho nên thường hay nói Thần linh, danh từ Hoa Việt. Sở dĩ là Thần vì có cái đức Linh vậy. Chữ Linh đứng một mình hay là đi đôi với một chữ nữa như Anh, hoặc Linh ta thường gặp thấy ở các miếu, đền thờ Thiên Nhân trong đám dân Việt Nam. “Nó chõ vào cái đà thúc đẩy của nhựa cây mùa xuân, cái mana (khí năng lực nảy nở của thảo mộc cỏ cây, cái sức màu mỡ của đất cũng như cái sức nảy nở của cây cỏ” (Elles (Anh Linh) désignent la pensée de la sève au printemps le mana, la force génératrice de la végétation, la fertilité autant que la fécondité – Rolfstein BEFEO 1942, t.XLII). Vậy thần linh có nghĩa là những năng lực thiên nhiên, đặc biệt nhất là cái sinh lực được nhân cách hóa của nhân dân nông nghiệp để thờ phụng. Đạo Thần như thế đặt trọng tâm vào ý nghĩa Linh là Nguồn sống, sinh thành khắp vũ trụ theo như tin tưởng cổ truyền của xã hội nông nghiệp Á Đông. “Thiên địa chi đại đức viết sinh”. Cái đức vô hạn của Trời Đất là sinh thành (Dịch). Đấy cũng là trọng tâm của giáo lý Áo Nghĩa Thư (Upanisads) Life is immense: Prano virat: “Nguồn sống thì vô biên”. Bởi vì nguồn sống vĩnh cửu, miên trường tồn tục là lý tưởng tối cao của nhân dân Á châu xưa nay, sớm trực giác thấy rằng: “Everything has sprung from immortal life and is vibrating with life” (Sadhana, Tagore). “Tất cả đã từ trong nguồn sống vĩnh cửu phát xuất và đều rung động với nguồn sống”. Cho nên thi hào R.Tagore mới tiếp tục dẫn chứng Áo Nghĩa Thư (Upanisads) để giải thích tín ngưỡng truyền thống Á châu. “Chúng ta được dạy để nhìn nhận bất cứ sự vật gì trong thế giới như là được Thượng Đế bao bọc che chở. Ta quỳ vái và quỳ vái Thượng Đế ngự tại ngọn lửa và dòng nước, thấm nhuần toàn thế giới, ngự tại mùa màng hàng năm cũng như tại những cây cổ thụ” (We are enjoined to see whatever there is in the world is being enveloped by God. I bow to God over and over again who is in fire and water, who permeates the whole world, who is in the crops as well as in the perennial trees) (Sadhana, R.Tagore). Cái tín ngưỡng truyền thống ấy, chính linh mục L.Cadière cùng các nhà nhân chủng học trường Viễn Đông Bác Cổ đã nhận thấy ở bình dân Việt Nam vậy. Linh mục L.Cadière viết trong Tín ngưỡng và tập tục tôn giáo của dân Việt (Croyances et pratiques religieuses des Vietnamiens, t.III tr.68-70, BEFEO) “Danh từ tôn giáo ngụ có nhiều trình độ, nhiều sắc thái. Nếu người ta hiểu tôn giáo là tín ngưỡng vào một Đấng Tuyệt đối, lớn vô cùng, hoàn toàn vô cùng; vào sự phối hợp bằng tinh thần với Đấng vô sở bất tại, ở đâu cũng có; vào sự phối hợp bằng lòng bồng bột với Đấng chí thiện ngự trị và bảo vệ tất cả; sau hết là vào sự biết ơn về những đức toàn vẹn vô hạn của Ngài bằng một nghi thức phụng thờ xứng đáng, hiểu tôn giáo như thế thì người Việt không có tín ngưỡng. Quan niệm về một Đấng tuyệt đối không được họ để ý. Họ sống không có Thượng Đế. Nhưng nếu người ta hiểu tôn giáo là tín ngưỡng, tín ngưỡng thực tế ảnh hưởng hành vi nhân sinh, vào một thế giới siêu nhiên, thì phải nhận rằng dân Việt có cái đức tính ấy ở trình độ rất cao. “Người dân Việt, có thể nói rằng sống trong không khí siêu nhiên. Họ thấy khắp nơi ảnh hưởng của những quyền năng thần bí hành động vào cuộc đời họ cách xấu hay tốt. Bất cứ một người Việt nào thuộc về bất cứ giai cấp nào trong xã hội đều không thoát khỏi sự ám ảnh của siêu nhiên. Người gánh hàng rong chạy trên đường; người thợ cầy dưới ruộng, ông quan ngồi bàn giấy, bà mẹ trong gia đình, người tiều phu trên sườn núi, người ngư phủ chăng lưới, hết thảy đều bận tâm về ảnh hưởng của Thần linh vào hành động đang làm của họ, tất cả đối với họ đều là điềm báo rằng bên cạnh họ, trên đầu họ còn có những hành động khác đi đôi với họ, thế lực hơn họ và chính nhờ vào những thế lực vô hình hợp tác ấy mà những cố gắng của họ thành công hay thất bại. Con nhện sa, tiếng chuột rúc, con quạ bay, con gà gáy, người ăn xin hiện ra trước mặt, ra ngõ gặp người, con chim kêu, chiếc đũa rơi xuống đất khi ngồi vào ăn, ngọn lửa trong bếp than hay hát, hàng ngàn sự việc vô ý nghĩa biểu lộ cho mắt họ tính cách điềm lành hay dữ. Tất cả sự việc lành hay dữ, nhất dữ đều quy vào cho Thần linh. “Người ta sẽ chê trách rằng đấy là sự sợ hãi đã gây ra những tín ngưỡng ấy. Mặc dù nguyên nhân hoặc là một tính tình này hay tính tình khác, sự thật thì người Việt vẫn tin hành động và cử chỉ trong bầu không khí siêu nhiên. Siêu nhiên ám ảnh họ, họ không thoát khỏi ban ngày, ban đêm giấc mộng cũng không thể giải thoát cho họ vì mộng cũng là những biểu hiện của Thần linh. “ Thần linh vô sở tại; một tảng đá rơi, cây cổ thụ đổ, rừng âm u, vực sâu trong con sông, ngọn núi cao, một việc nước giản dị giữa cánh đồng, mỗi một miếng đất, thửa ruộng một xó tối đều là cư sở của Thần linh. Thần linh ở khắp nơi nhập vào khắp cả, tất cả đều thuộc về Thần linh. “Cái tín ngưỡng vào thế giới Thần linh ấy, bao bọc lấy đời sống của người Việt, thúc giục họ phải cúng lễ. Trước khi hành động phải cầu xin sức phù hộ của Thần, gạt những động cơ có thể làm cho Ngài bất bình; nếu trong khi đang hành động Thần linh tỏ ý bất bình, thì mau sớm phải lễ tạ. “Sùng bái tổ tiên cao quý hơn, nhưng tại căn bản, cả hai tín ngưỡng mật thiết quan hệ với nhau. Tổ tiên mất đi rồi, không còn nhìn thấy người nữa, nhưng các ngài không từng rời khỏi gia đình. Các ngài lưu ý đến con cháu các ngài, ảnh hưởng vào hạnh phúc hay bất hạnh của chúng tuỳ theo trương hợp chúng có làm tròn hay không làm tròn những bổn phận của đạo hiếu. Hơn nữa các ngài ngự ở tại trong gia đình và hiên tại trên bài vị Tổ tiên. Vị nào không sờ đấy, đã được rước sang nhà thơ họ, đều được mời về ngày giỗ ngày tết để cùng san sẻ vui buồn với toàn thể gia đình. Người ta luôn luôn nghĩ đến mời các ngài tham dự các việc lớn trong đời sống chung cưới hỏi, sinh nở của một phần tử gia đình. Tư tưởng tổ tiên chi phối toàn thể đời sống gia đình cũng như tư tưởng thần linh chi phối đời sống hằng ngày của người dân Việt. Chủ gia đình là một giáo chủ tôn giáo ấy và y truyền lại giáo chức ấy cho người con trưởng trong gia đình. Gia đình nào mà dòng giáo chức ấy tắt là một điều bất thường vậy. Đời sống xã hội, đối với người dân Việt chỉ là đời sống gia đình mở rông thì cũng thấm nhuần tín ngưỡng. Thành hoàng hay Thần bảo hộ mỗi cộng đồng, có sắc phong của triều đình hay không, là những quyền nămg làm ra mưa và được mùa; dẹp hỏa tai hạn hán, dịch tễ. Bởi thế cho nên nhân danh các ngài mà nắm mạ đầu tiên cấy xuốn cũng như giạ lúa đầu tiên gặt lên đầu tiên gặt lên đều được đoàn thể biết ơn dâng lên cho Thành hoàng. Và vào những ngày nhất định hàng năm, dân làng tế lễ linh đình. Các kỳ mục hay chức sắc trong làng đều là cha mẹ trong làng, được chọn ra làm chủ tế cho các cuộc tế lễ ở Đình, trên đấy có những giáo sĩ khác chủ tế cho cuộc tế phổ quát hơn, như các quan làm chủ tế cho hàng tỉnh, vua làm chủ tế cho toàn quốc. Xem thế biết rằng không có gì trong đời sống của nhân dân Việt Nam thoát khỏi ảnh hưởng của tôn giáo. Tôn giáo đón nhận con người Việt từ lúc mới sinh ra, dắt dẫn y cho đến khi xuống nhà mồ, và sau khi chết đi còn giữ y trong vòng ảnh hưởng. Khi người ta nhận thấy gốc rễ thâm sâu của những thể siêu nhiên ở trong tâm hồn Việt Nam, người ta không thể đừng không nhận cho rằng dân tộc này tín ngưỡng rất thâm trầm. “Và nếu người ta ngược lại về mấy thế kỷ trước kỷ nguyên Thiên Chúa, thì những tín ngưỡng vẫn như thế, những tập tục vẫn giống nhau, ít nhất về những điểm cốt yếu. Khổng Tử viết: “Quỷ thân chi vị đức, kỳ thịnh kỹ hồ! Thị chi nhị phất kiến thính chi nhi phất văn, thể vật nhi bất khả di, sử thiên hạ chi nhân, trai minh thịnh phục dĩ thừa tế tự. Dương dương hồ như tại kỳ thượng, như tại kỳ tả hữu. Thi viết: Thần chi cách ti bất khả độ ti, thần khả dịch ti. Phù vi chi hiển thành chi bất khả yểm như thử phù” (Trung Dung). “Cái đức linh của Quỷ Thần thịnh vượng lắm thay! Nhìn mà chẳng thấy, nghe mà không thông, thể hết mọi vật mà không sót, khiến trong thiên hạ phải trai giới tinh khiết, ăn mặc nghiêm trang để tế lễ, rực rỡ như ở trên đầu, như ở bên trái bên phải khắp nơi. Kinh Thi viết: Việc quỷ thần đến không thể lường, huống hồ lại có thể lờn được sao?” Ôi tế văn hiển hiện, thành thật không che dấu như thế đấy!” Vậy Thần đạo là cái tín ngưỡng đức linh, nguồn sống cửu tràn ngập vũ trụ, tức là thế giới siêu nhiên thấm nhuần bao phủ đời sống của nhân loại Á châu. Cái tín ngưỡng ấy thuộc về tín ngưỡng tâm linh đòi có sự sống toàn diện hơn là hiểu biết, bằng lý trí, phát triển trực giác sáng tạo hơn là ý niệm minh bạc có hệ thống. Radhakrishnan viết trong “East and West in Religion”: “Ở Đông phương tôn giáo là đời sống của tâm linh hơn cả. Nó là tri giác về sự đồng nhất của người ta với tinh thần, chân lý, tình yêu và mỹ cảm trong vũ trụ. Quan điểm ấy không quan trọng hóa vai trò của những mệnh đề tri thức. Nó thừa nhận chúng như là những cố gắng rụt rè để đơn giản hóa thực tại. Nó tin tưởng Thần linh thì bất tận và khả năng biểu hiện của Ngài thì vô hạn số. Có một cái gì siêu ngôn ngữ mà không một danh từ nào đạt tới được tuy rằng nó linh động tất cả danh từ và đem cho chúng thể chất và ý nghĩa. Hàng thế kỷ trước Do Thái và thánh ca David chúng ta nghe thấy lời cầu khấn của một thi sĩ Ai Cập vô danh lên Thượng Đế không phải là bạn hay cứu thế, không phải phỏng theo hình ảnh nhân loại hay tượng trưng vào khám thờ bằng đá. Không nhìn thấy được Ngài; Ngài không có thủ từ hay đồ lễ. Người ta không thờ Ngài trong đền; Ngài không biết có định sở nào hết. Không có ngai thờ Ngài được tô vẽ hình ảnh. Không một dinh thự kiến trúc nào có thể giữ được Ngài. Vô danh là tên Ngài trên trời, và hình Ngài không biểu hiện, bởi vì tất cả hình ảnh Ngài đều sai lầm, nhà của Ngài là vũ trụ, chứ không phải một dinh sở nào của con người làm ra. “Hình thức tín ngưỡng xa vời sự thật cũng như với ý nghĩa. Ý nghĩa không cho phép đo lường bằng mực thước bề ngoài. Muốn thẩm định ý nghĩa của một ý niệm hay tượng trưng tôn giáo, chúng ta phải khám phá giá trị nó diễn tả và thành tựu. Tinh thần không bị bó buộc vào một hình thức nào cả, dù hình thức ấy có thích hợp mấy đi nữa. Các tôn giáo Đông phương đều phi tín điều (non-dogmatic) và tín đồ của chúng theo lẽ thường đều có gì có thể gọi là tư cách tâm linh. Họ không bài bác điều thiện chỉ vì không phải chí thiện. Họ kính trọng cá nhân vì nó như thế chứ không cố tìm cách tu sửa nó trái cả với ý muốn của nó nữa. Trên trời không những có nhiều lâu đài mà cũng có nhiều đường lối để đi đến nữa. Ấn Độ giáo và Phật giáo công nhận rằng mỗi hình thức tín ngưỡng đều có hàm ngụ một trình độ chân lý nào, với hậu quả đáng ngờ rằng tất cả các loại sùng bái và mê tín ngoại lai đều có thể thấy được trong khu vực của hai tôn giáo trên kia. “Một kết quả tự nhiên của sự khác nhau về khuynh hướng là ở Đông phương, tôn giáo là một vấn đề tu tĩnh tin thần hơn là học vấn phiền tỏa. Chúng ta học vấn chân lý không bằng phê phán và biện luận mà là bằng cách sống thâm trầm và biến đổi bình diện ý thức. Thượng Đế không phải hình thức tối cao để hiểu biết mà là bản thể tối cao để thực hiện”. Có lẽ chính vì “God is not the highest form to be known but the highest being to be realised” như Radhakrishnan đã phân biệt hai tinh thần tôn giáo Tây phương và Đông phương, một đằng thiên về trí thức (intellectualism) một đằng thiên về tâm linh (spiritualism), mà đối với dân Việt Nam, như lời LM. Cadière đã nói: dân Việt “sống không có Thượng Đế, sống trong siêu nhiên!” Như thế chẳng phải tinh thần thực hiện của tôn giáo đấy ư? Thực hiện cái gì, nếu chẳng phải cái tri giác về đồng nhất thể của người với tinh thần Chân Thiện Mỹ ở vũ trụ đấy ư?. Như thế là thiếu về “ý niệm Thượng Đế”, là thiếu về lý trí hiểu biết, nhưng “sống trong siêu nhiên” là sống cảm thông bằng tình cảm và ý chí để mở rộng triển khai tâm hồn hướng về cao cả đại đồng. Bởi vậy mà đời sống tín ngưỡng của nhân dân Việt Nam là cả một lịch trình thực hiện cái đức Linh, là Nguồn sống tràn ngập vô biên qua tất cả các trình độ biểu hiện, kể từ ngọn cỏ, lá cây, hòn đá, dòng nước cho đến hang động đầu tiên, Tổ tiên thần thánh, từ Thổ thần, Thành hoàng ở địa phương cho đến Quốc giáo Thiên Địa. Nay hãy tuần tự theo dõi lịch trình tín ngưỡng thực hiện ấy như sau: Tục sùng bái cây Ở Bắc Việt có tục sùng bái cây. Dưới gốc cây người ta hay đặt những bình vôi mẻ sứt là thứ đồ gia dụng của gia đình Việt Nam có tục cổ truyền ăn trầu. Tục ăn trầu, là một truyền thống của dân tộc theo truyện cổ tích Trầu Cau hay Tân Lang phải có đá tô thành vôi, trái cau với lá trầu không, hợp thành bộ ba là “miếng trầu làm đầu câu chuyện”. Bình vôi chứa đựng vôi tô lá thứ đồ dùng được trọng đãi cho nên khi nào bể vỡ, người ta không vứt đi mà phải tàng trữ lại ở gốc cây. Vứt đi là một điều tối kỵ. Ở đây không phải là một tục lễ giáo mà người ta đặt bình vôi dưới gốc cây. Đây là một tín ngưỡng có tính cách ma thuật như sự hợp hóa mầu nhiệm của đá với cây. Bình vôi chưa đựng sức ma thuật, một quyền năng huyền bí mật thiết quan hệ đến mệnh vận trong nhà. Nếu vôi bám thành bờ trên miệng bình thì trong nhà làm ăn thịnh vượng. Bình vôi bể vỡ là một điềm gở báo trước việc dữ sắp xảy đến. Bởi thế nên mỗi khi có bình chẳng may bể vỡ ngừơi ta kiêng không dám vứt đi vào chỗ tạp uế mả phải đem chồng chất dưới gốc cây vì gốc cây là nơi đặc biệt hình như có duyên nghiệp với chất đá vôi, và cũng là nơi tụ sinh khí rất hợp cho sự lưu trữ những đồ dùng cũ; nhằm làm bình vôi ở gốc cây lại càng tụ được nhiều sinh khí hay thần linh (prana = mana). Vì thế mới phát xuất ra tục thờ Cây vậy. Hoặc tục thờ Cây có từ trước vì lý do huyền bí mầu nhiệm của sức nẩy nở sinh sôi ở thảo mộc. “Người trồng cây lúa hành động với cách thức tương tự với cách thức ma thuật (magique) hay tôn giáo (religieux) nhưng hành động của họ không có hiệu quả ngay. Gặp thời tiết nhất định trong một năm, tuỳ theo vị trí các ngôi sao quyết định, nó bắt đầu làm đất, một công việc lạ kỳ không trông thấy kết quả tức thì. Trong đống đất đã vun xới ấy, nó vùi những củ hay hạt giống ăn được mà nó cần dùng để nuôi thân. Sau đấy, một khi làm xong công tác tập truyền ấy rồi, nó chờ đợi. Nó giữ gìn các mảnh đất đã cấy hay đã gieo hạt bằng một hàng rào để ngăn cản các muông thú không được quấy nhiễu đến sự ấp ủ nẩy nở của các mầm hạt kia. Nó tự bảo vệ một cách tiêu cực. Một vài tháng sau nó thu hoạch gấp bội phần kết quả của những vật nó đã vùi xuống đất”. (René de Hetrelon, Essai sur l’origine des différences de mentalité entre l’Occident et l’Extrême-Orient). Bởi thế mà người nông dân Việt Nam mới chọn gốc cây, nhất là cây cổ thụ làm nơi tụ khí linh thiêng, nhân đấy gửi gắm những bình vôi gia dụng lâu đời. Vôi là chất đá, lâu đời đá kết thành tinh, tụ lại gốc cây là giống thảo mộc cùng với đá trầu có tiền duyên thì càng làm tăng quyền năng linh thiêng ma thuật. Một gốc cây nào có nhiều bình vôi cũ sẽ biến thành nơi thờ cúng. Từ đây ma thuật biến sang tôn giáo rồi vậy. Có hai dòng tín ngưỡng sùng bái, một thuộc về Nữ thần, một thuộc về Nam thần. Bản tính Đất Cây đồng nhất phần lớn thần linh ngự trong Cây Đất hay Đá, cho nên có thể bảo rằng Đá, Đất thuộc về Nam thần, Cây Cỏ thuộc về Nữ thần. Nam thần = Địa linh nhân kiệt. Thường thấy giữa đồng ruộng Bắc Việt một cái gò, cái đống đất có cây cổ thụ che phủ một cái bệ xây làm nền. Nông dân chung quanh đem hương hoa, rượu, xôi, gà đến cúng tế, vì đấy là một đền hay nền thờ Thổ Thần. Ngừơi ta kiêng xâm phạm vào khu vực này, cây không được chặt, đất không được cuốc. Nhiều khi nền thờ xây cũng không có, cây với gò bằng với mặt bờ ruộng. Nền thờ Tổ tiên có 3 hình thức: - một cái gò có cây cổ thụ che phủ - một cái gò ở trên có xây cái bệ dưới cây cổ thụ - một gốc cây với một bệ xây. Hình thức thứ hai đủ bộ hơn cả, người ta đem đến gốc cây bầy hiện trên bệ thờ các đồ lễ. Gia chủ quỳ vái khấn khứa, vào ngày 1 hay 15 mỗi tháng. Cũng có khi vào ngày, thường là đặc biệt. Ở đây chỉ thấy có đàn ông đến lễ chứ không thấy đàn bà vì đàn bà không biết khấn Thổ Thần. Bởi thế mà có thể nói rằng đàn ông lễ Thổ Thần thuộc về Nam tính, gò đất là chính, cây chỉ là phụ. Những Thổ Thần hành động trong một phạm vi nhất định. Nông dân tin các ngài trông nom che chở phù hộ cho ruộng đất của một làng, một xóm, cho nên ở một làng người ta thấy có nhiều bệ thờ Thổ Thần, hay Thần Đống. Những đồ lễ cúng Thổ thần không phải chỉ có Thổ thần hưởng mà thôi. Ngoài đồ lễ Thổ thần còn có đồ lễ cúng cho vong linh chúng sinh nữa. Đấy là những cô hồn không thừa tự, chết đường chết chợ, xa cửa xa nhà, vô thừa nhận, không nơi nương tựa cho nên quây quần chung quanh Thổ thần làm môn hả. Những cô hồn ấy rất nguy hiểm có thể quấy rối địa phương bằng dịch tễ. Bởi thế nhân dân phải cúng lễ cầu yên hàng năm vào mùa hè. Lễ này thường làm tại nơi thờ Thổ thần. Các thần bảo hộ cho làng gọi là Thành hoàng cũng thuộc về một hạng Thần linh. Thành hoàng cũng như Thổ thần chủ tế của làng; được thờ ở trong Đình làng, nơi họp bàn việc làng của các đàn anh trong làng. Như thế chứng tỏ đàn ông mới cúng Thần. Gần Đình thường thấy những cây cổ thụ không ai được xâm phạm. Cái Đình ở đây thay cho cái bệ ở giữa đồng cho nên người ta cúng tế ở trong Đình chứ không ở tại gốc cây. Đến đây tục thờ Cây hay thần linh trên cây đã tiến hóa. Trọng tâm đã từ cây truyền vào Đền, Đình. Tuy thế mà Cây cối vẫn giữ tính cách linh thiêng vì là thuộc về thần, nhưng bàn thờ thần Thành hoàng là bài vị, sắc phong thần của nhà vua để ở trong cung Đình hay torng Khám trên kiệu khi rước sách. Sự tương tự giữa Thổ thần và Thành hoàng là ở chỗ Thành hoàng cũng cai quản chúng sinh của một địa hạt mình bảo hộ. Hai lần một năm nhân dân cũng làm lễ kỳ yên chúng sinh ở cửa Đình và chúng sinh không có quyền vào trong Đình của Thành hoàng. Cả hai, Thổ thần và Thành hoàng đều là thần linh. Nghi lễ thuộc về địa phương. Rõi theo sự tiến triển về cấp trật Thần đạo thì người đi đầu từ chúng sinh, Thổ thần, Thành hoàng đến Đức Thánh. Uy quyền đức Thánh lan ra khắp một xứ, ở đâu cũng có tín đồ, và nghi lễ được quy định theo quốc giáo. Đức Thánh thuần tuý Việt Nam của nhân dân sùng bái thì có đức Thánh Trần Hưng Đạo Vương, đức Thánh Ông hay Lê Văn Duyệt là phổ thông hơn cả, bên cạnh đức Thánh Khổng hay Khổng Phu tử ở Trung Hoa đem vào được thờ ở Văn miếu thuộc tín đồ Nho sĩ. Thế lực đức Thánh như đức Thánh Trần lan khắp cả nước từ Lạng Sơn, Thanh Hóa. Sự tích Thánh Trần thuộc về lịch sử cũng như sự tích Đức Ông vậy. Riêng Thánh Trần là vị anh hùng vĩ đại của dân tộc, sau khi giải cứu quốc gia khỏi cuộc xâm lăng Mông Cổ, Ngài rút về yên nghỉ và quy tiên ở Phả Lại. Cho nên ở đấy có đền thờ Ngài gọi là đền Kiếp bạc hàng năm xưa kia quốc dân tấp nập đến hành hương vào ngày 15 tháng 8, là ngày kỵ có mở hội 5 ngày. Phương ngôn nói: Tháng 8 giỗ cha tháng 3 giỗ mẹ. Giỗ cha tức là quốc phụ Trần Hưng Đạo Vương hay là Thiên phụ so với Địa mẫu là thánh mẫu Liễu Hạnh giỗ vào tháng ba. Từ đằng xa, đền hiện ra đàng sau đám cây cổ thụ nguy nga mà nhân dân cho là linh thiêng, có quyền năng thần bí siêu nhiên. Theo sách Cương Mục thì vào thời Lê, vua Thái Tông có sắc lệnh cấm không được chặt những cây ấy và dân tin rằng chỉ hái một cái lá cũng đủ ốm đau. Đức tính linh thiêng của những cây ấy là do thuộc quyền sở hữu của Thánh Trần, nên phần quyền năng thiêng liêng của Ngài đã ngụ ở tại đấy. Ngoài ra một điểm đặc biệt là nhân dân đến hành hương ở đền Kiếp bạc gồm có một số lớn phụ nữ nữa, thành ra nghi lễ Nam Thần một khi trở nên quốc giáo đã mất tính cách nguyên thuỷ, không còn nghi lễ thuộc riêng cho đàn ông. Người ta tin rằng quyền năng hay đức tính của Thánh Trần ngự trị tất cả chúng sinh ma quỷ bởi thế mà người ta đến cầu xin đức Thánh trừ tà trị bịnh. Hàng năm đức Thánh đã chứng tỏ trị được các bệnh hiểm nghèo và giải trừ tà ma ôn dịch. Ngài chữa bằng phép thần kỳ trong những ngày hội. Đức Thánh giáng hiện xuống để sai khiến một số thầy pháp, thầy bùa, cô đồng bà cốt. Các người Thánh ấy mất hẳn cá tính ngày thường, cử động như có thần lực sai khiến thật, nào thắt cổ, nào cắt lưỡi. Thánh Trần cũng giáng ngự xuống các bà đồng khiến cho mất cả ý thức phụ nữ để cử động như đàn ông vậy. Họ ăn mặc khăn trầu áo ngự mầu ngũ sắc loè loẹt. Sau buổi lễ hành hương họ về làng họ để bắt tà ma cùng chữa bệnh. Một ký giả ngoại quốc được mục kích đám rước Thánh Trần ở Hà Nội ngày 31-5-1908 kể lại rằng có nhiều ông đồng xuyên thiết lạch thủng qua má và rạch lưỡi bằng dao, máu chảy đầm đìa. Máu ấy được hứng vào các tờ giấy bản để phân phat cho tín đồ dùng làm bùa trừ tà chữa bệnh. Ý nghĩa những hành vi ấy thật rõ rệt: đức Thánh Trần có quyền linh thiêng đã truyền một thần quyền năng ấy vào ông đồng, bà đồng và máu kia thấm vào giấy bùa cũng có đặc tính ma thuật như chính máu của Ngài vậy. đấy là đại khái lịch trình tiến hóa của thần linh thuộc Nam tính có liên hệ mật thiết với cây cối cổ thụ linh thiêng, kể từ Thổ thần địa phương đến Thành hoàng và đức Thánh ở quốc gia, ba cấp thần linh chi phối lễ nghi của toàn quốc. Nữ thần Phàm cây linh thiêng thuộc về Nữ thần thì người ta nhận thấy ngay ở những đồ mã treo trên cành: nào hài, nón lá, đồ dùng của phụ nữ. Những đồ lễ ở gốc Cây của Nữ thần là do phụ nữ đem cúng vào ngày sóc (1) và vọng (2) hằng tháng. Cũng có trường hợp đặc biệt đàn ông đến cúng lễ ở cây Nữ thần nhưng là trường hợp ít nhất, còn phổ thông thì chỉ phụ nữ mới đến cúng lễ Cây Nữ thần. Khi nào Cây linh được thờ chưa lâu thì ở dứơi gốc không có xây cất chi cả. Người ta cúng bái ngay tại bên đường. Rồi chợt một ngày kia, người đến lễ bái đông đảo, lối xóm xây cất ở gốc Cây một cái lều tranh hay một bệ thờ cao chừng 1m50 kiểu mẫu phổ thông của nhiều Đền, Miếu sau này. Miếu có kiểu diện tích chừng 4 hay 5 thước vuông, trong đó không phải chỉ có 1 bệ thờ mà còn cả những bài vị thần linh nữa. Bài vị này còn để đem đi rước, vì tất cả thần linh đều tập trung ở đấy. Và cũng như miếu Thổ thần, miếu Bà cô, sẽ dần dần thay thế cho Cây trở nên danh tiếng linh thiêng vì n hiều kỳ tính uy linh hiệu nghiệm, các nơi người ta kéo đến hành hương và bấy giờ Miếu đã trở nên Đền, như đền Sòng ở Thanh Hóa, chẳng hạn. Giữa Miếu và Đền không có chi khác về nghi lễ cũng như đối với Cây. Vẫn là nơi của đa số phụ nữ đến lễ bái Nữ thần. Trong hàng các đền ngoài Bắc Việt có tiếng linh thiêng là đền Sòng, đền Phủ Giầy, huyện Vụ bản tỉnh Nam Định thờ thánh mẫu Liễu Hạnh công chúa. Hàng năm vào 3 tháng 3 nhân dân đến hành hương tấp nập. Có nhiều cung điện được xây cất chung quanh ngôi đền chính, trước mặt có hai gốc Cây cổ thụ tại cửa vào đền. Ở đây đa số tín đồ là phụ nữ, nhưng vì Nữ thần đến bậc quốc tế, có sắc vua phong cho nên cũng có cả tín đồ đàn ông đến lễ bái cầu khấn. Cũng như ở Kiếp bạc, các ông đồng bà đồng có hai nhân cách, nhưng ở đây cử động êm đềm không quá dữ tợn như ở Kiếp bạc. Tóm lại, Cây linh được sùng bái là nguyên lai của đạo thờ Thần mà trình độ có sai khác như sau: 1. Cây đứng không. 2. Cây có phủ một bệ xây 3. Cây có miếu 4. Cây có đền 5. Cây vừa có đền lẫn miếu Trong hàng các Nữ thần được cúng bái ở Cây hay trong đền miếu, có thần cao thấp, bà chúa, đệ tử, như ở trần gian. Nữ thần có ba hạng: cô, bà cô, đức mẫu hay thánh mẫu. Cô là con gái, bà là gái có chồng nhưng chết trẻ, đức bà có thể là bà chúa. Tất cả đều là linh hồn phụ nữ xưa kia sống ở thế gian. Đức linh của các vị ấy là trinh tiết đến lúc chết. Thánh mẫu Phủ Giầy tuy có chồng nhưng lòng trinh tiết suốt đời. Trên đây là đại khái tín ngưỡng thần đạo Nam và Nữ của nhân dân nông nghiệp Việt Nam, chưa có pha trộn với những yếu tố ngoại lai. Những tín ngưỡng cổ xưa của bình dân về Cây linh về sau còn châm chước với tín ngưỡng ngoại lai như Phật giáo và Đạo giáo. Trong một ngôi chùa Bắc Việt người ta thường thấy chia ra làm 2 khu thờ lớn nhỏ khác nhau, và ngoài cửa còn có một vài cây cổ thụ như cây Bồ đề, hay cây Đa, cây Gạo. Tục ngữ nói: Thần cây Đa, ma cây Gạo”. Cung giữa chùa là để thờ Phật có tượng. Gian bên có 3 pho tượng Nữ thần ở trên bệ, dưới có tượng quan tướng Ngũ Hổ. Như vậy đủ thấy chùa Việt Nam thờ hỗn hợp hai yếu tố với nhau là Phật giáo ngoại lai và Thần đạo bản xứ. Ba tượng Đức bà trong chùa có thuộc tính riêng. Đức bà ở giữa là thánh mẫu Cửu Thiên Huyền Nữ coi việc trên trời. bên phải là Đức bà địa mẫu coi việc trên mặt đất. Bên trái là Đức bà mẫu Thoải coi thuỷ phủ. Đấy là đủ cả Tam phủ: Thiên phủ, Địa phủ, Thuỷ phủ thuộc về tín ngưỡng của Đạo giáo, và tín ngưỡng phổ thông còn tin rằng do Ngọc hoàng tối cao đã chỉ định mỗi Đức bà phải trông coi một khu vực. Mặc dầu có ảnh hưởng pha trộn của tín ngưỡng Phật giáo và Đạo giáo, tín ngưỡng thờ phụng Đức bà do sùng bái đức linh của Cây biến hóa ra, vẫn giữ được đặc tính cốt yếu và nguyên thuỷ của nó. Trong gian thờ ở chùa nghi lễ thờ cúng chư vị vẫn là nghi lễ ở Miếu, Đền. Tín đồ đến lễ Phật trước rồi mới xuống lễ Chư Vị với những lời khấn riêng, lễ vật riêng. Phần nhiều là phụ nữ đến lễ chùa và đền, miếu, đàn ông rất thưa. Ở chùa phụ nữ tín đồ có nhiều tục lệ kiêng kỵ; họ họp thành một hội Bà vãi, ngày rằm, mùng một tụ họp đến ăn chay niệm Phật. Những bữa ăn ấy cũng tựa như bữa ăn ở Đình làng của phái đàn ông, cũng chia ngôi thứ lộc phần khác nhau, vãi trong xã hội cũng thuộc vào hạng có tuổi, có hạnh được kính trọng cũng như các bô lão đàn ông trong làng vậy. Tổng chi tục sùng bái Cây linh ở Việt Nam xưa có hai phương diện, một nghi lễ cho đàn ông thờ cúng Nam thần, và một nghi lễ cho đàn bà thờ cúng Nữ thần. Hình như nhân dân chia làm hai xã hội tôn giáo khác nhau, và trạng thái lưỡng diện ấy chính là đặc trưng của văn minh Bắc Việt hay Việt tộc xưa. Bắt đầu người ta đến lễ bái ở Cây linh, rồi dần dần người ta xây bệ dưới gốc Cây, kế đến miếu, để rồi trở nên Đền, ảnh hưởng đi từ địa phương nhỏ ra khắp nước. Đàn ông là Đình làng, đàn bà đi chùa làng. Đình chùa là hai đầu cực đoan, đầu Âm và đầu Dương của một cái trục duy nhất của xã hội Việt Nam vậy. Tóm lại Thần đạo bắt nguồn từ tục thờ Cây đầy nhựa sống mầu nhiệm, tượng trưng cho đức hóa dục nảy nở sinh thành và hiểu biết – vì ở đâu có sự sống là có hiểu biết. Rồi Cây trở nên Cây Nêu trồng trước cửa Đình hay trước sân nhà vào dịp tết Nguyên Đán đầu năm. Rồi cái đức linh ở Cây được nhân cách hóa thành Thần linh thiện hay ác, nam hay nữ có liên quan ít nhiều đến quyền năng ma thuật thiên nhiên. Nghiên cứu kinh điển cổ Ấn Độ liên quan đến tục thờ Cây, Odette Viennot trong sách Le culte de l’Arbre dans l’Inde ancienne, có kết luận: “Trong những văn kiện ấy, cây thường được coi như có những đức tính mầu nhiệm và bản chất thì đồng nhất với nguyên lý linh thiêng. Còn về nghi thức quy định những tế lễ của triều đình hay của gia đình trong những lời chú giải Bàlamôn giáo, thì Cây được họ coi như trung tâm linh địa với đá và nước. Đi đôi với bản tính mầu nhiệm mà có thật của thần linh biến hóa thì có sự sáng tạo hữu ý về một Linh Địa, trong đó các yếu tố thiên nhiên trở nên tượng trưng được xếp đặt vào trong một khoảng vây bọc. “Như vậy là Cây thần thoại đầy mầu nhiệm phân phát tất cả phúc lành siêu phàm và tượng trưng cho trí thức sinh sống và nẩy nở. Nhưng trong nghi thức đối chiếu, cột tế (yupa) Cây hương ở trung tâm Thánh đường là một cái cây bật rễ, trơ trợi, mất cành, sau cùng được trồng lại nhà nhờ bùa chú, nước phép phục hồi lại cho nó những đức tính cơ bản được siêu hóa. Lễ nghi đã làm cho nó mạnh thêm khi trước và nhờ vào những thủ tục ấy nó có thể làm môi giới với thần linh. “Nhưng chúng ta nhận thấy rằng cái quan niệm Cây hương cột thiêng dựng ở giữa Linh địa để mang lên Thần linh lễ phẩm cũng như cây vũ trụ vừa từ dưới đất mọc lên, vừa từ trên trời xuống, để bảo vệ hai cõi thế giới cách biệt không làm cho tư tưởng bình dân đãng trí mất những tín ngưỡng cổ truyền về đức thiêng của Cây. Cái tín ngưỡng ấy diễn tả ra bằng nhiều cách: nhất là tục lệ ma thuật có mục đích mang lại cho tín đồ những phúc lành, nó có thể cầu mong và bằng những chỉ giáo cho chủ nhà cúng tế trong gia đình những lời khấn với điều giới có liên hệ đến Cây”. Và cái tục thờ Cây cổ truyền ở Ấn Độ đã được Phật giáo thâu nhận, nhất là ở hình thức cây nhân cách hóa cho nên ở thần thoại về những kiếp trước của đức Phật Thích Ca Mâu Ni ngừơi ta thấy rất nhiều sự tích liên hệ đến thần linh cây cối. Và chính tại dưới cây Bồ Đề mà Đức Thích Ca đã đắc đạo Chính giác. © Giáo Sư NGUYỄN ĐĂNG THỤC Nguồn:dunglac.net.

Ông Trời trong đời sống dân gian Tuệ Chương Từ ngàn xưa, người Việt Nam đã tin Trời, Phật. Từ ngàn xưa là từ lúc nào, do đâu có sự xuất hiện của Trời và Phật. Người Việt theo tam giáo đồng nguyên (Nho, Phật, Lão), nhưng không phải từ khi người Tàu qua đô hộ nước ta, truyền bá tam giáo, người Việt mới tin vào Trời, Phật. Ông Trời trong đạo Nho và ông Trời trong tín ngưỡng tổ tiên người Việt có nhiều điểm rất giống nhau, nhưng không phải ông Trời của người Việt do từ ông Trời trong đạo Nho mà ra. Thoạt kỳ thủy, ông Trời Việt Nam không có máu lai Tàu. Ông là người Việt trăm phần trăm. Ai ai cũng công nhận hai điều: Thứ nhất, trống đồng của người Việt xuất hiện trước ba thời kỳ Bắc thuộc (tính chung cả ba thời kỳ là hơn một ngàn năm, từ năm 111 trước Tây lịch đến 939 sau TL) và thứ hai, những hình vẽ trên trống đồng chứng tỏ cho thấy ít ra, từ khi có trống đồng, người Việt đã biết thờ Trời. Trên mặt trống đồng Ngọc Lũ chẳng hạn, có hình Chim Lạc, Nhà Sàn, Hươu Nai, Thuyền là những hình vẽ nói về đời sống người Việt thời kỳ đó: Săn bắn, đánh cá, ở nhà sàn. Những hình Chim Lạc, Nhà Sàn, Thuyền nầy nằm chung quanh, giữa là mặt trời. Như vậy, mặt trời là Trung tâm, cũng có nghĩa là nguồn gốc của sự sống, là Trung tâm sự sinh hoạt của con người. Ý niệm về trời, hoặc có thể nói dân gian biết thờ trời là có từ thời kỳ đó; nó cũng có nghĩa là người Việt biết về trời, có ý niệm về trời, về sự sống, về sự sáng tạo, phát sinh, sự phát triển, nảy nở là đã có từ trước khi người Tàu qua đô hộ người Việt Nam. Tuy nhiên, có thể sau khi người Tàu qua đô hộ, họ đem cái văn hóa Tàu mà truyền thụ sang ta thì quan niệm về trời của ta có thể có lai giống ít nhiều với ông Trời của Tàu. Nhìn chung, ông Trời là tạo hóa, người Trung Hoa còn gọi là hóa công, có nghĩa là trời sinh ra muôn loài muôn vật, ban cho con người cái nầy, con vật kia cái kia, mỗi con người, mỗi loài vật có những cái đặc tính của nó. Cái đó, người Việt gọi là trời sinh, có nghĩa là trời sinh con người, con vật tự nó có được cái trời cho như vậy. Ví dụ: Con mèo, con chó có lông, Ống tre có mắt, nồi đồng có quai. Có người nói: Mèo, chó có lông, cây tre có mắt là đúng, do trời sinh. Còn nồi đồng là do con người làm ra. Như vậy, cái quai nồi là cái sáng chế của con người, đâu phải trời sinh. Cũng có người cải lại: Cái quai nồi là do người làm ra được là nhờ con người có trí khôn. Trí khôn là do ông trời cho. Thành ra, cái quai nồi dù con người làm, tựu chung cũng là từ cái trí khôn của trời cho, đại khái như truyện cổ tích “Trí khôn tao để ở nhà vậy.” Để rõ hơn, tôi xin kể câu chuyện tiếu lâm như sau: Một ông nhà giàu nọ, có hai anh con rể. Một anh thì quê mùa chất phát, học hành cầm chừng, một anh thì học giỏi, khôn ngoan, hay lý luận, giải thích. Một hôm ông nhà giàu đi dạo mát, gọi hai anh rể đi theo, cũng nhằm mục đích thử tài hai anh nầy. Đi một đỗi, thấy có con ngỗng đang kêu. Ông nhà giàu hỏi: - “Này hai con! Tại sao con ngỗng kêu to thế.” Anh rể khờ (tạm gọi nhưthế), không biết trả lời sao. Anh rể thông (cũng tạm gọi như thế), trả lời: - “Thưa cha! Sở dĩ con ngỗng kêu to là vì “Trường cảnh tắc đại thanh”, có nghĩa là vì nó có cái cổ dài nên nó kêu to.” Ông nhà giàu gật gù khen phải. Đi một đỗi, lại thấy con vịt đang lội trên hồ, ông nhà giàu hỏi: “Này hai con! Tại sao con vịt lại nổi?” Anh rể khờ chưa biết nói sao thì anh rể thông đã nhanh nhảu: - “Thưa cha! “Đa vũ tiểu nhục tắc phù.” Có nghĩa là vì có lông nhiều, thịt ít nên con vịt nổi.” Ông nhà giàu gật gù khen giỏi. Anh rể khờ nảy giờ tức mình lắm rồi, bấy giờ mới nói: - “Chú nói tầm bậy không! “Trường cảnh tắc đại thanh”. Thế con ễnh ương cổ có dài đâu mà nó kêu cũng to vậy, chiếc thuyền có nhục có vũ đâu mà nó cũng nổi. Con ngỗng nó kêu to, chiếc thuyền nó nổi, là tại trời sinh nó ra như thế, chú không nên bày đặt giải thích không trúng đâu vào đâu.” Tại trời sinh nó ra như thế. Đó là quan điểm ông Trời là tạo hóa của người Việt Nam. Vì ông trời sinh ra, nên ông trời chịu trách nhiệm về sự sống của muôn loài do trời sinh. Ví dụ như câu tục ngữ: “Trời sinh voi, trời sinh cỏ”. Nếu ông trời sinh ra con voi thì ông trời phải sinh ra cỏ để voi có thức ăn. Nói chung trời sinh thức nầy thức kia là để làm lương thực cho con vật nầy, con vật kia. Trời sinh ra cây lúa là để con người có lương thực. Truyện cổ tích nói về sự tích con trâu như sau: Một hôm, ông Trời sai một ông thần trên thiên đình cầm hai nắm hạt, một là giống hạt lúa, hai là giống hạt cỏ. Trời dặn: - “Nhà ngươi xuống hạ giới, trước hết là gieo nắm hạt lúa trước. Sau đó, nhà người sẽ gieo nắm hạt giống cỏ.” Vị thần nhận lệnh xong ra đi. Vốn đãng trí nên khi xuống tới hạ giới, thay vì gieo nắm hạt lúa trước, ông ta lại gieo nắm cỏ. Vì vậy, cỏ mọc trước, tràn lan, không còn chỗ cho lúa mọc. Thiếu gạo ăn, dân gian kêu réo thấu trời. Trời bèn cho xem lại, biết rằng ông thần thiên đình làm sai lời dặn nên trời đày ông ta xuống trần làm con trâu ăn cỏ và giúp dân cấy cày làm ruộng. Hai cái sừng trâu là hai cánh chuồn của mũ quan biến dạng mà thành. Hồi tôi còn nhỏ, một hôm bàn bạc chơi với bạn về việc ăn chay. Một người nói: - “Chúa sinh ra heo bò gà vịt là để cho người làm thịt ăn. Vì vậy không nên ăn chay.” Hồi đó, tôi không tin lời bạn, càng ngày càng lớn tuổi, đi học, đọc sách, v.v… Tôi thấy bạn tôi nói sai. Sau nầy, khi đọc sách bàn về các nền văn minh trên thế giới, tôi thấy có sự khác biệt về xã hội ăn rau và xã hội ăn thịt mà tôi đã có bàn một lần. Xã hội Á Đông thiên về trồng trọt nên ăn rau nhiều hơn ăn thịt, xã hội Tây phương, nhất là vùng Trung Đông, thiên về chăn nuôi nên ăn thịt nhiều hơn ăn rau. Từ cách sinh hoạt như thế mới nảy sinh những tư tưởng ăn rau, ăn thịt. Ông Trời sinh ra con người và để cho con người sống được với nhau, ông Trời giữ gìn mọi sự công bằng, hợp lý. Con người ta sống với nhau được là nhờ có công bằng, hợp lý, lẽ phải. Do đó, tục ngữ có câu: “Không trời ai ở với ai.” Không có ông Trời người ta không thể ở với nhau được. Nó có nghĩa rằng sở dĩ con người ở với nhau được là nhờ công lý, công bằng; nếu không có nó, con người sẽ trở thành loài thú dữ, cáu xé, tàn hại lẫn nhau. Vì trời cầm cân nảy mực, là tượng trưng cho sự công bằng. Vì vậy, khi con người thấy có điều gì không hợp lý, bất công thì bèn kêu trời: Trời sao trời ở không cân - Kẻ ăn không hết người lần không ra! Cũng có khi người ta cho rằng sở dĩ có người nghèo khổ, đói rách, vất vả, nặng nhọc là vì người ấy có tội, là người ấy bị “trời đày” (đày ải). Đày còn là nhẹ, người nặng tội hơn thì bị “trời đánh”. Ví dụ như con Cám và bà mẹ ghẻ độc ác, cuối cùng bị “trời đánh chết” và đày xuống địa ngục trong truyện “Tấm Cám” vậy. Người ta có thể thấy vài điểm đồng nhất về trời của Trung Hoa và người Việt. Người Tàu nói: “Nhất ẩm nhất trác sự giai tiền định” (Việc ăn việc uống đều do trời định). Tương tự như thế, Nguyễn Du viết trong truyện Kiều: Trời kia đã bắt làm người có thân, Bắt phong trần phải phong trần, Cho thanh cao mới được phần thanh cao, Có đâu thiên vị người nào, Chữ tài chữ mệnh dồi dào cả hai. Thật ra, thuyết tài mệnh tương đố cũng không hẳn là hoàn toàn quan điểm của người Việt. Nó bắt đầu trong tư tưởng của người Trung Hoa. Cũng khi tôi còn trẻ, có lần đi nghe một tu sĩ Công giáo giảng về thượng đế, ông ta cho rằng người Việt thờ trời, tôn giáo của ông thờ thượng đế, vậy nên người Việt Nam nên thờ chúa vì Chúa cũng là Trời. Ngay từ đó, tôi thấy ông ta nói sai. Sự cách biệt giữa thượng đế hay thánh Allah của đạo Hồi và việc thờ Trời của người Việt khá xa. Thượng đế hay thánh Allah là độc tôn. Ông Trời của người Việt chúng ta cũng độc tôn vậy. Nhưng thượng đế hay thánh Allah có một sự cách biệt hẳn với con người. Trước thượng đế con người là nhỏ bé, chỉ quỳ lạy và xin xỏ. Không có ai, dù là các vị thánh, không thể ngang bằng với thượng đế, với đức Chúa trời. Tất cả quỳ xuống và tôn vinh thượng đế. Trước trời, người Việt Nam hay con người, thậm chí cả loài vật, không phải quỳ lạy, van xin và có rất nhiều khi chống lại trời, nếu trời làm điều bất công, làm sai, vì trời là công lý, tượng trưng cho công lý. Chúng ta có thể dẫn chứng bằng chuyện cổ tích “Con cóc là cậu ông trời” chẳng hạn. Một năm trời hạn khá lâu, dưới trần thế đâu đâu cũng thiếu nước, muôn loài muôn vật đều kêu than. Một hôm, cóc nói: “Tôi phải lên thiên đình xin ông trời mưa xuống cho trăm họ được nhờ.” Thế rồi cóc tìm đường lên trời. Đi một đỗi, cóc gặp bầy ong. Ong hỏi cóc đi đâu, cóc nói đi kiện trời vì trời không mưa. Ong cũng nói vì trời không mưa, hoa không nở, ong cũng đói nên cùng đi theo cóc lên kiện trời. Đi một đoạn gặp chú gà trống. Gà đang há hốc thở vì trời không mưa, thiếu nước. Biết cóc đi kiện trời không mưa, gà bèn đi theo. Lại đi thêm một đỗi, cóc gặp con cọp. Cọp đang nằm dài vì đói. Trời không mưa, làm sao thú vật sống được để có thịt cho cọp ăn. Biết cóc đi kiện trời lâu ngày không mưa, cọp bèn đi theo. Tới cổng nhà trời, cóc đánh ba hồi trống. Trời bèn sai thần ra xem kẻ nào dám làm náo động thiên đình. Thần vừa mở cửa, cóc liền nhảy vào bên trong, ong, gà, cọp bèn vào theo. Thấy trời cùng quần thần đang ngồi đánh bài, cóc liền nhảy vào giữa, trách cứ trời sao không ngó xuống nhân gian mà ham mê cờ bạc. Trời giận cóc sao quá hổn láo, bèn sai quân lính vào bắt cóc. Cóc nhảy ra khỏi đám binh lính, rồi gọi ong vào đánh nhau với lính. Bị ong đánh đau, bọn lính bèn chạy trốn. Trời bèn gọi thần sấm vào nhưng chợt thấy gà trống được lệnh cóc vào chiến đấu, thần sấm bỏ chạy mất. Bấy giờ trời gọi chó ngao vào để bắt gà ăn thịt. Gà trống sợ quá, bỏ chạy. Cóc gọi cọp vào tiếp chiến, cọp liền xé thịt chó ngao. Thấy thua, trời sợ quá bèn gọi cóc vào dàn xếp, hỏi cóc muốn gì? Cóc nói: - “Muôn tâu, đã lâu trời không mưa, hạ giới khô hạn, muôn loài khốn khổ, xin trờimưa mau.” Trời liền sai thần mưa xuống trần, mưa liên tiếp ba ngày khắp nơi lụt lội khốn khổ. Cóc lại kiện trời. Trời bèn thỏa thuận với cóc từ nay hễ cóc kêu thì trời mưa, cóc kêu to thì mưa nhiều, kêu nhỏ thì mưa ít. Cóc làm y lời cam kết nên hạ giới mưa thuận gió hòa, nhà nhà an vui, mùa màng tốt tươi. Do đó, trong dân gian có câu ca dao: Con cóc là cậu ông trời, Hễ ai đánh nó thì trời đánh cho. Trong quan điểm về thượng đế của người Tây phương, thượng đế là tuyệt đối, không bị phê bình chê trách bao giờ. Người Việt cũng như người Tàu khác đi, nhiều khi trách cứ ông trời cắc cớ. Ví dụ như trong Cung Oán ngâm khúc, sau khi trách trời “mà để phận bạc nằm trong má đào” thì lại chê trách ông trời “Chết đuối người trên cạn mà chơi.” (Chết đuối người trên cạn, Tàu gọi là lục trầm). Người Việt thì gọi trời là trẻ tạo “Chẳng ngờ trẻ tạo đành hanh, trách người chi mấy tá” (Quê Người – Tô Hoài-). Trẻ tạo đành hanh là thành ngữ người Việt thường dùng. Người Tàu gọi trời là hóa công, nhưng cũng gọi trời là “Hóa nhi”. Về quan điểm nầy có lẽ người Tàu và người Việt đồng nhất với nhau. Xem ra, ông trời rất gần gũi với người dân, biết lắng nghe tiếng người, nghe muôn loài muôn vật, và rất dân chủ, không độc đoán. Người ta thường vẽ ra một hình ảnh thiên đình, là một triều đình như của vua chúa. Khác với thượng đế và cũng như các vị vua Á Đông, trời có nhiều vị thần vị quan phụ tá vì trời không làm hết việc, và cũng khác với thượng đế, lắm khi trời cũng sai lầm, biết lắng nghe, hối lỗi. Trời cũng có vợ. Vợ trời là bà Tây Vương Mẫu ở núi Tây Thiên. Trời cũng có con cái. Trời rất thương con nhưng cô nào phạm lỗi sẽ bị trời phạt, đày xuống dương thế, như bà chúa Liễu Hạnh hay công chúa Tiên Dung chẳng hạn. Con trai của trời là các vị vua, nên vua được gọi là thiên tử (con trời). http://www.giaodiemonline.com

G.S. Ôn Năng Khang TRỜI QUA VĂN NGÔN TRUYỀN KHẨU VIỆT NAM Mục I: Vũ Trụ Qua Nhận Thức Thần Linh: Trong buổi bình minh của lịch sử loài người, tương tự những dân tộc khác, người Việt, khi mà tinh thần duy lý và thực nghiệm chưa được phát huy, đã nhìn vũ trụ bằng sự sợ hãi, tin tưởng. Từ đó đẻ ra những hình thức tín ngưỡng như: cúng, lạy, van xin, cầu khẩn, bói toán, đồng bóng… nhằm mục đích bảo vệ đời sống mà họ chưa đủ lý trí, óc phán đoán suy luận, nghị lực, ý chí, cũng như tự do để xây dựng và gìn giữ. Bằng một cái nhìn khái quát, chúng ta thấy diễn trình nhận thức về vũ trụ của người Việt cũng bắt đầu từ giai đoạn bái vật giáo, tiến đến đa thần giáo, và dừng lại ở độc thần giáo như nhận thức của phần đông nhân loại. Cái nhìn của người Việt về vũ trụ ở giai đoạn này là một cái nhìn đầy tính chất bỡ ngỡ, ngạc nhiên. Từ đó nảy sinh lòng bái phục, biết ơn hay sợ hãi. 1. Vũ Trụ Qua Cái Nhìn Bái Vật: Trước hết, chúng ta hãy nhận xét đến nhận thức vũ trụ có tính cách bái vật. Chúng ta thấy người Việt thờ kính từ một cái cây, một hòn đá, đến một con vật. Có thể nói đây là kết quả sự tác động của những đối tượng đó vào đời sống của người Việt, làm cho họ hạnh phúc hay đau khổ, thí dụ: tục thờ cây c i như cây đa, cây đề có thể bắt nguồn từ lý do mà chúng tôi ước đoán sau đây. Trong đời sống nông nghiệp vất vả, lam lũ, một lúc nào đó người nông phu Việt sau buổi cầy mệt nhọc lên ngồi nghỉ ngơi ở gốc cây đa, cây đề và cảm thấy lại sức nhanh chóng. Vì chưa có kiến thức khoa học để biết rằng sở dĩ họ cảm thấy khỏe khoắn vì phổi hấp thụ được nhiều dưỡng khí do cây nhả ra lúc hô hấp nên họ cho rằng cây có một quyền năng mầu nhiệm. Và từ đó, họ nhìn những cây to bóng mát (cây đa, cây đề) như những vị thần linh. Tục ngữ có câu: “Vị thần phải nể cây đa.” Cũng trong tín ngưỡng bái vật, người Việt còn thờ Ông bình vôi và tôn kính cái bếp lò mà họ gọi là Ông đầu rau. Khi bếp lò bằng đất quá cũ, họ đem để dưới gốc cây đa. Cũng trong nhận thức bái vật phát sinh từ lòng biết ơn, chúng ta phải kể đến sự kính trọng một loài vật bé nhỏ là con cóc. Ca dao có câu: “Con cóc là cậu Ông Trời, Ai mà đánh nó thì Trời đánh cho.” Hai câu trên do truyện cổ cóc lên kiện Trời vì đã lâu Trời làm hạn hán. Sau khi đại thắng binh tướng nhà trời cóc đặt điều kiện khi nào cóc nghiến răng thì Trời phải mưa. Trời bằng lòng.[1] Vì nhận thấy mỗi khi cóc nghiến răng là Trời sắp mưa, người Việt rất kính trọng cóc vì mưa rất cần thiết cho mùa màng. Bây giờ chúng ta xét đến động lực thứ nhì tạo thành tín ngưỡng bái vật là lòng sợ hãi: “Người ta tin rằng có nhiều hòn đá có thần. Nhất là những hòn đá kỳ hình, quái tượng ở hang động hay trước cửa đền chùa, hoặc những hòn đá ở giữa ghềnh hoặc ở bờ biển thường gây nguy hiểm cho ghe thuyền.”[2] Nếu những vật gì gây tai họa cho cuộc sinh hoạt được xem như có thần thì những loài thú nào gây nguy hiểm cho sinh mạng của mình cũng được người Việt thờ kính. “Cá voi được thờ như một vị thần bảo hộ của dân miền biển, cũng như cọp (Ông Cọp, Ông Ba Mươi) thì được dân miền rừng thờ.”[3] Voi và rắn là hai loài thú dữ cũng được người ta kính sợ mà tôn xưng; voi là “Ông Vâm”, rắn là “Ông Lốt”. Thậm chí đến chuột, một giống vật nhỏ bé, hay ăn thóc gạo, có thể gây ra nạn đói cũng được gọi là “Ông Tí”, “Ông Thiêng”.[4] Sau khi lược xét quan niệm bái vật của người Việt, chúng ta nhận thấy cái nhìn của họ có những nét tương đồng với các dân tộc khác, chẳng hạn người Ấn. “Người Naga (thổ dân Ấn trước khi người Aryan tới) thờ vô số thần: thần đá, thần cây, thần gấu, thần cọp, thần sông, thần núi. Naga là rồng thần, Hanuman là khỉ thần, Nandi là bò mộng thần, Yaksha là cây thần.”[5] Như vậy chúng ta nhận thấy bái vật là nhận thức của những người ngây thơ và yếu đuối. Vì ngây thơ không hiểu rõ tương quan giữa những hiện tượng thiên nhiên với con người nên dễ phát sinh lòng biết ơn hay kính phục. Vì yếu đuối bất lực trước những thế lực có thể đem lại tai họa, đe dọa sinh mạng của họ, con người phải thờ kính chúng. 2. Vũ Trụ Qua Cái Nhìn Đa Thần: Sau khi từ lòng sợ hãi hoặc biết ơn, từ đó nhìn xung quanh mình bằng cái nhìn bái vật người Việt bắt đầu cố gắng giải thích những hiện tượng tự nhiên có ảnh hưởng xa gần đến đời sống của họ. Lối giải thích này dĩ nhiên không phải bằng tương quan như chúng ta ngày nay mà bằng trí tưởng tượng của họ. Do đó mưa, gió, sấm, chớp, theo lòng tin của người Việt đều do thần tạo nên. “Thần Mưa là thần hình Rồng, thường xuống hạ giới hút nưóc biển, nước sông vào bụng rồi bay lên trời cao phun nước ra làm mưa cho thế gian có nước uống và cày cấy, cây cỏ trên mặt đất được tốt tươi. Thần Mưa thường theo lệnh Trời đi phân phát nước cho các nơi. Công việc này nặng nề, một mình thần Mưa làm không xuể nên Trời phải mở cuộc thi chọn giống thủy tộc có tài trở thành Rồng hút nước phun mưa giúp sức thần mưa. Cuộc thi chọn Rồng này diễn ra ở Vũ Môn, thuộc tỉnh Hà Tĩnh ngày nay. Do đó trong dân gian có câu ca dao về việc cá chép hóa Rồng: “Mồng ba cá đi ăn thề, Mồng bốn cá về, cá vượt Vũ Môn.”[6] Ngoài những vị thần điều khiển việc thời tiết, người Việt tin rằng mỗi nơi, mỗi khu vực đều có thần cai quản. Tục ngữ có câu: “Đất có Thổ Công, sông có Hà Bá.” Một vị thần khác vô cùng quen thuộc với các gia đình Việt Nam là thần Bếp, còn gọi là Táo Quân hay Vua Bếp. Ca dao có câu: “Thế gian một vợ, một chồng Chẳng như Vua Bếp hai ông một bà.” Tóm lại, chúng ta nhận thấy sự cố gắng giải thích các hiện tượng vũ trụ hoặc những đối tượng vật giới của người Việt là hậu quả của nhận thức đa thần, theo đó không có việc gì là không có thần chủ nhiệm, không có nơi nào là không có thần cai quản. 3. Vũ Trụ Qua Cái Nhìn Độc Thần: Theo sự tiến hóa của nhận thức, từ phức tạp đến đơn nhất, dần đần người Việt thấy rằng những vị thần của họ cũng cần phải có một vị thần tối cao điều khiển, chỉ huy thì mới có thể hoạt động trật tự và hiệu quả. Nếu không sẽ có một sự tranh chấp tạo ra hỗn loạn. Do đó, người Việt tưởng tượng rằng ở trên các vị thần có một vị thần duy nhất, tối cao mà họ gọi là Trời. Ông Trời, trong quan niệm của họ là người sinh ra loài người và muôn vật. Tục ngữ có câu: “Trời sinh, trời dưỡng.” hoặc: “Trời sinh voi, sinh cỏ.” Từ lòng tin ấy, họ thành khẩn cầu nguyện: “Lạy Trời mưa xuống, Lấy nước tôi uống, Lấy ruộng tôi cày, Lấy đầy bát cơm, Lấy rơm đun bếp.” Ta có thể so sánh ông Trời của người Việt với thần Prajapati, chủ tể mọi thần linh trong tín ngưỡng của người Ấn: “Sự thờ thần Prajapati về sau gần như thành nhất thần giáo cho tới khi thần đó bị thần Brahma đoạt mất địa vị.”[7] Tóm lại, từ quan niệm đa thần giáo có tính cách phiếm thần người Việt đã tiến đến quan niệm độc thần giáo, mang màu sắc nhất nguyên luận. Mục II: Vũ Trụ Qua Nhận Thức Siêu Hình: Ở mục I, chúng ta thấy trí tưởng tượng và tình cảm chi phối cái nhìn của người Việt về vũ trụ ngoại giới. Như đứa trẻ thơ, người Việt dễ bị những sức mạnh vô hình chế ngự, điều khiển khiến họ tin kính và thờ phụng những quyền lực siêu nhiên mà chúng ta gọi là thần quyền. Tính mệnh và đời sống của họ dường như phó mặc cho quyền lực đó chi phối. Nhưng dần dần, con người nói chung, người Việt nói riêng tiến hoá hơn. Người Việt bắt đầu biết quan sát những hiện tượng vũ trụ quanh mình. Họ bắt đầu đặt ra câu hỏi và tìm cách giải đáp. Nghĩa là họ không chỉ thỏa mãn với điều trước đây họ tin tưởng, thờ phụng. Họ đặt vấn đề nguyên nhân và hậu quả, lý do đầu tiên và cuối cùng cuả đời sống. Người Việt muốn giải thích mọi hiện tượng bằng thái độ vừa khôn ngoan hợp lý, vừa có tính cách phổ quát. Ý hướng muốn hiểu biết tận ngọn nguồn của sự vật ở người Việt khác nào hai câu thơ sau đây của thi hào Nguyễn Du: “Trăm năm tính cuộc vuông tròn, Phải dò cho tới ngọn nguồn, lạch sông.”[8] Trăm năm là cuộc sống vợ chồng, mà cũng có thể là cuộc nhân sinh. Như Khổng Tử đã nói: “Đạo của người quân tử lấy đạo vợ chồng làm đầu dây mối nhợ, nhưng nếu xét cho cùng cái lý của nó, chính là đạo của Trời Đất.”[9] Hạ Kinh của Kinh Dịch bắt đầu từ hai quẻ Hàm và Hằng, trong khi Thượng Kinh bắt đầu bằng hai quẻ Kiền và Khôn, có ý so sánh sự liên hệ giữa đạo Trời Đất và đạo vợ chồng. Bởi vì người xưa tưởng rằng Trời hình tròn, còn Đất hình vuông. Trời Đất cũng có nghĩa là sự sinh thành, nên tục ngữ Việt có câu: “Mẹ tròn con vuông.” để nói lên ý nghĩa thành tựu viên mãn. Chúng ta nhận thấy nếu trước đây Trời được tin tưởng như căn nguyên của vạn vật, thì bây giờ Trời là đối tượng của óc suy luận, thắc mắc. Người Việt nhận thức về Trời Đất, tức là về thời gian và không gian đã bao trùm bên trên và bên trong cuộc sống của mỗi người chúng ta..Trời ,bởi vậy được biểu thị như Tình yêu thuần khiết, trí tuệ siêu việt và ý chí công chính. 1. Trời, nguồn yêu thương: Ý niệm về tình yêu thương bao hàm ý niệm về sự sinh thành, che chở. Tục ngữ Việt có câu: “Trời sinh, trời dưỡng.” hoặc: “Trời che đất chở.” Người Việt quan niệm Trời ở đây giống như người mẹ, mà vạn vật là con cái. Tiếng “Mẹ” cũng có nghĩa là cái nguồn nước chân thực nuôi sống muôn loài cho nên Lão Tử mới nói: “Ta quý Mẹ Thực: ngã độc dị ư nhơn, nhi quý Thực Mẫu.”[10] Trời hay vũ trụ là nguyên nhân tác thành vạn loại, có nghĩa vạn loại và vũ trụ cùng là một. Nói cách khác không thể tách rời sự sống ra khỏi vũ trụ cũng như không thể tách rời vũ trụ ra khỏi sự sống. Sự sống và vũ trụ là một đại thể không thể chia cách. Chúng tác thành nhau theo luật hỗ tương. Đời sống bao gồm ý nghĩa về sự sinh diệt, về hạnh phúc và đau khổ, về những gì đã được thực hiện hay chưa thực hiện. Bởi vậy tình yêu thương của Trời là năng lực sáng tạo, tài bồi. Đứng trước sự lớn lao cao rộng của vũ trụ người Việt dường như thấy mình bé lại, thấy mình như trẻ thơ đang nằm trong lòng mẹ, được hơi ấm và giòng sữa ngọt nuôi nấng. Cảm nhận này được nói lên trong câu tục ngữ: “Trời cao Đất dày.” Tiếng “dày” mang ý nghĩa “đầy đặn”, “trọn vẹn”. Tiếng “cao” biểu lộ sự “sáng suốt”, “tinh anh”. “Cao”, “dày” là đức lớn của Trời. Cái đức ấy chủ sự Sinh. Vì vậy người Việt không muốn ai “bứng cây sống, trồng cây chết”. Ca dao Việt có câu: “Người trồng cây hạnh, người chơi, Ta trồng Cây Đức để đời về sau.” Cây Đức ở đây tức là cây sống (tree of life). Khi người Việt nói: “Trời cao biển thẳm” thì tiếng “thẳm” bao hàm một ý nghĩa sâu xa, không thể đo lường. Những hình dung từ (tính từ): dày, sâu, cao, thẳm… dùng để ca ngợi đức độ, tình yêu thương của Trời. Câu tục ngữ “Trời che Đất chở” cho ta một ý niệm về lòng bao dung, đùm bọc khiến ta liên tưởng đến một mái nhà ấm cúng, mà nóc nhà tượng trưng cho đỉnh cao chót vót. Điều này khiến ta liên tưởng đến Thái Cực của quẻ Kiền trong Kinh Dịch. Tục ngữ có câu: “Con có cha, như nhà có nóc.” Tiếng “con” chỉ loài người và vạn vật; tiếng “cha” chỉ sự che chở, đùm bọc. Tiếng Trời mà người Việt dùng ở đây bao gồm cả vũ trụ, trong đó có Trời Đất. Một ngôi nhà với cái nóc cao cũng phải nhờ vào nền móng mới đứng vững. Đời sống cũng vậy, không thể không nương tựa vào Đất, khác nào bầy con phải nương tựa vào Mẹ. Tục ngữ Việt Nam có câu: “Con nên nhờ phúc Mẹ.” Cái ý niệm Trời cha, Đất mẹ đó của người Việt chính là lấy đức Sinh làm nền tảng bởi vì đức lớn của Trời Đất hay vũ trụ là sự sinh hóa. Trời là nguồn gốc của sự sinh hóa nên nhận thức về Trời là nhận thức về sự sống. Mà yếu tố căn bản để cấu thành sự sống là tình yêu thương. Tình yêu là sự tổng hợp của hai nguyên lý Cha và Mẹ, hay Trời và Đất. Đây có thể gọi là một đại nguyên lý của vũ trụ mà người Việt đã quan niệm: “Có Cha, có Mẹ thì hơn, Không Cha, không Mẹ, như đờn đứt dây.” Cả một đại hòa điệu của cuộc sống sẽ trở thành im lìm, tan rã, chết chóc nếu cái nguyên lý này vì một sự rủi ro nào đó biến mất, tức là không còn tương ứng với nhau nữa. Như vậy, vũ trụ, nếu nhìn toàn bộ là một nguyên động lực biến đổi không ngừng mà người Việt gọi là “Trời che đất chở.” Sự che chở ấy biểu thị tính cách vững vàng, ổn cố mà nguồn gốc của nó là cái lý Thái Cực hay bản chất tuyệt đối. Nói cách khác, chính cái vô sinh đã tác thành sự sống hay cái hữu sinh. Và nếu một vật hữu sinh thiếu yếu tố bên ngoài tạo nên nó, tức là thiếu sự bồi bổ, thì nó sẽ bị phân hoại. Tục ngữ Việt có câu: “Cha sinh, Mẹ dưỡng” Dưỡng là điều kiện bồi bổ cần thiết để tạo lập sự quân bình của đời sống vật chất và tinh thần. Chính điều kiện này đã tài bồi vật hữu sinh, làm cho nó liên tục hiện hữu. Ở vạn vật, ý niệm “hữu sinh, hữu dưỡng” của người Việt nhằm mục đích tạo lập thế quân bình. Tình yêu chính là cái gạch nối giúp cho người Việt cảm thông được cái đại thể của vũ trụ, van vật. Trong đoạn trên chúng ta đã biết tình yêu của Trời là Đức sinh hóa mà đặc tính chung là sự tài bồi. Khi nhận thức được vũ trụ có năng lực sáng tạo (sinh hóa) và tình yêu (sự che chở) người Việt đã khám phá được chiếc cầu nối giữa tha nhân và chủ thể, giữa vũ trụ và vạn vật. Nói khác, họ không còn đứng về phía mình để nhìn vũ trụ một cách khách quan, mà họ đã xâm chiếm mạch máu, đường gân của vũ trụ. Họ biến Trời thành cái Tôi-Chủ-Thể, nghĩa là Trời đã sống trong tôi, đã hiện diện như tôi hiện diện. Và còn đang tiếp tục. Đây là Siêu-Việt-Tính thường tại, không cần vấn nại, dọ hỏi lý do. Ở đây chúng ta không thấy có sự hoài nghi hay phân biệt. Chỉ có thái độ đoan chắc, tin tưởng giữa chủ thể và khách thể, giữa vũ-trụ-hiện-hữu và cái-tôi-hiện-hữu. Vậy, siêu hình học về vũ trụ là một thứ siêu hình hướng nội, vừa có tính cách duy tâm, nhưng không phải duy tâm, mà đứng ngoài duy tâm, vừa có tính cách một luân lý nhưng không phải luân lý, mà đứng ngoài luân lý. 2. Trời, nguồn sáng: Trong ngôn ngữ của người Việt, “Trời” được đối với “Đất”. Nếu chúng ta gọi Trời là nguồn sáng thì phải nghĩ Đất là bóng tối. Cũng như khi nói tới “động” thì phải nghĩ tới “tĩnh”, nói “dương” thì nghĩ tới “âm”, nói “cao” thì nghĩ tới “thấp”… Đó là luật đối xứng trong vũ trụ mà người Việt đã nhận thức một cách khái quát dựa trên giác quan và óc suy luận. Nếu phân loại, “Trời” được đi kèm với những tiếng sau đây: Trời-Sáng-Ngày-Động-Dương-Tinh Thần-Mạnh-Cứng-Cao… Như vậy khi nói tới Trời, người Việt nghĩ tới cái gì cao cả, mạnh mẽ, cứng cỏi, sáng láng. Ở đây đúng như ông Trần Trọng Kim đã nhận xét: “Văn đời cổ thường ít có những trừu tượng danh từ cho nên hay dùng những cụ thể danh từ để nói những điều cao siêu.”[11] Khi người Việt nói “cao xanh” thì ta không nên hiểu là bầu trời hay các tầng khí quyển, mà phải hiểu cái nghĩa tiềm ẩn. “Cao xanh” là cái lẽ cao siêu nhiệm màu của vũ trụ mà con người khó dùng giác quan để thăm dò. Tri thức hữu hạn của con người khó lĩnh hội, khó nhận biết một vũ trụ lớn lao vô hạn. Cõi giới đó con người không nghe được, không tiếp cận được sự lớn lao của nó. Mặc dù nhận thức của họ tỏ ra bất lực trước sự sâu thẳm, bao la của vũ trụ, nhưng từ trong cõi lòng thầm kín con người vẫn hướng vọng về một thế thăng bằng giữa cái cực tiểu và cái cực đại, giữa ánh sáng và bóng tối, giữa tinh thần và thân xác. Chính vì cảm nhận được phần tối tăm ngu dốt, bé nhỏ, yếu hèn của mình con người luôn tìm cách vươn lên, tìm cách lấp hố sâu ngăn cách giữa mình với vũ trụ. Nói cách khác, họ muốn thoát khỏi bóng tối để đến ánh sáng. Sự sáng láng của Trời được người Việt học hỏi và ca ngợi. Tục ngữ có câu: “Trời cao có mắt.” hoặc: “Đèn trời soi xét.” Lòng tin tưởng vào sự sáng láng của Trời được biểu lộ qua bài ca dao sau đây: “Người ta đi cấy lấy công, Tôi nay đi cấy còn trông nhiều bề: Trông trời, trông đất, trông mây, Trông mưa, trông nắng, trông ngày, trông đêm. Trông: cho chân cứng đá mềm, Trời êm biển lặng mới yên tấm lòng.” Những tiếng “trông” trong bài này được lặp đi lặp lại chín lần. Tiếng “trông” ở câu 2 bao gồm ý nghĩa của 8 tiếng “trông” ở những câu dưới. Trông nhiều bề: 1/ Trời, 2/ Đất, 3/ Mây, 4/ Mưa, 5/ Nắng, 6/ Ngày, 7/ Đêm, 8/ Chân cứng đá mềm, trời êm, biển lặng. Những tiếng “trông” trong bài ca dao ở trên đã không còn quỵ lụy như tiếng “lạy” trong bài “Lạy trời mưa xuống…” (mà chúng ta đã bàn ở Mục I). Tiếng “trông” ngoài nghĩa “tin cậy”, còn có nghĩa “quan sát”, nếu hiểu theo tinh thần thực nghiệm. “Trông” có nghĩa nhìn thấy bằng trực giác siêu hình, mà đối tượng là cái nhiều bề, cái bao quát cả thời gian và không gian, cả chiều kích thứ tư như quan niệm của Einstein. Cái chiều kích sâu thẳm đó tuy chúng ta chưa thể nào dò biết được nhưng nó đã biểu lộ chân tướng bên ngoài. Tục ngữ Việt có câu: “Coi mặt mà bắt hình dong.” “Hình dong” là toàn vẹn thân tâm của con người hay là cái đại thể của vũ trụ. Chúng ta nhận biết được sự sáng láng của vũ trụ nhờ sự soi sáng của mặt trời, mặt trăng. Cũng như chúng ta nhận biết được một con người là do thấy rõ tâm hồn của họ hiện ra ngoài mặt. Nói cách khác, là dựa vào cái rõ ràng, cái đã biết để phán đoán, hiểu biết phần tiềm ẩn. Suy ra nếu muốn hiểu thiên ý (bản ý của trời) thì trưóc tiên phải quan sát thiên tượng (mặt trời, mặt trăng…). Bản chất của thiên tượng là sự sáng, do đó chúng ta có thể tin tưởng hoàn toàn vào ý hướng sáng suốt của trời. Điều này phần lớn các tôn giáo và triết học của nhân loại đều đề cập đến. 3. Trời, nguồn lực: Chúng ta thường nghe người Việt nói: “Trời làm,” “Trời lấy,” “Trời ở” như trong những câu ca dao sau đây: “Trời làm một trận lăng nhăng, Ông hóa ra thằng, thằng hóa ra ông!” hoặc: “ Của Trời, Trời lại lấy đi, Giương đôi mắt ếch làm chi được Trời?” hoặc: “Trời sao Trời ở không cân, Kẻ ăn không hết, người mần không ra?” Những động từ “làm, lấy, ở” làm chúng ta nghĩ đến một nguồn lực bất diệt nào đó ở vũ trụ siêu hình. Nếu trước đây, chúng ta thấy người Việt xem mặt trời, mặt trăng là biểu hiện một trí tuệ sáng láng của Trời, soi chiếu cho cuộc đời của họ. Nhưng chỉ nhìn như vậy, chưa đủ giải thích lý do hay nguồn gốc đã biến mặt trời thành năng lượng ánh sáng. Nói cách khác, Trời làm cách nào để thấu hiểu tâm hồn con người? Nghĩa là, Trời có phải là một chủ lực, một sức mạnh để điều khiển và chế ngự vạn vật không? Cái gì đã khiến: “Nước trong giòng khi trong khi đục,” và “Sông kia khi lở khi bồi.” Nếu câu “Trời cao có mắt” tượng trưng cho trí tuệ, sự minh triết của Trời thì ở đây Trời không nói mà làm. Câu tục ngữ “Trời sinh, Trời dưỡng” cho ta ý niệm về sự tác thành và nuôi nấng. Nhưng sự sinh dưỡng ấy không chỉ ở thể xác bề ngoài mà còn ở tâm tính bên trong nữa. Nói cách khác, nó bao gồm cả nội dung và hình thức mà người xưa gọi là Thiên Chí hay Nguồn Lực của Trời. Mặc Tử, một triết gia Trung Hoa thời Chiến Quốc đã nhận ra Thiên Chí như một kết tinh của tư tưởng, học thuật Nho Giáo thời thượng cổ. “Thật vậy, Thiên Chí là do Thiên Mệnh hay Thiên Đế mà có. Mệnh cũng có nghĩa là thứ nghiêm pháp được ban ra từ tay kẻ có quyền lực. Chẳng hạn người ta nói Vương Mệnh, Quân Mệnh, Định Mệnh. Vậy chữ Mệnh đồng nghĩa với chữ Chí, tức là cái năng lực quyết định và thực thi một việc gì can dự đến sự sống chết của ai.”[12] Vậy Thiên Chí là cái lương tri lương năng của vũ trụ, tức là nguyên lý điều khiển hoạt động của vạn vật. Người Việt đã quan niệm việc Trời Đất lưu hành bằng hai tiếng “úp, mở.” Úp mở ám chỉ một cái gì khó có thể bộc lộ tường tận, một tác động thu hút (úp) và trương nở (mở). Một cái gì vừa thấy đấy rồi bỗng biến mất như sự nhấp nháy của các vì sao trên dải Thiên Hà mà người Việt gọi là “Cửa Trời.” Ca dao Việt có câu: “Xưa kia nói nói thề thề, Bây giờ bẻ khóa trao chìa cho ai?” Chìa và khóa ở đây là cái then máy để đi đến chỗ ngẫu cơ (chẵn lẻ) hòa hợp, âm dương giao hội của Trời Đất cũng như con người. Ý niệm về thời gian biến đổi là một sức mạnh đã chi phối không những ngoại vật mà còn ngay cả đời sống con người: “Làm người phải nghĩ thân sau, Đất luôn cũng lở, huống cầu bắc ngang.” “Đất luôn”: là đất liền, tức là cái gì bền bỉ, vững chắc. Nhưng cái liền cũng có khi đứt. Vật lý học đã phân tích trong một mảnh hạt nguyên tử có nhiều mảnh hạt khác. Sự liền và đứt, sự cố định và bất định, sự úp mở…tương đối tương liên để tạo nên sự biến dịch. Vậy Trời là bậc đã nắm cái chìa khóa đóng mở này. Bằng con mắt quan sát thực nghiệm, người Việt đã trực nhận một điều vượt ngoài suy tưởng. Họ muốn từ bỏ nhận thức thần linh để đi tới việc phân giải những hiện tượng thiên nhiên bằng cái nhìn toàn diện. Họ cố gắng tìm một nguyên động lực duy nhất chế ngự và điều hành sự vật. Quan niệm về quyền lực siêu nhiên hay Thiên Chí nằm rải rác trong những câu tục ngữ mà chúng ta đã lược xét ở trên. Chúng tôi nhận thấy người Việt không dựa trên những lý số phức tạp để phỏng đoán lẽ tiến thoái đóng mở của Trời Đất mà họ xử dụng trực giác tâm linh để nhìn về nguyên lý tuyệt đối mang tính cố định thường hằng mà họ xem là nguyên lý mẫu mực. Nguyên lý này vừa là hữu thể (être) vừa là vô thể (non-être). Nguyên lý đó được xem như khởi nguyên của năng lực tinh thần. Vì vậy khi chúng ta nghe người Việt nói: “Mẹ tròn, con vuông” làm chúng ta nghĩ tới tấm lòng bao la của vũ trụ và sự biến thành sinh hóa muôn thuở của thời gian. Mẹ và con ở đây có thể sánh ngang với Trời và Đất. Ở đây, nhận thức vũ trụ của người Việt nhắm vào chiều hướng động lực siêu hình hay Thiên Chí làm chúng ta liên tưởng tới ý niệm Hữu Thể (l’être) của Heidegger gắn liền trong một thời gian và không gian duy nhất. Mục III: Vũ Trụ Qua Nhận Thức Thực Nghiệm: Nhận thức thực nghiệm về vũ trụ khác với nhận thức thần linh và nhận thức siêu hình ở phương pháp, đối tượng và mục đích. Thực vậy, quan niệm về thần thánh đến đây đã nhường bước cho quan niệm về con người. Một con người dứng giữa hai đối cực vô tận về sự nhỏ bé (microcosm) và sự lớn lao (macrocosm), về thần linh và thú vật. Con người thay vì chỉ sống bằng đam mê, cảm xúc, tưởng tượng, bằng tin tưởng theo tập quán, còn biết hoài nghi những gì được xem là thiêng liêng, bất khả xâm phạm. Con người biết dùng trí quan sát để thăm dò thực tại cụ thể, dùng tri giác để lãnh hội, dùng ý chí và nghị lực để thực thi những điều mình hiểu biết, để kiểm nghiệm đúng, sai. Lịch sử, xã hội, và con người Việt đã nhiều lần chứng tỏ khả năng nhận thức về thực tế của họ trên mọi lãnh vực xã hội, tôn giáo, chính trị, quân sự với những tác phẩm văn chương nghệ thuật có giá trị cao. Về mặt khoa học vũ trụ mặc dù người Việt chưa có những nhà bác học cỡ lớn, chưa có những máy móc tinh xảo để khảo sát các hiện tượng hữu hình. Nhưng người Việt cũng không cố chấp về một giả thuyết được coi là chân lý ngàn đời về vũ trụ. Trước đây nhiều lần chúng tôi đã đề cập đến tiếng “Trời” trong ngôn ngữ Việt và chúng tôi đã trình bày quan niệm của họ về “Trời” như thế nào. Bây giờ một lần nữa chúng ta tìm hiểu quan niệm về Trời qua nhận thức thực nghiệm. Trước đây, trong nhận thức thần linh, chúng ta thấy họ tin tưởng và kính sợ TRỜI (viết hoa) xem như một vị thần tối linh, nắm trong tay mọi quyền sinh tử họa phúc. Qua nhận thức siêu hình, chúng ta thấy Ông Trời mà trước đây họ cầu xin, lạy lục trở thành một nguyên lý phổ biến bao trùm vũ trụ và nhân sinh, ở ngoài mọi lý do của vũ trụ hữu hình. Trời ở đây tượng trưng cho người nắm cán cân luật pháp, có uy quyền như một vị quan tòa hay một ông vua, ông cha. Bây giờ đến nhận thức thực nghiệm, ông Trời tối cao của họ đã mất bản chất thiêng liêng hoặc duy lý trừu tượng mà trở thành một hiện tượng có thể quan sát được. Ông trời (viết thường) đồng nghĩa với thiên nhiên, với tạo vật, với vũ trụ hữu hình, là đối tượng của tinh thần tìm hiểu, chế ngự, khắc phục. Một ông trời có tính cách tương đối, hoặc vô tính, bị con người nhìn bằng đôi mắt tò mò, phê phán. Chúng ta hãy nghe người Việt đặt vấn đề: “Trời sao trời ở không cân, Kẻ ăn không hết, người mần không ra.” Qua câu ca dao trên chúng ta nhận thấy ý thức của người Việt đã chuyển hướng. Thay vì chấp nhận những quan niệm cũ về trời một cách mù quáng, họ trở nên hoài nghi. Người Việt không còn xem trời là đấng đã sáng tạo ra vũ trụ nữa. Những tiếng họ nói thông thường như: trời mưa, trời nắng, trời tốt, trời xấu, trời lạnh, trời nóng… đã trở thành những tiếng thông thường để diễn tả những hiện tượng biến đổi của vũ trụ. Đó là quan niệm về một thiên nhiên nhiều mặt, bất thường, tương đối và phức tạp: “Đố ai biết : lúa mấy cây? biết : sông mấy khúc? biết : mây mấy từng? Đố ai quét : sạch lá rừng, Để ta van gió : gió đừng rung cây.” Chúng ta biết rằng muốn có tinh thần thực nghiệm phải có sự tò mò, ngạc nhiên về những gì mình chưa biết. Sự tò mò kích thích tính hiếu kỳ của nhà khoa học khi ông đối diện sự ngu dốt mênh mông của con người. Trước những bí mật của vũ trụ tự nhiên người Việt đã sử dụng những câu đối, câu vè, câu hỏi nhằm mục đích đưa con người tới gần chân lý. Dựa vào những vật quen thuộc mà giác quan có thể nhìn thấy được: cây lúa, con sông, đám mây, ngọn lá, trận gió, là những đối tượng có trong không gian và thời gian mà ai cũng có thể nhận biết, người Việt đã khéo dẫn dụ chúng ta bước vào một thực tại vượt ngoài tầm nhận thức để đi tới một thực tại siêu nhiên mà chúng tôi tạm gọi là thực tại siêu nghiệm. Nói cách khác, đó là thực tại tự nhiên nhưng vượt ngoài nhận thức thực nghiệm của con người. Phân tích bài ca dao trên, chúng ta thấy người Việt thách thức: “Đố ai biết?” bằng ba lần đặt câu hỏi khi nêu lên những thí dụ thông thường trước mắt, để nói lên ý nghĩa của giới hạn (mây mấy từng), của phức số (lúa mấy cây), và của thời gian (sông mấy khúc). Đó là những vấn đề lớn của tri thức nhân loại: không gian, thời gian, định lượng… ở tầm độ tuyệt đối của sự quan sát. Còn trên hành vi thì sao? Biết và làm tất nhiên phải đi đôi. Điều mà ta có thể biết được thì cũng có thể thực thi được, dù sớm hay muộn, dù ngay bây giờ hay mai sau. Nhưng làm gì có mai sau, khi mà ở tầm độ tuyệt đối ta không còn thấy có thời gian? Vậy nên, một lần nữa người Việt lại thách: “Đố ai quét sạch lá rừng?” Hành động biện minh cho lý thuyết. Nếu ở câu trên lý thuyết được xác nhận thì chắc hẳn chúng ta phải nhờ một cuộc thí nghiệm chắc chắn sẽ tạo lập ở câu dưới. Nói cách khác, nếu có người trả lời biết, ắt họ sẽ làm được. Tuy nhiên như ta đã thấy, về mặt luận lý, câu đố đã đưa chúng ta vào chỗ bí, thì về mặt hành động nó lại càng làm ta bối rối hơn. Người ra câu đố biết mình không thể làm được việc “van gió đừng rung cây” thì làm sao trong thiên hạ có người “quét sạch lá rừng”? Câu đố trên sau khi nêu rõ tính cách giới hạn của hành vi và tri thức con người, nó đã dẫn ta đến một kết luận rằng: vũ trụ và nhân sinh có cùng năng lực tự tạo. Nghĩa là không do bàn tay của một vị thần chủ, một ông trời hoặc đấng tạo hóa nào sắp đặt cả. Chúng tôi dùng chữ “tự nhiên thành tựu” để chỉ sự tự sinh tự diệt của vũ trụ. Như vậy, một vật chất trong vũ trụ biến mất không phải là chết đi, là tiêu diệt mà thật sự để cấu thành một mảnh hạt mới, một vật chất khác. Thời gian ở giữa sự biến đổi hay tiêu diệt của một vật chất này và sự tái sinh một vật chất khác nhanh chóng đến nỗi ta không thể nào quan sát được khoảng cách trước sau. Vậy chữ “tự nhiên thành tựu” mà chúng tôi dùng để biểu thị nguồn gốc vũ trụ vượt ngoài không gian, thời gian và nhận thức hữu hạn của con người. Chúng ta hãy tìm hiểu câu ca dao sau đây: “Núi kia ai đắp mà cao, Sông kia ai bới, ai đào, mà sâu?” Thật là một câu hỏi mà thoạt nghe chúng ta thấy quá trẻ con, ngây thơ. Nhưng xin chớ vội mỉm cười. Bởi vì sự giải thích về cấu tạo địa cầu qua các thời kỳ địa chất vẫn không làm chúng ta thỏa mãn. Ngày nay, chúng ta đòi hỏi muốn biết những mảnh hạt và những đám mây khinh khí lỏng tạo thành mặt trời và những vì tinh tú kia từ đâu mà có, và chúng được cấu tạo bằng cách nào? Chúng ta biết chúng là vật chất, nhưng không thấu triệt nguồn gốc của vật chất, cùng cách thức vật chất cấu thành. Nếu không có bàn tay của vị thần chủ hay ông trời nào đó tạo dựng thì tiếng “ai” được nhắc đi nhắc lại ba lần trong câu ca dao trên đây không gì khác hơn là “tự nhiên thành tựu.” Và, nếu khoa học sau này tiến bộ, trả lời được cho con người câu hỏi đó, chính là vì tự bản chất câu hỏi không nêu lên một xác định nào về chân lý tuyệt đối cả. Như vậy, đứng trên quan điểm vũ trụ luận, người Việt khi tìm hiểu nguồn gốc vũ trụ, chỉ đặt vấn đề hơn là giải quyết một cách hàm hồ, võ đoán. Trước kia, người ta tưởng căn bản của vật chất chỉ gồm ba mảnh hạt là dương-điện-tử (proton), âm-điện-tử (electron), và trung-hòa-tử (neutron) tạo thành hạt-nhân-nguyên-tử (nucleus). Nhưng người ta cũng chưa biết được nguyên nhân và bản tính vật chất. Các nhà khoa học đã hoài nghi ba mảnh hạt trên chưa phải là duy nhất. Năm 1932, nhà vật lý Hoa Kỳ David Anderson đã khám phá trong âm-điện-tử (electron) có phi-âm-điện-tử (antielectron) mà điện tích không giống với điện tích âm. Điều này đã chứng minh cho lý thuyết của nhà vật lý Anh quốc Paul Dirac công bố trước đó. Năm 1955, hạt phi-dương-điện-tử (antiproton) được chế tạo ở Đại Học Berkeley, Hoa Kỳ. Tuy nhiên, đứng trên quan điểm nhận thức, những vật-chất (matter) và phi-vật-chất (antimatter) cho ta biết một quan niệm về tổng hợp vật chất là do hai nghịch chất mà thành. Và một sự tương xứng được cấu thành bởi sự bất tương xứng. Nói cách khác, nếu đứng ở quan niệm nghịch để nhìn sang quan niệm thuận thì thuận niệm kia sẽ biến thành nghịch niệm này. Tức là, cái phải của người có thể là cái trái của ta, và cái phải của ta có thể là cái trái của người. Như vậy vạn vật trong vũ trụ đều có tính cách tương đối. Tuy nhiên, người Việt đã muốn vượt lên khỏi hai chiều đối nghịch mâu thuẫn đó. Họ muốn đi tìm một chân lý hòa điệu, vượt qua hai trạng thái thuận nghịch. Họ nhắm vào hiệu quả của vật chất, tức là cái năng lượng, hơn là tìm hiểu trạng huống đối nghịch. Đó là quan niệm về một vũ trụ toàn diện mà chúng tôi gọi là vũ trụ tự nhiên hay siêu nghiệm. Từ quan niệm toàn diện đó, người Việt không còn đứng ở lãnh vực siêu hình để nhìn về vũ trụ mà xử dụng giác quan thông thường để quan sát sự vật. Do đó, những hiện tượng vũ trụ dưới tầm mắt thông thường có một tương quan chặt chẽ với nhau, giữa hai chiều hướng tưởng như đối nghịch, bất tương ứng: “Trăng bao nhiêu tuổi trăng già, Lúa bao nhiêu tuổi gọi là lúa non?” Một lần nữa, chúng ta lại thấy vấn đề thời gian (non, già) được đem ra chất vấn. Thời gian sở dĩ có là vì có chuyển động. Nếu đứng ở địa cầu, thì một năm có khoảng 365 ngày. Nhưng nếu so với Thủy Vương Tinh (Pluto), hành tinh cách xa mặt trời khoảng 5,875 triệu km, thì một năm ở đó bằng 284 năm ở địa cầu. Điều này nói lên tính chất không đồng nhất của thời gian và không gian, tức là thời gian chỉ là một khái niệm tương đối. Như vậy,chúng ta nhận thấy người Việt không quả quyết có Một Nguyên Nhân Duy Nhất cấu thành vật chất. Họ cũng không khẳng định có một thời gian đồng nhất và hiện tượng bất biến của vũ trụ. Qua những câu đố vừa trưng dẫn, chúng ta nhận thấy họ quan niệm vũ trụ là phức tạp, biến đổi, tương đối. Nói một cách khác, chúng ta có định luật: “Sự đơn giản cùng cực của vật chất là do sự phức tạp cùng cực của nó sinh ra”, hay ngược lại: “Sự phức tạp cùng cực sinh ra bởi cái đơn giản cùng cực”. Đó là cái nhìn động và tĩnh về vũ trụ: cái đơn giản là cái tĩnh, cái phức tạp là cái động. Hay nói một cách luận lý: cái đơn giản là cái phân tích được, và cái phức tạp là cái tổng hợp. Vậy, lý do sinh thành vũ trụ hiện tượng không chỉ là luật nhân quả tất định, mà còn ngẫu nhiên, còn bất định, còn điều kiện, còn nhu cầu hỗ tương,… Vì thế, đứng trước cái phức tạp và sự biến đổi liên hồi của vũ trụ vật chất, người Việt không phân định thời gian trước sau, hoặc khoảng cách không gian xa gần. Họ chỉ đặt câu hỏi mở đường cho tinh thần khám phá và phát minh. Một tầm độ nhận thức bao gồm cả động và tĩnh, cả đơn giản và phức tạp, cả siêu nhiên và thực nghiệm. Ở đây, chúng ta không đánh giá vào thành quả hay giá trị của lý thuyết mà người Việt muốn nêu lên. Chỉ cần nhìn vào những câu hỏi mà họ đặt ra tới tấp trong các câu đố, bài vè… chúng ta cũng thấy được tinh thần khách quan và cẩn trọng của người Việt khi họ đứng trước những hiện tượng hữu hình và vô hình, giữa cái hữu hạn và cái vô hạn. Nếu ánh sáng là năng lượng của mặt trời thì chúng ta có thể nói tư tưởng hay nhận thức là năng lượng của con người và nhịp độ co giãn của mặt trời cũng giống như ý thức phản tỉnh, tự giác của con người. Ý thức đó giúp cho con người vươn lên khỏi mọi ràng buộc, mọi hệ thống, mọi ý thức hệ để hòa nhập vào trong sự Im Lặng không-thời-gian, không-không-gian, vô thủy vô chung. Nói cách khác, họ muốn rút gọn tất cả mọi câu hỏi thành một tiếng, và chỉ một tiếng thôi: “AI?” Rồi im lặng hoàn toàn. Đó chính là phương pháp người Việt áp dụng để tìm hiểu vũ trụ, để cuối cùng thoát ra khỏi giới hạn của vũ trụ. G.S. Ôn Năng Khang Davis, August 20, 2005. Tiểu sử Giáo sư Ôn Năng Khang. Sinh năm 1946 tại Phố Hiến, tỉnh Hưng Yên, Việt Nam. Tốt nghiệp cao học Triết Học Đông Phương tại Trường Đại Học Văn Khoa, Sàigòn năm 1972 với đề tài “Diễn Trình Nhận Thức Của Người Việt Nam Qua Văn Ngôn Truyền Khẩu.” Giảng dạy Tư Tưởng Việt Nam tại Đại Học Vạn Hạnh, Sàigòn từ 1973-1975. Từ 1995 giảng dạy tại Đại Học dân lập Văn Lang và hiện đang tiếp tục nghiên cứu văn ngôn truyền khẩu Việt Nam [1] Nguyễn Văn Ngọc, TRUYỆN CỔ NƯỚC NAM, Tập 2, Saigon, Thăng Long, 1958 page 13-18. [2] Đào Duy Anh, VIỆT NAM VĂN HÓA SỬ CƯƠNG, Saigon, Bốn Phương, 1951 page 222. [3] Đào Duy Anh, s.đ.d., page 222. [4] Phan Kế Bính, VIỆT NAM PHONG TỤC, Sài Gòn, Phong trào Văn hóa 1970, page 320. [5] Will Durant, THE STORY OF CIVILIZATION, Part I, New York Simon and Schuster 1958, page 402. [6] Doãn Quốc Sỹ, THẦN THOẠI VIỆT NAM – TRUNG HOA, Sài Gòn Sáng Tạo, 1971, page 33. [7] Will Durant, s.đ.d., page 403. [8] Nguyễn Du, ĐOẠN TRƯÒNG TÂN THANH, Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim hiệu khảo, Sài Gòn Tân Việt, in lần thứ 8, page 123, câu 1331-1332. [9] Trần Trọng Kim, NHO GIÁO, quyển Thượng, Sài Gòn Tân Việt, in lần thứ 3, page 79. [10] ĐẠO ĐỨC KINH, bản dịch của Thu Giang Nguyễn Duy Cần, Sài Gòn Khai Trí 1961, page 117. [11] Trần Trọng Kim, s.đ.d., page 68. [12] Nguyễn Đăng Thục, LỊCH SỬ TRIẾT HỌC ĐÔNG PHƯƠNG, Tập I, Saigon Duy Nhất, in lần thứ 2, 1961, page 264.[/size] Nguồn: anviettoancau.net

Sự tích cây Kim Giao Truyện cổ tích - Văn học dân gian Ngày xửa ngày xưa, có một đôi trai gái yêu nhau tha thiết lắm. Người con trai tên là Kim, người con gái tên là Giao. Cả hai đều là con của nhưng gia đình nghèo túng, quanh năm làm thuê, làm mướn, nhưng ai nấy cũng lương thiện và rất tốt bụng. Hai bên bố mẹ rất ưng thuận làm thông gia với nhau. Kim và Giao thề nguyện với nhau sẽ kết bạn trăm năm. Nếu không lấy được nhau thì sẽ ở vậy suốt đời. Mối tình của họ trong như nước suối, sáng tợ như trăng rằm. Ngờ đâu sóng gió nổi lên, giặc phương Bắc kéo sang xâm lấn quê nhà. Quan lại địa phương hèn nhát đánh không lại, giơ tay đầu hàng và cấu kết với chúng bóc lột, vơ vét của dân lành. Kim theo trai tráng trong làng gia nhập nghiã quân, chống lại bọn cường hào và kẻ thù xâm lược. Không may, anh bị giặc bắt được, chúng hành hạ anh thậm tệ và đầy lên một vùng rừng núi hoang vu hẻo lánh. Người ngày nay đặt tên cho vùng này là rừng Cúc Phương, thuộc huyện Hoàng Long. Bị hành hạ khổ sở và nhớ thương gia đình, nhớ thương người yêu quá đỗi, Kim lâm trọng bệnh, không bao lâu thì chàng qua đời. Bạn tù và người dân điạ phương cảm mến, thương chàng đã sống chí tình chí nghĩa, họ đem xác chàng chôn cất cẩn thận giữa rừng, bên cạnh một giòng suối. Người con gái tên Giao từ khi xa người yêu cũng ngày đêm thương nhớ khôn nguôi. Rất nhiều trai làng và cả bọn quan lại, địa chủ giàu có trong làng mê mẩn sắc đẹp của nàng đến gạ hỏi nhưng nàng chẳng chịu một ai, nhất định từ chối tất cả. Nàng xin phép cha mẹ cho mình lên đường đi tìm người yêu. Cha mẹ thương con gái chân yếu tay mềm không muốn cho đi. Nhưng dù cha mẹ khuyên lơn, cản trở, nàng vẫn nhất định ra đi. Ðường xá xa xôi, núi rừng hiểm trở, nàng cứ vừa đi vừa hỏi đường, đóng giả người ăn mày để qua mắt bọn trộm cướp và quan lại. Hết ngày này đến tháng nọ, cuối cùng nàng cũng tìm đến được chỗ mà Kim đã từng bị giam cầm. Nhưng than ôi, khi nàng đến nơi thì người trong làng báo rằng Kim đã chết. Tê dại cả người, nàng lê gót trở lại trong rừng tìm mộ người yêu theo lời chỉ dẫn của họ. Tìm được mộ chàng, nàng ôm lấy vật vã khóc than, nước mắt như mưa. Rồi nàng kiệt sức mà chết. Xúc động trước cảnh tình của hai người, dân trong làng lại đào huyệt chôn nàng sát cạnh mộ của chàng Kim. Hai nấm mộ nằm sóng đôi giữa khu rừng vắng. Một thời gian sau, ở giữa hai nấm mộ mọc lên một thứ cây có thân rất thẳng, dân địa phương chưa bao giờ thấy. Lá cây phía trên có màu xanh thẫm, bóng láng, phía dưới màu trắng bạc. Cây tỏa ra một mùi thơm ngan ngát như mùi trầm quí giá. Người ta đồn rằng cứ đêm về, từ cây ấy vọng ra một thứ tiếng trầm trầm như tiếng người hát, nghe ai oán và buồn vô cùng. Quan lại trong làng tức giận, cho là cây có ma, cho người đến đốn đi. Trong lúc đứng xem quân lính chặt, bọn chúng bị nhựa cây văng phải vào mặt, về nhà được ít lâu thì hai mắt bị mù. Còn cái cây lạ thì chồi lại bật lên, chẳng bao lâu lại xanh tốt như cũ. Dân làng từ ấy trở đi cho là cây thiêng, bảo nhau không ai được chặt đi. Có lời đồn khi có ai bị cảm cứ đến hái ít lá đem về xông thì sẽ khỏi bệnh. Ðiều kỳ lạ hơn nữa là nếu lấy gỗ cây này chuốt làm đũa, bỏ vào thức ăn có độc, quanh đầu đũa sẽ sủi bọt mầu đen báo cho ta biết. Từ đó, nó trở thành một thứ cây quý vô cùng. Người trong làng đã đặt tên cho loại cây này là cây Kim Giao

: Những Cây Cổ Thụ Nổi Tiếng Nhất Thế Giới :: Những cây cổ thụ lão niên đó là chứng tích của lịch sử loài người, và chúng đáng được quý trọng vì tuổi thọ. Liệu Unesco có cần phải đưa chúng vào danh sách di sản thế giới chăng? Nhà thực vật học Jean-Marie Pelt khẳng định rằng “những cây cổ thụ là các dấu tích độc đáo đã vượt qua thời gian, mang nặng truyền thuyết và lịch sử”. Thế nhưng những sức mạnh của thiên nhiên đó lại ít được người ta biết đến hơn là các đền đài. Đúng là một sự bất công cho dù chúng có thể chết, bởi vì khi còn sống, chúng cũng được bảo vệ. Cây sồi Marie-Antoinette ở lâu đài Versailles là biểu trưng. Nó đã được cứu sống nhờ một bà hoàng hậu thích nằm nghỉ dưới bóng mát của nó. Bị đốn vào tháng 2.2005 lúc được 324 năm tuổi, thân của nó sẽ được trưng bày gần vườn ươm Trianon. Cách Rouen 50 kilômét, tại Allouville-Bellefosse có một cây sồi khác vẫn còn đứng vững từ thời nhiễu loạn cuối thế kỷ 17. Vào năm 1696, vị linh mục giáo phận địa phương cho khoét một hốc trong thân cây để làm nhà nguyện và phòng ở của một tu sĩ ẩn dật. Nơi đó đã trở thành địa điểm hành hương nguyện cầu Đức Mẹ. Một thế kỷ sau, khi những cái đầu rơi rụng như sung, cây sồi nhà nguyện đó sống sót được nhờ thiên tài của thầy giáo Jean-Baptiste Bonheur. Ông cho đóng tấm biển đề “Đền thờ của Lý trí” lên thân cây. Khi những người cách mạng kéo đến định đốn “cái ổ thuyết giáo” đó, họ đành rút đi khi nhìn thấy tấm biển lý tưởng của cách mạng. Cây El Arbol ở thành phố Tule, Mexico (Ảnh: mexicomaxico) Kích thước những cây cổ thụ đó tương xứng với tuổi tác của chúng. Tại Mexico, trên khuôn viên của thành phố Tule có cây “El Arbol”, một cây tùng bách hơn 2.000 năm tuổi với chu vi gốc đến 58 mét. Trước khi người Tây Ban Nha đến xâm chiếm vào năm 1556, cây tùng bách đó sống giữa khu đầm lầy, nhưng giờ đã khô cạn. Vào năm 1994, nhà chức trách Mehico lo lắng khi thấy cây chết dần. Các khoa học gia nhận định rằng cây bị thiếu nước. Thế là người ta bắt đầu tưới cho cây thường xuyên và du khách không được đến quá gần cây. Tuy nhiên những cây cổ thụ bách niên lại rất yếu ớt, chúng là nạn nhân đầu tiên khi môi trường chung quanh bị hư hại. Tại Morondava trên đảo Madagascar có một con đường trồng những cây baobab khổng lồ tạo nên cảnh tượng kỳ vĩ. Những thân cây thẳng trơn vươn lên trời, tận cùng là một tán lá nhỏ. Người dân Mehico hay nói đùa rằng chúng bị quỷ dữ nhổ đi rồi trồng ngược rễ lên trên. Madagascar có 7 loài trong tổng số 8 loài baobab trên thế giới, nhưng loài baobab ở Morondava đang bị đe dọa bởi nạn cháy rừng và vì dân làng thường lấy vỏ cây lợp mái nhà. Vào tháng 3 vừa qua, hội “Những người bạn của Trái đất” đã đề ra một chiến dịch bảo vệ cây moabi - loài cây lớn nhất trong rừng già châu Phi - mà một số sống đến 2.500 năm. Thổ dân Pygmée xem chúng như là thần rừng và dùng chúng vì các đặc tính trị bệnh, còn người Bantou lấy hạt của chúng để trích dầu. Cây moabi bảo vệ và nuôi dưỡng các bộ tộc ở vùng châu thổ sông Congo. Đồng thời chúng cũng là nguồn lợi: 3/4 số cây moabi được xuất cảng sang Pháp để đóng tủ bàn. Do nạn phá rừng ồ ạt nên cây moabi có nguy cơ tuyệt chủng trong những thập niên tới. Có gần 80% rừng nguyên sinh đã bị con người tàn phá. Những cây thông Bristlecone trong sa mạc White Mountains ở California có tuổi thọ tương đương với các kim tự tháp ở Ai Cập. Chúng được phát hiện vào thập niên 50 trên độ cao 3.000 mét, và 17 cây trong số đó vượt quá 4.000 năm tuổi, và cây “Mathusalem” già nhất thế giới hiện nay đã được 4.771 năm. Vào năm 1964, một sinh viên địa lý học đi lùng tìm một cây già hơn. Do sơ suất nên anh ta làm gãy cái khoan trong một thân cây và cho nhân viên kiểm lâm đốn cây. Sau đó người ta đếm được thân cây đó có đến 4.950 vòng tuổi. Quả là một kỷ lục bị tàn lụi quá nhanh. Cây thông Bristlecone trong sa mạc White Mountains (Ảnh: scotthaefner) Ở Nhật, những cây long não rất thiêng liêng. Chúng mọc trong các đền thờ Thần đạo của những thành phố ven biển. Tại Atami cách thủ đô Tokyo 70 kilômét có cây long não lớn thứ nhì trong nước. Trong thập niên 70 nó đã chịu được một đợt sóng thần, gốc cây khổng lồ của nó chắn lại sự tấn công của bức tường nước cuồng nộ. Từ đó những kẻ tín ngưỡng đổ xô đến để cầu nguyện thần cây và đi quanh gốc cây. Theo truyền thuyết, mỗi vòng theo chiều kim đồng hồ sẽ phù hộ người ta thọ thêm 1 năm tuổi, hay sẽ giảm thọ 1 năm nếu đi ngược lại. Tại một tu viện ở thị trấn cổ Ayatuya cách Bangkok 80 kilômét về phía Bắc có một cây đa mà rễ của nó bao lấy một pho tượng đầu đức Phật. Nhưng ai đã đặt pho tượng vào đấy? Vào thế kỷ 18, quân Miến Điện xâm lăng đã tàn phá khu vực đó, cướp bóc các đền miếu và chặt đầu những bức tượng. Có lẽ một trong số đó đã tình cờ rơi vào gốc cây đa rồi được rễ cây ôm lấy. Một cây sồi được đặt tên là “cây sồi quạ” ở Erle (Đức) có hình dáng rất ghê gớm. Ngày trước đó là nơi đặt miếu thờ thần chim Wotan. Nó nổi tiếng vì vào thế kỷ 13, hoàng đế xứ Westphalie đã lập một tòa án bí mật dưới gốc cây để xử tội những kẻ chống đối. Đến thế kỷ 19, thân cây bị mục ruỗng hoàn toàn. Bên trong đó, bá tước Clèves mở tiệc đãi 20 quan khách. Gốc cây có đường kính 12 mét, và hiện nay cây phải sống dựa vào những giá đỡ. Một cây đa ở Sri Lanka là cây thiêng liêng nhất thế giới. Nó xuất xứ từ chính cây đa mà đức Phật đã ngồi tu vào thế kỷ thứ 6 trước CN. Trước khi cây này chết đi, một công chúa Sri Lanka đã cho chiết cành đem về trồng tại Anuradhapura. Mới đây, phe “Những con hổ Tamil” ở Ấn Độ định cho nổ mìn cây đa mà họ cho là biểu tượng của “sự áp bức của Phật giáo” đó. Cây đa ở Sri Lanka là cây thiêng liêng nhất thế giới (Ảnh: harappa) Tại Madagascar, các rễ cây từ một cây đa duy nhất đã mọc lên thành nhiều cây đa con. Cách đây 200 năm, một trận hạn hán đã đe dọa cả đất nước. Để làm dịu cơn giận dữ của thần linh, các thầy tu đã hiến tế một trinh nữ. Cây đa đã mọc lên từ thân xác của cô gái đó. Cách đây 200 năm, một trận hạn hán đã đe dọa cả đất nước. Để làm dịu cơn giận dữ của thần linh, các thầy tu đã tế lễ một trinh nữ. Cây đa mọc lên từ thân xác của cô gái đó. st Nguồn: triam.forumgogo.com

CÂY LANH – BIỂU TƯỢNG TRONG VĂN HÓA DÂN GIAN H’MÔNG TS. Trần Hữu Sơn Biểu tượng là một đơn vị cơ bản của văn hoá, văn hoá là một tập hợp hệ thống các biểu tượng. Do đó nghiên cứu văn hoá cần coi trọng nghiên cứu biểu tượng. Giải mã được các biểu tượng, tìm hiểu được các biểu tượng là tạo được chìa khóa mở cánh cửa bản sắc văn hoá các dân tộc. Văn hoá dân gian tộc người Hmông giàu bản sắc, xuất hiện nhiều hệ thống biểu tượng đặc thù như biểu tượng về hệ thống cây (có các biểu tượng cây tre, cây lanh, cây thuốc phiện, cỏ tranh, ngải cứu, cây ngô, cây kê, cây quả bầu...) biểu tượng về hệ thống loài vật (con gà, con trâu, con ngựa, con lợn, con hổ, con chó...) Hoặc biểu tượng về đồ vật như cây khèn, cái ô, tù và, cái giường... Các biểu tượng trên có tần số xuất hiện nhiều trong lễ nghi, tín ngưỡng phong tục tập quán và văn học dân gian. Trong chuyên đề nghiên cứu này, chúng tôi tập trung giải mã một số biểu tượng tiêu biểu như cây lanh, cây tre, con gà, con lợn. I. Biểu tượng cây lanh 1. Cây lanh (chaoz mangx) thuộc họ gai mèo, có tên gọi khác là cây “áma”. Đây là loại cây lấy sợi làm vải mặc của người Hmông. Biểu tượng tấm vải lanh đã được Bùi Xuân Tiệp giải mã, đồng thời cũng được Lê Trung Vũ phân tích. Nhưng các tác giả chủ yếu giải mã biểu tượng lanh trong lễ hội Gầu Tào và dân ca Hmông. Trong chuyên đề này chúng tôi tìm hiểu biểu tượng cây lanh phản ánh trong các loại hình văn hoá Hmông. Nhưng điều quan trọng hơn là nhằm phân tích các chức năng của biểu tượng cây lanh (và các sản phẩm của lanh) trong đời sống văn hoá Hmông. 2. Nhu cầu quan trọng để duy trì sự sống của con người là nhu cầu về Ăn và Mặc. Cây lanh nhằm đáp ứng nhu cầu mặc của người Hmông. Và từ cuộc sống đời thường, cây lanh trở thành cây thiêng trong tín ngưỡng Hmông. Sợi dây lanh trở thành vật dẫn đường nối thế giới đang sống (thực tại) với thế giới của tổ tiên, thần linh (siêu nhiên). Bất kỳ ngôi nhà của ông thầy cúng “Txir nênhz” (sa man) nào cũng đều phải được trang trí bằng sợi lanh vắt qua các cây tre. Nhà thầy cúng Hmông đơ (trắng) bắc 3 cây tre. Nhà thầy cúng Hmông Si ở xã Suối Giàng Văn Chấn Yên Bái bắc 4 cây tre nhỏ có cả lá, cả gốc. Ngọn tre có lá đặt bên trái bàn thờ, gốc quay về bên phải. Bốn cây tre được buộc ở 4 vị trí khác nhau: một cây bắc ngang phía trên bàn thờ thầy cúng (tha nếnh) một cây bắc ngang phía trên cửa chính, hai cây bắc trên nóc nhà (dưới xa lóc), các cây được nối với nhau bằng 3 sợi lanh. Các sợi lanh này là những dây dẫn đường cho các hồn ma phụ tá thầy cúng từ thế giới siêu nhiên về ngự ở bàn thờ. Đồng thời khi xuất hồn đi tìm hồn ma, hồn của thầy cúng cũng đi theo các sợi lanh sang thế giới bên kia. Sợi sây lanh cũng là sợi dây dẫn đường giao linh hồn của vật dâng cúng cho người chết. Trong lễ tang (ma tươi) người Hmông khi mổ lợn, mổ trâu dâng cúng người chết, gia đình tang chủ phải buộc sợi lanh vào cổ trâu, lợn, nối với cổ tay người chết. Như vậy, vật hiến tế qua cây cầu là sợi dây lanh sẽ sang thế giới bên kia, dâng cho người chết. Thầy sa man muốn nhìn thấy thế giới bên kia, xuất hồn đi vào thế giới siêu nhiên phải có tấm vải lanh đen phủ trên mặt. Tấm vải lanh cũng là phương tiện giúp thầy sa man sang thế giới của ma (thế giới siêu nhiên), chức năng dẫn đường nối hai thế giới thực tại và siêu nhiên được phản ánh trong nhiều nghi lễ cầu cúng chữa bệnh, giải hạn “sàu su, thi su” cầu mùa ... của người Hmông. 3. Lanh còn là vật bảo vệ người Hmông. Hàng năm, trước khi vào mùa phát nương, làm rẫy, người Hmông ở huyện Kỳ Sơn tỉnh Nghệ An tổ chức lễ cúng bảo vệ hồn những người trong gia đình. Toàn bộ thành viên gia đình phải ở trong nhà khi làm lễ cúng. Thầy cúng lấy sợi dây lanh bôi máu chó buộc xung quanh vách nhà với ý niệm hồn của mọi người được bảo vệ, không gặp tai nạn khi làm nương rẫy. Người Hmông ở xã San Sả Hồ Sa Pa tổ chức lễ giải hạn “Tù sú” lễ “Tù sú” tổ chức theo từng dòng họ. Trong nghi lễ của họ Sùng, người trưởng họ dùng một tấm vải lanh trắng nhúng nước thiêng cúng gà, cầu mong thần linh nhập vào tấm vải lanh và che chở cho các thành viên dòng họ. Kết thúc buổi lễ, trưởng họ dùng kéo cắt vải lanh làm nhiều mảnh phát cho từng hộ gia đình. Các gia đình chôn mảnh vải lanh ở trước cửa nhằm tạo ra bức tường vô hình ngăn chặn ma ác vào nhà. Riêng trưởng họ lại treo tấm vải lanh ở trước cửa chính trừ tà ma cho cả dòng họ. Lanh không chỉ bảo vệ người trong thế giới hiện tại mà còn là thứ vũ khí diệu kỳ giúp linh hồn người chết vượt muôn ngàn thử thách tìm về với thế giới của tổ tiên. Trong “bài ca chỉ đường” (Tang ca – Kruôz cê) linh hồn người chết nhờ có lanh họ mới lên đến thế giới tổ tiên. Trên đường đi, linh hồn sẽ qua núi sâu róm, nhưng nhờ có giống cây lanh, linh hồn đã vượt qua: “Người đi gặp tổ tiên Người sẽ gặp rất nhiều con sâu Sâu to như chày giã gạo Sâu bù xù lông như đầu dê Người Hán có vải lụa làm giày cho người đi Dẫm phải con sâu mà đi Người Hmông không có vải lụa Người Hmông lấy sợi lanh đan thành đôi giày Người dẫm lên đầu sâu Vượt núi sâu róm mà về với tổ tiên” Trên đường đi, linh hồn còn phải vượt qua núi đá rồng, đá hổ. Và cũng nhờ có túm sợi lanh, hồn người đã vượt qua: “Mình sẽ đến nơi đá con rồng, đá con rồng há mồm rộng như hang động Ma ông bà tổ tiên lấy xâu sợi lanh nhét luôn vào mồm đá con rồng Mình cũng nhét sợi lanh vào miệng rồng Khi thấy đá con rồng ngậm mồm rồi mình cười cùng ma ông bà đi. Mình sẽ đến nơi đá con hổ, đá con hổ há miệng rộng như hang đá Ma ông bà tổ tiên lấy xâu sợi lanh nhét luôn vào miệng đá con hổ Mình cũng lấy xâu sợi lanh nhét luôn vào miệng đá con hổ. Khi thấy đá con hổ đã ngậm miệng rồi mình mới cùng ma ông bà mình đi”. Như vậy lanh trở thành hành trang không thể thiếu của người Hmông khi sang thế giới bên kia. Hành trình về với tổ tiên, đầy gian nguy, nhiều thử thách, lắm kẻ thù rình rập, nhưng nhờ có LANH, người Hmông vẫn vượt qua. 4. Lanh là tín hiệu văn hoá tộc người. Người Hmông luôn tự hào về truyền thống sử dụng vải lanh. Trang phục lanh trở thành tiêu chí phân biệt người Hmông với các dân tộc khác. Người con dâu Hmông trước khi về nhà chồng được mẹ đẻ tặng bộ trang phục thêu bằng vải lanh. Và khi về nhà chồng, con dâu có nghĩa vụ tặng bố mẹ chồng trang phục vải lanh. Đây là bộ trang phục bố mẹ chồng sẽ mặc sang thế giới bên kia. Theo quan niệm người Hmông, người chết không mặc trang phục lanh, tổ tiên sẽ không nhận. Vì vậy, ngày nay, người Hmông khi còn sống có mặc vải công nghiệp bằng sợi bông, sợi tổng hợp nhưng khi khuất núi về với tổ tiên phải mặc trang phục lanh. “Tổ tiên có hỏi mình ở trên trần gian về được cái gì đem theo. Thì mình thưa: Con ở trần gian về, cái gì chẳng được Được một chiếc khăn lanh, một chiếc áo lanh Được một chiếc quần lanh, một thắt lưng lanh Một đôi giày lanh, một đôi xà cạp lanh”. Trong bài tang ca Hmông lềnh Sa Pa người Hmông thường nhấn mạnh: “Nữ người Hán biết kéo sợi, kéo ra sợi nhung sợi lụa Nữ người Hán biết dệt thành vải lụa, vải nhung. ... Nữ người Hmông chỉ kéo ra được sợi lanh, sợi đay Nữ người Hmông dệt thành vải lanh, vải đay”. Hoặc: “Nữ người Sã lấy chồng, nữ mặc áo nhung Nữ người Hmông lấy chồng, nữ mặc váy lanh” Trang phục lanh đối với người Hmông là trang phục đẹp nhất. Vải lanh của người Hmông sánh ngang với gấm vóc, lụa điều của người Hán: “Nàng lớn lên ra ngoài Mặc ba bộ áo lanh sánh cùng ba bộ lụa Hán”. 5. Biểu tượng cây lanh xuất hiện trong thơ ca dân gian với tần số cao nhất trong số các biểu tượng về cây lanh. Trong các bài thơ ca giao duyên, thơ ca than thân (tiếng hát làm dâu, tiếng hát mồ côi) do Doãn Thanh sưu tầm có hơn 30 khổ thơ đề cập đến lanh (cây, sợi, guồng). Người phụ nữ Hmông luôn gắn liền với nghề trồng lanh dệt vải, bó sợi lanh như là vật bất ly thân của người phụ nữ. Trên đường đi làm, trên đường đi gặp người yêu, hoặc nghe người yêu hát... người phụ nữ luôn xe lanh, nối sợi lanh. Vì vậy, biểu tượng nổi bật của lanh là biểu tượng về người phụ nữ Hmông: cây lanh là hình ảnh của người phụ nữ, cuộn lanh phản ánh tính cách người phụ nữ, hạt lanh là số phận người phụ nữ... Người phụ nữ lấy chồng tốt thì: ... “Em như cây lanh xanh Mọc ở nơi đất phẳng” - Hoặc lấy phải người chồng không xứng đôi: “Em lấy người chồng không xứng đôi Như hạt lanh nương tra vào bãi ruộng” Biểu tượng lanh xuất hiện trong thơ ca dân gian Hmông (nhất là thơ ca dao duyên) với nhiều ý nghĩa, cung bậc khác nhau của tình yêu, tình vợ chồng như sự thủy chung, niềm hạnh phúc, sự chia lìa, nỗi bất hạnh, giận hờn, trách móc, an ủi..v.v.. Niềm hạnh phúc của vợ chồng là cùng trồng lanh dệt vải, thêu hoa văn: - “Mình ơi! Ví dù ta lấy được mình Mình làm vụ lanh đôi ta mặc lành” - Nỗi thất vọng, than thân như “guồng xa xe chỉ lanh”: “Guồng xa xe chỉ lanh Xe được sợi chỉ xoắn Dù mình biết biến, ta biết hóa Thì cũng như mặt trời ghẹo mặt trăng trên đỉnh non cao” - Niềm khao khát được hạnh phúc, chống trả sự chia lìa: “Giá thân em là sợi lanh, sợi tơ Anh cuốn vào người để sợi cùng anh ở Giá mình em là sợi lanh, sợi chỉ Anh cuốn vào người để sợi cùng anh đi” Thậm chí khi tình yêu bị ngáng trở, nam nữ Hmông sẽ vùng lên như cây lanh nhỏ bé nhưng lật đổ được cây thông, bảo vệ tình yêu: “Cây lanh đổ hất vào cây thông Cây thông đổ nhòa trên mặt đất Đôi ta kết bạn tình hạnh phúc đường này Ta chỉ có đường nói mà không có đường lìa” Như vậy, lanh là biểu tượng đặc sắc của văn hoá Hmông. Từ đời sống thường ngày, lanh đã vào thơ ca trở thành biểu tượng của người phụ nữ, của tình yêu, niềm khát khao hạnh phúc. Biểu tượng cây lanh càng sâu sắc hơn khi cây lanh, vải lanh, sợi lanh được đặt ở vị trí trang trọng linh thiêng. Lanh thành cây thiêng, vật dẫn đường sang thế giới siêu nhiên, lanh là vũ khí thiêng trừ tà Nguồn: www.vanhoalaocai.vn

Cây gạo trong văn hóa tâm linh Việt Nam [/size] --- không rõ tác giả --- Đồng Văn Một sáng đầu hè râm mát, mấy anh em chúng tôi đến thăm chùa Bút Tháp nơi có pho tượng Quan Âm Thiên Thủ Thiên Nhân đã từng làm ngẩn ngơ nhiều khách quốc tế. Đang chăm chú ngắm gác chuông khối vuông vức hai tầng tám mái với cả hệ thống đầu đao cong cong vênh lên, đăm đắm chiêm ngưỡng đoá sen khổng lồ lúc nở gợi mở nơi đất Phật thanh tịnh, bỗng có tiếng "bụp" của một vật nhẹ rơi, tôi như sực tỉnh trở về với thực tại; anh bạn cùng đi bảo: Hoa gạo rơi đấy, nó kia kìa. Tôi đã được xem nhiều hoa, kể cả lúc nó rụng, dù rã ra từng cánh hay rơi cả bông, nó đều buông nhè nhẹ, thậm chí còn là là bay để rồi đậu khẽ xuống đất, không để ý thì chẳng ai hay. Vậy mà hoa gạo rụng lại gây sự chú ý ngay. Tôi nhặt bông gạo cầm trên tay, nó to bằng búp sen này. Anh bạn tôi khi nhìn nó rơi, thấy vạch một đường sáng từ trên nền trời cao xuống đất, khá nhanh, như sao đổi ngôi. Tôi bỗng ngước nhìn lên ngọn cây, sừng sững chừng 15-20m, lấm tấm nơi đầu cành những bông hoa sáng đỏ như bầu trời sao, cũng từng tầng từng lớp. Phải chăng đó là chốn hư không, nơi siêu thoát của các linh hồn? Anh bạn tôi lại bảo đây là không gian thiêng, vậy cây gạo là bát hương khổng lồ đấy, mỗi bông hoa là đầu một nén hương đang cháy. Ý nghĩ nào cũng hay hay, tôi trở lại ngắm bông gạo trên tay và giật mình nhận ra nó chính là bát hương nhỏ xinh. Này nhé, đài sen năm cánh cứng dày xoè dựng đứng, lại bóng láng như tráng men da lươn, từ đó lại xoè ra năm cánh đỏ như những tai bát hương, bên trong dựng đứng năm bó nhị vây quanh một bó ở giữa cứ như những bó tăm hương. Có nhẽ chỉ cây gạo, hoa gạo mới cho ta cảm giác cụ thể về cái ĐẸP và vẻ THIÊNG. Và tôi nhớ đến câu nói ở cửa miệng người già: "Thần cây đa, ma cây gạo". Người già đi dự lễ tang bảo là đi đám ma, đi đưa ma; và khi nói đến sinh thời của người đã mất thì bảo là hồi mồ ma. Vậy ma là chỉ người khuất núi, chẳng thế mà người miền núi thờ ma tổ tiên. Thế thì "ma cây gạo" hẳn là chỗ nương tựa của người thân ở thế giới bên kia - nhất là các cô hồn. Hẳn thế nên nhiều người thường thắp hương ở gốc những cây gạo già. Đơn sơ thế thôi, nhưng nhân đạo biết bao! Chăm sóc quá khứ thì hiện tại sẽ được tương lai nâng niu. Không như gốc đa thờ thần phải xây miếu. Và tôi chợt nuối tiếc cây gạo đại thụ phải mấy trăm tuổi ở góc sau Văn Miếu Hà Nội cứ đầu hè lại thắp sáng một mảng trời, và xa xưa trên cành cao thường thu hút quạ về đậu và làm tổ, vì thế người Pháp viết về Văn Miếu gọi đó là "ngôi đền quạ" (Le temple des corbeaux). Người xưa giải thích quạ là kim ô, là thiên sứ báo trước điềm trời. Cây gạo lá thưa, nhiều chim đậu hót, nhưng không kín đáo nên chỉ có quạ làm tổ thôi, và như thế cây gạo mang tư cách là cây vũ trụ. Cũng chính vì thế mà trong lễ hội đâm trâu ở Tây Nguyên, khi dựng đàn lễ, người ta chôn chắc bốn cột liên kết với nhau thành hình vuông, trong mỗi cột lồng một cây tua, ở giữa chôn cây nêu và bao giờ cũng phải trồng một cành gạo thẳng to bằng cổ tay, sau đó buộc trâu vào cây nêu và tiến hành các nghi lễ đâm trâu; một thầy cúng đọc lầm rầm những lời cầu giàng phù hộ, và người ta tin rằng những lời thiêng đó sẽ theo hồn trâu leo qua cây gạo là trục vũ trụ lên tầng trên. Thế mà vài mươi năm trước, vì hương hoa của thập phương ngày đêm không ngớt mà cây gạo ở Văn Miếu Hà Nội bị chặt oan! Nội thành Hà Nội còn hai cây gạo ở bờ hồ Hoàn Kiếm, thì cây gạo ở trước đền Ngọc Sơn ốm o rồi chết. Tuy không cứu được nó, nhưng để cây gạo ở trước "Nhà đèn" không phải lẻ loi, công ty Công viên và cây xanh Hà Nội đã mang một cây gạo nhỏ từ Hà Tây về trồng thế chỗ. Dù sao hiện nay những người Hà Nội biết đến cây gạo bờ hồ, cứ phải ra các đền chùa ở ngoại thành và các tỉnh lân cận mới được chiêm ngưỡng nó và chiêm nghiệm tâm linh dân tộc! Lại nhớ người Ba Na có tục chị em nào ngoại tình thì bị buôn làng trói vào cây gạo và đánh trăm roi. Hình phạt này không chỉ để gai gạo cùng với đòn roi hành hạ thân xác mà còn là toà án tinh thần cáo với ma và Giàng. Gốc gạo có nhiều vấu to nổi khối và do đó có nhiều hốc, người xưa quan niệm đó là nơi hồn ma trú ngụ, thân gạo thẳng lại có gai được xem là những nấc thang để hồn ma trèo lên các tầng cao mà hòa nhập vào vũ trụ. Cây gạo đôi khi trồng ở ven đê, ven lộ vừa để người sống mở quán hàng nước, vừa để cô hồn bơ vơ có chỗ nương tựa. Nhưng gạo thường được trồng ở sân bãi của đền chùa, tức những không gian thiêng, ngoài những ý nghĩa đã nêu, còn để các hồn ma được nương bóng Thần, Phật mà mong siêu thoát. Cây gạo lá thưa ít bóng mát, gỗ gạo nhẹ xốp không tiện để đóng đồ dùng, có nghĩa giá trị thực dụng - kinh tế không đáng kể. Nhưng các làng quê đều rất quan tâm đến việc trồng cây gạo để góp phần vào diện mạo văn hóa làng mình. Trong tư duy liên tưởng của người Việt, tên cây gạo còn gợi đời sống cơm no, và quả gạo khi nở bung ra những túm bông trắng có thể thu gom làm chăn gối, nhưng cơ bản là gợi áo ấm, "cơm no, áo ấm" là "hạnh phúc đơn sơ, ước mơ nho nhỏ" của người nông dân, vậy mà bao đời chỉ là hoài vọng, đến nay mới thành hiện thực. Vì quả gạo nở ra bông, nên cây gạo có tên Hán Việt là miên thụ (cây bông), và Tây Nguyên gọi là cây pơ-lang. "Hoa mộc miên", "hoa pơlang" đã được các nhạc sĩ thổi hồn thành những bài ca đắm say, da diết, tung bay... Đi sâu vào tư liệu dân tộc học và móc nối suy tư, chúng ta có các cảm nhận trên. Dù sao vẫn là chủ quan. Nhưng sử cũ đã ghi rất rõ cả nghìn năm trước dân tộc ta coi cây gạo là cây thiêng, cây vũ trụ, là thiên sứ mang thông điệp của Trời báo điềm lành cho dân cho nước: Đầu thế kỷ X, Cao Biền cắt yểm long mạch nước ta, thì năm 936 thiều sư La Quý An đã trồng cây gạo ở chùa Minh Châu đất Cổ Phát (còn gọi Diên Uẩn) để trấn trị lại, và đọc kệ nói rõ khi nào cây gạo có hình rồng leo thì đến ngày Thổ (tức Mão - thỏ, mèo) tháng Thử (tức Tý = chuột) năm Kê (tức Dậu = gà) sẽ có vua sáng lập ra vương triều nhà Lý. Đầu thế kỷ XI quả nhiên cây gạo đó bị sét đánh để vết lại như hình rồng leo và cũng là bài sấm thi khẳng lại chuyện xưa. Sau đó quả nhiên vào mùng 2 tháng Tý (tháng 1 tức tháng thứ 11 âm lịch) năm Kỷ Dậu (1009), Lý Công Uẩn (Ông họ Lý người làng Diên Uẩn) lên ngôi hoàng đế, lập vương triều Lý, mở ra kỷ nguyên Đại Việt rạng rỡ. Vì làng Diên Uẩn có cây gạo bị sét đánh nên đổi tên là Đình Sấm, là Dương Lôi (nay thuộc xã Tân Hồng huyện Từ Sơn tỉnh Bắc Ninh), hiện còn đền thờ bà Phạm Thị Ngà là thân mẫu vua Lý Thái Tổ và đình có đủ ngai, sắc thờ tám vua nhà Lý (Lý Bát Đế), hàng năm vẫn mở hội kỷ niệm ngày sinh Lý Công Uẩn (12 tháng 2 âm lịch). Nguồn: vanbutl.9.forumer.com

Đổ xô cúng vái 'cây thiêng' 3 gốc Cảnh bát nháo phía trước cây 3 gốc. Ảnh: Thanh Niên Những đoàn người tấp nập lên đỉnh Gia Lào, huyện Xuân Lộc (Đồng Nai) để đốt đồ dưới cây Đa 3 gốc. Hoạt động mê tín dưới gốc "cây thiêng" đang diễn ra nhộn nhịp. Trên đường ghé cây "thiêng", một người phụ nữ tên Nga hành nghề bán nhang đèn, đồ cúng không ngớt lời quảng cáo: "Ai có đức tin, lòng thành, cúng thần hậu hỉ thì cầu gì được nấy ngay. Nhiều người được sơn thần cho toại ý làm ăn khấm khá, tai qua nạn khỏi lên đây cúng trả lễ lớn lắm!". Thấy bóng dáng du khách, đội ngũ cò nhang đèn lập tức sán lại chèo kéo, mời mọc mua lễ vật cúng sơn thần và kể hàng loạt chuyện linh thiêng của cây ba gốc. "Cây thiêng" núi Chứa Chan là một cây đa cổ thụ cao khoảng 50m, thân cây được hình thành từ 3 gốc rễ chụm lại. Kính, thợ sơn giải nghệ đang sống bằng nghề bán chim phóng sinh quả quyết: "Hồi trước, vùng này toàn cây đại thụ nhưng sau đó bị sơn tặc đốn hạ cả rồi. Cây 3 gốc là cây đại thụ cuối cùng của vùng. Lẽ ra nó cũng chung số phận với ngàn cây khác nhưng do dáng quá độc và nhất là ai đưa lưỡi cưa vào đều gặp điềm xúi quẩy nên đều ngán". Cò cúng, người bán nhang đèn, bán chim phóng sanh, thậm chí người khấn thuê, đốt lễ vật... chen chúc nhau ở khu vực "cây thần". Một "cò cúng" dọa nhóm 3 người phụ nữ: "Tùy vận, tùy hạn, tùy cung, tùy số mà chọn lễ vật, khấn, lạy cho phù hợp. Nhiều người vô tâm vô ý, khấn bừa, cúng bừa đã bị vật chết rồi đó!". Để thuận tiện cho việc cúng kiếng, người ta đã tiến hành xây gạch bao quanh gốc cây da. Nhang đèn, bánh trái các loại vung vãi khắp nơi. Sau mỗi phần đồ bị đốt, bà quản gốc cây da không ngần ngại đề nghị khách hành hương bồi dưỡng chút ít tiền công đốt đồ. Một người phụ nữ gầy tong nhiệt tình chỉ dẫn người mới đến: "Cúng giải hạn cho người 30 tuổi phải sắm đủ mâm lễ 30 món, mỗi lần khấn thuê giá thấp nhất 5.000 đồng". Theo một người dân lâu năm ở đây, cây 3 gốc 1 ngọn thực ra là một cây đa sống ký sinh lâu năm trên thân cây đại thụ, hút hết dưỡng chất của cây này mà thành. Nhiều năm qua, lợi dụng sự mê tín thái quá của khách hành hương mà người cò cúng, khấn thuê phịa đủ thứ chuyện quỷ ma hòng lừa mị. (Theo Thanh Niên) Nguồn: www.vnexpress.net

Trích: Linh thiêng Nghĩa trang Liệt sỹ Trường Sơn "..........Khu trung tâm Nghĩa trang nằm trên một ngọn đồi cao 32,4 mét, Đài tưởng niệm (Đài Tổ quốc ghi công) bằng đá trắng cao vút uy nghiêm, rỗng ruột và khuyết ba mặt, thể hiện nỗi mất mát vô cùng. Sát sau Đài tưởng niệm, cân đối hài hòa như có bàn tay nghệ nhân sắp đặt là một cây bồ đề. Đây là cây bồ đề tự mọc. Nghĩa trang khánh thành được 6 tháng, vào tháng 10/1977 đột nhiên mọc lên cây bồ đề này. Và dường như sợ có người nhầm lẫn mà nhổ đi, cây bồ đề lớn rất nhanh, chẳng mấy đã vươn cành lá um tùm, che mát Đài tưởng niệm. Anh ái dừng chân dưới gốc bồ đề nói: “Chúng tôi đã tìm hiểu, trong vòng bán kính khoảng 10 cây số xung quanh đây không hề có bồ đề”. Cây bồ đề trở thành cây thiêng của Nghĩa trang Liệt sỹ Trường Sơn....." Nguồn: vietbao.vn

[color="#006400] TRIẾT LÝ CÂY ĐA Th.S. Nguyễn Ngọc Thơ (Đại học Quốc gia Tp. Hồ Chí Minh) Đã đăng trên Tạp chí Phong cách sống (Lifestyle) số tháng 4/2008 Từ lâu rồi, Đông Nam Á được thế giới biết đến như một xứ sở đa chủng tộc, đa văn hóa song lại có chung những yếu tố văn hóa cốt lõi như nghề nông nghiệp lúa nước, lối sống nông thôn, tín ngưỡng mẫu hệ, niềm tin vật linh, sùng bái phồn thực v.v.. Trong số các biểu tượng văn hóa đặc sắc chung của cả vùng, ta không thể không kể đến biểu tượng cây đa (tên khoa học banyan tree, thuộc chi ficus). Chẳng biết tự bao giờ cây đa đã trở thành một hình ảnh không thể phai mờ trong tâm tưởng mỗi người con Việt Nam. Trong tiềm thức, cây đa sum suê nơi đầu làng, sừng sững trong gió mát đêm xuân và hiên ngang trong sắc vàng nắng hạ, luôn vươn mình ngạo nghễ với thời gian dù cả dân tộc đã trải qua bao bước thăng trầm của thời cuộc. Không ai biết người Việt đã bắt đầu trồng và yêu quý cây đa tự bao giờ, chỉ biết rằng cây đa cùng với bến nước và mái đình sớm đã trở thành bộ ba biểu tượng sinh động của văn minh làng xã nước nhà. Cũng từ đấy, cây đa đi vào văn học dân gian, vừa gần gũi, mộc mạc, vừa thoát tục, thánh khiết. Có hai vị trí trồng cây đa, một ở cổng làng và một ở ngoài đồng (hay ven đường). Cây đa đầu làng được sánh đôi cùng giếng nước, cả hai được ví như biểu tượng phồn sinh của trời cha và đất mẹ. Theo luật ngũ hành, cây đa được trồng phía bên trái sân đình, còn giếng nước tọa lạc ở phía đối diện. Cả hai ôm lấy một khoảnh sân đình vừa đủ rộng cho dân làng sum họp mỗi dịp hội hè. Nếu như giếng nước là biểu tượng nữ tính (nơi giữ lại giọt nước – giao tử - của trời cha gieo xuống lòng đất mẹ để vạn vật sinh sôi), thì cây đa lại là biểu tượng nam tính. Nhìn từ xa, cây đa in lên trời xanh với dáng vẻ hiên ngang quân tử, sừng sững một cách oai vệ. Hơn thế, cây đa còn mang nét đặc thù của riêng mình, từng chùm rễ mọc tít ở trên cành đung đưa lơ lửng trên không, khi tiếp đất sẽ trở thành các nhánh thân phụ bao trùm cả một khoảng không gian rộng lớn quanh thân. Nhiều cây đa già cỗi, thân chính đã mất, sự sống vẫn cứ tiếp diễn thông qua các thân phụ như thế. Nói một cách hình tượng, từng nhánh rễ (thân phụ) của cây đa được ví như những chiếc sinh thực khí của trời cha, xuất phát từ cành (nối với trời) trổ xuống cắm sâu vào lòng đất mẹ, tạo nên thế giao hòa đất – trời, mẹ - cha, âm – dương cho vũ trụ tiếp tục cuộc hành trình. Giữa cánh đồng bao la, thoáng hiện đó đây vài bóng cây đa xanh ngát, trong cái nắng hè chói chang, bóng cây đa sẽ là thiên đường cho khách đi đường nghỉ mát, gặp gỡ làm quen. Một quán nước sơ sài được dựng lên để phục vụ ẩm khách. Cũng từ gốc đa ven đường này, nhiều mối tình đã nảy nở, đơm hoa kết trái để tình yêu và hạnh phúc dâng tràn. Ấy vậy, chính cái sum suê của cây đa đã biến nó từ “thiên đường giữa nắng hè” thành “chốn u linh tịch mịch” khi màn đêm buông xuống. Bơ vơ giữa đồng, cây đa đón từng làn gió đêm lùa về, từng cành đa khua vào nhau, phát ra những âm thanh “kẽo kè kẽo kẹt”, cứ như các bà các cô đang đánh võng ở trên cành. Những đêm trăng về, ánh sáng chiếu xuống từng chùm lá non, làm phản chiếu những tia màu xanh, đỏ, vàng giữa màn đêm u linh, càng làm cho không gian trở nên tịch mịch. Quanh gốc đa ven đường, người ta có thể đếm đến hàng chục miếu thờ lớn, nhỏ san sát nhau, trong đó có ngôi miếu to nhất dùng để thờ thần cây đa (Đại thụ linh thần). Cạnh đó là các miếu thờ vong linh của những người vô gia cư chết bờ bụi, chết vì bệnh tật, chết bất đắc kỳ tử v.v.. Dân gian tin rằng những vong linh này khó siêu thoát nên cần lập miếu thờ để dân làng an tâm sinh sống. Xen lẫn trong đám rễ cây, những chiếc bình vôi cũ kỹ cũng được mang ra thờ. Theo niềm tin, những chiếc bình vôi đã qua sử dụng, đến lúc miệng bình đã bị vôi đông kín thì trở nên “linh thiêng” nên được các bà mang ra gốc đa thờ, gọi đó là “ông bình vôi”. Chính người chủ quán nước dưới gốc đa có kiên nhẫn lắm thì cũng chỉ nán lại được một thời gian như trong câu “Có quán tình phụ cây đa, Ba năm quán đổ cây đa vẫn còn” Đêm, chó cắn nhát gừng ở đầu làng, trong nhà các cụ bảo con cháu mình: “các bà, các cô về thăm làng đấy!”. Bởi thế dân có câu "Thần cây đa, ma cây gạo, cú cáo cây đề". Cây đa đôi khi còn được dân gian thần thánh hóa bằng cách gán cho nó đặc tính thần thánh, như có thể chữa trị bệnh trong Sự tích chú Cuội. Lấy cây đa làm trung tâm, trong tứ phương đông, tây, nam, bắc thì hướng đông lại đặc biệt được coi trọng. Theo ngũ hành, hướng đông là hướng của mặt trời mọc, hướng của hành Mộc, hướng của sự sống tương lai nên cần được bảo vệ. Chính vì thế, trước khi đi chữa bệnh làng xa, chú Cuội có dặn vợ rằng “Có đái thì đái bên tây, đừng đái bên đông cây dông lên trời!”. Mọi hành động xúc phạm đến linh hồn cây đa đều bị trừng phạt, như chính vợ chú Cuội đã phải trả giá cho sự cả gan của mình: mất cả chồng lẫn cây! Vậy đó, cây đa vừa gần gũi song cũng lắm nét linh thiêng, thần bí. Không riêng gì ở Việt Nam, các dân tộc Đông Nam Á khác cũng trân trọng sự hiện diện của cây đa. Trong văn hóa Thái, Khmer vốn cũng có quan niệm vạn vật hữu linh nên cây đa cổ thụ được ví là cây thần, thường được trồng quanh các đền, chùa, miếu, mạo nhằm làm tăng thêm nét uy nghiêm, linh thiêng của không gian. Đặc biệt hơn, trong văn hóa Mã Lai đa đảo, cây đa còn được hiểu là biểu tượng của sự che chở, của sự sống, sự phồn sinh và thịnh vượng. Câu chuyện sáng thế là một ví dụ điển hình. Xưa, Thượng đế vì chán cảnh quả đất xám xịt nên đã tạo ra vạn vật như cây cối, muông thú trên đó rồi ngắn nhìn. Vạn vật tranh nhau mà sống, song không có loài vật nào có đủ túi khôn để cai quản hết thảy các loài vật khác. Nghĩ thế, Thượng đế dùng đất sét trộn máu của mình, nặn nên hình tượng một người đàn ông, rồi thổi hơi thở của mình vào miệng, nhờ thế cơ thể đất sét hắt xì và sống dậy. Ngài đặt tên chàng là Adam. Adam sinh sống cùng muông thú, chàng dùng trí khôn của mình để cai quản. Ngày qua ngày, cuộc sống trở nên vô vị, Adam buồn bã. Thượng đế nghĩ cánh giúp chàng. Lợi dụng lúc Adam ngủ say, Thượng đế đã lấy bớt một chiếc xương sườn của chàng, nhào với đất sét và máu của mình để tạo nên cơ thể người phụ nữ rồi đặt tên là Ivi (Ivi trong tiếng Đông Nam Á cổ nghĩa là xương sườn). Thượng đế cho Ivi đi theo sống cùng Adam. Hai người đã tìm đến sống ngay dưới tán cây đa chằng chịt rễ. Lần lượt những đứa con của họ ra đời. Thượng đế rất thương con cháu của mình nên quyết định trao cho họ thông điệp bất tử. Thượng đế vốn vô hình nên không thể xuất hiện trước mặt con cháu để trao tin, Ngài giao trọng trách ấy cho một con quạ. Quạ đi tìm Adam và Ivi. Khi bay đến ngọn cây đa, quạ bắt đầu thấy đói bụng, nhìn quanh thì thấy có một con rắn vắt vẻo trên cành, miệng đang thưởng thức một miếng mồi ngon. Với bản tính tham lam, quạ và rắn đã thỏa thuận với nhau, quạ trao cho rắn thông điệp bất tử, còn rắn nhường cho quạ miếng mồi. Kết quả, rắn là loài vật đặc biệt, khi trưởng thành đến một mức độ nhất định lại lột da sống tiếp, còn loài quạ bị Thượng đế trừng phạt, trở thành biểu tượng của cái chết, của điềm gở, và rằng loài người bằng mọi cách phải xa lánh nó. Bởi thế, người Đông Nam Á rất có ác cảm với loài quạ, họ tin rằng ở đâu có tiếng quạ kêu là ở đó sẽ có điều xui xẻo. Lần thứ hai, Thượng đế giao trọng trách ấy cho một con vật hiền lành: con thỏ. Song, giống như quạ, thỏ không thể cưỡng lại được sự hấp dẫn của những củ cải to mọng nên một lần nữa thông điệp bất tử bị thất truyền. Thỏ bị Thượng đế xẻ môi trên để trừng phạt. Vậy là sau hai lần cố gắng, Adam, Ivi và con cháu của mình không gặp may mắn. Đến lúc này, Thượng đế nghĩ rằng có thể đó là số phận của loài người, rồi Ngài bỏ đi nhã ý cho loài người bất tử, vì thế con người ai cũng đều phải chết sau mỗi trăm năm. Con cháu Adam, Ivi ngày một đông đúc, chúng di tản về các nơi để tìm thức ăn, lâu dần biến đổi giọng nói và màu da, tách biệt nhau để hình thành các dân tộc khác nhau trên trái đất. Theo nhà nghiên cứu Stephen Oppenheimer, thần thoại sáng thế này về sau được truyền đến Lưỡng Hà, Trung Đông, tại đó nó đi vào văn hóa Do Thái rồi đi vào Kinh Thánh trong truyền thống Ki-tô giáo phương Tây. Ngày nay, hễ mỗi lần hắt xì, người phương Tây lại bảo “God bless you!” (Thượng đế ban phúc cho bạn!) như một chứng tích của thần thoại sáng thế gốc gác Đông Nam Á này. Sự sống sẽ mãi tiếp diễn. Khát vọng sống và vươn lên sẽ mãi tiếp diễn. Và rằng cây đa sẽ vẫn mãi là biểu tượng văn hóa đặc sắc trong đại gia đình Đông Nam Á nông nghiệp truyền thống. Tài liệu tham khảo: Toan Ánh: Làng xóm Việt Nam, NXB TP.HCM 1999 Trần Ngọc Thêm: Bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB TP.HCM 2001 Stephen Oppenheimer: The Eden in the East – the drowned continent of Southeast Asia, Pheonix 1998. Nguồn: http://www.vanhoahoc.edu.vn[/color]

Cây đa-biểu tượng truyền thống của làng quê Việt Nam if Từ bao đời nay, mỗi người Việt đều coi mái đình, cây đa như một biểu tượng của làng quê truyền thống. Ý nghĩa biểu tượng đầu tiên của cây đa là sự trường tồn, sức sống dẻo dai. Không phải ngẫu nhiên mà những bậc cao niên, những người đã có nhiều thành tựu ở một lĩnh vực nào đó thường được đồng nghiệp và xã hội coi là "cây đa, cây đề", biểu tượng cho sức làm việc quên mình, dẻo dai, cho sự tích lũy kiến thức phong phú. Cũng với ý nghĩa trường tồn ấy, cây đa xuất hiện trong ca dao như một nhân chứng của thời gian, chứng kiến những sự đổi thay của con người, của đất trời, đôi khi là cả một vòng đời người: Trǎm nǎm dầu lỗi hẹn hò Cây đa bến cũ con đò khác đưa. Cây đa cũ, bến đò xưa Bộ hành có nghĩa nắng mưa cũng chờ Hầu như làng quê truyền thống nào ở Bắc Bộ cũng có những cây đa cổ thụ được trồng thường ở đầu làng, cuối làng, giữa làng và ở bên cạnh các di tích. Cuộc sống sinh hoạt của làng diễn ra sôi động xung quanh gốc đa. Với người dân quê, gốc đa là nơi bình đẳng nhất, không có sự phân biệt ngôi thứ: Không tiền ngồi gốc cây đa Có tiền thì hãy lân la vào hàng Gốc đa là nơi trẻ nhỏ nô đùa, thỏa thích nhặt búp, hái lá, chơi những trò chơi dân gian. Gốc đa cũng là nơi dân làng ngồi nghỉ chân sau những giờ lao động mệt nhọc, trước khi về làng hoặc đi khỏi làng. Gốc đa còn là nơi hẹn hò của trai gái: Em đang dệt vải quay tơ Bỗng đâu có khách đưa thơ tới nhà Hẹn giờ ra gốc cây đa Phượng hoàng chả thấy thấy gà buồn sao. Không chỉ có vậy, cây đa làng Việt còn là biểu tượng tâm linh của con người. Trong làng, cây đa có mặt ở nhiều vị trí khác nhau nhưng hầu như nó không vắng bóng ở các di tích, đặc biệt là đình chùa. Tục ngữ có câu: "Thần cây đa, ma cây gạo, cú cáo cây đề" Hay: "Cây thị có ma, cây đa có thần" Cây đa xanh tốt tỏa bóng làm cho các di tích trở nên linh thiêng hơn, con người khi bước đến di tích cũng cảm thấy được thư thái hòa đồng hơn với thiên nhiên. Cây đa được coi là nơi ngự trị của các thần linh dân dã và các linh hồn bơ vơ. Cây đa nào càng già cỗi, càng xù xì, rậm rạp thì càng gắn bó với thần linh. Gốc đa ở các di tích thường được dân chúng thắp hương chung để tỏ lòng tôn kính các vị thần linh dân dã hoặc cầu cho những linh hồn bơ vơ về nương nhờ lộc Phật không đi lang thang quấy nhiễu dân làng. Như vậy, cây đa luôn là biểu tượng đẹp với hầu hết các ý nghĩa chuẩn mực của biểu tượng: vừa hiện hữu, vừa tiềm ẩn, huyền bí, vừa mang hơi thở cuộc sống, vừa mang đậm yếu tố tâm linh. Phải chǎng chính sự kết hợp này đã tạo nên biểu tượng cây đa có sức sống bền lâu trong vǎn học dân gian, vǎn thơ bác học và trong tâm hồn mỗi con người Việt Nam. Theo hanoi.vnn Nguồn: www.raovat.com

Một số hình ảnh cây đa ở Việt Nam Cây đa Tân Trào Cây đa và cây đề ở đền thờ quận công Hoàng Công Chất Cây đa và cây duối làng Cổ Tiết - Quỳnh Xá Đền Mẫu Hoa Dương - Phố Hiến Cây duối cổ thụ - Đống Điện, làng Đó/ An Phú, xã Quỳnh Hải. Cây gạo đình làng Xuân Mỹ, An Ấp _Phạm An Phú Cây đa làng Mông Phụ - Đường Lâm