TheTrung

Chào mừng Phoenix vào nhóm chuẩn bị đề án Phát triển Trung Tâm Xin tự giới thiệu, Thế Trung được phân công điều phối nhóm này. Để thuận lợi trong trao đổi mong Phoenix PM thông tin về địa chỉ email và số điện thoại, Thế Trung sẽ gửi tài liệu của nhóm qua email, cũng như gọi điện trao đổi. Trân trọng Thế Trung

Kính gửi chú Thiên Sứ, Kính mời chú xem tường thuật trực tiếp tại đây: http://translate.google.com/translate?sl=auto&tl=vi&js=n&prev=_t&hl=en&ie=UTF-8&layout=2&eotf=1&u=http%3A%2F%2Fwww.guardian.co.uk%2Fscience%2Fblog%2F2012%2Fjul%2F04%2Fhiggs-boson-discovered-live-coverage-cern Cập nhật từng phút, nên cứ 5 phút chú nên đóng và mở lại trang trên nguyên bản tiếng Anh: http://news.discovery.com/space/tevatron-data-detects-higgs-boson-existence-120703.html Trân trọng Thế Trung

He notes however that Lê Quý Đôn considered Lý Tế Xuyên, thefourteenth-century compiler of VĐULT ,to have been a “good historian”, since Xuyên noted the sources on which herelied.25 Tuy nhiên ông lưu ý rằng Lê Quý Đôn hay chính là Lý Tế Xuyên,nhà biên dịch thuộc thế kỷ 14 của VĐULT, làmột "sử gia giỏi", kể từkhi Xuyên ghi chép các nguồn mà ông đã dựavào.25 French knowledge about the Vietnamese past was deeply informed byVietnamese knowledge of that past. The worksexamined, the categories in which they were placed, the significance that they were deemed to have and the detailsabout them, far from being French projections or inventions, instead relied profoundly onexisting Vietnamese understandings of the texts which were taken to record theirpast. French knowledge of Việt Nam’s history and historiography was not simply aninvention, if that means something that emerged ex nihilo . Kiến thức của Pháp về quá khứ Việt Nam đã được cungcấp thông tin rất nhiều bởi kiến thức của người Việt Nam về quá khứ đó. Các công trình nghiên cứu,các phạm trù trong đó chúng được đưa vào, đáng chú ý rằng họ được coi là nắmgiữ và các chitiết về các kiến thức, vượt khỏi những đềán hay sáng tác của Pháp, thay vì dựa hoàn toàn vào những hiểu biết hiện tại của Việt Nam về các văn bản ghi lại quá khứ của họ. Kiếnthức của Phápvề lịch sử và sử học của Việt Nam không đơn giản là một sángtác, nếunó có nghĩa rằng điều gì đó đã không nổi bật lên. French understandings of the pastdid not displace Vietnamese understandings; at most, they supplemented and selectively reinforced already existingperspectives. Some scholars have denied or ignored the role of indigenous actors,agendas and ways of knowing in the constitution of colonial knowledge. Consequently, they have viewed European colonisers as responsible for introducing new practicesand ways of knowing that radically transformed indigenous societies, while thecolonised have been viewed as passive onlookers or demonised as collaborators26 Hiểu biết Phápvề quá khứ không thay thế các hiểu biết Việt Nam;hầu hết, họ bổ sung và củng cố có lựa chọn các quan điểm đã tồn tại. Một số học giả đã từ chối hoặc bỏ quavai trò của những người bản địa, những việc phải làm và cách hiểu trong việctạo lập kiến thức về thuộc địa. Do đó, họ xem những tên thực dân châu Âu như là người chịu trách nhiệm phải giới thiệu phương pháp mới và cáchhiểu rằng xã hội bản địa đãthay đổi hoàn toàn, trong khi nhữngngười dân thuộcđịa được coi như là những người xem thụ động hay biến thành những người như các cộng tác viên.26 The role of indigenous actors and forms of knowledge within the formationof colonialism is not well understood. This part of the chapter has highlighted the affinities between pre-colonial and colonial understandings of the pastand of historical texts and gestured toward the reliance of colonial knowledgeon pre-colonial knowledge. FollowingMikhail Bakhtin’s stress on the dialogic construction of texts, Eugene Irschick has stressed the hybridity of colonialknowledge. He argues that colonial knowledge was composed through “a negotiated, heteroglotconstruction shaped by both weak and strong, the colonized and the colonizer,from the present to the past”27 Thisdescribes, at least in part, the formation of colonial knowledge in Việt Namtoo. Vai trò của nhữngngười bản địa và cáchình thức của kiến thức trong sự hình thành của chủ nghĩa thực dân chưa được hiểu rõ. Phần này của chương đã nêu bậtái lực giữa sựhiểu biết tiền thuộc địa và thuộc địa trong quá khứ và củavăn bản lịch sửvà biểu hiệu cho sự phụ thuộc của kiến thức thuộc địa vềkiến thức tiền thực dân. Sau sự nhấn mạnh của Mikhail Bakhtin về sựgiải thích đối thoại các văn bản, Eugene Irschick đã nhấn mạnh sự lai căng của kiến ​​thức thuộcđịa. Ông lập luận rằng kiến ​​thức thuộc địa đượclàm thông qua “sựgiải thích mang tính dàn xếp, không đồng nhất được tạo bởi cả yếu và mạnh, dân thuộc địa vàthực dân, từ hiện tại tới quá khứ”27 Điềunày cũngmô tả, ít nhấtmột phần, sự hình thành kiến thức của thuộc địa ở Việt Nam. Henri Maspéro’s “Royaume de VănLang” “Vương quốc Văn Lang” của HenriMaspéro This chapter now turns to the encounter between Henri Maspéro and thepre-twentieth century Vietnamese tradition concerning their earliest polity, thekingdom of Văn Lang, discussed in Chapter One. The work of Maspéro too must be viewed as part of a tradition of scholarly criticism already established in the work ofVietnamese historians and textual commentators who informed his ownunderstanding. Maspéro was a Sinologist, linguist and historian. Like Pelliot, he too was educated at the École des Langue Orientalesbefore he joined the EFEO in 1908. Heleft French Indochina in 1920 to succeed Édouard Chavannes (1865-1918) as Professor of Chinese Language and Literature at the Collège de France.28 Lúc này, chương này hướngvào sự giao nhau gặp gỡ của Henri Maspero và truyềnthống của Việt Nam trước thế kỷ 20 về chính thể đầu tiên của họ, vương quốc VănLang, đã được thảo luận trong Chương Một. Công trình của Maspero cũng phải được xem như là một phần của một truyền thống của phê bình học thuật đã được tạo lập trong công trình của các sử gia Việt Namvà các nhà bình luận văn bản người đã cung cấp sự hiểu biếtcủa mình. Maspero là một nhà Hán học, nhà ngôn ngữ học và sửhọc. Giống như Pelliot, ông cũng đượchọc tại Trường Ngôn ngữ phương Đông trước khi ông tham gia EFEOvào năm 1908. Ông rời khỏi Đông Dương thuộcPháp năm 1920 để tới Édouard Chavannes (1865-1918) vớivai trò là Giáo sư về Ngôn ngữ và Vănhọc Trung Quốc tại trường Cao đẳng của France.28 25 Ibid., p. 128. 26 For a useful critique of the work of those scholars, see Phillip B.Wagoner, “Precolonial Intellectuals and the Production of ColonialKnowledge” Comparative Studies inSociety and History 45,4 (October 2003),pp. 783-814. 27 Eugene F. Irschick, Dialogueand History: Constructing South India, 1795-1895 (Berkeley: University of California Press, 1994), p.10; Mikhail Bakhtin, The Dialogic Imagination: Four Essays, ed.Michael Holquist (Austin: University of Texas Press, 1998), pp. 17-18. 28 Grousset, “Figures d’orientalistes”, pp. 418-420. 25 Như trên,p. 128. 26 Đối với một phê phán hữu ích về công việc của những học giả, Phillip B. Wagoner,"trí thức tiền thuộc địa và sự xuất hiện các kiến thức thuộc địa" Nghiên cứu so sánh trong xã hội vàlịch sử 45,4 (2003), trang783-814 27 Eugene F. Irschick,Đối thoại và Lịch sử: Xây dựng miền Nam ẤnĐộ, 1795-1895 (Berkeley: Đại học California Press, 1994), p.10, MikhailBakhtin, tưởng tượng Dialogic: Bốn tiểu luận,ed. Michael Holquist(Austin: Đại họcTexas, 1998), trang 17-18. 28 Grousset, "số liệu của cácnhà Đông phương", trang 418-420. Between 1916 and 1918, Maspéro published a series of studies on thehistory of Việt Nam.29 Using Vietnameseand Chinese texts, these studies ranged from an assessment of the historicityof the first Lý dynasty, purportedly of the 6th and 7th centuries, to a studyof the frontier between the Vi ệt and Khmer kingdoms from the 8th to the 14thcenturies. The fourth of these studiesfocused on of the kingdom of Văn Lang, making use of both Vietnamese andChinese sources.30 Từ năm 1916 và1918, Maspero xuấtbản một loạt các nghiên cứu về lịchsử của Việt Nam.29 Sử dụng côngkhai các văn bản của Việt Nam và Trung Quốc của thế kỷ 6 và 7, những nghiên cứu này cùng loại có từ đánh giá vềlịch sử của triều đại nhà Lý đầu tiên,một nghiên cứu về biên giới giữa Việt Nam và vương quốcKhmer từ thế kỷ 8 đến thế kỷ 14. Tậpbốn củanhững nghiên cứu tập trung vàovương quốc Văn Lang,sử dụng cả các nguồncủa Việt Nam và Trung Quốc.30 Maspéro began his study by pointing out that territory implied by theborders of the kingdom of Vă n Lang stated in the TT greatly exceeded the currentVietnamese domain. He then noted, followingthe CM, that the fifteen provinces ( bộ)into which the TT divided V ă n Lang, werenot coextensive with the borders stated31 Maspéro addressed these two issues inturn. To account for the discrepancy, heargued that the northern extension of the kingdom of the Hùng Kings well intosouthern China was the result of a confusion between the names of Wen Lang(Vietnamese: Văn Lang, Chinese: 文郎)and Ye Lang (Vietnamese: Dạ Lang,Chinese: 夜郎), between a Vietnamese polity and a Chinese one with asimilar name. The much more expansiveborders of the latter were mistakenly attributed to the former. He then suggested that the name Wen Lang/V ăn Lang itself was the consequence of a scribal error and confusion overgeography made by a Chinese historian during the Tang dynasty. In effect, Maspéro argued that the kingdom ofVăn Lang did not exist. Maspero bắt đầunghiên cứu của mình bằng cách chỉ ra rằng lãnh thổ baohàm bởi biên giới củavương quốc Văn Lang đã đượcnêu ra trong TT rộnghơn lãnh thổ Việt Nam hiện nay. Sau đó ông lưu ý, sau CM, TT chia VănLang thành mười lămtỉnh (bộ), không cùng tồn tại với biên giới đã đượctuyên bố31 Maspero giải quyết hai vấn đề này lần lượt. Để giảithích cho sự khácbiệt, ông lập luận rằng các phần mở rộng phía bắc của vương quốc của các vuaHùng thuộc miền nam Trung Quốc là do 1 sự nhầm lẫn giữa tên của Wen Lang (tiếngViệt: Văn Lang, tiếng Trung: 文 郎) và Ye Lang (Tiếng Việt: Dạ Lang, Trung Quốc: 夜郎), giữa một chính thể Việt Nam và Trung Quốc có tên tươngtự. Biên giới mở rộng nhiều hơn của Dạ Lang bị nhầmlẫn cho là của Văn Lang. Sau đó, ông đề nghị rằng tên Wen Lang/ Văn Lang là hậu quả của một lỗi saochép và sự nhầm lẫnvề địa lý được thực hiện bởi một nhà sử học Trung Quốc trong suốt triều đại nhàĐường. Trong thực tế, Maspero lập luận rằng vương quốc của Văn Lang đã khôngtồn tại. He stated that, “the borders and the very name of the kingdom of Wen Langappear to me to have been due to a series of confusions, which the Annamitehistorians are not responsible for, but which go back to Chinese writings ofthe 6th and 7th centuries”.32 Maspéro thus ascribed the error toChinese and not to Vietnamese historians. Vietnamese historians simply copiedincorrect Chinese texts. It is importantto note that not every French scholar of Việt Nam denigrated it in comparisonto its larger northern neighbour. Ông nóirằng, "biên giới và tên của vương quốc của Wen Lang xuất hiện là do một loạt cácnhầm lẫn, các nhàsử học An Nam không chịu trách nhiệm, nhưngquay trở lại với những tác phẩm Trung Quốc của thế kỷ thứ6 và 7"32 Maspero do đó cho rằng lỗi là của các nhà sử họcTrung Quốc vàkhông phải các nhà sử học Việt Nam. Sử gia Việt Nam chỉđơn giản làsao chép văn bản khôngchính xác của Trung Quốc. Điều quan trọng là cần lưu ý rằng không phải tất cả các học giả người Pháp về Việt Nam chê bai nó khi so sánhvới nước láng giềng rộng lớn phương bắc. Maspéro examined three earlyChinese texts, which address the early history of Việt Nam. He compared the names thatthey ascribed to the country’s rulers and finally concluded that “the traditional Annamite name is false and must bediscarded: there were never any Hùng kings, only Lạc kings”.33 The Vietnamesetradition was again attributed to a Chinese scribal error and the closeresemblance of the Chinese character for Hùng (雄) to that for Lạc (雒). Maspero kiểm tra ba văn bản đầu của Trung Quốc, tậptrung vào lịch sử ban đầu của Việt Nam. Ông đã so sánh những cái tên mà họ đặt cho những người cai trị của đất nước và cuối cùngkết luận rằng "tên truyền thống AnNam là sai và phải bị loạibỏ: chưa bao giờ có các vị vua Hùng, chỉ có các vua Lạc"33 Truyền thống Việt Nam một lần nữa do lỗi saochép của Trung Quốc và sự giốngnhau giữa các nhân vật của Trung Quốc là Hùng (雄) và Lạc (雒). 29 Henri Maspéro, “Études d’histoire d’Annam”, BEFEO XVI (1916), pp.1-55; BEFEO XVIII (1918), pp. 1-36. 30 Henri Maspéro, “Études d’histoire d’Annam: IV Le Royaume de V ănLang”, BEFEO XVIII (1918), pp. 1-10. 31 This chapter of the TT istranslated in Appendix A of this thesis. 32 Ibid., p. 4. 33 Ibid., pp. 6 (“heterogeneous miscellanies”) and 7 (“traditionalAnnamite”) For a translation of therelevant section of the TT, see Appendix A; for the relevant section ofthe VSL , see Chapter One, p. 27. 29 HenriMaspero, “Nghiên cứu lịch sử của An Nam", BEFEO XVI(1916), trang 1-55, BEFEO XVIII (1918),trang 1-36. 30 Henri Maspero, "Nghiên cứu lịch sửcủa An Nam: Vương quốc của Văn Lang năm thứIV", BEFEO XVIII (1918), trang1-10. 31 Chương này của TT được dịch trong Phụlục A của luận án này. 32 Như trên, p. 4. 33 Như trên, trang 6 ("tập bút ký không đồng nhất") và 7("truyền thống An Nam"). Bản dịch của các phầncó liên quan của TT, xemPhụ lục A; cho cácphần có liên quan của VSL, xem <a name="_GoBack">Chương Một, p.27 Maspéro did not claim that there was not some form of polity in early ViệtNam or that it did not have rulers. He did claim, however, that the polity wasnot called Văn Lang and it did not have the boundaries ascribed to it inVietnamese texts. Lạc kings, not Hùng kings, ruled over it. Nor was he thefirst to express scepticism about the details found in pre-colonial texts. Asdiscussed in Chapter One, Ngô Sĩ Liên, the fifteenth-century author of the TT, was himself doubtful about the storyof the rivalry between the Water Spirit and the Mountain Spirit which heincluded. By the late eighteenth and nineteenth centuries, Ngô Thì Sĩ and thecompilers of the CM respectively also had doubts about various aspects of theaccount given in the TT of the historyof the kingdom of Văn Lang. Maspéro’s work should be interpreted, at least inpart, as a continuation of this same critical tradition of which he wasdoubtless aware. By the end of the colonial period however, at least some Frenchcolonial scholars considered the period of the Hùng kings to have been nothingmore than “legendary”.34 Maspero khôngtuyên bố rằng không có một số hình thức của chính thể Việt Nam ban đầu hoặc không có nhữngngười cai trị. Tuy nhiên ông khẳng định rằng chính thể đó không được gọi là Văn Lang và nó không có ranh giới như đã được nêu trong các văn bản Việt Nam. Các vị vua Lạc, không phải các vị vua Hùng, cai trị nó. Ông cũngkhông phải là người đầu tiên thể hiện thái độ hoài nghi về các chi tiết đượctìm thấy trong các văn bản trước thuộc địa. Như đã thảo luận trong Chương Một,Ngô Sĩ Liên, tác giả của TTthế kỷ mười lăm, chính ông nghi ngờ về câu chuyện của sự cạnhtranh giữa Sơn Tinh và Thủy Tinh mà ông kể đến. Đến cuối thế kỷ XVIII và XIX, Ngô Thì Sĩ và những người biên dịch của CM tương ứng cũng đãnghi ngờ về các khía cạnh khác nhau củagiá trị được đưa ratrong TT về lịch sử của vương quốc Văn Lang. Côngtrình của Maspero nênđược giải thích, ít nhất một phần, như một tiếp nối của truyền thống quan trọng mà ông đã nhậnthức không nghi ngờnày. Tuynhiên đến cuối thời kỳthuộc địa, ít nhấtmột số học giả thực dân Pháp đã coi thời kỳ củacác vị vua Hùng là không gì khác ngoài "huyềnthoại"34 The French study of pre-twentieth century Vietnamese historical texts andthe knowledge produced about them were significantly informed by existingVietnamese knowledge of those texts and of their own past. French scholarshipought to be viewed, at least in part, as a continuation of a critical textualtradition indigenous to Việt Nam. In his assessment of the kingdom of Văn Langand the Hùng Kings, Henri Maspéro followed this tradition. This chapter nowturns to an examination of another way in which the Vietnamese past, particularly the period before Chinesesuzerainty, was understood through prehistoric archaeology. Nghiên cứuPháp về văn bản lịch sử Việt Nam trước thế kỷ 20 và kiến ​​thức đưa ra về họ đượckhẳng định một cách đáng chú ý bởi kiến thức Việt Nam hiện có về các văn bản và quá khứ của mình. Sự am hiểucủa Pháp phải được xem xét, ít nhất mộtphần, như một tiếp nối của mộttruyền thống văn bản quan trọngcủa Việt Nam. Trongđánh giá của ôngvề vương quốc của Văn Lang và các Vua Hùng, HenriMaspero theo truyềnthống này. Chương này hướngtới việc xem xét theo cách khác mà quá khứ Việt Nam, đặc biệt là khoảng thời gian trước khi Trung Quốc nắm quyền bá chủ, được hiểu thông qua khảo cổ học thời cổ sử. The Prehistory of Northern Việt Namat the EFEO Thời cổ sử của miền Bắc Việt Nam tại EFEO A decree issued on 9 March 1900, specified that, “the Director of theÉcole Française d’Extrême-Orient is charged with the oversight of thehistorical monuments and other antiquities of Indochina. He will propose to theGovernor-General the proper measures to ensure their conservation”.35Unlike the study of the past through historical texts, archaeology andespecially prehistory had no precedent in Việt Nam. There was no indigenoustradition on which to draw or to extend. Một sắc lệnhban hành ngày 09 tháng 3 năm 1900, quy định rằng, "Giám đốc của Trường Viễn Đông Pháp có trách nhiệmgiám sát các di tích lịch sử và cổ vật khác của Đông Dương. Ông sẽ đề xuất vớiThống đốc các biện pháp thích hợp để đảm bảo bảo tồn của chúng"35 Không giốngnhư các nghiên cứu của quá khứ thông qua các văn bản lịch sử, khảo cổ học vàđặc biệt là thời cổ sử không có tiền lệ ở Việt Nam. Khôngcó truyền thống bản địa nào được dựa vào để đưa ra hoặc mởrộng. Henri Parmentier (1871-1949), who was appointed Chief of theArchaeological Service of the EFEO in 1904, published a short article in 1908on the subject of archaeological excavations.36 He wrote: “Anexcavation is not an amusement, as is generally thought, but a very delicatescientific pursuit, because if badly executed, it means the destruction of anhistoric document”.37 Henri Parmentier(1871-1949), người được bổ nhiệm làm Giám đốc của Ban khảo cổ học của EFEO năm 1904,xuất bản một bài viết ngắn vào năm 1908 về đối tượng của những khai quật khảo cổ học.36 Ông viết: "khai quật không phải làmột trò giải trí, như mọi người thường nghĩ, nhưng đólà một sự theo đuổi khoa học rất tinh tế, bởi vìnếu thực hiện không tốt, nócó nghĩa là sự phá hủy của mộttài liệu lịch sử "37 These cautions were seldom adhered to in prehistoric archaeologicalexcavations in Việt Nam during the colonial period, however. In fact, at thebeginning of the twentieth century, prehistory was not recognised as a separate discipline worthy of attention at the EFEO; itdoes not appear in the list of purposes attributed to it at its founding. TheEFEO conducted most of its excavations only with monumental restoration inmind. Since Việt Nam possessed few significant monuments as significant asAngkor, for a long time archaeology there and especially prehistoricarchaeology received little attention from the EFEO. The EFEO instead left theexcavation of prehistoric stone or bronze objects and other buried items to enthusiastic amateurs. The EFEO, and by extension thecolonial state, showed little interest in a pursuit which did not involve anobvious display of political or cultural power and which was unlikely toattract tourist revenue. Tuy nhiên, những cảnh báo hiếm khi được tôn trọng trong cuộc khai quật khảo cổ học thời cổ sử ở Việt Nam trong thời kỳ thuộc địa. Trong thực tế, vào đầu thế kỷ XX,thời cổ sử khôngđược công nhận là một môn học riêng biệt xứng đáng với sự chú ý tại EFEO, nó khôngxuất hiện trong danh sách những mục đích thành lập EFEO. EFEO tiến hành hầuhết các khai quật của mình vớisựphục hồi vĩ đại trong tâm trí. Kể từ khi Việt Nam sởhữu một số di tích quan trọng giống như Angkor, trongmột thời giandài khảo cổ học và đặc biệt là khảo cổ học cổ sử đã nhận được ít sự chú ý từ EFEO. EFEO thay vì giao các khai quật đồđá hoặc đồ đồng và các vật bịchon vùi khác cho những người nghiệp dư nhiệt tình. EFEO, và với sự mở rộng nhà nước thuộc địa, cho thấy sự quan tâm hơn tới sự theo đuổi không giống vớisự biểu lộ rõ ràng của quyền lựcchính trị và văn hóa và không nhằm thu hút doanh thu du lịch. A self-conscious study of prehistory emerged in France in the 1860s, withits own congresses, journals and researches. By 1900, a narrowly empiricalmethod based on closely documented stratigraphy, association and typology waswell developed which would dominate French prehistory for the first half of thetwentieth century. Its basic task was to define the similarities between artefactsand the differences among assemblages, using stratigraphy to arrange them intoregional sequences.38 Một nghiêncứu tự nhận thức về thời tiền sử xuất hiện tại Pháp vào nhữngnăm 1860, với Đại hội, tạpchí và nghiên cứu. Đến năm 1900,một phương pháp thực nghiệm hẹp dựa trên địa tầng tư liệu chặt chẽ , liên kết và phân loại được phát triểntốt sẽ thống trị thời cổ sử của Pháp nửađầu thế kỷ XX. Nhiệm vụ cơ bản của nólà để xác định sựtương đồng giữa các đồ tạo tác vàsự khác biệt giữa các tập hợp, bằngcách sử dụngđịa tầng để sắp xếp chúng vào vùng nối tiếp.38 34 Louis Bezacier, Asie du Sud-Est. Tome II. Le Viêt Nam (Paris: ÉditionsA. et J. Picard, 1972), p. 22. A more sympathetic account of this period in Vietnamese history, butmindful of the work of Maspéro, can be found in Pierre Huard and Maurice Durand, Connaissance du Việt-Nam(Paris: Imprimerie Nationale, 1954), pp. 8-10. 35 BEFEOI (1901), p. 78. 36 On Parmentier, see “Henri Parmentier”, BEFEO XLV (1952), pp. 273-278. 37 Henri Parmentier, “Notes sur l’exécution des fouilles”, BEFEOII(1902), p. 104. 38 James R. Sackett, “From de Mortillet to Bordes: A Century of FrenchPalaeolithic Research”, in Towards a History of Anthropology, ed. Glyn Daniel (London: Thames andHudson, 1989), pp. 85-99. 34 LouisBezacier, Đông Nam Á, tập II.Viêt Nam (Paris:phiên bản A. etJ. Picard, 1972), p. 22. Một giá trị giao cảm của thời kỳ nàytrong lịch sử Việt Nam, nhưng lưu tâm đếncông việc của Maspero, có thể được tìm thấy trong PierreHuard và MauriceDurand, Kiến thức về ViệtNam (Paris: Imprimerie Nationale, 1954), 8-10 trang. 35 BEFEOI (1901), p. 78. 36 Ngày Parmentier, Henri Parmentier, BEFEOXLV (1952), trang 273-278. 37 Henri Parmentier, "Ghi chú về các cuộckhai quật", BEFEOII (1902),p. 104. 38 James R. Sackett, "Từ Mortillet Bordes:Một thế kỷ nghiên cứu củaPháp về đồ đá cũ", trong Hướng tới một lịch sử của Nhân loại học, ed.Glyn Daniel (London:Thames và Hudson,1989), trang 85-99.

He went on to say that: Contrary to the ancient history of Cambodia and of Champa, which must be reconstituted piece by piece by epigraphic means, the history of Việt Nam possesses a coherent thread thanks to the annals and to the references of Chinese historians. The task ofthe historian consists essentially in submitting this continuous recitation to a severe critique, of completing it, and of correcting it as need be in the light of other reliable documents.14 Ông nói thêm rằng: Trái ngược với lịch sử cổ đại của Campuchia và Champa, cáimà cần phải đượcxây dựng lại từng mảnh từng mảnh bằng chữ cổ, lịch sử của Vi ệt Namcó chủ đề mạchlạc nhờ có biên niên sử và các tài liệu tham khảo của sử gia Trung Quốc. Nhiệm vụ của nhà sử học trongviệc đưa ra ýkiến về chuyện kể liên hồi cho tới một bài phê bình nghiêm khắc, chủ yếu baogồm hoàn thành nó,và sửa chữa nó như cần làm rõ trongcác văn bản đáng tin cậy khác.14 The French could never claim to have restored a lost or forgotten but gloriouspast to the Vietnamese as they could to the Cham or the Khmer in the other parts of French Indochina, because the Vietnamese had never lost or forgotten that past. Người Phápkhông bao giờ có thể tuyên bố trả lại cho ngườiViệt Nam một quákhứ huy hoàng đã mất hoặc bị lãng quên như đã làmvới người Chăm vàngười Khmer ở các phần khác của Đông Dương thuộc Pháp, bởi vì Việt Nam chưa bao giờđánh mất hoặc lãngquên quá khứ đó. The Study of Pre-Twentieth Century Vietnamese Historical Texts at theEFEO Nghiên cứu về các văn bản lịch sử Việt Nam trước thế kỷ XX tại EFEO The scholars of the EFEO did, however, become the physical custodians ofpre-twentieth century Vietnamese historical texts during the colonial period.Under its auspices, the scholars of the EFEO, including classically-trainedVietnamese scholars, collected, transcribed, and catalogued these texts. The EFEO developed an extensive library ofIndochinese materials; by 1941, it held approximately 5,000 Vietnamese works and 4,000 Chinese works in 27,000volumes.15 Các học giả củaEFEO, tuy nhiên, trở thành người gìn giữ các văn bản lịch sử ViệtNam trước thế kỷ 20 trong thời kỳ thuộc địa. Dướisự bảo trợcủa EFEO, các học giảcủa EFEO, bao gồm cả các học giả Việt Nam được đàotạo theo kiểu cũ, thu thập, sao chép, và phân loại những bản văn này. EFEO phát triển 1thưviện mở về tài liệu củaĐông Dương, năm1941, nó nắm giữ khoảng 5.000 công trình ViệtNam và 4.000 côngtrình Trung Quốc với 27.000 quyển.15 Many of the former weremanuscripts obtained or copied from the Quốc Sử Quán (Imperial Institute ofHistory) and the Nội Các (Grand Secretariat), which was responsible for theoperation of the imperial bureaucracy. Chief among these were those historicaltexts discussed in Chapter One. In 1941,the library also held 14,500 European works in 39,500 volumes.16 This chapter now turns to adiscussion of the three studies recognised by the French to be their most importantcontributions to the study of pre-colonial Vietnamesehistorical texts.17 Nhiều côngtrình trước đây làbản thảo được sao chép từ Quốc Sử Quán (Viện Lịch sửtriều đình) và NộiCác (Ban Thư kýchính), chịu tráchnhiệm về hoạt động của bộ máy quan lại triều đình. Đứng đầu trong số này lànhững văn bản lịch sử thảo luận trong Chương Một. Trong năm 1941, thư viện còn có 14.500 công trìnhcủa châu Âuvới 39.500 quyển.16 Chương này trở thành một cuộc thảo luận về 3 nghiên cứuđược công nhận bởi người Pháp là đóng góp quan trọng nhất để nghiên cứu cácvăn bản lịch sử ViệtNam tiền thuộc địa.17 Paul Pelliot and Leopold Cadière’s“Prèmiere Étude sur les Sources Annamites” In 1904, based in part on the small but growing collection of the EFEOlibrary, Paul Pelliot (1878-1945) and Father Leopold-Michel Cadière (1869-1955)collaborated to publish the “Prèmiere Étude sur les Sources Annamites de l’Histoired’Annam”, an inventory of Vietnamese textual sources written in Chinese characters.18 Paul Pelliot (1878-1945) was one of the most eminent Sinologists of the twentiethcentury. He studied Chinese at the École des Langues Orientales before he joined the EFEO, arriving in French Indochina in 1900. He stayed there until 1909, and in 1911, he took up a chair at the Collège de France. Pelliot’s scholarship is characterised by minute attention to detail and textual commentary of enormous erudition.19 " Nghiên cứu về nguồnTrường Sơn" của Paul Pelliot và Leopold Cadière.Năm 1904, dựamột phần vào bộ sưu tập nhỏ nhưng đang phát triển của thư viện EFEO, Paul Pelliot (1878-1945) và Cha Leopold-Michel Cadière (1869-1955) hợp tác để xuất bản " Nghiên cứuđầu tiên vềnguồn Trường Sơn lịchsử của An Nam ", một bản tóm tắt của các nguồn văn bản tiếng Việt đượcviết bằng chữ Trung Quốc.18 Paul Pelliot (1878-1945) là một trong những nhà Hánhọc nổi tiếng nhất của thế kỷ hai mươi. Ôngnghiên cứuTrung Quốc tại Trường Ngôn ngữ phương Đông trước khi tham gia vào EFEO,đến Đông Dươngthuộc Pháp vào năm 1900. Ông ở đó cho đến năm 1909, và vào năm 1911, ôngnhận 1 vị trí tạiCollège de France. Học bổng Pelliot được đặc trưng bởi sự chú ý trong thời gian ngắn đến chi tiết và bình luận văn củasự uyên bác lớn.19 Cadière by contrast receivedno formal training in a scholarly discipline, yet despite this, he developed a formidable knowledge of the Vietnamese and Chinese languages and of their cultures. He made lastingcontributions to the study of Vietnamese religion. A prolific correspondent and amateur collaborator of the EFEO, he joined it as a permanent member in 1918.20 Ngược lại, Cadière không nhận được sự đào tạo chính thức nào trong các ngành học thuật, nhưng bất chấp điều này, ông phát triển một kiếnthức rất lớn về các ngôn ngữ Việt Nam và Trung Quốcvà văn hóa của họ. Ông đã có những đóng góp lâu dài cho việc nghiên cứu tôn giáo Việt Nam. Một người phóng viên năng động và một cộng tác viên nghiệp dư củaEFEO, ông tham gia với vai trò là một thành viên thường trực vào năm 1918.20 14 Ibid., p. 452. 15 Les civilisations del’Indochine et l’Ecole françaised’Extrême-Orient. (Hà Nội: École Française d’Extrême-Orient, 1941), pp. 11-12. By 1941, the library had also collected2,000 Japanese works, and 2,000 Lao and Cambodian manuscripts. 16 Ibid., p. 11. 17 This is clear from the discussion in Coedès “Études”; andClémentin-Ojha and Manguin, Un siècle,pp. 139-147. 18 Leopold Cadière and Paul Pelliot, “Première étude sur les sourcesannamites de l’histoire d’Annam”, BEFEO IV (1904), pp. 617-671. 19 René Grousset, “Figures d’orientalistes”, BSEI 26,4 (1951), pp. 414-416. 20 Bùi Quang Tùng, “Léopold Cadière”, BEFEO XLIX (1959), pp. 648-657. 14 Như trên,p. 452. 15 Nền văn minh Đông Dương và Trường Viễn Đông Pháp.(Hà Nội: EFEO, năm 1941), p.11-12. Chođến năm 1941, thư viện đã thu thập được 2,000 công trình của Nhật Bản, 2,000 bảnthảo của Lào và Campuchia. 16 Như trên,p. 11. 17 Điều này được thấy rõ từ các cuộc thảo luận trong Coedes "nghiên cứu", và Clementine và ManguinOjha, Một thế kỷ, p. 139-147. 18 LeopoldCadiere và PaulPelliot, "Nghiêncứu đầu tiên về các nguồn của An Namvà lịch sử của An Nam", BEFEO IV (1904),p. 617-671. 19 RenéGrousset, "Số liệu của Đông phương",BSEI 26,4 (1951),p. 414-416. 20 Bùi Quang Tùng, Leopold Cadiere "BEFEOXLIX (1959), p.648-657. At the beginning of the “Première étude”, Pelliot complained of the relative paucity of Vietnamese texts, which the climate and wars had conspired to destroy. Printing in Việt Nam had not had the same success as it had in China. He writes that, “The rulers of the present dynasty were not however indifferent to the world of letters. Princes such as Minh Mạng, Thiệu Trị and Tự Ðức were reckoned among the most cultivated of their race”.21 Considering ancient historical works Pelliot wrote, “It is very difficult to make a list of these ancient works. I have no knowledge of the present existence of any indigenous bibliography”.22 Although Pelliot did know of certain bibliographies by Phan Huy Chú (1782-1840) and Lê Quý Ðôn (1726-1784), he did not have access to them. It is for this reason that the article makes heavy use of the bibliographical annotations in the CM, discussed in Chapter One. Rather than presenting new information, the “Première Etude” compiles in a single place in the French language, bibliographical information already known to the imperial historians of the nineteenth century. Indeed, the French study of Chinese and Vietnamese texts employed a style of annotation and commentary not unlike that used in the later and more developed forms of the texts they were studying, such as the CM. Khi bắt đầu "nghiên cứu đầu tiên", Pelliot phàn nàn về sự khan hiếm tương đối của các văn bản tiếng Việt, thứ mà đã bị thời tiết và các cuộc chiến tranh với âm mưu phá hoại. In ấn ở Việt Nam không thành công như ở Trung Quốc. Ông viết, "Những người trị vì của triều đại này tuy nhiên không quan tâm đến giới văn học. Các hoàng tử như Minh Mạng, Thiệu Trị và Tự Đức được cho là những người có học thức nhất trong số những người trị vì "21 Xem xét công trình lịch sử cổ đại Pelliot đã viết,"rất khó khăn để lập được một danh sách Những công trình cổ. Tôi không có kiến thức về sự tồn tại hiện nay của bất kỳ công trình bản địa nào "22 Mặc dù Pelliot đã biết về một số thư mục gần đây của Phan Huy Chú(1782-1840) và Lê Quý Đôn (1726-1784), ông không dúng chúng. Đó là lý do mà bài viết này sử dụng nhiều những chú thích của các thư mục trong CM, đã được thảo luận trong Chương Một. Thay vì trình bày thông tin mới, "Nghiên cứu đầu tiên" biên soạn một đoạn duy nhất trong ngôn ngữ Pháp, thông tin của tài liệu đã được biết tới bởi các nhà sử học đế quốc của thế kỷ mười chín. Thật vậy, các nghiên cứu của Pháp về các văn bản của Trung Quốc và Việt Nam đã sử dụng một cách chú thích và bình luận không giống như các chú thích và bình luận được sử dụng sau này và phát triển hơn nhiều hình thức của văn bản mà họ nghiên cứu, như là CM. Émile Gaspardone’s “Bibliographie annamite” Thirty years after the first contribution by Pelliot and Cadière to the study of pre-twentieth century Vietnamese historical texts, Émile Gaspardone (1895-1982) published the “Bibliographie annamite” in 1934.23 This work discussed more than 150 works, in considerably more detail than the “Première étude”. Like the latter, it was based on the acquisition, compilation and copying of Sino-Vietnamese texts, manuscripts and imprints by the library of the EFEO, works preserved at the Imperial Library at Huế and in private collections. Gaspardone announced that the “Bibliographie” was to be the first in a series of studies, but he left the EFEO in 1936, and the series was not continued. "Tài liệu tham khảo về An Nam" của Émile Gaspardone Ba mươi năm sau khi đóng góp đầu tiên của Pelliot và Cadière cho nghiên cứu về văn bản lịch sử Việt Nam trước thế kỷ 20, Émile Gaspardone (1895-1982) xuất bản " Tài liệu tham khảo về An Nam" vào năm 1934.23 Công trình này đã bàn luận về hơn 150 công trình, chi tiết hơn "Nghiên cứu đầu tiên". Giống như sau này, nó được dựa trên việc lập, biên soạn lại và sao chép bởi thư viện của EFEO về văn bản Trung-Việt, bản thảo và những dấu ấn, các công trình bảo quản tại Thư viện đế quốc tại Huế và trong các bộ sưu tập của tư nhân. Gaspardone đã công bố rằng " Tài liệu tham khảo " là tài liệu đầu tiên trong hàng loạt các nghiên cứu, nhưng ông rời EFEO năm 1936, và các nghiên cứu này đã không được tiếp tục. Gaspardone based his own bibliography on existing Vietnamese bibliographies; Pelliot and Cadière knew of these works in 1904, but they did not have access to them. Gaspardone relied upon two bibliographies by the great Vietnamese scholar of the eighteenth century, Lê Quý Ðôn: the first from his general history of Việt Nam, Ðại Việt Thông Sử (Complete History of Great Viet) and the second from the Kiến Văn Tiểu Lục (Notes on Things Seen and Heard). Gaspardone also used the bibliography of the encyclopaedia Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí (A Reference Book on the Institutions of Successive Dynasties) by Phan Huy Chú. He divided his bibliography in roughly the same way as Lê Quý Ðôn and Phan Huy Chú had divided theirs (Government; History; Litterature; Legends, Confucianism, Buddhism), and many of their assessments of different texts find their way into his article. Gaspardone dựa trên tài liệu riêng của ông về các tài liệu hiện có củaViệt Nam; Pelliot và Cadière biết về các công trình này vào năm 1904, nhưng ông đã không dùng chúng. Gaspardone dựa vào hai tài liệu của các học giả vĩ đại người Việt Nam thế kỷ XVIII, Lê Quý Đôn: đầu tiên là từ lịch sử chung của Việt Nam, Đại Việt Thông Sử (Lịch sử hoàn thiện của Đại Việt) và thứ hai là từ Kiến Văn Tiểu Lục (Ghi chú về những gì được nhìn và nghe thấy). Gaspardone cũng sử dụng các tài liệu của các từ điển bách khoa Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí (Một cuốn sách tham khảo về tổ chức của triều đại tiếp nối nhau) của Phan Huy Chú. Ông chia tài liệu của mình gần như tương tự với Lê Quý Đôn và Phan Huy Chú đã chia thư mục của họ (Chính phủ, Lịch sử; Văn học; Truyền thuyết, Khổng giáo, Phật giáo), và nhiều đánh giá của họ về các văn bản khác nhau trong bài viết của mình. In his discussion of several of the works discussed in Chapter One, Gaspardone notes the tendency of later Vietnamese texts to rationalise accounts taken from earlier texts. His work itself ought to be viewed, at least in part, as an example of an already established tradition of Vietnamese textual criticism, especially given the reliance of his own cholarship on that of Lê Quý Ðôn and Phan Huy Chú. Gaspardone’s discussions of the ÐVSKTB and the CM do not appear as separate entries, but are discussed in the body of the text, since neither was known to the earlier bibliographers. He considers both the ÐVSKTB and the TT, to which he devotes the most attention, as historical texts, but the VÐULT and the LNCQ as legendary. Gaspardone writes that “The Việt Ðiên U Linh Tập is with the Lĩnh Nam Chích Quái the oldest Annamite legend known”.24 Trong thảo luận của ông về một số các công trình đã được thảo luận trong Chương Một, Gaspardone ghi chú xu hướng của văn bản Việt Nam sau đó để hợp lý hóa các giá trị được lấy từ các văn bản trước đó. Tác phẩm của ông nên được nhìn nhận, ít nhất là một phần, như là một ví dụ về một truyền thống đã được thiết lập của phê bình văn bản Việt Nam, đặc biệt cho thấy sự tin tưởng vào sự am hiểu của ông về văn bản của Lê Quý Đôn và Phan Huy Chú. Các cuộc thảo luận của Gaspardone về ÐVSKTB và CM không xuất hiện như là các mục riêng biệt, nhưng sẽ được thảo luận trong nội dung của văn bản, vì không được các nhà sưu tầm trước đó biết đến. Ông xem xét cả ÐVSKTB và TT, cái mà ông dành hầu hết sự chú ý, như các văn bản lịch sử, mà VÐULT và LNCQ như là huyền thoại. Gaspardone viết rằng "Việt Điện U Linh Tập cùng với Lĩnh Nam Chích Quái là những huyền thoại An Nam lâu đời nhất được biết đến "24 21 Cadière and Pelliot, “Première étude”, p. 617. 22 Ibid., p. 619. 23 Émile Gaspardone, “Bibliographie annamite”, BEFEO XXXIV (1934), pp. 1-173. 24 Ibid., p. 126. 21 Cadière và Pelliot, "Nghiên cứu đầu tiên", p. 617. 22 Như trên, p. 619. 23 Émile Gaspardone, "Tài liệu tham khảo về An Nam", BEFEO XXXIV (1934), pp. 1-173. 24 Như trên, p. 126.

Cám ơn Phoenix về bài viết có ý nghĩa quan trọng và hữu ích cho Trung Tâm và đặc biệt là cho nhóm chuẩn bị. Qua bài viết Thế Trung tin Phoenix có nhiều kinh nghiệm triển khai việc thay đổi những tổ chức khác nhau, vì vậy nếu Phoenix dành được thời gian tham gia sâu cùng nhóm chuẩn bị ( hay nhóm tái thiết theo ngôn ngữ của Phoenix) thì rất tốt - Phoenix thấy thế nào? Đồng thời xin các thành viên trong nhóm đọc kỹ bài này và rút ra các ý tưởng cho công việc đang thực hiện của mình. Trân trọng Thế Trung

The establishment of the EFEO allowed scholars to work on site andfacilitated direct contact with the societies and cultures they studied, when previouslyscholarship had been largely textual based and pursued in Europe, at a physicalremove from the societies and cultures in question. Việc thành lập của EFEO cho phép các học giả làmviệc ở cùng nơi và tạo điều kiện trực tiếp liên hệ với các xã hội và nền văn hóa mà họ nghiên cứu, trong khi trước đây sự uyênbác phần lớn đi theo và dựa vàonguyên văn ở châu Âu, ở một sự loại bỏ vềvật chất từ xã hội và nền văn hóa được nói đến. The EFEO was always a small institution in relation to the size of itstask. Consequently, it continued to rely on amateur collaborators, includingcolonial administrators, soldiers, missionaries and explorers. Auguste Barth, a member of the Academy of Inscriptions and Fine Arts like Senart quoted above, wrote toLouis Finot at the founding of the EFEO: “Collaboration from the outside is a pointof capital importance; it is, when all is said and done, the future of the School”.10 EFEO đã luôn là một tổ chức nhỏ trong mối liên hệ với tầm cỡ nhiệm vụ của mình. Do đó, nó tiếp tục dựa vào các cộng tác viên nghiệp dư, bao gồm cả nhà cầm quyền thực dân, chiến sĩ,các nhà truyền giáo và thám hiểm. AugusteBarth, một thành viên của Học viện chữ khắc và Nghệ thuậtMỹ như Senarttrích dẫn ở trên, đã viết cho Louis Finot về sựthành lập củaEFEO: "Hợp táctừ bên ngoài là một điểm quan trọngcốt yếu, đó là,khi tất cả được nói và làm, tươnglai của trường phái.10 The relationship between the EFEO and the colonial state wascomplex. Although it was initially intended to be a tool of the state and the latter fundedits research, after 1920 it became administratively autonomous. The state did not dictate the research its members conducted; their appointments and the evaluation of their workwere, for most of the EFEO’s life in French Indochina, the responsibility of ametropolitan scholarly body. The work of amateurcollaborators, often outside of the colonial state, if not the colonial situation, was important from the beginning andthroughout the life of the school. This would haveimportant consequences for the quality of scholarship on the prehistory of Việt Nam, to be discussed later. Both European and Vietnamese scholars at the EFEO were involved in the production of scholarship; itwas never solely a European enterprise. Moreover, many of the European scholars at the EFEO were sensitive tothe problems of colonial rule for the indigenous peoples of French Indochina, and they were sympathetic to them.11 Mối quan hệ giữa EFEO và nhà nước thuộc địarất phức tạp. Mặcdù bước đầu nó đã được dự định là một công cụ của nhà nước và sau đó đã tài trợ nghiên cứu của mình, sau năm 1920 nó tự trị về hành chính. Nhà nước đãkhông ra lệnh cho các thành viên củatổ chức chỉ đạo cuộc nghiên cứu, các sắc lệnh và sự đánh giá công việc của họ, phần lớn hoạt động của EFEO tại ĐôngDương thuộc Pháp, là trách nhiệm của một nhóm người uyên bác chủ chốt. Công việc của cộng tác viên nghiệp dư, thường không thuộc nhà nước thuộc địa, nếu không phải là tình trạng thuộc địa, làquan trọng ngay từđầu và trong suốt các hoạt động của trường phái. Điều này sẽcó những hậu quả quan trọng với chất lượng sự uyên bác về thời tiền sử của Việt Nam,được thảo luận sau này. Cả các học giả châuÂu và Việt Nam tại EFEO đều tham gia vào việc đưa ra sự uyên bác, nó không bao giờ là việclàm khó khăn của mình châu Âu. Hơn nữa, nhiều học giả châuÂu tại EFEO nhạy cảm với các vấn đề của chế độ thực dân đối với các dân tộc bản địacủa Đông Dương thuộc Pháp, và họ thôngcảm cho các dân tộc này.11 Evidence for this sensitive or sympathetic attitude may be found in manyof the publications of the EFEO. At thetime that it became an autonomous institution in 1920, the EFEO published a history to commemorate its first twenty years,of evidently collective authorship. It indicated the sensitivity of at least some of the scholars at the EFEO to the “contradictions of colonialism” and itsinfluence on their studies. They wrote that “the veryfact of the presence in the Far East of Europeans, which makes these studies possible, is a serious risk to thedisappearance of their object: our civilisations of the West seem to exercise a dissolvingaction on the indigenous civilisations of the East, and many of their present forms,necessary for understanding their ancient forms, will be, in the near future, a deadpast”.12 Bằng chứngcho thái độnhạy cảm hoặc cócảm tình này có thể được tìm thấy trong rất nhiều các ấn phẩm của EFEO.Tại thời điểm đó nóđã trở thànhmột tổ chức tự trịtrong năm 1920, EFEO cho ramắt lịch sử kỷ niệm 21 năm của tổ chức,của một tập thể quyền tác giả rõ ràng. Nócho thấy sự nhạy cảm của một số các các học giả tại EFEO "mâu thuẫn củachủ nghĩa thực dân" và ảnh hưởng của nó đối với các nghiên cứu của họ. Họ đã viếtrằng "thực tế của sự hiện diện ở vùngViễn Đông của châu Âu,điều làm cho nhữngnghiên cứu này có thể thực hiện, là một nguycơ nghiêm trọng cho sự biến mất của những đối tượng của họ: các nền văn minh của phương Tây dườngnhư để thực hiện một hành động khai hóa trên nền văn minh bản địacủa phương Đông, và nhiều hìnhthức hiện tại của họ, cần thiết cho sự hiểu biết về các hình thức cổ xưa của họ, trong tương lai gần, sẽ là một quá khứ đã chết "12 In 1951, George Coedès returned to the study of that past in a historypublished to commemorate the fiftieth anniversary of the EFEO, during the waning ofcolonial rule in French Indochina. Consideringthe contribution that EFEO scholars had made to Vietnamese history and archaeology, Coedès wrote: No monument of Vietnam, ancient or modern, is to be compared in importance, beauty or historical interest with the temples ofAngkor. On the other hand, the history of Vietnam was in 1900 much better known thanthat of Cambodia or Champa and its sources did not require the same philological labour and deciphering as those that form the foundation of the historyof the Khmers and the Chams.13 Năm 1951, GeorgeCoedès trở lại với nghiên cứu về quá khứ trong một lịch sử đãđược công bố để kỷ niệm lần thứ 50 của EFEO, trong sự suy tàn của chế độ thực dân Đông Dươngthuộc Pháp. Xem xét các đóng góp của các học giả EFEO đã thực hiện về Lịch sử và khảo cổ học Việt,Coedès đã viết: Không có tượng đài của Việt Nam, cổ đạihay hiện đại, được so sánh trong tầm quan trọng, vẻ đẹphay sự quan tâm về lịch sử với những ngôi đền Angkor.Mặt khác, lịch sử của Việt Nam vào năm 1900 đượcbiết đến nhiều hơn so với lịch sửtrong quãng thời gian đó của Cam-pu-chia hoặcChampa và các nguồn của nó không yêu cầu cùng một công việc thuộcngữ văn và giải mã như cácnguồn đã hình thành nên nền tảnglịch sử của người Khmer và người Chams.13 10 A. Barth, “Lettre de M. A. Barth, membre de l’institut”, BEFEO I (1901), p. 3. 11 See “L’École”, p. 1ff; and Catherine Clémentin-Ojha and Pierre-YvesManguin, Un siècle pour l’Asie: L’Écolefrançaise d’Extrême-Orient, 1898-2000 (Paris: École Française d’Extrême-Orient, 2001), pp.16-40. 12 “L’École”, p. 43. 13 George Coedès, “Études indochinoises”, BSEI 26,4 (1951), p. 450. 10 A. Barth, "Thư từ ông A. Barth,thành viên của học viện ", BEFEO (1901), p. 3. 11 Xem " L’École", p. 1FF và Catherine Clementine Ojha và Pierre-Yves Manguin, Một thế kỷở châu Á: Trường Pháp Viễn Đông, 1898-2000 (Paris: Trường Pháp Viễn Đông, năm 2001), pp.16-40. 12 " L’École ", p. 43. 13 George Coedes, "Nghiên cứu Đông Dương", BSEI 26,4 (1951), p. 450.

On 15 December 1898, Paul Doumer (1857-1932), the Governor-General of French Indochina established the Mission Archéologique d’Indo-Chine in Sài Gòn.4 The study of French Indochina, previously an amateur enterprise, was now to be conducted by professionally trained scholars, who were dedicated to the task. Doumer was responsible for significant and lasting financial and administrative reforms during his time as Governor-General from 1897 to 1902 . He established the general budget of the Government-General based largely on the indirect taxation of salt, opium and alcohol, and on customs duties.5 At the same time that the colonial state consolidated its sources of revenue and its capacity for economic extraction, it also consolidated its capacity to come to know the cultures and pasts of its subject population. Ngày 15 tháng 12 năm 1898, Paul Doumer (1857-1932), Toàn quyền Pháp Đông Dương thành lập Phái đoàn khảo cổ tại Đông Dương ở Sài Gòn.4 Nghiên cứu của Đông Dương thuộc Pháp, trước đây làm việc nghiệp dư, bây giờ được tiến hành bởi các học giả được đào tạo chuyên nghiệp, những người cống hiến cho nhiệm vụ. Doumer chịu trách nhiệm về cải cách tài chính và cải cách hành chính đáng kể và lâu dài trong thời gian làm Tổng đốc từ 1897 đến 1902. Ông đã thiết lập ngân sách chung của Chính phủ, chủ yếu dựa trên việc đánh thuế gián tiếp của thuốc phiện, muối và rượu, và thuế hải quan.5 Tại cùng một thời điểm mà nhà nước thuộc địa hợp nhất các nguồn doanh thu và khả năng của mình để khai thác kinh tế, củng cố khả năng của mình tiến tới biết về các nền văn hóa và quá khứ của dân số của nó. The stated purpose of the Mission Archéologique was to engage in the “archaeological and philological exploration of the Indochinese peninsula, to encourage by all means the study of its history, its monuments, its idioms; and to contribute to the scholarly study of its neighbouring regions and civilizations: India, China, Malaya etc”.6 Its first director was Louis Finot (1864-1935). While under the authority of the Governor-General of French Indochina and dependent upon the general budget, the responsibility for the scholarship of the Mission lay with the Academy of Inscriptions and Fine Arts in Paris . Mục đích quy định của Phái đoàn khảo cổ tại Đông Dương là tham gia vào việc thăm dò khảo cổ học và triết học "của bán đảo Đông Dương, để bằng mọi giá khuyến khích nghiên cứu về lịch sử, di tích, thành ngữ của nó, và đóng góp cho việc nghiên cứu học thuật của các vùng lân cận và nền văn minh Ấn Độ, Trung Quốc, Malaysia, vv "6 Giám đốc đầu tiên là Louis Finot (1864-1935). Trong khi thuộc thẩm quyền của Tổng đốc Đông Dương thuộc Pháp và phụ thuộc vào ngân sách chung, trách nhiệm cho các học bổng của phái đoàn cùng với Học viện chữ khắc và Nghệ thuật Mỹ ở Paris. On 20 January 1900, the Mission Archéologique d’Indo-Chine changed its name to the École Française d’Extrême-Orient following the tradition of the École Française d’Athènes, founded in 1846, and the École Française de Rome, founded in 1875.7 In that year the first volume of the Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient ( BEFEO) was published, which soon became the main platform for scholarly research in French Indochina. In 1902, the EFEO transferred from Sài Gòn to Hà Nội along with the capital of the Indochinese Union.8 Ngày 20 tháng 1 năm 1900, Phái đoàn khảo cổ tại Đông Dương thay đổi tên thành Viện Viễn Đông Bác Cổ theo truyền thống của Française École d'Athenes, được thành lập vào năm 1846, và École Française de Rome, thành lập năm 1875 7. Trong năm đó, tập đầu tiên của Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient (BEFEO) đã được xuất bản, nhanh chóng trở thành nền tảng chính cho nghiên cứu học thuật Đông Dương thuộc Pháp. Trong năm 1902, EFEO chuyển từ Sài Gòn ra Hà Nội cùng với thủ đô của Liên Minh Đông Dương.8 From the beginning, the EFEO was intended to be a tool of the colonial state. Émile Senart, a scholar at the Academy of Inscriptions and Fine Arts very clearly expressed the importance of the relationship between the EFEO and the colonial state in France’s “scholarly colonisation”: Ngay từ đầu, EFEO đã được dự định là một công cụ của nhà nước thuộc địa. Émile Senart, một học giả tại Học viện chữ khắc và Nghệ thuật Mỹ thể hiện rất rõ ràng tầm quan trọng của mối quan hệ giữa EFEO và nhà nước thuộc địa ở "Học giả thực dân" của Pháp: The task of a civilising power exceeds the immediate preoccupations of the present; it involves a just and liberal solicitude of the truly national patrimony of the past, languages and history, traditions and monuments. It not only concerns the satisfaction of a great curiosity, but it is also a strict duty and even a resource of government. One governs better a country that one knows profoundly; it works indeed to a country’s good to awaken in it the respect and the emulation of its great past. In assuming the administration of Indochina, France has taken charge of souls; it cannot fail in its traditions nor neglect the examples given it by its neighbours to the west and to the south, British India and the Netherlands East Indies.9 Nhiệm vụ của một chính quyền văn minh vượt quá những mối bận tâm trước mắt của hiện tại, nó bao gồm những mối quan tâm về các di sản quốc gia thực sự của quá khứ, ngôn ngữ và lịch sử, truyền thống và di tích. Nó không chỉ liên quan đến sự thỏa mãn một sự tò mò rất lớn, nhưng nó cũng là một nhiệm vụ thật sự và thậm chí một nguồn tài nguyên của chính phủ. Một người cai trị một đất nước tốt hơn khi họ hiểu về nó một cách sâu sắc; họ hoạt động thực sự tốt vì lợi ích của một quốc gia để đánh thức trong đó sự tôn trọng và cạnh tranh của quá khứ tuyệt vời. Trong giả định của chính quyền Đông Dương, Pháp chịu trách nhiệm trông nom người dân, nó không thể thất bại trong truyền thống của nó cũng như không thể bỏ qua các ví dụ của các nước láng giềng về phương tây và phương nam, Ấn Độ thuộc Anh và Đông Ấn Hà Lan.9 4 “L’École Française d’Extrême-Orient depuis son origine jusqu’en 1920”, BEFEO XXI (1922). p. 4. 5 Charles Robequain, The Economic Development of French Indochina , trans. Isabel A. Ward (London: Oxford University Press, 1944), pp. 154-156. 6 “L’École Française”, pp. 4-5 7 Ibid., pp. 9-10. 8 Ibid., p. 19. 9 E. Senart, “Lettre de M. E. Senart, membre de l’institut”, BEFEO I (1901), pp. 9-10. 5 Charles Robequain, Sự phát triển kinh tế của Đông Dương thuộc Pháp, trans. Isabel A. Ward (London: Oxford University Press, 1944), p. 154-156. 6 "Pháp trường", p. 4-5 7 Như trên, P.. 9-10. 8 Như trên, P.. 19. 9 E. Senart, "Thư từ ông E. Senart, thành viên của Viện ", BEFEO I (1901), p. 9-10

Cám ơn QTV10 đã đưa ảnh kịp thời, Thế Trung xin tóm tắt nội dung buổi họp, Thời gian: 2:30pm 24/06/2012 Thành phần tham dự: a Linh Trang ( đến sau lúc 3:30), Hoàng Triều Hải, Thanh Phúc, Dương, Lữ Khách, Trần Anh, Thu Hiền, Hoàng Dung, Thế Trung, Nội dung: PHẦN 1: về phát triển bộ phận nghiên cứu 1. Thế Trung trình bày các cập nhật về tiến độ các việc kể từ lần họp trước tại HN 2. Thế Trung trình bày bản dự thảo Kế hoạch ( đã trình bày trong TP HCM). 3. Trao đổi giữa mọi người: a. Cơ bản mọi người tham gia đều mong muốn có sự thay đổi, tuy nhiên có nhiều lo ngại về nhân sự chủ chốt và kế thừa sẽ lấy từ đâu để có thể làm được nghiên cứu " theo tiêu chuẩn quốc tế" - phương án tạm coi là khả thi là một mặt phát triển nhân sự đã có, một mặt quy tụ các nghiên cứu viên đã du học có trình độ cao trong các tổ chức nghiên cứu. b. Mọi người đều đồng ý lấy việc Xiển Dương Văn Hiến Việt là sứ mệnh cao cả trên cơ sở PP nghiên cứu của SP Nguyễn Vũ Tuấn Anh, cần phát huy và làm rõ bằng các đề tài điều tra, khảo sát ... c. Mối quan hệ giữa nghiên cứu và ứng dụng với các bộ môn lý học là rất quan trọng và đặc thù, vì vậy cần tính toán các mô hình hợp lý - việc này nhóm nghiên cứu sẽ phải đề xuất cụ thể sau khi được thành lập d. Mọi người nhất trí là nên phát triển trung tâm theo từng giai đoạn, mỗi giai đoạn cần gút lại và rút kinh nghiệm 4. Xung phong tham dự các nhóm, các thành viên ở Hà Nội đã xung phong tham dự các nhóm như sau: Bổ sung: 1. Hoàng Triều Hải,Thanh Phúc, Lãn Miên vào nhóm Nội dung 2. Trần Anh vào nhóm gây qũy 3. Lữ Khác vào nhóm Đề Án Ổn định và nhóm Ngoại Vụ 4. Linh Trang, Hoàng Triều Hải vào nhóm cải cách diễn đàn PHẦN 2: về ổn định văn phòng Hà Nội Anh Hoàng Triều Hải sẽ dành nhiều thời gian cho hoạt động của vp HN, bắt đầu bằng việc mở rộng các hoạt động thường kỳ như: giảng dạy, hội thảo, tư vấn. Trên cơ sở công việc nhận được sẽ tuyển nhân viên và phân công vai trò cho phù hợp. Các hoạt động này sẽ đồng bộ với VP HCM. Đề nghị anh Hải cụ thể hóa và trao đổi thêm cùng Trung Nhân và Sư Phụ. Buổi họp tan lúc 5pm ( không đi uống bia) và trước đó khoàng 20phút Rin86 có tới dự. Trân trọng Thế Trung

Chẳng lẽ trung tâm phát triển theo các hướng này .... băn khoăn ghê gớm.

CHAPTER TWO Textual Scholarship and the Study of Prehistory under Colonial Rule CHƯƠNG HAI Thông tin nghiên cứu trong văn bản và Nghiên cứu về Tiền sử dưới Sự cai trị thuộc địa This chapter explores the two main ways in which the French sought tounderstand the Vietnamese past: first, through the study of pre-colonial Vietnamesehistorical texts; and second, through the excavation and study of prehistoricartefacts. Its focus is on the work of scholars affiliated with the École Françaised’Extrême-Orient (hereafter the EFEO), initially founded in 1898 as the MissionArchéologique d’Indo- Chine. The EFEO was an institutionof the colonial state, which it was explicitly founded to serve. Chương này tìm hiểu hai cách chính mà trong đó người Pháp đã tìmcách để hiểu về quá khứ của Việt Nam: thứ nhất, thông qua nghiên cứu về các văn bản lịch sử Việt Nam tiền thuộc địa và thứ hai, thông qua việc khai quật và nghiên cứu cổ vật thời tiền sử. Nó tập trung vào công tác của các học giả liên kết với École Française d’Extrême-Orient(sau đây gọi làEFEO), ban đầu được thành lập năm 1898 như Mission Archéologique d’Indo-Chine. EFEO là một tổ chức của nhà nước thuộcđịa, mà nó rõ ràng được thành lập để phục vụ. This chapter is in three parts. The first part describes the founding of the EFEO and some aspects of its relationship with the colonial state. The second part discusses the approach of scholars at the EFEO to pre-twentieth century Vietnamesehistorical texts, several of which were discussed in Chapter One. The second part draws affinities between the pre-twentieth century Vietnamese and the Frenchcolonial approaches to the Vietnamese past and discusses the conclusions of HenriMaspéro (1883-1945) on the country of Văn Lang in detail. The third part discusses the work of scholars at the EFEO and elsewhere on the prehistoric archaeology ofnorthern Việt Nam. It pays close but notexclusive attention to the excavations at the village of Đông Sơn, beginning in the 1920s. From the beginning, the studies of pre-colonial Vietnamese historical texts and of prehistoricarchaeology at the EFEO were conducted independently of one another. Despite the overlap between the times and places described in these texts and the location and dating of some ofthe archaeological finds, the French did not seek to link the two. This link was made only in thepost-independence period by DRV scholars, as will be discussed in Chapter Four. Chương này gồm ba phần. Phần đầu mô tả sự sáng lập của EFEO vàmột số khía cạnh của mối quan hệ của nó với nhà nước thuộcđịa. Phần thứ hai thảo luận về phương pháp tiếp cận của các họcgiả tại EFEO vớicác văn bản lịch sửViệt Nam trước thế kỷ 20, một số đã được thảo luận trongChương Một. Phần 2 nêu ra mối quan hệ giữa các ý kiến của Việt Nam và thựcdân Pháp trước thế kỷ 20 về cách tiếp cận quá khứ ViệtNam và thảo luậnvề kết luận của Henri Maspero (1883-1945) chi tiết về quốc gia của Văn Lang. Phần thứ ba thảo luận về công việc của các học giả tại EFEO và các nơi khác về khảo cổ họctiền sử củamiền Bắc Việt Nam. Nó tập trung sát nhưng không riêngbiệt vào cáccuộc khai quật tại làng Đông Sơn, bắt đầu vàonhững năm 1920. Ngay từ đầu, cácnghiên cứu cácvăn bản lịch sử Việt Nam tiền thuộc địa và khảo cổ học thời tiền sử tại EFEO đã tiến hành độc lập với nhau.Mặc dù có sự chồng chéo giữa các lần và nơi được mô tả trong các văn bản và vịtrí và thời điểm xác định của một số các khảo cổ học tìm thấy, người Pháp đã không tìm cách liênkết chúng. Liên kết này đã được thực hiện chỉ trongkhoảng thời gianđộc lập của các học giả CHDCVN, như sẽ được thảo luận trong Chương Bốn. The Early Study of French Indochina and theEstablishment of the EFEO Nghiêncứu đầu tiên của Đông Dương thuộc Phápvà sự thành lập của EFEO For much of the nineteenth century, there was little professionalscholarly interest in France in the kingdoms of Indochina. Henri Mouhot (1826-1861) undertook the first dedicated scientific exploration of Indochina in 1858. Although Mouhot was French, his exploration received no financial support from France. Instead, the Royal Geographic Society of London sponsored him. He left London in April of that year, but died three years later in Laos without having returned toEngland. The posthumous publication of Mouhot’s journal in 1864 brought descriptionsof Angkor Wat to the attention of a European public for thefirst time.1 In the wake of Mouhot’s discoveries, the Société desÉtudes Indochinoises was founded in Sài Gòn in 1865 to help co-ordinate thestudy of France’s expanding territory in South-east Asia.2 Đối với thế kỷ XIX, có chút quan tâm đến họcthuật chuyên nghiệp về Pháp trong cácvương quốc của Đông Dương. HenriMouhot (1826-1861) thực hiện thăm dò khoa học đầu tiên dành riêng choĐông Dương năm 1858. Mặc dù Mouhot là người Pháp, thăm dò của ông không nhận đượchỗ trợ tài chínhtừ Pháp. Thay vàođó, Hội địa lý Hoàng gia của London đã bảo trợ ông.Ông rời Londonvào tháng Tư năm đó, nhưng đã qua đời ba năm sau đó ở Lào mà không được đưa trở lại Anh. Các công bố sau khichết của tạp chí của Mouhot vào năm 1864 mang lại những mô tả về Angkor Wat lần đầu tiên gây sự chú ý của cộng đồng châu Âu1 Trongsự trỗi dậy của những khám phá của Mouhot, Sociétédes Etudes Indochinoisesđược thành lập ở SàiGòn vào năm 1865 để giúp phối hợp nghiên cứu củaPháp về mở rộng lãnh thổ ởĐông Nam Á. As with other parts of the world, priests andmissionaries along with traders and explorers produced some of the most important earlyknowledge about the kingdoms of Indochina. Following the French conquest of those kingdoms, French colonial administrators would also play an important role. Gustave Dumoutier (1850-1904) was among the first to transcribe and translateinscriptions and to survey the monuments of northern Vi ệt Nam. He studied Vietnamese and Chinese at theÉcole des Langues Orientales and arrived in Tonkin in 1886.During his career in the French administration, he inventoried and describedseveral of the monuments and inscriptions in Tonkin. He made made one of the first uses of Vietnamese sources written in Chinese in a study of the ancient capitalsof Viet Nam. In 1890, he published a study of the myths and popular traditionsof Việt Nam.3 Như với các nơi khác của thế giới, cáclinh mục và truyền giáo cùngvới thương nhân và nhà thám hiểm đưa ra một số kiến thức ban đầu quan trọngnhất về các vương quốc Đông Dương. Sau cuộc chinh phục các vương quốc của Pháp, sự quản lý thuộc địa của thựcdân Pháp cũng sẽ đóng một vai tròquan trọng. GustaveDumoutier (1850-1904) là một trong những người đầu tiên phiênâm và dịch chữ khắc và khảo sát di tích của miền BắcViệt Nam. Ông đãnghiên cứu Việt Nam và Trung Quốc tại École des Langues Orientales và đến Bắc Bộ vào năm 1886. Trong suốt sự nghiệp của ông trong chính quyềnPháp, ông đãkiểm kê và mô tảmột số các ditích và chữ khắc ở Bắc Kỳ.Ông đã thực hiện một trong những ứng dụng đầu tiên của nguồn tiếng Việt viết bằng tiếng Trung trong một nghiên cứu về cố đô của Việt Nam. Năm 1890, ông công bố một nghiên cứu về những huyền thoại và truyền thống phổ biếncủa Việt Nam3 1 Henri Mouhot, Travels in Siam, Cambodia and Laos 1858-1860, (Singapore: Oxford University Press, 1989). 2 Philippe Langlet, “La Société des ÉtudesIndochinoises a 90 ans”, Bulletin de laSociété des Études Indochinoises (henceforth BSEI) XLVIII (1973), pp. 513-519, 3 Cl. E. Maitre, “Gustave Dumoutier”, BEFEO IV (1904),pp. 790-803. 1. Henri Mouhot,Du hành ở Siam, Cam-pu-chia và Lào 1858-1860 (Singapore: Oxford University Press,1989). 2 Philippe Langlet, "La Société des Etudes Indochinoises 90 ans",Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises (từ nay trở đi BSEI) XLVIII(1973), trang 513-519, 3 Cl. : E. Maitre, "Gustave Dumoutier", BEFEO IV (1904), trang790-803

The Khâm Định Việt Sử Thông Giám Cương Mục ( CM) In 1802, Nguyễn Phúc Ánh, a member of the Nguyễ n family from the south,swept the Tây Sơn from the throne and declared himself Emperor Gia Long (r.1802-1820). He united all of the Vietnamese territories under a single ruler, givingthe country the geographic form it has today. In1821, his successor Minh Mạng (r.1820-1840) established the Quốc sử quán or Insitute of History. It compiled the Khâm ĐịnhViệt Sử Thông Giám Cương Mục ( Imperially Ordered Text and Commentary on the Complete Mirror of the History of Việt ), hereafter referred to asthe CM, between 1856 and 1859, during the reign of Emperor Tự Đức (r.1847-1883).32 It was revised between 1871 and 1881, and wasfinally published in 1884. Năm 1802, NguyễnPhúc Ánh, một thành viên của gia đình Nguyễn từ miềnNam, quétnhà TâySơn khỏi ngai vàng và tuyên bố mình là Hoàng đế Gia Long (r. 1802-1820). Ông thốngnhất tất cả các vùng lãnh thổViệt Nam dưới một người cai trị duy nhất, đặtcho đất nước hình thức địa lý như ngày hôm nay. Năm 1821, người kế nhiệm ông làMinh Mạng (r.1820-1840) thành lập Quốc sử quán hay Viện Lịch sử. Nơi này biên dịch Khâm Định Việt Sử Thông Giám Cương mục (văn bản thứ tự triều đình và Bình luận về cácPhản chiếu hoàn thiện của Lịch sử Việt Nam), sau đây gọi tắt là CM,giữa năm 1856 và 1859, dưới thời trị vì của vuaTự Đức (r.1847-1883)32 Nó đã đượcsửa đổi từ năm 1871 và 1881, và cuối cùng đãđược xuất bản vào năm 1884. The CM was the Nguyễn dynasty’sformal history of the Lê dynasty, whom they acknowledged as their immediate predecessors. The text is pedagogical, with the commentary providing an assessment of various events and actions taken byrulers. It spans from the period of the Hùng Kings to the end of the rule of Lê Mẫn Đế (r.1787-1788). Like the ĐVSKTB , it is evident from inspection that the earliest part ofthe CM is based largely on the TT. Moreover, in appropriating the history of theLê dynasty as their own in the CM and intheir disparaging treatment of the Tây Sơ n, the Nguyễn established their legitimacy through their ownership of the past andtheir position in a long line of ancestors. Thatancestry included the Chinese god of agriculture, Shennong, and thus contributed to the conception of the Nguyễn monarchyas divine. CM là lịch sử chính thứccủa triều đại nhà Nguyễn về triều đại nhà Lê, người mà họ công nhận là người tiềnnhiệm ngay trước của họ. Văn bản mangtính sư phạm, với bình luận cung cấp đánh giá về các sự kiện và hành động khác nhau được thực hiện bởi nhà cầm quyền. Nó kéo dài từ thời kỳcác vị vua Hùng đếnkhi kết thúc sự cai trị của Lê Mẫn Đế (r.1787-1788). Giống như ĐVSKTB,rõ ràng qua kiểm tra phần đầu tiên của CM phần lớn dựa trên TT. Hơn nữa, việc chiếm đoạt lịch sử củatriều đại nhà Lê như là của mình trong CM và trong sự coi thường nhà Tây Sơn, nhà Nguyễn thiết lập tính hợp pháp của mình thông qua quyền sở hữu của họ vềquá khứ và vị trícủa họ trong con đường dài của tổ tiên.Tổ tiên đó bao gồm vị thần nôngnghiệp Trung Quốc, Thần Nông, và do đó góp phần vào quan niệm về chế độ quân chủ nhàNguyễn như thầnthánh. The first volume of the Prelimary Part of the CM begins with the story ofthe first Hùng King, a descendant of Lạ c Long Quân and Kinh D ương Vương, whofounded the country, naming it Văn Lang and establishing its capital at PhongChâu. The authors point out that the borders of Vă n Lang, and the provinces intowhich it is divided in earlier texts, were not coextensive. The origin of tattooing is also described. As in the TT, the kingdom is eventually lost to Phan ofShu; Triệu Đà and his descendants succeed Phan. Mostof the rest of the volume is devoted to the relations between the Triệu and the Han, based on Chinese sources, and itends with the reign of Triệu Ai V ương (r.112 BCE). Tập đầu tiên của Phần mở đầu của CM bắtđầu với câu chuyệncủa vị Vua Hùngđầu tiên, một hậu duệ của Lạc Long Quân vàKinh Dương Vương, người sáng lập đất nước, đặt tên làVăn Lang và thiết lập thủ đô ở Phong Châu. các tác giả chỉ ra rằng biên giới củaVăn Lang, và các tỉnh thành được chia trong các văn bản trước đó, không cùng tồn tại. Nguồngốc của xăm mình cũng là mô tả. Như trong TT, thực chất vương quốc bị mất vàotay Phan của Shu; Triệu Đà và con cháu củaông kế ngôi Phan. Hầu hết phần còn lạicủa tập này được dành cho quan hệ giữa nhà Triệu và nhà Hán, dựa vào các nguồn của Trung Quốc, và nó kết thúc bằng triều đại của Triệu Ai Vương (r.112 trướcCông nguyên). The first volume of the CM contains a story that does not appear inthe TT, about Việt Thường Thị presenting a sacred turtle during the time of Tang Tao. However, it excludes both the story of the child of Phù Đổng and of the rivalry between the Mountain and Water Spirits. Indeed, when the text of the CM mentions the “old history” ( sử cũ), usually to provide a point of contrast, it is the TT that is being referred to. Like the DVSKTB thiscan be viewed as an attempt to rationalize the narrative by eliminating popular or fabulous elements found in earliertexts. Tập đầu tiên của CM có một câu chuyện khôngxuất hiện trongTT, về Việt Thượng Thị, kể về một con rùa thiêng liêng trong gian đoạn của Tang Tao. Tuynhiên, nó không bao gồm câu chuyện về đứa trẻ của Phù Đổng và cả câuchuyện về cuộc chiến giữa Sơn Tinh vàThủy Tinh. Thậtvậy, khi các văn bản của CM đề cập đếnsử cũ, thườnglà để cung cấp một điểm tương phản, đó chính là đang nhắc đến TT. Giống như DVSKTB điều này có thể được xem như là một nỗ lực để hợp lý câu chuyện kể bằng cách loại bỏ các yếu tố phổ biến hoặc thần thoại được tìm thấy trong các văn bản trướcđó. 32 Quốc sử quán Triều Nguyễn, Khâm Định Việt Sử Thông Giám Cương Mục, ed. and trans. Viện Sử Học (Hà Nội: Nhà Xuấ t Bản Giáo Dục,1998). Conclusion Kết luận This chapter has examined theunderstandings that the Vietnamese had about the origins of their polity in official texts before the twentieth century,in the times in which those texts were written. Ithas also attempted to determine the explicit relationships between those texts. This chapter has focussed on the independence of the first Vietnamesepolity, the country of V ă n Lang, and the lineage of its Hùng Kings as it is represented in those texts. In the VSL , the country of Vă n Lang and its Hùng Kings represented a golden age, which a historian of the fourteenthcentury harked back to. In the TT from the fifteenth century, Văn Langrepresented equality between Đại Vi ệt and China andits structure symbolised the integration of the kingdom, since for the first time an official text explicitly includedpopular traditions. Historical texts produced in the eighteenth and nineteenth centurieswould also begin with an account of the country of Vă n Lang, claiming politicallegitimacy through appropriating the histories of past dynasties, but these later historieswould also question the apparently miraculous elements in earlier texts. Chương này nghiêncứu sự hiểu biết củangười Việt Nam có vềnguồn gốc chínhthể của họ trong các văn bản chính thức trước thế kỷ hai mươi, trong giaiđoạn những văn bản đóđược viết. Nócũng đã cố gắng để xác định rõ ràng mối quan hệ giữa các bản văn. Chươngnày đã tập trung vào sự độc lập của chính thể Việt Nam đầu tiên, đất nước của Văn Lang, và dòng dõi của Vua Hùng như nó được thể hiện trong các bảnvăn. Trong VSL, nước Văn Lang và các vị vua Hùng đại diện cho một thời kỳ vàng son,một nhà sử học của thế kỷ mười bốn đã quay trở lạivới điều này. Trong TTtừ thế kỷ thứ mười lăm, Văn Lang thể hiện sự bình đẳnggiữa Đại Việtvà Trung Quốc vàcấu trúc của nó tượng trưng cho sự hội nhập củavương quốc, kểtừ lần đầu tiên một văn bản chính thức rõ ràng bao gồm nhữngtruyền thốngphổ biến. Văn bản lịch sử đưa ra trong thế kỷ 18và 19 cũng sẽ bắtđầu giá trị của nước Va n Lang, khẳng định tính hợp pháp chính trị thông qua chiếm đoạt lịch sử của các triều đại trong quá khứ, nhưng những lịch sử sau nàysẽ đặt câu hỏi về yếu tố như phép lạ trong các văn bản trướcđó. It is not clear what popular belief in the kingdom of V ă n Lang and theHùng Kings was like in the eighteenth and nineteenth centuries, on the eve ofcolonial rule.33 However, it is not necessary to suppose that therewas necessarily wide disagreement between the accounts in official historicaltexts and popular belief. Nó không đượcrõ ràng về niềm tin phổ biến trong vương quốc của Văn Lang và các Vua Hùng giống như trong thế kỷ XVIII và XIX, vào thời gian trước sự thống trịthuộc địa33 Tuy nhiên, nó không cần giả sử rằng có nhất thiết phải cónhiều bất đồnggiữa các giá trị trong các văn bản lịch sử chính thức và niềm tin phổ biến. In the post-independence period, scholars in the DRV seized upon theaccounts of the earliest Vietnamese polity discussed in this chapter. Political independence would be an important theme for them, just as it was for Lê V ă n H ưu and Ngô SĩLiên. The long history of their country and its equality with others would also besignificant. In the post-independence period, the country of V ă n Lang was made torepresent an earlier golden age in a time of turmoil, as it did for the author of theVSL , so that, as recounted in the introduction to this thesis, it was depicted in ananimated film to inspire children during the war between the DRV and the UnitedStates. While later historians such asNgô Thì Sĩ and the authors of the CM began to question some aspects of the narrative in the TT, in the post-independence period, the existence of the kingdom of V ă n Lang and its Hùng Kings would be solidly establishedas historical fact, receiving apparently incontrovertible evidence in theform of prehistoric archaeological remains dating from the same period andlocated geographically in the same place as the kingdom of V ă n Lang had been inpre-colonial historical texts. Trong thời kỳsau độc lập, các học giả ở CHDCVN đã nắmvững các giá trị của chính thể ViệtNam đầu tiên thảoluận trong chương này. Sựđộc lập chính trị sẽ là một chủ đề quan trọng cho họ, giốngnhư đối với Lê Văn Hưu và Ngô Sĩ Liên. Lịch sử dài của đất nước và sự bình đẳng với các quốc gia khác cũng quan trọng. Trong thời kỳ sau độc lập, đất nướccủa Văn Lang đã được tạo dựng để đại diện cho một thời kỳ vàng trước đó trong một thời gian bấtổn, như nó đã làm đối với các tác giả của VSL,do đó, nhưđã kể lại chi tiết trong phần giới thiệu luận án này, nóđã được mô tả trongmột bộ phim hoạt hình truyền cảm hứngcho trẻ em trong chiến tranh giữa CHDCVN và Hoa Kỳ.Trong khi các nhàsử học sau này như Ngô Thì Sĩ và các tác giả của CM đã bắt đầu đặt câu hỏivề mộtsố các khía cạnh của câu chuyện trong TT,trong thời kỳ sau độc lập, sự tồn tại của vương quốc của Văn Lang và các Vua Hùng được hình thành chắc chắn như là thực tế lịch sử, nhận được bằng chứngrõ ràng không thể chối cãi trong các hình thức của các di chỉ khảocổ học thời tiền sử có niên đại từ cùng thời kỳ và về mặt địa lý ở trong cùng một vị trí như vương quốc của Văn Lang trong các văn bản lịch sử trước thuộcđịa. Before these developments, however, the textsdiscussed in this chapter were examined by French scholars in their study of the past of the people theyhad colonized. The texts were inventoried, scrutinised, commented upon andthe accounts in them sometimes challenged by scholars at the EFEO. It is to their work and to the origins and development of prehistoric archaeology in the northernVietnamese territories of French Indochina that this thesis now turns. Trước nhữngphát triển này, tuy nhiên, các văn bản thảo luận trong chương này đượcxem xét bởi các họcgiả Pháp trong nghiên cứu của họ về quá khứ của những người họ đã chiếm làm thuộc địa. Các văn bản đã được kiểm kê, xem xét kỹ lưỡng, nhậnxét và các giá trị trong đó đôi khi được thách thức bởi các học giả tại EFEO. Đó chính là công việc của họ và nguồn gốc và phát triển của khảo cổ học thời tiền sử ở cácvùng lãnh thổmiền bắc Việt Nam của Đông Dương thuộc Pháp màluận án này đanghướng về.. 33 The Hùng Kings are notexplicitly described in A. Landes, Contes et legendes annamites (Saigon : Coloniale, 1886), an early colonial account of popular belief. 33 Vua Hùng không được mô tả rõ ràng trong A. Landes, Conteset legendes annamites (Sài Gòn: Coloniale, 1886), một giátrị thuộc địa đầu tiên của niềm tin phổ biến.

These are just some of the features of the text and the context ofthe TT that are of significance. Subsequent to itsinitial compilation, the TT underwent several additions and revisions before it was finally engraved on wood blocks and printedin 1675. It would have an important influence on subsequent Vietnamese historicaltexts, where it would form the basis for the early history of Việt Nam. Đây chỉ là mộtsố nét đặc trưng trong văn bản và bối cảnh của TT có ý nghĩa. Sau tập biên soạn ban đầu củanó, TT đã qua bổ sung và sửa đổi một số trước khi cuối cùng nó đã được khắc trên cáckhối gỗ và in năm 1675. Nó sẽ có mộtảnh hưởng quan trọng với các văn bản lịch sử tiếp theo của Việt Nam, nó hìnhthành cơ sở cho lịch sử ban đầucủa Việt Nam. The ĐạiViệt Sử Ký Tiền Biên ( ĐVSKTB ) Đại Việt Sử Ký Tiền Biên(ĐVSKTB) The fortunes of the Lê dynasty began to decline from the beginning of thesixteenth century. For two centuries, tworival families, the Tr ịnh in the north and the Nguyễn in the south, struggled for effective control over the kingdom. In 1771, a widespread rebellion broke out, called the Tây Sơn rebellion after the village whereit started. In 1788, the Lê dynasty was effectively ended when Nguy ễ n Huệ, one of theleaders of the Tây S ơ n rebellion, ascended to the throne as Emperor QuangTrung. Vận mệnh củatriều đại nhà Lê bắt đầu suy giảm từ đầu thế kỷ mười sáu. Trong hai thế kỷ, hai giađình đối địch, chúa Trịnh ở phía bắc và chúaNguyễnở phía nam, đấu tranh để thực sự kiểm soát toàn vương quốc. Năm 1771, một cuộc nổiloạn nổ ra và lan rộng, được gọi là cuộc nổi loạn Tây Sơn sau ngôi làng nơi mà nó bắt đầu. Năm1788, nhà Lê đã kết thúc khi Nguyễn Huệ, một trong những nhà lãnh đạo củacuộc nổi loạn Tây Sơn, lên ngôi Hoàng đế Quang Trung. In 1800, during the rule of the Tây S ơ n and their successors, Ngô Thì Sĩ compiled the Đại Vi ệt Sử Ký Ti ền Biên ( ThePreliminary Records of the History of Great Vi ệt ), hereafter referred to as the ĐVSKTB .30 From inspection,it is clearly based to a considerable extent on the TT. This must be, at least in part, because the Tây Sơn needed to justifytheir claim to the throne, which they did through appropriating the history of the Lê dynasty, which they had effectively succeeded. Năm 1800, trong các quy định của Tây Sơn và những người kế vị, Ngô Thì Sĩ biên soạn Đại Việt Sử Ký Tiền Biên (sơ bộ hồ sơ lịch sử của Đại Vi ệt),sau đây gọi tắt là ĐVSKTB30Sau kiểm tra, ởmột mức độ đáng kể, nó được dựa trên TT. Chắc hẳn, ít nhấtlà một phần, bởivì nhà Tây Sơn cần biện minh cho tuyên bố của họ về ngai vàng, họ đã làm thông qua việcchiếm hữulịch sử củatriều đại Lê, điều mà họ đã thành công. The first volume of the ĐVSKTB tells the stories of KinhDương Vương, Lạc Long Quân and Hùng Vương. The storiesare so similar to the TT in both contentand style that they are almost direct transcriptions. It contains critical remarks by Ngô Thì S ĩ and Nguyễn Nghiễm, while those by Ngô Sĩ Liên have generally beenomitted. The conspicuous difference between the ĐVSKTB and the TT is that the stories of the child of Phù Đổng and of the rivalry between the Mountain and the Water Spiritsare treated not in the main text but in parentheses. In their remarks, Ngô Thì Sĩ and Nguyễn Nghiễm say that these descriptions are not to be taken as true andare critical of Ngô Sĩ Liên. Ngô Thì Sĩ writes: Tập đầu tiên của ĐVSKTB kể những câu chuyện của Kinh Dương Vương, Lạc Long Quân và Hùng Vương. Những câu chuyện như vậy tương tự với TT trong cả nội dung và phong cách rằng 2 bộ sách gần như là bản sao trực tiếp. Nó baogồm các phát biểuquan trọng bởi NgôThì Sĩ và Nguyễn Nghiễm, trongkhi những câu chuyện này của Ngô Sĩ Liên thườngbị bỏ qua. Sự khác biệt dễ nhận thấy giữa ĐVSKTB vàTT là những câuchuyện về đứa trẻ Phù Đổng và sự cạnh tranh giữa Sơn Tinh và Thủy Tinh được xem như không có trong văn bản chính nhưng trong những sự việc xen vào. Trong bài phát biểu của mình,Ngô Thì Sĩ và Nguyễn Nghiễm nói rằng những mô tả khôngđược thực hiện đúng và mô tả của Ngô Sĩ Liên là rất quan trọng. Ngô Thì Sĩ viết: Recounting stories without examining them using reason, ghost stories are believed and turned into nonsense. There is no reason to take the trustworthy histories of a country and turn them into outrageous tales. T ản Viên is the ancestral mountain of our country and its power completely manifest: itis tied to the veins of our country. XungTiên Vương [The Child of Phù Đổng] is also the most famous god of our country. So because the ancient histories have written them down, we have just noted them in order to preserve theold stories. All the rest are treatedin the same way.31 Kể lại câuchuyện mà không kiểm tra lại chúng bằng cách sử dụng lý lẽ, những câu chuyện mađược tin và trởthành vô nghĩa. Không có lý do để ghi chép lịch sử đáng tin cậycủa một quốc giavà biến chúng thành những câu chuyện thái quá. Tản Viên lànúi tổ tiên củađất nước chúng ta và hoàn toàn thể hiện sức mạnh của nó: nó được ràng buộcvới các tĩnh mạchcủa đất nước chúng ta. Xung Tiên Vương [Đứa trẻ của Phù Đổng] cũng là vị thần nổi tiếng nhất của đất nước chúngta. Như vậy bởi vì cổ sử đã viết, chúng ta chỉ ghi nhận như vậy để bảo vệ nhữngcâu chuyệncổ. Tất cả cácphần còn lại cũng được coi như thế.31 This is perhaps further evidence not only of elite scepticism toward popularbeliefs, but also of a growing rationalism and scepticism toward the supernaturalgenerally, especially in the production of historical texts. 30 Ngô Thì Sĩ, Đại Việt Sử Ký Tiền Biên , ed. and trans. Viện Nghiên cưú Hán Nôm (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội,1997). 31 Ibid., p. 44. Điều nàycó lẽ là bằng chứng nữa cho không chỉ thái độ hoài nghi đối với tín ngưỡng phổ biến, mà còn cho chủnghĩa duy lý ngày càng tăng và tháiđộ hoài nghi về những điều siêu nhiên nóichung, đặc biệt là trong xây dựng các văn bản lịch sử. 30 Ngô Thì Sĩ, Đại Việt Sử Ký Tiền Biên,ed. và trans.Viện Nghiên CứuHán Nôm (HàNội: Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, năm 1997). 31 Như trên, p. 44.

http://hanoimoi.com....ngon-ngu-co.htm Kỳ bí một làng có ngôn ngữ cổ (HNM) - Cách trung tâm Thủ đô khoảng 40km là Đa Chất (Đại Xuyên, Phú Xuyên) - làng đang lưu giữ một dòng ngôn ngữ cổ. Người dân ở đây có một thứ tiếng nói để trao đổi riêng với vốn từ vựng rất phong phú, ít phải vay mượn. Một số người đã tìm đến nghiên cứu về dòng ngôn ngữ này và đưa ra nhận định: Đây là những biệt ngữ có sự kết hợp giữa âm Nôm và âm Hán Việt. Thậm chí căn cứ vào phát tích và phả hệ của làng, một số người còn cho rằng đây là thứ ngôn ngữ thời Văn Lang - Âu Lạc còn bảo lưu được. Vào làng phải có… phiên dịch Nằm giữa ngã ba của sông Lương và sông Măng Giang (tên cổ của sông Nhuệ) là làng Đa Chất. Xã Đại Xuyên có 6 làng (nay là 6 xã) nhưng từ lâu nay Đa Chất vẫn được các làng trong xã coi là “anh cả”. Vào ngày hội các làng đều phải đem vật phẩm đến ngôi đình 500 năm tuổi, đã được xếp hạng Di tích Quốc gia để cúng tế. Đình Đa Chất (còn được gọi là đình ba nóc, đình tám mái). Đường vào xã Đại Xuyên - nơi có làng Đa Chất có ngôn ngữ cổ. Đa Chất có không gian yên lành của chốn đồng quê ngoại thành với những đình, chùa, miếu, mạo và một cảm giác khác biệt. Đến đây như lạc vào một vùng đất lạ vì dân làng sử dụng một thứ ngôn ngữ riêng để trao đổi. Nếu không phải là người dân sở tại, muốn nghe được thì bạn phải có người… phiên dịch! Gặp tôi ở cổng ngôi đình, ông Thủ từ có tên Nguyễn Văn Đoàn, năm nay 73 tuổi cất giọng hỏi anh bạn đi cùng, vốn là người gốc của đất này: Mỗ khái, mỗ lõng ngoại? Nghe ông Đoàn hỏi vậy, anh bạn tôi cười rồi nói lại: Ông ấy hỏi cậu từ thành phố hay người làng khác đến? Bạn tôi dùng thứ ngôn ngữ của làng trả lời, lúc đó ông Thủ từ Đoàn mới dùng tiếng phổ thông để nói chuyện. Mời tôi vào bệt cưu (đình làng) ông Nguyễn Văn Đoàn cho biết: Cái lệ tục của làng tôi nó vậy. Gặp người làng đầu tiên là phải dùng thứ ngôn ngữ này để trao đổi với nhau không các cụ quở chết. Tôi chả biết các cụ tổ trong làng chúng tôi sáng tạo ra thứ ngôn ngữ này từ bao giờ. Nhưng khi được sinh ra thành người chúng tôi đã thấy ông cha mình nói thứ tiếng ấy rồi. Có thể trao đổi công việc cả ngày mà không bao giờ hết vốn từ vựng. Lệ làng thưở xưa quy định tất cả những người sinh ra ở Đa Chất đều phải học thứ tiếng này. Người dân nơi đây có nghề đóng cối, sinh nhai cũng bằng thứ nghề này nên lang bạt tứ xứ, nhưng đến đâu, thấy ai nói thứ tiếng này dân tôi nhận ra nhau ngay mà không phải hỏi. Một ngày, thử làm “nhà ngôn ngữ học”, tìm hiểu tôi thấy thứ ngôn ngữ lạ mà người Đa Chất đang dùng này vô cùng phong phú. Thứ tiếng này rất ít vay mượn từ ngữ của nơi khác. Điều này có thể khẳng định rằng, ngoài giá trị khoa học về mặt ngôn ngữ thì còn có cả một quá trình phát triển mà thời gian ước tính có thể đến vài trăm năm mới hoàn thiện được về mặt tín hiệu quy định. Ngoài sự phong phú về vốn từ vựng, phải khẳng định một điều rằng thứ ngôn ngữ tạm coi là cổ (nhiều người còn cho là tiếng lóng) này của người Đa Chất rất giàu biểu cảm. Từ ngữ và cách sử dụng của họ cũng hết sức hình tượng, mà khi được nghe, tuy chưa biết nhưng cũng dễ để người ta hình dung ra được những gì mà người Đa Chất đang muốn nói. Trong ý kiến của những người biết và quan tâm đến thứ ngôn ngữ này, có người quả quyết đây là thứ ngôn ngữ thời Văn Lang - Âu Lạc còn lưu giữ lại. Sở dĩ tại sao lại dám đưa ra nhận định như vậy, tìm hiểu thêm tôi thấy rất nhiều từ ngữ mà chúng ta đang dùng hiện nay có sự vay mượn hay hoán cải của ngôn ngữ người Đa Chất. Chẳng hạn như để chỉ người bề trên, người quan trọng thì người Đa Chất dùng từ: Chóp bu. Từ này ngày nay đã phổ biến với ngôn ngữ phổ thông, chúng ta cũng hay dùng, ví như nhân vật chóp bu, quan chức chóp bu… Cứ nói đến từ này, bất cứ người Việt nào cũng hiểu đó là những người quan trọng. Hay như từ Xấn xổ, người Đa Chất dùng để nói đến một hành vi tiến tới dùng sức lực và kể cả bạo lực để làm một cái gì đó mà người khác không muốn hay bị cưỡng ép. Ngày nay tiếng phổ thông ta cũng dùng từ này để chỉ những hành vi như trên như: Hắn ta xấn xổ đến, người ta xấn xổ tới… Cùng với từ xấn này, người Đa Chất đã ghép nó với các âm khác để hội thoại như: Xấn vụ (đóng cối), xấn đìa (làm ruộng), xấn bệt (làm nhà). Ngay từ bệt để chỉ cái nhà thôi cũng rất hay, giàu hình ảnh và có sức liên tưởng. Chúng ta thường dùng từ như đánh bệt, ngồi bệt xuống để chỉ hành động và trạng thái rất thoải mái của con người. Bệt - nhà, ai cũng vậy, khi về đến nhà, người ta về với cái riêng của mình, lúc đó mọi sinh hoạt và giao tiếp cũng được cho là thoải mái nhất. Để chỉ cái đẹp, người Đa Chất dùng từ choáng. Bệt choáng (nhà đẹp), nhát choáng (gái đẹp)… Và nay, người ta vẫn dùng từ này để chỉ những cái đẹp đến sửng sốt như: Cô ấy trông choáng nhỉ? Ông ấy có cái nhà choáng nhỉ… Không chỉ hình tượng và tạo sự liên tưởng, hệ số đếm của làng cũng được hình thành với những cách đếm riêng và không phải vay mượn. Nhất (một), nhị (hai), thâm (ba), chớ (bốn), dâu (năm)… mười là lạp. Lái Lạp (hai mươi), thâm lạp (ba mươi)… bích (một trăm), bích rộng (một nghìn)… Thậm chí một số vật dụng thời hiện đại cũng đã được người dân ở đây chuyển theo ngôn ngữ riêng của mình. Đồng hồ (sưỡn nhật), sưỡn mỗ (ô tô), sưỡn trì (tàu thủy), sưỡn xì thiên (máy bay)… Có thể khẳng định rằng, với quy định và việc hình thành ngôn ngữ, người Đa Chất đã có tới 99% ngôn từ giao tiếp cho tiếng nói riêng của mình. Nơi còn lại duy nhất ngôn ngữ cổ Văn Lang - Âu Lạc? Vì theo lệ quy định nên người Đa Chất rất có chủ định về việc bảo lưu thứ ngôn ngữ này. Làng quy định chỉ truyền cho những người thuộc làng mình mà thôi. Vậy nên, tuy cận kề với các thôn khác như Cổ Trai, Thường Xuyên, Thái Lai, Kiều Đông, Kiều Đoài nhưng ở các làng này người dân đều không biết và không nói được thứ ngôn ngữ của người Đa Chất. Về hiện tượng ngôn ngữ khác lạ này, hiện nay có rất nhiều quan điểm và cũng mới manh nha đánh giá. Nhưng tập trung lại, nhiều người cho rằng đó là thứ tiếng lóng và thứ ngôn ngữ cổ của thời kỳ Văn Lang - Âu Lạc còn bảo lưu được. Thế nhưng trong hai quan điểm này, tiếng lóng đã gần như bị loại trừ vì tiếng lóng thường được coi là biệt ngữ - những tín hiệu ngôn ngữ riêng biệt của một nhóm người nào đó diễn ra trong một thời gian, không gian và hoàn cảnh nhất định. Như vậy, nếu là tiếng lóng thì việc sử dụng chỉ có ở một số người, không bền truyền và không thể có sự phong phú như thứ tiếng mà hiện nay người Đa Chất đang dùng. Vậy nên hiện nay, giả thiết được coi là khoa học và phù hợp nhất: Đây là một dòng ngôn ngữ cổ, có thể là ngôn ngữ Văn Lang - Âu Lạc. Ông Chu Huy (Hội viên Hội Ngôn ngữ Việt Nam) và Nguyễn Dấn (Hội viên Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam) đã bước đầu khẳng định: “Tìm hiểu những biệt ngữ này thấy có sự kết hợp giữa âm Nôm và âm Hán Việt, âm thông dụng và âm ít dùng, âm nói tắt, âm nói gọn và âm dân dã”. Hơn thế, người dân ở đây còn truyền tụng một câu nói: “Sinh Bạch Hạc, thác Ba Lương”. Theo thần phả của làng, đình Đa Chất hay đền Ba Lương chính là nơi thờ tự Trung Thành Đại Vương làm thành hoàng làng. Mà Trung Thành Đại Vương còn được gọi là Thổ Lệnh Trưởng - là Tướng chỉ huy Thủy quân thời Vua Hùng. Ngài là con thứ ba trong một bọc gồm 5 người con của vị Hào trưởng vùng Hồng Giang (sông Hồng) có tên là Đào Công Bột. Câu “Sinh Bạch Hạc” nói về Đào Công Bột còn “Thác Ba Lương” nói về sự hóa của Thổ Lệnh Trưởng con Ngài trong cuộc chiến Hùng - Thục. Có thể đây là một “khóa mở” cho dòng ngôn ngữ này vì với giả thiết, trước đây Trung Thành Đại Vương đã mang thủy quân của Hùng Vương xuống đây trấn đóng. Và với sự trấn đóng này, Ngài đã truyền thụ thứ ngôn ngữ cổ trên vùng đất này. Sự hiện diện của một hệ thống ngôn ngữ mà người Đa Chất đang sử dụng, việc đóng thủy trại của Thổ Lệnh Trưởng vùng Bạch Hạc, Hồng Giang có một mối liên hệ với nhau như thế nào về ngôn ngữ? Và “nghi vấn” về một nền ngôn ngữ cổ thời Văn Lang - Âu Lạc đang hiện diện ở Đa Chất có chính xác hay không? Câu hỏi này người Đa Chất và những người quan tâm đang trông chờ lời giải từ các nhà khoa học về ngôn ngữ, lịch sử và khảo cổ. Thạch Lâm Phương

Keith Taylor has suggested that the core of the LNCQ comprises “traditions about the Hùng Kings of the pre-Chinese period which were surely transmitted duringthe Chinese period”, and that those traditions “reflect the oldestarticulated cultural perspective of the Vietnamese people”.27 The traditions in the LNCQ certainly reflect a cultural perspective articulated during the Lý or the Trần dynasties,but there is no documentary basis on which to claim that they reflect the perspective ofpeople from any earlier period, or that these stories were passed down during theperiod of Chinese suzerainty in the first millennium of the common era. However, the traditions in the LNCQ were recorded approximately800 years later after the first evidence of Vietnamese writing and more than 1500 years after Việt Nam submitted toChinese suzerainty.28 It is notpossible to say what relation they bear to any oral traditions before the Lý or Trần dynasties. Keith Taylorđã đưa ra giả thuyết rằng cốt lõi củaLNCQ bao gồm"truyền thống về các vị Vua Hùng của giaiđoạn tiền-Trung Quốc chắc chắnđã được lưu truyền trong suốt thời kỳ Trung Quốc", và rằng những truyền thống" phản ánh quan điểm vănhóa tiếp nối lâu đời nhất của người dân Việt Nam "27 Truyền thống trong LNCQ chắc chắn phản ánh một quan điểm văn hóa tiếp nối trong cáctriều đại Lý, Trần,nhưng không có tài liệu cơ sở để cho rằng họ phản ánhquan điểm của người dân từ các thời gian trước đó, hoặc những câu chuyện được thông qua trong thời gian của quyền bá chủ Trung Quốc trong thiên niên kỷ đầu tiên của Công nguyên. Tuy nhiên, truyền thống trong LNCQ đã được ghi nhận khoảng 800năm sau đósau khi bằng chứng đầu tiên vềChữ Việt và hơn 1500 năm saukhi Việt Namgiao cho Trung Quốc quyền bá chủ28 Không thể nói rằng họ hướng về sự tương quan với bất kỳ truyền thống truyềnmiệng nào trước các triều đại Lý, Trần. It is unclear how important the idea that the Hùng Kings established theearliest Vietnamese polity was before the end of the fifteenth century. In the story of the rivalry between the Mountain and the Water Spirits in the VĐULT , the Hùng King plays a marginal role, serving only to frame the narrative. Similarly, in the LNCQ , the Hùng Kings largely serve to establish the scene for the actions of othercharacters – the child of Phù Đổng, theMountain Spirit and Lạc Long Quân; the rulers figure in the background while supernatural spirits assume primacy. In 1285, the year in which the second Mongolinvasion was repelled, King Trần Nhan Tông (r.1279-1293) bestowed titles upon twenty-eight spirits who were believed to haveassisted in the defence of the country. The HùngKings were not mentioned, nor were they when the spirits were again honoured in 1288 or in 1313. At this point in time, it would seem that they were not considered as significant as other figures. Only in the VSL do they take on official importance, an importance substantially elaborated uponin the TT. Hiện chưa rõ tầm quan trọng của ý tưởng rằng các vị vuaHùng thành lập Chính thể Việt Nam đầu tiên là trước khi kết thúccủa thế kỷ thứ mười lăm. Trong câu chuyện của sự cạnh tranh giữa Sơn Tinh và Thủy Tinh trong VĐULT, các Vua Hùng đóng một vai trò bên lề, chỉ dựng nên khung câu chuyện. Tương tự như vậy, trong LNCQ, Vua Hùng chủ yếuphục vụ để thiết lậpnền cho các hành động củacác nhân vật khác -đứa trẻ Phù Đổng, SơnTinh và Lạc Long Quân, những người trị vì có tên tuổi ở phần nền trong khi các vị thần siêu nhiên lại cótính ưu việt. Năm 1285, năm mà cuộc xâm lược MôngCổ thứ hai được đẩy lùi, Vua Trần Nhân Tông (r.1279-1293) đặt danhhiệu cho hai mươi tám thần linh người được tin rằng đã hỗ trợ trong việc quốc phòng của đất nước. Cácvua Hùng đãkhông được đề cập, cũng không phảilà họ khithần linh mộtlần nữa được vinh danh năm 1288 hoặc 1313.Tại thời điểm này, có vẻ họ không được coi là quan trọng như những nhân vật khác. Chỉ trong VSL họ mới được đặt vào tầm quan trọng chính thức, một tầm quan trọng được xây dựng về căn bản trong TT. In the VSL it is noted that the Chinese Spring and Autumn Annals refer to the country of the Việt disparagingly as “empty” and that there the people werecalled “tattooed foreheads”. However, in the TT an explanation for tattooing taken fromthe LNCQ is given which demonstrates the ingenuity and resourcefulness of the Việtruler in response to threats. The story inthe TT where the first Hùng King is fromamong the fifty sons who went with their father, Lạc Long Quân, is at odds with thestory from the LNCQ , which is based on thesame source, where the first Hùng King is from among the sons that went with their mother, Ấu Cơ. This difference is probably owing to the fact that a Neo-Confucian orthodoxy reigned among scholarswhen Ngô Sĩ Liên compiled the TT and itwould not have been proper for the first king to have come from among those that went with their mother. Trong VSLchỉ ra rằng Biên niên sử Xuân Thu của Trung Quốc xem thường ViệtNam như nơi "trống" và rằng có những ngườiđược gọi là "trán xăm". Tuy nhiên, trongTT một lời giải thích cho hình xăm đượctrích từ LNCQ thể hiện sự khéo léo vàtháo vát của ngườicai trị Việt trong việc đáp trả các mối đe dọa. Câu chuyện trong TT,vị vua Hùng đầu tiên một trong số 50 người con trai đã đi theo cha họ, Lạc LongQuân, đi ngược với câu chuyện từ LNCQ, được dựa trên cùng một nguồn, vị vua Hùngđầu tiên là một trong số nhữngngười con trai đã theo mẹ của họ, Âu Cơ. Sự khác biệt này có lẽ là do thực tế chủ nghĩa Khổng Tử chính thống ngự trị giữa các học giả khi Ngô Sĩ Liên biên soạn TT và nó không thích hợp rằng vị vua đầu tiên đến từ một trong số nhữngngười đã đi cùng với mẹ họ. Moreover, in the VSL the firstHùng King uses “magic” to found his rule, but in the TT it is decent from Shennong that confers legitimacy upon him, a furtherindication of the influence of Neo-Confucianism. In establishing this descent, the TT ascribes a much greater antiquity to the founding of the kingdom of Vă n Lang by thefirst Hùng King than does the VSL which datesthe founding to 2879 BCE, some 2200 years earlier than the seventh century date given in the VSL . Taylor has suggested that the ascription ofsuch great antiquity to Văn Lang was a deliberate attempt by Ngô Sĩ Liên topredate the mythical emperors of China and thereby claim historical equalitywith them, particularly important given the recent Ming occupation of Đại Việt.29 Hơn nữa, trongVSL vua Hùngđầu tiên sửdụng "phép thuật" để đặt nền móng cho sự cai trị của mình, nhưng trong TT một cách khuôn phép Thần Nông đã trao tính hợp pháp cho ông, một dấu hiệu nữachịu ảnh hưởng của Chủ nghĩa Khổng Tử. Trong thiết lập nguồn gốc này, TT cho là thời cổ đại với sự thành lập của vương quốc Văn Lang của vua Hùng đầu tiên vĩ đại hơn nhiều so với VSL màngày thành lập là năm 2879 trước Công nguyên,khoảng 2,200 năm sớm hơn so với ngày của thế kỷ thứ bảy được đưa ra trong VSL. Taylorđã đưa ra rằng cho rằng thời cổ Văn Langlà một thời cổ đại vĩ đại xảy ra trước các vị hoàng đế huyền thoại củaTrung Quốc là mộtnỗ lực có chủ ý của Ngô Sĩ Liên và dođó yêu cầubình đẳng lịch sử với họ, đặc biệt quan trọng là sự chiếm đóng ĐạiViệt gần đây của nhà Minh.29 27 Taylor, Birth, p. 357. 28 On the earliest evidence of writing, see Phan V ăn Các and ClaudineSalmon eds., Văn kh ăc Hán Nôm Việt Nam, T ập I: Từ B ắc thu ộc đế n th ời Lý , (Hà Nội: Viện Nghiên Cứu Hán Nôm, 1998), pp.3-4. 29 Taylor, Birth, p. 309. 27 Taylor,Sự ra đời, p. 357. 28 Bằng chứng đầu tiên về chữ viết, xem Phan Văn Các và Claudine Salmon, Văn khắc Hán Nôm Việt Nam, Tập1: TừBắc thuộc đến thời Lý (Hà Nội: Viện Nghiên Cứu Hán Nôm, 1998), trang 3-4. 29 Taylor, Sự ra đời, p. 309.

It is useful toconsider what Vũ Quỳnh says about the material he edited and compiled in his preface,parts of which follow here: Before the Spring and Autumn and the Warring States periods, long ago,the customs of thecountry of the South were simple, and there were not yet books of history torecord [the facts], that is why many of our stories have been lost. Fortunately, there are some stories that have not been lost, but havebeen passed on amongthe people by word of mouth. … Rất hữu ích để xem xét những gì mà Vũ Quỳnh nói về tài liệu do ông chỉnh sửa và biên dịch trong lời nói đầu của ông, các phần như sau: Trước giai đoạn XuânThu và Chiến Quốc, một thời gian dàitrước đây,chức năng của nhànước miền Nam đơn giản, và cũng chưa có cuốn sách lịch sử để ghi lại các sự kiện, đó là lý do tại saorất nhiều những câu chuyện của chúng ta đã bị mất. May mắn thay, một số câu chuyện không bị mất, nhưng đãđượclưu truyền trong nhân dân bằng lời nói. ... Our country’s civilization began to come tolight from the reigns of the Hùng kings, runningover into the reigns of the Triệu, Ngô, Đình, Lê, Lý and Trần until now it hasspread all over the place, that is why recording the country’s history is moreeasily done. Are the tales recorded here true historical tales? In what age do they have theirorigin? The name of the person whocompleted them and who wrote them down is notknown. They were first written down byan eminent scholar of broad learningduring the Lý or the Trần dynasties. They were then enriched and adorned by learned and accomplishedgentlemen of the present day. … Nền văn minh củađất nước ta bắt đầu được đưa ra ánh sáng từ triều đại của các vị vua Hùng, trải qua các triều đại nhà Triệu, Ngô, Đình, Lê, Lý và Trần cho đến bâygiờ nó đã lan rộng khắp nơi,đó là lý dotại sao việc ghi chép lại lịch sử của đất nước được thực hiện dễ dàng hơn. Có phải các câuchuyện được ghi lại ở đây lànhững câu chuyện lịch sử thật sự? Trongthời kỳ nào họ cóđược nguồn gốc? Tên của người đã hoàn tấtvà viết chúng vẫn không được biết tới. Những câu chuyện lần đầu tiên được viết ra bởimột học giả xuất sắc và có kiến thức rộng trong các triều đại Lý, Trần.Sau đó được làm phong phú và tô điểm thêm bởi những người có học thức và tài năng hiện nay. ... These works although strange are not fantastic, this literature, although mystical is notnonsense, although it has fictitious parts, it still has parts with a basis, it canexhort the good, warn against evil, and [urge the people to] abandon thefalse and follow the true and thereby encourage the practice of proper customs.… Alas! The Wondrous Tales of Lĩnh Namhave different forms; these tales have not been engraved in stone or written inbooks, but kept by the people.24 Những tác phẩm này mặc dù kỳ lạ nhưngkhông kỳ dị, văn học này, mặc dù huyền bí nhưng không phải làvô nghĩa, mặc dù nó có phần hư cấu, nó vẫn có các phần có cơ sở, nó có thể khuyên nhủ những điều tốt đẹp, cảnh báo chốnglại cái ác, và vận động nhân dân] từ bỏ các sai lầm và làm theo đúng sự thật và do đó khuyến khích việcthực hiện các phong tục phù hợp. ... Ôi! Những câu chuyện kỳ lạ của Lĩnh Nam có các hình thức khác nhau, những câu chuyện chưađược khắc trong đá hoặc được viết trong sách vở, nhưng được gìn giữ bởi người dân.24 Several things can be learned from Vũ Quỳnh’spreface: first, that the LNCQ represents thetranscription and compilation of popular oral material; second, that this materialprobably dates from the Lý or the Trần dynasties; third, that the compiler is unknown, butthat the material has subsequently been embellished; and finally, that it is recognized,at least by Vũ Qu ỳnh, that the material is partly fictitious. On this last point the title of thecompilation, L ĩ nh Nam Chích Quái ( Wondrous Tales of Lĩnh Nam) isitself significant. To Vũ Quỳnh, thesetales were “wondrous”, not banal; they werestrange, out of the ordinary, or peculiar. They contained miraculous or supernatural elements and were notobviously representational in intent. Inhis preface Vũ Qu ỳnhexplicitly acknowledges the didactic value of the stories and the ‘basis’ that hewrites of would seem to be more moral or didactic than historical. Một vài điều có thể học được từ lời nóiđầu của Vũ Quỳnh: đầutiên, LNCQ đại diện cho sựsao chép và biên soạn của tài liệu truyềnmiệng phổ biến; thứ hai, tài liệu này có thể được có niên đại từ các triều đại Lý, Trần; thứ ba, người biên dịch không được biết tới, nhưng tài liệu này sau đó đã được tôn tạo, và cuối cùng,được công nhận, ít nhất làbởi Vũ Qu ỳnh, sau đó tài liệu này có một phần được hư cấu; và cuối cùng chính tiêu đề của tài liệu biên dịch, Lĩnh Nam Chích Quái (Những câu chuyện kỳ lạ của Lĩnh Nam) là quan trọng. Đối với Vũ Quỳnh, những câu chuyện này là "kỳ diệu",không tầm thường, lạ,khác thường, hoặc đặc biệt. Chúng có chứa yếu tố siêu nhiên kỳ diệu hoặc khôngtượng trưng rõ ràng trong mục đích. Trong lời nói đầu của mình Vũ Quỳnh một cách rõ ràng thừa nhận giá trị giáo dục trong những câu chuyện và 'cơ sở' mà ông viết dường như mang tính giáo dục hoặc tâm linh hơn là lịch sử. When Ngô Sĩ Liên used the same or similar material in compiling the TT he wrote, “As for thestory of the Mountain Spirit, and the Water spirit, it is so fabulous, that to believe thebook, it is better not to have it, but the story is included here to make our doubts known”,possibly expressing an elite or literati scepticism of the time toward popular beliefsabout the past.25 Indeed, the inclusion of popularunderstandings of the past in the TT, anofficial dynastic history, parallels the ways in which the Lê administration atthe time was seeking to make its territory “legible”.26 Just as the scholar-officials of theadministration were bringing large parts of the population under control bywriting them into registers and records for the first time, so too popularunderstandings of the past were being brought under control by being written into theofficial dynastic history of the period. Khi NgôSĩ Liên sửdụng tài liệu giống hoặc tương tự trong việc biên soạn TT, ông viết: "Đối với câu chuyện của Sơn Tinh, và ThủyTinh, nó thật là tuyệt vời, để tin vào cuốn sách, sẽ tốt hơn khi không có nó, nhưng câu chuyện được kể đến ở đây đểlàm cho những nghi ngờ của chúng tôi được biết đến ", có thể thể hiện chủ nghĩa hoài nghi của một tầng lớp tri thức cao trong xã hội hoặc các nhà văn của thời đại đối với niềm tin phổ biến về quákhứ.25 Thật vậy, sự bao gồm nhữnghiểu biết phổ biến về quá khứ trong TT, một lịch sử triều đại chính thức, song song với cách thức mà chính quyềnnhà Lê vào thời điểm đó đang tìm cách xác định rõ ràng lãnh thổ của mình26 Cũng như các quan văn của chính quyền đã đặt phần lớn dân số dưới sự kiểm soátbằng cách viết họ vào sổ đăng ký và hồ sơ lầnđầu tiên, sự hiểu biết phổbiến về quá khứ đã được đặt dưới sự kiểm soát bằng cách viết vào giai đoạn lịch sử triều đại chính thức. 24 Vũ Quỳnh and Kiều Phú, Lĩnh Nam Chích Quái , pp. 25-27. 25 TT NK I: 5b. 26 To make asociety “legible” here means, very roughly, to “create a standard grid wherebyit [can] be centrally recorded and monitored”. See James C. Scott, Seeing Like aState: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed (New Haven: Yale University Press, 1998), p.2. 26 Để làm cho một xã hội "rõràng" ởđây có nghĩa là, rất gần, "tạo ra một mạnglưới tiêu chuẩn, theo đónó [có thể] được ghi nhận và theo dõi chủyếu". XemJames C. Scott,Như một Nhànước: Mộtsố Đề án Cải thiện Điều kiện con người đãthất bại (New Haven: Yale University Press, 1998), p. 2.

In the first story, one of the Hùng Kings suggests that his people drawpictures on their bodies to prevent themselves from being molested by water monsters,which the TT points out accounts for the practice of tattooing among theVietnamese. In the second story, set during the reign of the sixth Hùng King, a miraculouschild from the district of Phù Đổng led an army to successfully repel invaders, thechild Thánh Gióng mentioned in the Introduction. In the third story, the Vietnamese send an emissary to the Zhou court for the first time, presenting a whitepheasant as tribute, and returning from the court in a vehicle that showed the direction. In the fourth, and most elaborate story, the Water Spirit and Mountain Spirit contend forthe hand of Mị Nương, the daughter of one of the Hùng Kings. The continuing struggle between them is explicitly interpreted in the TT as an explanation of annual flooding in Việt Nam. In the story, Mị Nươngmarries the Mountain Spirit, to the outrage of the King of Shu, an earliersuitor, and it is his grandson Shu Pan who overthrows the kingdom of Văn Lang to become An Dương Vương. Trong câu chuyệnđầu tiên, một vị vua Hùng cho rằng người dâncủa mình vẽ hình ảnh trên cơ thể của họ để ngăn chặn chính họ khỏibị quấy nhiễu bởi những con quái vậtnước, điều này TT chỉ ra giá trị thực tiễn của các hình xăm ở người Việt Nam. Trong câu chuyện thứ hai, dưới thời trị vì của vua Hùng thứ 6, một đứa trẻ kỳ diệutừ huyện Phù Đổng đã dẫnmột đội quân đẩy lùi thànhcông quân xâm lược, đứa trẻ Thánh Gióng đã được đề cập trong phần giới thiệu. Trong câu chuyệnthứ ba, lần đầu tiên Việt Nam cử sứ giả tới Triều đình nhà Zhou, dâng gà lôi trắng như cống vật, và trở về từ triềuđình bằng một chiếc xe, cái cho thấy sự cai quản. Câu chuyện thứ tư, vàlà câu chuyện công phu nhất, Thủy Tinh và Sơn Tinh chiến đấu để được hứa hônvới Mị Nương, con gái của một trong các Vua Hùng. Cuộc đấu tranh liên tục giữa họ được thểhiện một cáchrõ ràng trong các TT như là mộtlời giải thíchvề lũ lụt hàng nămở Việt Nam. Trong câu chuyện, Mị Nương kết hôn với Sơn Tinh, gây ra sự phẫn nộ của Thủy Tinh, một người cầu hôntrước đó, và chính Pan Shu là cháu của ông đã lật đổ vương quốc Văn Lang để trở thành An Dương Vương. There are important differences between the TT and the VSL . Perhaps the most important is the inclusion in the TT of a great deal of material absent from the VSL , principally the stories about: Kinh Dương Vương; Lạc Long Quân and Ấu Cơ ; the origins of tattooing; the child of Phù Đổng; and the rivalry between the Mountain and the Water Spirits. Có những sự khác biệt quan trọng giữa TT và VSL. Có lẽ điều quantrọng nhất là sự bao gồm trong TTrất nhiều thiếu sót của VSL, chủ yếu là những câu chuyện về: Kinh Dương Vương, Lạc Long Quân và Âu Cơ; nguồn gốc của xăm mình,đứa trẻ của Phù Đổng và sự cạnh tranh giữa Sơn Tinh và Thủy Tinh The Việt Điện U Linh Tập ( VĐULT ) and the Lĩnh Nam Chích Quái ( LNCQ ) Việt Điện U Linh Tập (VĐULT) và Lĩnh Nam ChíchQuái (LNCQ) These stories, as they appear in the TT, all bear close resemblance totwo compilations of the fourteenth and fifteenth centuries respectively, the Việt Điện U Linh Tập ( Spiritual Powers of the Việt Realm) (1329), henceforth the VĐULT , and the Lĩnh Nam Chích Quái ( Wondrous Tales of Lĩnh Nam) (1492), henceforth the LNCQ .23 In 1329, Lý Tế Xuyên compiledtwenty-seven stories from various sources; together with the preface he wrote, they form the VĐULT . The VĐULT is the earliest Vietnamese text to mention these rulers, although unlike the VSL , it wasnot an official historical text. Moreover, although the VĐULT mentions one of the Hùng Kings, it is not concerned with establishing the foundation of the firstVietnamese kingdom. Những câu chuyện này, như đã xuất hiện trong TT,đều giốngvới 2 tài liệucủa thế kỷ 14 và 15 tương ứng, Việt Điện U Linh Tập(Sức mạnh tâmlinh của vương quốc Việt Nam) (1329) (VĐULT), và Lĩnh Nam Chích Quái (Những câu chuyện lạ lùng của LĩnhNam) (1492), từ nay trở điLNCQ23 Năm 1329, Lý Tế Xuyên biên soạn 27 câu chuyện từ nhiều nguồnkhác nhau, cùng với lời nói đầudo ông viết, chúng tạo thành VĐULT. VĐULT là văn bản đầu tiên của Việt Nam đề cập đến những người cai trị, mặc dù không giống như VSL, nókhông phải là một văn bản chính thức của lịch sử. Hơn nữa, mặc dù VĐULTđề cập đến một ngườitrong các vị vua Hùng, nó không quan tâm đếnsự thiết lập nền tảng của vương quốc Việt Nam đầu tiên. A very similar story appears in the LNCQ , in the chapter titled“Truyện Tản Viên Sơn” (The Story of Mount Tản Viên). Furthermore, it is evident from inspection that other chapters all found in the LNCQ are directly related to the stories in the TT. Trần Thế Pháp, a scholar about whom little else is known, was probably thefirst compiler of the LNCQ . In 1492, Vũ Quỳnh (1452-1567), a scholarduring the reign of Lê Thánh Tông, edited the LNCQ , gaveit its current name and wrote a preface for it. It is likely that Ngô Sĩ Liên used the same or a similar compilation as thatof Vũ Quỳnh in compiling the TT. Một câuchuyện tương tự xuấthiện trong LNCQcác, trong chươngcó tiêu đề"Truyện Tản Viên Sơn "(Câu chuyện của núi Tản Viên). Hơnnữa, nó là bằng chứng từ sự xem xét kỹ lưỡng rằng các chương khác tìm thấy trong LNCQ đều trực tiếp liên quan đến những câu chuyện trong TT.Trần Thế Pháp, một học giả mà ít người biết đến, có lẽ là trình biên dịch đầu tiên của LNCQ. Trong năm 1492, Vũ Quỳnh (1452-1567), một học giả trongtriều đại của Lê Thánh Tông, đã thay đổi nội dung của LNCQ, đặtcho bộ sách tên hiện tại và đã viết một lời tựa cho nó. Có thể là Ngô Sĩ Liên sử dụng một bản tài liệu giống hoặc tương tự như bản tài liệu của Vũ Quỳnh trong việc biên soạnTT. 23 Lý Tế Xuyên, Việt Điệ n U Linh Tập, trans. Đinh GiaKhánh and Trịnh Đình Dư (Hà Nội: Nhà XuấtBản Văn Học, 2001); V ũ Quỳnh and Kiều Phú, Lĩnh Nam Chích Quái, ed. Đinh GiaKhánh (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Học, 2001).

This new literati class differed from earlier classical scholars throughthe addition of an “intense activism and the desire to see the governmentbecome strongly involved in the affairs, moral and material, of thecountryside”.18 Under theearly Lê dynasty, the state bureaucracy,staffed by the literati, flourished. It was responsible for a number of newtasks, including: mapping the kingdom; keeping the land and populationregisters up to date; regulating and reporting on new villages, markets andgoods; and regulating the circulation of people and the money supply.19 Tầng lớp tri thức mới này khác với các học giả cổ điển trước đó thông qua việc bổ sung"các hoạt động nhiệt huyết và mong muốn thấy chính phủ trở nênmạnh mẽ tham gia vào công việc, đạo đức và tài liệu, của địaphương"18 Đầu triều đại nhàLê, bộ máy nhànước, được tổ chức bởi các văn nhân, phát triển mạnh mẽ. Họchịu trách nhiệmđối với một số nhiệm vụ mới, bao gồm: lập bản đồ vương quốc, giữ gìn đất và cậpnhật dân số đăng ký,quy định và báo cáo về những làng mới, thị trường, hàng hoá và điềutiết lưu thông của người và cung tiền.19 At the same time, Emperor Thánh Tông ordered a thorough examination ofall of the historical records in the Quang Thuận period (1460-1469).20 Ngô Sĩ Liên, a scholar and historian who beenappointed to the Bureau of History in 1473 and who had participated in theendeavour, later presented to the throne the Đại Việt Sử Ký Toàn Thư.21 Đồng thời, vuaThánh Tông đã ralệnh kiểm tra toàndiện của tất cả các hồ sơ lịch sử trong thời kỳ Quang Thuận(1460-1469)20 Ngô SĩLiên, một học giả và sử gia người đượcbổ nhiệm cho bộ Sử năm 1473 và đã nỗ lực, sau đó đã dâng Vua bộ Đại Việt Sử Ký Toàn Thư.21 Like the VSL discussed above,the TT begins with the establishment ofthe kingdom of Văn Lang by the Hùng King, although the description of that kingdom iselaborated in considerably greater detail. It isdiscussed here, on the basis of a complete translation to be found in Appendix A of this thesis. The text begins with thestatement that the Yellow Emperor built all the countries and placed the border of Giao Chỉoutside the country of the Hundred Yue. Itthen narrates the story of the Hồng Bàng family. It begins with the birth of the virtuous Kinh Dương Vương who ruled over acountry called Xích Qủy. He married thedaughter of the ruler of Dongting and had a son called Lạc Long Quân. The TT then relates that Lạc Long Quânmarried Ấu Cơ, daughter of the ruler of Dongting, and had one hundred sons. One day, Lạc Long Quân said to Ấu Cơ, “I am of the dragon nature and you are of themountain nature, water and fire cannot mix, agreement between us is not possible”.22 They therefore separated, with fifty sonsfollowing their mother and fifty sons following their father into the southernregion. The eldest of the sons was the Hùng King who established the capital ofhis kingdom at Phong Châu. Như VSLthảo luận trên, TT bắt đầu với sự thành lập vương quốc Văn Lang của các Vua Hùng, mặc dùsự mô tả của vương quốc đó đượcnói thêm một lượng đáng kể các thông tin chi tiết. Nó đượcthảo luận ở đây, trên cơ sở của một bản dịch hoàn chỉnh được tìm thấy trong Phụ lục A của luậnán này. Văn bản bắt đầu với tuyên bốrằng Hoàng Đế xây dựng tất cả các quốc gia và đưa biên giớicủa Giao Chỉ ra khỏi đất nước của người Baiyue. Sau đó TT đã kể lại câu chuyện của gia đình Hồng Bàng. Nó bắt đầu với sự ra đời của vị vuacó đức Kinh Dương Vương, người cai trị một quốc gia được gọi là XíchQuý. Ông kết hôn với con gái của người cai trị Động Đình và có một con trai được gọi là LạcLong Quân. TT sau đó kểlại Lạc Long Quân kết hôn với Âu Cơ, con gái của người cai trị Động Đình,và đã có 100 người con trai. Mộtngày, Lạc Long Quân nói với Âu Cơ: "Ta là giống rồng và nàng là giốngtiên, nước và lửa không thể hòa hợp, chúngta không thể ở cùng nhau được "22 Do đó, họ tách ra, với 50 người con trai theomẹ và 50 ngườicon trai theo cha vào khu vực phía Nam. Ngườicon trai lớn nhất chính là vua Hùng, người đặt kinh đô của vương quốc của mìnhở Phong Châu. The TT then describes this kingdomand its social structure. The Hùng Kingcalled the country Văn Lang. It extendedfrom the South China Sea in the East to Yunnan in the West and from Lake Dongting to the country of Champa in the South andwas divided into fifteen administrative districts. Nobility called Lạc hầu and military officers called Lạc tướng governedit. The princes of the kingdom werecalled Quan Lang and the princesses were called Mị Nương. The mandarins who oversaw the country occupied a hereditary position called Bồ chính . Four stories set during the reign of the Hùng Kings then follow in the TT. They are summarised here, but recounted in the complete translation in Appendix A. TT sau đó mô tảvương quốc này và cấu trúc xã hội của nó. Vua Hùng gọi đâylà nước Văn Lang. Nó kéo dài từ vùng biển Nam Trung Hoa ở phía Đông đến VânNam phương Tây và từ hồ Động Đình nước Champa ở miền Nam và đượcchia thành 15huyện hành chính. Tầng lớp quý tộc được gọi là Laạ Hầu và quan võ gọi là Lạc Tường cầmquyền. Các hoàng tửcủa vương quốc được gọi là Quan Lang và các công chúa được gọi là Mi Nương. Cácquan lại người trông nom đất nước chiếm một vị trí cha truyềncon nối được gọi là BồChính. Bốn câuchuyện trong sự trị vì của các vua Hùng sau đó đượckể trong TT. Chúng được tóm tắt ở đây, nhưng kể lại trong bản dịch đầy đủ ở Phụ lục A. 17 Whitmore, “Literati Culture”, p. 675. 18 Ibid ., pp. 675-676. 19 Ibid., pp. 676-677. 20 TT T: 2a. 21 Emile Gaspardone, “Bibliographie Annamite”, BEFEO XXXIV (1934). p.51. 22 TT NK I: 2a 17 Whitmore, "Văn nhân Văn hóa", p. 675. 18 Như trên, trang 675-676. 19 Như trên, trang 676-677. 20 TT T: 2a. 21 Emile Gaspardone, Bibliographie Annamite ", BEFEO XXXIV (1934). p. 51. 22 TT NK I: 2a

This text, like the earlier text from the ĐVSK , clearly stresses the independence of the country. Văn Lang is ageographically separate, independent kingdom ruled by a succession of Hùng Kings. The toneof the text indicates the clear displeasure of the writer at his people being referred to as “Tattooed Foreheads”,inhabitants of an “Empty Land” in the Spring andAutumn Annals . The text here prefacesthe history of the reigns of the Lý and Trần kings in the VSL and it is for this reason perhaps that the ancient polity of the Hùng Kings is presented in terms of a dynasty.12 The first Hùng King was an “extraordinaryman” who used “magic”. Though theseterms are vague, Keith Taylor has suggested that “magical arts” (histranslation) could refer to supernatural sanctions used for administering oathsof loyalty.13 Văn bản này, giống như các văn bảntrước đó từ ĐVSK, nhấn mạnh rõ ràng sự độc lập của một quốc gia. Văn-Lang, là một vương quốc địa lý riêng biệt và độc lập, đượccai trị bởi sựnối ngôi của các vị vua Hùng. Phongthái của văn bản cho thấy sự hoàn toàn không hài lòng của tác giả với việc người dân của mình bị gọi là "trán xăm", người dân của "Đất trống” trong Biên niên sử Xuân Thu. Các văn bản ở đây mở lối cho lịch sử của các đời vua Lý và Trần trong VSL và có lẽ vì lý do này chính thể cổ xưa của các vua Hùng được thểhiện trong các thuậtngữ của một triều đại.12 Vua Hùng đầu tiên là một "người đàn ông phithường" người sử dụng "phép thuật". Mặc dù những thuật ngữ này mơ hồ, Keith Taylor đã đưa ra giả thuyết rằng "nghệ thuật phép thuật" (bản dịch của ông) có thể quyvào các sắc lệnh siêu nhiên được sử dụng để làmlễ lời thề củalòng trung thành.13 According to the late Oliver Wolters, the depiction of Văn Lang inthe VSL is that of a golden age. It throws into reliefthe difficulties of the period in which it was written, a time of peasant rebellion, attacks by Champa and politicalinstability. The use of “simple and pure customs” and “knotted cords” in the passage translatedabove evoke the well-regulated harmony of the classical golden age described inChinese texts. “Simple and pure customs” recall a peaceful time when rulers enforcedproper social conventions, while “knotted cords” were used by the ancient emperors ofChina to carry out their government.14 Theo OliverWolters, sự mô tả Văn Lang trong VSL là một thời kỳ vàng. VănLang đã đưa sự cứu giúp với những khó khăn trong thời kỳ mà nó được viết, một thời gian nông dân nổi loạn, tấn công Champa và bất ổn chínhtrị. Việc sử dụng "các phong tụcđơn giản và thuần khiết" và "mối ràng buộc chính" trong đoạn dịch trên đây gợi lên sự điềuchỉnh hài hòa của thời kỳvàng kinh điển được mô tả trong các văn bản củaTrung Quốc. "Phong tục đơn giản và tinh khiết" gợi nhớ lại một thời gian yên bình khinhà cầm quyền thi hành côngước xã hội thích hợp, trong khi "mối ràng buộc chính" đã bị lợi dụng bởi các hoàng đế cổđại của TrungQuốc nhằm thực hiện nhà nước của họ14 Although the text shows that Văn Lang was established long before Chinesepolitical and cultural influence in Vi ệt Nam and that these practices couldtherefore owe nothing to the Chinese, it nonetheless employs Chinese idioms. As Wolters wrote, for scholars during the Trần dynasty, Chinese texts were “an encyclopaedia ofrecorded wisdom that the Vietnamese could consult in ways that seemed relevant in recognizing specific situations, such as an imperial succession, and thespecific measures that those situations seemed to require”.15 Mặc dù văn bản cho thấy rằng Văn Langđược thành lập rất lâu trước khi chính trị và văn hóa Trung Quốc ảnh hưởng tới Việt Nam và do đó các thực tiễn này không phải là nhờ người Trung Quốc, tuy nhiên nó sử dụng thành ngữ củaTrung Quốc. Theo Woltersviết, các học giảtrong triều đại Trần, văn bản của Trung Quốc là "một bách khoa toàn thưcủa việc ghi chép lạitrí tuệ mà Việt Nam có thể tham khảo ýkiến theo những cách màdường như có liên quan trong nhận định các tình huống cụ thể, chẳng hạn như sựkế vị triều đình, và cụ thể biện pháp mà như những tìnhhuống yêu cầu "15 The Đại Việt Sử Ký Toàn Thư ( TT) Các Đại Việt Sử Ký Toàn Thư (TT) The Trần dynasty collapsed at the end of the fourteenth century. From 1407 to 1427, Đại Việt was occupied by Ming forces and became the Chinese province ofJiaozhi. The Ming had initially invaded ĐạiViệt under the pretext of political instability there. The occupation saw the introduction of a more sophisticated bureaucracyand school system into the territory, along with a new Neo-Confucian orthodoxy; Ming“political and administrative control spread far wider over Vietnamese society thanthat of any previous regime”16 In 1427, Lê Lợi finally drove out the Ming and became Emperor Lê Thái Tổ (r.1427-1433). During the first decades ofthe Lê dynasty a group of literati self-consciously styling themselves after the Neo-Confucianists of Ming China rose toleading positions in the court and the bureaucracy and flourished under the ruleof Emperor Thánh Tông (r.1460-1497).17 Triều đại nhà Trầnsụp đổ vào cuốithế kỷ mười bốn. Từ 1407 đến 1427, Đại Việt đã bị chiếm bởi quân Ming và trở thành tỉnh Giao Chỉ của TrungQuốc. Nhà Minh đã bước đầu xâm lược Đại Việt với lý do bất ổn chính trịở đó. Sự chiếm đóng đã đưa vào một bộ máyquan liêu phức tạp hơn và hệ thống trường học trong lãnh thổ, cùng với Chủnghĩa Khổng Tử-Nho giáo chính thốngmới. "Sự kiểm soát về chính trị và hành chính” của nhà Ming lây lan rộng rãi trong xã hội Việt Nam hơn bất kỳ chế độ nào trước đó"16 Năm 1427, Lê Lợi cuối cùng đã đánh đuổi nhà Minh và trở thành hoàng đế Lê TháiTổ (r.1427-1433). Trong những thập kỷđầu tiên của triều đại nhà Lê một nhóm ngườitrí thức đã tựý gọi là những người theo đạo Khổng Minh Trung Quốc vươnlên dẫn đầucác vị trí trong triềuđình và bộ máy hành chính và phát triển dưới sự cai trị của Hoàng đế Thánh Tông (r.1460-1497) 0,17 12 E.S. Ungar,“From Myth to History: Imagined Politics in 14th Century Vietnam”, in Marr andMilner, Southeast Asia , p. 183. 13 Keith Weller Taylor, The Birth of Vietnam (Berkeley: University ofCalifornia Press, 1983), p. 310. 14 O.W. Wolters, Two Essays on Ðại Việt in the FourteenthCentury (New Haven: Council on SoutheastAsia Studies, Yale Center for International and Area Studies, 1988), p. 26. 15 O.W. Wolters, “Historians and Emperors in Vietnam and China: Commentsarising out of Le Van Huu’s History,Presented to the Tran court in 1272”, in Perceptions of the Past inSoutheast Asia, eds. Anthony Reid andDavid Marr (Singapore: Heineman, 1979), p. 84. 16 John K. Whitmore, Vietnam, Hồ Quý Ly and the Ming (1371-1421)(New Haven: Council on Southeast Asia Studies, Yale Center for Internationaland Area Studies, 1985), p. 106. 17 Whitmore, “Literati Culture”, p. 675. 12 E.S.Ungar, "Từ Huyền thoại tới Lịch sử: Chính trị tưởng tượng trong thế kỷ 14 ở ViệtNam ",trong Marr vàMilner, Đông NamÁ, p. 183. 13 Keith Weller Taylor,Sự ra đời của Việt Nam (Berkeley: Universityof California Press, 1983), p. 310. 14 O.W. Wolters, hai bài tiểu luận về Ðại Việt trong thế kỷ thứ mười bốn(New Haven: Hội đồng Nghiên cứu Đông Nam Á, Yale Trung tâm nghiên cứu Quốc tế và các khu vực, 1988), p. 26. 15 O.W. Wolters, "nhàsử học và hoàng đế tại Việt Nam và Trung Quốc: những lời bình luận phát sinh từ lịch sử của Lê Văn Hưu, được trình bày với triều đình nhà Trần năm 1272", trong nhận thức về quá khứ ở khu vực Đông NamÁ, eds. AnthonyReid và DavidMarr (Singapore: Heineman,1979), p. 84. 16 John K. Whitmore,Việt Nam, Hồ Quý Ly và nhà Minh(1371-1421) (New Haven: Hội đồngNghiên cứu ĐôngNam Á, Yale Trung tâm Nghiên cứuquốc tế và khu vực, 1985), p. 106. 17 Whitmore, "văn nhân Văn hóa", p. 675.

The independence of the kingdom of Đại Việt was an important theme for Lê Văn Hưu. Hưu lived through and wroteafter the first Mongol invasion of ĐạiViệt in 1257, during which the capital of Thăng Long was sacked.4 The Mongols were successfully repelled, buttheir relations with the Trần court continued to be fraught with tension upuntil, and after, the submission of the ĐVSK in 1272.5 For Hưu, the independence of the kingdom and theimperial institution were linked. He criticised the Lý dynasty (1010-1225) inthe ĐVSK because they “practiced polygamy and becausetheir procedures for determining the succession were defective”.6 They therefore endangered the imperialinstitution of which Triệu Đà was thefounder and best exemplar. In 939, NgôQuyền (r.939-944) established himself as the ruler after driving out theChinese in 938, but he declared himself king and not emperor. Disorder followedhis death in 944. Lê V ă n Hưu thusrecognised Đ inh Bộ L ĩnh (968-979), whobecame known as Đinh Tiên Hoàng, insteadas the first proper successor to Triệu Đà because he declared himself emperor and founded a court7 The ĐVSK did not go any further backthan the reign of Triệu Đà; in thattext, Vietnamese history began with his reign. Sự độc lập củavương quốc Đại Việt là một chủ đề quan trọng đối với Lê VănHưu. Ông đã trải qua và đã viết sau cuộc xâm lược ĐạiViệt đầu tiên của Mông Cổ vào năm 1257, trong thời gian đó kinh đô của Thăng Long đã bị cướpphá.4 Mông Cổ được đẩy lùi thành công, nhưng quan hệ của họ vớitriều đình nhà Trần tiếptục đầy căng thẳng cho đến sau khi nộp ĐVSK vào năm 1272.5 Với Lê Văn Hưu, sự độc lập của vương quốc và tổchức triều đìnhcó mối liên hệ. Ông chỉtrích các triều đại nhà Lý (1010-1225) trong ĐVSK bởi vì họ "thực hiện chế độ đa thê và vì thủ tục của họ đểxác định việc thừa kế còn thiếu sót".6 Do đó, họ gâynguy hiểm cho tổ chức triều đình màTriệu Đà là người sáng lập và là gươngmẫu tốt nhất. Năm939, Ngô Quyền (r.939-944) lên nắm quyền cai trị sau đánhđuổi Trung Quốc vàonăm 938, nhưngông tuyên bố ông là vua và không phải là hoàng đế. Rối loạn sau cái chết củaông năm 944. Lê Văn Hưu do đó công nhận Đinh Bộ L inh(968-979), người được biết đến như Đinh Tiên Hoàng, thay vàonhư một người nối ngôi Triệu Đà thích hợp đầu tiên vì ông tuyên bố bản thânlà hoàng đế và thiết lập một triệu đình7 . ĐVSK không đềcập gì hơn ngoài triều đại của Triệu Đà, trong văn bản này, lịch sử Việt Nam bắt đầu với triềuđại của ông. The Việt Sử L ược ( VSL ) The themes of independence and the establishment of the imperialinstitution are also important in the Việt Sử Lược ( Brief History of Việt ), hereafterreferred to as the VSL . The author of the VSL is unknown,but it is an official historical text, probably written during the reign of Trần Phế Đế(r.1377-1388).8 The latter, aweak ruler, reigned during a period of dynastic decline when Đại Việt was under repeated attack from Champa. Các chủ đề về nền độc lập và sự thành lập của tổ chức triều đình cũng quan trọng trong Việt Sử Lược (Giới thiệu tóm tắt Lịch sử của Việt Nam), sau đây gọi tắt là VSL. Tác giả của VSL không rõ là ai, nhưngnó là một văn bản chính thức của lịch sử,có thể được viết trong triều đại củaTrần Phế Đế (r.1377-1388) .8 Người saunày, mộtngười cai trị non yếu, trị vì trong một thời kỳ triều đại suy tàn khi Đại Việt bị tấn công không ngừng bởi Champa. The first part of the VSL expresses themes similar to those in the text from the ĐVSK discussed above, but the story it tells is different. It is the earliest official historical text to attribute the founding of the country to the Hùng Kings and touse the toponym Văn Lang, dating the founding of the country to the seventh centuryBCE. The VSL begins: In ancient times the Yellow Emperor built all the countries. He saw thatGiao-chỉ was far beyond the country of the Hundred Yue people and could not besubjected. He set the border at theSouthwest corner. There were fifteen tribes9: Giao-chỉ, Việt-thừơng thị,Vũ-ninh, Quận-ninh, Gia-ninh, Ninh-hải, L ục-hải, Thanh-tuyền, Tân-xương,Bình-văn, Vă n-lang, Cửu-chân, Nhật-nam, Hoài-hoan and Cửu- đức. None of these regions was mentioned in theTribute of Yu.10 Phần đầutiên của VSLthể hiện chủđề tương tự như chủ đề trong văn bản từ ĐVSK thảo luận ở trên, nhưng câu chuyệnđược kể khác nhau. Đây là văn bản lịch sử chính thức đầu tiên cho rằng các vị vua Hùng sáng lập ra đất nước và sử dụngđịa danh Văn Lang, xác định niên đại thành lập của đất nước vào thế kỷ thứ 7 trước Công nguyên. VSL mở đầu: Trong thời cổ đại Hoàng Đế xây dựngtất cả các nước. Ông thấy rằng Giao-chỉ đã vượt xa các quốc gia của người dân Baiyue và không chịu lệ thuộc. Ông thiết lập các biên giới ở góc Tây Nam.Có 15 bộ9: Giao-Chỉ, Việt-Thường thị, Vũ-ninh, Quận-ninh, Gia-Ninh, Ninh Hải,Lục-Hải, Thanh tuyền, Tân-xương, Bình-văn, Văn-lang, Cửu-chân, Nhật-nam, Hoài-hoan và Cửu-Đức. Không khu vựcnào được đề cập trongCống vật của Yu.10 In the time of King Zheng of the Zhoudynasty (1024-1005 BCE) Vi ệt-thường thị offered a whitepheasant as tribute. The Annals of the Spring and Autumn period referred toour country as “Empty Land” and they described us as “Tattooed Foreheads”. Trong thời đại của vua Zheng của triều đại nhà Chu (1024-1005TCN) Việt-thường thị đã nộp gà lôi trắng như cống vật. Biên niên sử thờiđại xuân thu gọi quốc gia của chúng ta là "đất trống"và họ mô tả chúngta như là "trán xăm". In the time of KingZhuang of the Zhou dynasty (696-682 BCE) in Gia-ninh an extraordinary manbrought the tribes under his control through the use of magic. He proclaimed himself the Hùng King. He established his capital at Văn Lang and namedhis kingdom the kingdom of Văn Lang. Its customs were simple and pureand government was by knotted cords. Thethrone was passed down througheighteen generations of these kings, all called Hùng. Trong thời gian của vua Zhuang của triều đại nhà Chu(696-682 TCN) ở Gia-ninh một người đàn ông phi thường đã đặt các bộ tộc dướisự kiểm soát củamình thông qua việc sử dụng các phép thuật. Ông tựxưng làvua Hùng. Ônglập đô tại Văn Lang và đặt tên vương quốc của mìnhlà vương quốc Văn Lang. Phong tụccủa Văn Lang đơn giảnvà thuần khiết và triều đình là mối ràng buộc chính. Ngai vàngđược truyền qua mườitám đời vua, tất cả được gọi là vua Hùng. The Yue ruler GouQian (505-465 BCE) sent an emissary with an edict but the Hùng King resistedhim. At the end of theZhou dynasty the Hùng King was chased away and replaced by the son of theKing of Shu, named Pan.11 Ngườiyue trị vì Gou Qian(505-465 TCN) đã cử sứ giả với một sắc lệnh nhưng vua Hùng đã chống lại. Vào cuối triều đại nhà Chu, vua Hùng đã bị đánh đuổi và thay thếbởi con traicủa vua Thục, tên là Pan.11 4 Nguyễn Khắc Viện, Vietnam: ALong History , (Hà N ội: Thế Giới, 2002), p. 37. 5 See TT BK V: 33a and TT BK V: 45b-50b. 6 O.W. Wolters, “Le Vă n Hư u’sTreatment of Lý Thần Tôn’s Reign (1127-1137)”, in Southeast Asian History andHistoriography: Essays Presented to D.G.E. Hall, eds. C.D. Cowan and O.W. Wolters (Ithaca:Cornell University Press, 1976), p. 208. 7 TT NK I: 2b. It is worth noting here that Triệu Đà was the Han general Zhao To who seized control of northern Việt Namand part of what is South China in 207 BCE. His status as a “Vietnamese” leader is not problematic in the TT. In twentieth-century historiography however,the rule of Tri ệu Đà marks thebeginning of the domination of Việt Nam by “northern feudalists” that is, thebeginning of Chinese rule. See forexample Ủy Ban Khoa Học Xã Hội Việt Nam ed. Lịch sử Việt Nam: Từ Khởi thủy Đến Thế Kỷ X (HàNội: Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, 2001), pp. 195-208. 8 Keith Weller Taylor, “Lý Phật Mã(1028-54) and Lý Nhật Tôn (1054-1072) in the Vi ệ t Sử Lược and the Toàn Thư ”, Vietnam Forum, 7 (Winter andSpring 1986), p. 50. 9 In other texts, the word“tribes” bộ lạc is given as “regions” bộ. Note that the next sentence in thetranslation refers uses the latter term. 10 The Tribute of Yu or Yugong is the earliest Chinese geography. 11 VSL I: 1a. 4 NguyễnKhắc Viện, Việt Nam: Một lịch sử dài, (Hà Nội: Thế Giới,2002), p. 37. 5 Xem TT BK (Đại Việt sửký toàn thư - Bản ký) V: 33A và TT BK V: 45b-50b. 6 O.W. Wolters, "Sự luận bàn của Lê Văn Hưu về triều đại của Lý ThầnTôn(1127-1137)", trong lịch sửĐông Nam Á và việc chép sử: Các tiểu luận trình bàyvề D.G.E Hall, eds. C.D. Cowan và O.W. Wolters (Ithaca: Cornell UniversityPress, 1976), p. 208. 7 TT NK I:2b. Điểm đáng chú ý ở đây là Triệu Đà là Han tướngZhao To người nắm quyền kiểm soát miềnBắc Việt Namvà một phần của NamTrung Quốc vào năm 207 trước Công nguyên.Địa vị của ông như là một nhà lãnh đạo Việt Nam vẫn còn mơ hồ trong TT. Tuy nhiên trong việc chép sử ở thế kỷ 20, sự trị vì của Triệu Đà đã đánh dấu sự khởi đầu của sự thống trị Việt Nam bởi"phong kiến ​​phía Bắc",bắt đầu sự cai trịcủa Trung Quốc. Xem ví dụ của Ủy BanKhoa học xã hội ed. Lịch sử Việt Nam: Từ khởi thủy Đến Thế kỷ X (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã hội, 2001), trang 195-208. 8 Keith Weller Taylor,"Lý Phật Mã (1028-1054) và LýNhật Tôn (1054-1072)trong Việt sử lược và ToànThư", Việt Nam Diễn đàn, 7 (Đông xuân 1986) , p. 50. 9 Trong các văn bản khác, từ "bộ lạc" đượccho là các bộ "vùng". Lưu ý rằng các câu tiếp theo trongbản dịch chỉ sử dụngthuật ngữ này. 10 Cống vật của Yu hoặc Yugong là địa lý học Trung Quốc đầu tiên. 11 VSL I: 1a.

Bài viết lấy từ:http://amvc.free.fr/...CNTDVH.UFT8.htm ------------------------------------------------------------------------------------------------------- Nhận định văn hoá Từ «Sự Ðụng Ðộ Giữa Các Nền Văn Minh» và Nhân Chủng Học nhìn lại Chủ Nghĩa Tương Ðối Văn Hoá PHẠM TRỌNG LUẬT Chiến tranh bắt nguồn từ tâm trí con người, chính ngay trong tâm trí con người mà các thành lũy chống chiến tranh cần được xây dựng. UNESCO ____________________________________________ Nhân loại đang sống dưới sự đe doạ của một cuộc thánh chiến giữa các nền văn minh dựa trên tôn giáo - có thể không còn là trong tương lai xa hay gần nữa mà đã bắt đầu. Nếu phải xây dựng những thành lũy chống chiến tranh ngay từ bây giờ trong tâm trí con người, thì tình thế đã rất khẩn trương, dù chưa đến nỗi tuyệt vọng. Trên vấn đề văn hoá, chúng ta đã đi từ thái cực này sang thái cực khác, từ tật miệt thị đến bệnh sùng bái những khác biệt. Tất cả đã được phản ánh khá rõ nét qua suốt 200 năm lập thuyết của nhân chủng học. Bộ môn này đã thất bại trong nhiệm vụ tìm lại sự đơn nhất của nhân loại thông qua những biểu hiện đa tạp của chủng tộc chăng? Dù sao, chính nhờ một số trực giác còn lại trong những kết quả của môn học trên mà chúng ta có thể tìm thấy loại luận cứ cần thiết nhằm phê phán «chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại»: hiểu một cách cực đoan, chủ nghĩa này bao hàm ý tưởng «vô thông ước» (incommensurability) giữa các đơn vị văn hoá, cơ sở lý thuyết, nghịch lý thay, không phải của sự bao dung mà của sự bất dung văn hoá, đồng minh vô tình của chiến tranh. Phê phán phần nào thôi, bởi vì một sự phê phán trọn vẹn chủ nghĩa tương đối văn hoá đòi hỏi chúng ta phải cùng phiêu lưu vào lãnh địa của triết lý khoa học, và phần bổ túc này chỉ có thể là đối tượng của một bài luận khác. Tất cả giới hạn trong khả năng hiểu biết khiêm tốn của người viết, tất nhiên. ___________________________________________ 1) «THƯỢNG ÐẾ CHẾT RỒI», «DJIHAD MUÔN NĂM!» Từ năm 1993, thế giới chính trị văn hoá sôi động về một bài báo của tác giả người Mỹ Samuel P. Huntington: «The Clash Of Civilizations» («Cuộc Ðụng Ðộ Giữa Các Nền Văn Minh») (1). Ðến sau một thời gian khá dài hệ tư tưởng hiện đại của nền văn minh Tây Phương bị liên tục đả phá, ngay trong và ngay bởi giới khoa học Âu Mỹ, rồi sự xuất hiện sau đó của «chủ nghĩa tương đối văn hoá» ở một số trào lưu «hậu hiện đại», bài báo trở thành một trong những tựa sách bán chạy nhất này đã được bàn tán sâu rộng trong cả hai giới chính trị và khoa học Âu Mỹ. Ðược minh hoạ bằng «Cuộc Chiến Tranh Vùng Vịnh» năm 1990, cuộc tấn công khủng bố vào Trung Tâm Thương Mại Thế Giới và Ngũ Giác Ðài ngày 11/09/2001, rồi cuộc «Chiến Tranh Phòng Ngừa» chống Irak của Hoa Kỳ mới đây, các luận điểm cảnh báo của Huntington còn được sự hỗ trợ bất ngờ của Ronald F. Inglehart, một chuyên gia về những thay đổi giá trị và văn hoá, dựa trên một cuộc thăm dò dư luận quốc tế vào loại quy mô nhất từ trước đến nay: «Cuộc Ðiều Tra Toàn Cầu Về Giá Trị» («World Value Surveys = L’Enquête Mondiale Sur Les Valeurs») (2). Nhưng trước hết, hãy trở lại với điển mẫu (paradigm) thế chiến mới của Huntington. Theo tác giả này, thế giới đang bước vào một thời kỳ tranh chấp khác. Nếu cùng với cuộc cách mạng Pháp, loại chiến tranh giữa các tập đoàn vua chúa đã nhường chỗ cho loại chiến tranh giữa các quốc gia, thì ngày nay chiến tranh nhân dân, kể cả chiến tranh tư tưởng hệ, cũng đã lại cáo chung. Từ nay, cùng với sự tan biến của chiến tranh lạnh, nếp gấp giữa các nền văn minh sẽ thay thế loại biên giới chính trị và tư tưởng hệ như đầu mối của mọi cuộc khủng hoảng và tranh chấp đẫm máu trên thế giới. Nói cách khác, tất cả các hình thức chiến tranh từ trước đến nay đều chỉ là một thứ «nội chiến bên trong nền văn minh Tây Phương. Cuộc thế chiến lần tới, nếu lại xảy ra, sẽ đối lập các nền văn minh khác nhau» (1, tr. 247). Xem văn minh như «một thực thể văn hoá (…), là hình thức tập hợp văn hoá cao nhất, đồng thời là nhân tố quy định bản sắc văn hoá rộng nhất của loài người», được định nghĩa «bằng những yếu tố khách quan như ngôn ngữ, lịch sử, tôn giáo, tập quán, định chế», và nhất là «bằng cái quá trình tự đồng nhất hoá chủ quan của những người cùng chia sẻ các yếu tố ấy» (1, tr. 239), Huntington phân biệt từ sáu đến tám nền văn minh lớn trên thế giới (3): Tây Phương, (Kitô Giáo và Tin Lành), Trung Hoa (Khổng Giáo), Nhật Bản (Thần Giáo, Phật và Khổng Giáo), Hồi Giáo, Ấn Ðộ (Hindu Giáo), Xlavô (Chính Thống Giáo), Mỹ-La Tinh, và có thể, Phi Châu Hạ Sahara. Tuy sự phân định ranh giới còn khá nhiều mù mờ, điều quan trọng ở đây là: «Phần đông, các nền văn minh lớn đều tự đồng nhất qua trường kỳ lịch sử với một đạo giáo (4)lớn. Trái lại, những tập hợp cư dân cùng một sắc tộc và ngôn ngữ, nhưng lại không theo cùng một đạo giáo, vẫn có thể kình chống lẫn nhau, như tại Liban, cựu Liên Bang Nam Tư, và trên tiểu lục địa Ấn Ðộ»… (1bis, tr. 39). Vẫn theo Huntington, «cuộc đụng độ giữa các nền văn minh» sẽ xảy ra ở hai mức độ. Ở mức độ thấp, những tập hợp tiếp giáp với các nếp gấp giữa các hệ thống văn hoá sẽ tranh chiến với nhau bằng vũ khí, để xâm chiếm biên giới, đất đai và xác lập ưu thế của mình. Ở mức độ cao, những quốc gia có tranh chấp về quân sự và kinh tế thuộc nhiều nền văn minh khác nhau sẽ tìm cách kiểm soát các định chế quốc tế, và kết hợp đồng minh nhằm phổ biến những giá trị đạo giáo chính trị của mình. Trong bối cảnh mới này, theo ông, nền văn minh Tây Phương sẽ rơi vào thế cô lập, phải đơn thân đương đầu với phần còn lại của cả thế giới, với trước mặt là một liên minh Khổng-Hồi tiềm tàng (Trung Hoa với một số cường quốc Ả Rập), vừa hùng mạnh vừa đông đảo. Tất nhiên, các luận điểm «phiêu lưu» và bi quan của Huntington đã bị phê phán kịch liệt, và đánh giá như một kiểu «tiên-tri-tự-thành» (self-fulfilling prophecy). Ðể trả lời, có lẽ tác giả chỉ cần viện dẫn những biến cố trên chính trường quốc tế từ sau cuộc chiến tranh lạnh; nhưng ông còn có thể dựa trên một đồng minh uy tín khác. Nhìn dưới quan điểm xã hội hay kinh tế học, «điển mẫu Huntington» (sự trường tồn và trọng lượng của các giá trị đạo giáo truyền thống trên quá trình phát triển) hoàn toàn đối lập với «điển mẫu cổ điển» về vấn đề này (sự phát triển kinh tế và tiến trình hiện đại hoá là một hình thức thế tục hoá, có khả năng làm các giá trị truyền thống và đạo giáo suy đồi). Khởi đi từ ý muốn kiểm chứng một số luận điểm của Max Weber, nhà xã hội học Inglehart đã khai thác cuộc điều tra đại quy mô nói trên về các hệ thống giá trị tại nhiều vùng văn hoá khác nhau trên thế giới, để đi đến kết luận rằng, hoàn toàn trái với sự chờ đợi của ông, cuộc thăm dò dư luận đã bất ngờ xác nhận nhiều giả thiết của Huntington. Thứ nhất, đường ranh đạo giáo vẫn còn mạnh mẽ một cách đáng kinh ngạc trong thập niên đầu thế kỷ thứ 21 này: tại hầu hết các quốc gia, truyền thống đạo giáo vẫn tiếp tục quy định hệ thống giá trị đương đại; và ngay tại những vùng kỹ nghệ hoá, tình cảm đạo giáo vẫn còn bền chặt, mặc dù việc hành đạo có phần giảm sút. Thứ hai, các hình thái văn hoá kết hợp với nhau vô cùng chặt chẽ(trong cùng một khuôn văn hoá, khi biết giải đáp của người được thăm dò trên một biến số, nhà thống kê có thể tiên đoán khá đúng giải đáp của họ trên nhiều biến số khác); hơn nữa, sự phân lập các vùng đạo giáo - văn hoá dường như cũng xác nhận trên đại thể những nếp gấp của Huntington. Ðây là lần đầu tiên điển mẫu «sự đụng độ giữa các nền văn minh» được đem ra kiểm chứng bằng phương pháp thực nghiệm, và phần nào được xác nhận. Tất nhiên, phần nào không có nghĩa là tất cả, và nhiều luận điểm của Huntington vẫn còn thiếu tính thuyết phục, chưa nói đến lời phán quyết cuối cùng, bao giờ cũng chỉ tùy thuộc vào sự diễn tiến khách quan của lịch sử. Dù sao, câu kết luận trong bài báo của tác giả có thể được xem là vô cùng sáng suốt và thận trọng. «Ðiều mà tương lai dành cho chúng ta không phải là một nền văn minh phổ quát, mà là một thế giới được tạo lập bởi nhiều nền văn minh khác nhau, trong đó mỗi thành viên đều phải học tập sống chung với những thành viên khác» (1, p. 252). Một yêu cầu hoàn toàn phù hợp với định đề khai sinh của nhân chủng học: sự đơn nhất của nhân loại trên cơ sở đa tạp chủng tộc về văn hoá. Nhưng liệu ngày nay Huntington còn có thể trông cậy trên những nhận định tương ứng ở môn học này chăng? 2) NHÂN CHỦNG HỌC: TỪ THUYẾT TIẾN HOÁ ÐẾN QUAN ÐIỂM HẬU HIỆN ÐẠI Nhà chính trị học Huntington không phân biệt, hoặc thậm chí đối lập «văn minh» với «văn hoá», như ở một số tác giả khác (3). Nhưng thực thể mà ông gọi là «văn minh»chính là «cái toàn thể phức hợp bao gồm cả kiến thức, tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo lý, pháp luật, tập quán và những khả năng hay thói quen khác mà con người đã tiếp thu được như thành viên của xã hội», tức định nghĩa về «văn hoá» mà Edward B. Tylor đã đề xuất vào năm 1871 (xem 5, tr. 2-3). Trở thành định nghĩa chuẩn của văn hoá từ đấy, nó khẳng định như một định đề: con người là sinh vật duy nhất do sự sống tập thể mà sản sinh ra văn hoá, dù nhìn như một đơn vị của nhân loại hay như thành viên của một xã hội cá biệt. Các sinh vật khác, dù ít nhiều có trí khôn và dù biết sống tập thể, cũng chỉ có khả năng thực hiện được một vài công trình -đôi khi khá phức tạp như tổ ong- dựa trên bản năng và di truyền. Văn hoá, trái lại, là sản phẩm của sự sáng tạo và giao tiếp, dù là văn hoá của loài người nói chung hay văn hoá của một dân tộc nói riêng. Văn hoá, như vậy, chính là sản phẩm đặc thù, là nét đặc trưng của con người ở mọi cấp bậc. Trước hết, con người như một sinh vật bình thường, một thứ «nòi tình» có đủ tất cả mọi nết hay, tật xấu: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà nhân chủng học. Nhìn xuống, nó là tất cả những gì con người đã tạo tác ra để khẳng định sự siêu việt của mình trên các loài cầm thú, để không bị đồng hoá với các giống loại thấp kém hơn. Nhìn ngang, nó là tất cả những gì con người đã sản sinh ra để đối phó với những thách thức của cuộc sống, để xác định vị trí và tương quan của mình với thế giới vô hình, với giới tự nhiên, với cộng đồng xã hội, với đồng loại, v. v... Sau đó, con người như một sinh vật thượng đẳng, một thứ «chủ thể» được lý tưởng hoá với tất cả những đặc tính cao quý nhất: đó là văn hoá theo nghĩa của các nhà mô phạm. Bởi vì từ thân phận tầm thường, con người luôn luôn nhìn lên một vị trí cao đẹp hơn; do đó, văn hoá, dù trong bối cảnh nào, cũng sẽ mãi mãi là một tiến trình tự đấu tranh, tự đánh giá, tự gạn lọc: gìn giữ, vất bỏ, cải đổi, thu nhận, truyền đạt... Nhưng chấp nhận văn hoá làm đường ranh giữa con người với súc vật là tự đặt ngay cho mình hai bài toán khó. Ðầu tiên, cái khả năng «siêu hiện» («émergence»: xuất hiện ở một mức độ cao hơn) trên mọi giống loài của con người để tạo tác ra văn hoá này đến từ đâu, và tác động ra sao? Những nét văn hoá phổ quát tìm thấy trong mọi xã hội (như luật ngăn cấm loạn luân chẳng hạn) đến từ tự nhiên (nghĩa là từ não hoặc từ gien), từ nhu cầu xã hội, hay từ tác động qua lại của cả hai? Sau đó, nếu nhân loại là một, làm sao có thể giải thích, hay biện minh cho những bất đồng, hoặc nhiều khi tương phản về đạo lý, kiến thức, xã hội… quá hiển nhiên trong nhiều lối sống cực kỳ khác biệt trên thế giới? Giải đáp cho cặp câu đố trên đã luân phiên chiếm lĩnh sân khấu lịch sử của nhân chủng học qua suốt 200 năm tồn tại (5). Trước hết, có lẽ nhân chủng học đã thực sự bắt đầu vào thế kỷ 18, khi nhà tự nhiên học Buffon cho rằng loài người xuất phát từ một nguồn gốc duy nhất, song đã tự phân nhánh dưới ảnh hưởng của nhiều vùng khí hậu khác nhau. Với trào lưu «Khai Sáng» trong cùng thế kỷ, loài người không những chỉ có cùng gốc rễ mà còn chia sẻ với nhau một định mệnh chung là sự «tiến bộ». Do đó, tất cả mọi khác biệt về văn hoá thực chất chỉ là những chênh lệch trên bậc thang tiến hoá, tương tự như trong học thuyết của Charles Darwin về giới tự nhiên (tương tự thôi, bởi vì ở Darwin, không có giả định tiến bộ mà chỉ có một sự phân hoá ngày càng phức tạp). Ðứng từ đỉnh Tây Phương văn minh cực lạc này nhìn xuống, tất cả các nền văn hoá khác đều chỉ được phép mang một trong ba nhãn hiệu: «truyền thống», «sơ khai», hoặc tệ hơn cả là «mọi rợ ». Tự trang bị bằng «thuyết tiến hoá» («evolutionism»), từ thế kỷ 19 các nhà nhân chủng học thi nhau phát hiện bao nét «mới lạ» qua loại bút ký, trần thuật của các giới thương khách, thực dân và thám hiểm: nào là «chế độ mẫu hệ» («matriarchy» - Johannes Bachofen), «chuyên chế phụ quyền» («patriarchal despotism» - Henri S. Maine), nào là tục «tạp hôn sơ khai» và «hôn chế dị tộc» («primitive promiscuity», «exogamy» - John MacLennan), tục «sùng bái vật tổ» («totémism» - James G. Frazer); nhưng nổi tiếng hơn cả là khái niệm «não trạng sơ khai» («mentalité primitive») của Lucien Lévy-Bruhl. Khởi đầu là người nghiên cứu về đạo lý và chính trị, sự nghiệp nhân chủng học của tác giả đột phát vì những khó khăn vấp phải khi ông phiên dịch sang Pháp ngữ một số tác giả và tác phẩm… Trung Hoa. Từ 1910, ông xây dựng một học thuyết khá đồ sộ chung quanh quan điểm là có một thứ não trạng hoàn toàn đối lập với đầu óc thuần lý Tây Phương, cho đến khoảng 1935, khi ông bắt buộc phải thú nhận rằng giả thuyết của mình là hoàn toàn không thể bảo vệ được. Ngược lại, cũng chính nhờ sự phê phán đích đáng những suy diễn quá giản lược trong việc áp dụng chủ thuyết Darwin vào xã hội con người ở thuyết tiến hoá mà ngành nhân chủng học trong thế kỷ 20 đã có thể tự lột xác. Suốt hai thập niên 1930-1950, «chức năng luận» («fonctionnalism») dần dần lấn át thuyết tiến hoá tại Anh Quốc. Trường phái mới này thực hiện những cuộc nghiên cứu thực địa, không quan tâm mấy đến lịch sử, và từ chối xếp các nền văn hoá trên cùng một bậc thang tiến hoá. Ðối với Bronislaw Malinowski, thay vì là dấu vết của sự tiến hoá, mỗi yếu tố nhân văn trước hết đáp ứng một nhu cầu tập thể, nghĩa là đảm nhận một chức năng nào đấy trong hệ thống xã hội (như một cơ quan trong thân người), và do đó, nó chỉ có thể được hiểu trong tương quan với toàn bộ hệ thống. Theo lối phân tích của các tác giả đồng quan điểm này, chức năng tạo ra định chế xã hội và mọi kiến trúc văn hoá thượng tầng khác. Alfred R. Radcliffe-Brown nghiên cứu các nhu cầu và chức năng ấy dưới góc cạnh tái sản xuất các quan hệ xã hội, và đánh giámỗi đơn vị văn hoá như một giải đáp, độc đáo và chặt chẽ, cho cùng một số thách đố phổ quát của loài người. Ở Mỹ, «văn hoá luận» («culturalism») cũng thắng thế từ thập niên 1930. Khuynh hướng này xem văn hoá như một siêu thực thể biệt lập với mọi cá nhân và quan hệ xã hội, một thứ di sản truyền từ đời này sang đời khác với những đổi thay thường không mấy đáng kể, nghĩa là một thứ bản chất thứ hai quy định«cá tính cơ bản» («basic personnality») của mỗi thành viên trong xã hội («văn hoá là di truyền xã hội», Ralph Linton, 1936). Người đứng đầu trường phái, Franz Boas, cũng được xem là cha đẻ của «chủ nghĩa tương đối» trong nhân chủng học, khi ông khẳng định rằng không một nền văn hoá nào tiến hoá hơn cái khác, mỗi nền văn hoá là một chỉnh thể độc đáo mà phong cách riêng được thể hiện qua ngôn ngữ, tín ngưỡng, tập tục, phong cách, nghệ thuật, v. v… Từ thập niên 1950, «cấu trúc luận» («structuralism») cũng thao túng các ngành học thuật tại Pháp. Áp dụng những thành tựu của ngôn ngữ học vào các hệ thống biểu hiệu (systèmes symboliques), Lévi-Strauss cho rằng các sản phẩm văn hoá dù khác biệt đến đâu cũng đều được xây dựng theo một số quy luật chung, dựa trên những cấu trúc trí tuệ trừu tượng phổ quát của con người (như đối lập, giao hoán, hoán vị, phân loại…). Mặc dầu hai tựa đề phảng phất giống nhau, tác phẩm «Tư Tưởng Hoang Dã» («La Pensée Sauvage», 1962) của ông hoàn toàn phủ định «Não Trạng Sơ Khai» («La Mentalité Primitive», 1922) của Lévy-Bruhl: khoa học Tây Phương và pháp thuật Phi Châu là hai loại «kiến thức» song song chứ không phải nối tiếp, chúng khác nhau về hiệu lực song vẫn sử dụng cùng một số thao tác trí tuệ dựa trên những đồ thức (schèmes) phổ quát của tư duy con người. Do đó, các nền văn hoá khác biệt chỉ là những biến tấu trên cùng một chủ đề, và đều đáng kính trọng như nhau, bởi vì không có một tiêu chuẩn hợp nhất nào cho phép ta kết luận rằng cái này là cao hơn cái kia về mọi mặt, để biện minh cho việc sắp xếp chúng trên một bậc thang tiến bộ duy nhất cả. Ngoài «cấu trúc» («structure»), nhiều tác giả Pháp cùng môn phái còn sử dụng đồng thời hai khái niệm khác là «cấu trúc hoá» («structuration») và «tái cấu trúc» («restructuration») để nhấn mạnh trên tính năng động của các hiện tượng và sự uyển chuyển của phương pháp nghiên cứu. Mặt khác, các lý thuyết dựa trên sinh học, gọi chung là «chủ nghĩa Darwin xã hội» («Darwinisme social», cũng ào ạt quay lại từ thập niên 1970 ở Mỹ, với nhiều quan điểm mới. Các nguyên tắc «chọn lọc (đào thải) tự nhiên» và «tiến hoá» vẫn còn được xem như loại sơ đồ trừu tượng thích hợp cho việc hình dung ra tính năng động của các nền văn hoá, nhưng văn hoá không còn là phó sản phẩm đơn thuần của những điều kiện sinh lý nữa mà tồn tại như một lãnh vực có vận động riêng. Theo Edward O. Wilson, quy luật chọn lọc tự nhiên hỗ trợ các gien đã mang sẵn một tính năng nào đó tiếp nhận thêm những nét văn hoá tương ứng, rồi các bộ phận văn hoá được triển khai từ vựa di truyền bẩm thụ này ảnh hưởng trở lại trên các gien, cứ thế gien bẩm năng và nét văn hoá tương tác tạo ra một thứ gien tinh thần trong quá trình tiến hoá. Nhà tập tính học (éthologist) Richard Dawkins xem nền văn hoá của mỗi nhóm người như một tập hợp những đơn vị mà ông gọi là «mem» («memes») hay «gien văn hoá» («culturegenes») - tức là những ý tưởng sơ đẳng của một nền văn hoá (như ý tưởng Thượng Ðế, ý tưởng lửa, v. v…); các mem có thể liên kết với nhau tạo ra những phức hợp để tăng sinh lực trong cuộc cạnh tranh sống còn (Allah + lửa địa ngục =… Thánh Chiến?). Mem được gieo truyền từ não này sang não khác chủ yếu thông qua phép mô phỏng; sự sao phỏng đôi khi có cải biến, và các mem biến tính sẽ hoặc biến mất hoặc nẩy nở theo quy luật tiến hoá để tăng cường hay cản trở tính năng động của toàn bộ hệ thống. Nhưng quan trọng nhất vào cuối thế kỷ 20 là chủ nghĩa «tương đối văn hoá hậu hiện đại» («post-modern cultural relativism»)trong các ngành khoa học xã hội nói chung - phản đề cực đoan trước một thứ học thuyết lấy Tây Phương làm trung tâm vẫn chưa chịu cáo chung. Tiếp nối văn hoá luận Mỹ trong ý nghĩ (khá phổ biến từ giữa thế kỷ 20) là nhà khoa học không thể nào xếp hạng các nền văn hoá, bởi vì không thể dùng giá trị của bất cứ một tập hợp văn hoá nào để đánh giá các tập hợp khác, nhiều tác giả đã nhảy từ phán đoán giá trị sang phán đoán thực tại, khi khẳng định rằng mỗi nền văn hoá tương ứng với một thế giới quan hoàn toàn biệt lập - nghĩa là, do cả ngôn ngữ (mỗi thứ tiếng tự nó cũng đã là một thế giới quan biệt lập), phương thức tư duy («não trạng sơ khai», «não trạng lý tính») lẫn hệ thống giá trị (cái «thiện Phương Ðông», cái «đẹp Tây Phương») đều sai khác, giữa các nền văn hoá không thể nào có sự hiệp thông, hiểu biết, thông cảm với nhau, mà chỉ vĩnh viễn có sự vô thông ước. Nhưng nếu quả thật là không có cơ sở gì để đối chiếu hay so sánh các tập hợp văn hoá với nhau, thì cũng không làm gì có một bộ môn nhân chủng học hay văn hoá học đáng gọi là khoa học, mà chỉ có những biểu văn vô giá trị, bởi vì vừa bất tương hợp vừa có thể sai bét từ đầu đến cuối. Sự cảm thông sẽ là một ngoại lệ, hay một trường hợp cá biệt của ngộ nhận nếu thích nói tếu - và quy luật ngộ nhận phổ quát có thể dẫn đến cái gì khác, ngoài sân si, khinh miệt, oán thù, và chiến tranh, y hệt như cái biểu đề mà chủ nghĩa tương đối văn hoá được đặt ra để phủ nhận? Nếu lời nói đầu trong tuyên ngôn ra đời của cơ quan văn hoá Liên Hiệp Quốc Unesco là đúng –«chiến tranh bắt nguồn từ tâm trí con người» (…), và từ «sự thiếu cảm thông giữa các dân tộc»-, thì chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại đang vô tình góp phần xây nền cho các cuộc thánh chiến sắp tới. 3) «KHOA HỌC VỀ CÁC XÃ HỘI NHÌN TỪ BÊN NGOÀI»: NHỮNG ẢO GIÁC VÀ TRỰC GIÁC CỦA NHÂN CHỦNG HỌC Trên chợ trời kiến thức, nhân chủng học thường phất phơ giữa một nhãn hiệu thực tế -«khoa học về các xã hội nhìn từ bên ngoài» -, và hai đánh giá trái ngược. Ðồng tình tích cực: cái nhìn từ bên ngoài là một bảo đảm khoa học, «vì người trong cuộc thường không đủ khách quan để tự tìm hiểu mình một cách đúng đắn». Nghi vấn tiêu cực: «làm sao người ngoài có thể hiểu được những phong tục, tín ngưỡng, tình cảm thâm sâu của một dân tộc mà họ không phải là thành viên?», kiểu nghiên cứu này là đầu mối của mọi ngộ nhận! Dù sao, trước sự thiếu vắng của một đội ngũ chuyên gia xuất thân từ các nước Nam bán cầu, nhân chủng học quốc tế vẫn chủ yếu là một khoa học Tây Phương, với tất cả những thành tựu chân xác cũng như các huyền thoại, ngụy thuyết của nó. Trước hết, những ảo giác. Ở đây, nhiều học thuyết và khái niệm đã trở thành văn chương huyền ảo để cuối cùng, sau một thời gian ngự trị, bỗng «cuốn theo chiều gió» trong chớp mắt: bên cạnh não trạng sơ khai nói trên, câu chuyện vật tổ là một điển hình khác. Cũng không thiếu gì những chuyện cười ra nước mắt, xứng đáng được ghi lại trong các pho tiếu lâm của bất cứ dân tộc nào. Ðiều đáng lưu ý là hầu như tất cả mọi ảo giác này đều xuất phát từ định kiến đi tìm một sự đối lập triệt để, tuyệt đối nào đó giữa nền văn minh Tây Phương với các hệ thống văn hoá khác. Ðược miêu tả phần lớn trong loại bút ký của giới thương gia và thám hiểm vào cuối thế kỷ 18, hiện tượng«vật tổ» («totem») được John F. MacLennan liên hệ với tổ chức thị tộc, tục thờ cúng linh vật, những ngăn cấm giới tính và kiêng kỵ thực phẩm, rồi lý thuyết hoá từ năm 1865 (trong một đề mục nổi tiếng ở«Chamber's Encyclopedia») như một giai đoạn phổ quát của xã hội loài người. Trở thành định chế nền tảng của tôn giáo và xã hội, đây là đối tượng nghiên cứu của hầu hết những tên tuổi lớn trong môn học. Ngoài «Vật Tổ và Cấm Kỵ» («Totem und Tabu», 1912) của Sigmund Freud -nơi mặc cảm Oedipe chào đời, đồng thời là một bi kịch hùng tráng ngang ngửa với những kịch bản trứ danh nhất của Shakespeare-, còn có «Tín Ngưỡng Vật Tổ và Hôn Chế Dị Tộc» («Totemism And Exogamy», 1910) của James Frazer và «Những Hình Thái Sơ Ðẳng Của Ðời Sống Tôn Giáo» («Les Formes Elémentaires De La Vie Religieuse», 1912) của Emile Durkheim. Nhưng từ thập niên 1930, thuyết tín ngưỡng vật tổ bắt đầu tan rã: các nhà nhân chủng học lớp sau dần dà chứng minh được rằng vật tổ là một hiện tượng đa dạng và đa nghĩa, không luôn luôn có những liên hệ mà MacLennan giả thiết ở trên. Trong «Tín Ngưỡng Vật Tổ Ngày Nay» («Le Totémisme Aujourd’hui», 1962) Claude Lévi-Strauss chỉ giữ lại yếu tố chính: sự lấy tên động vật, thực vật hay hiện tượng tự nhiên để đặt cho thị tộc, và xem đấy như là cách một thị tộc xác định sự tồn tại biệt lập của mình đối diện với các thị tộc khác; sự phân cắt xã hội thành từng vật tổ thị tộc như vậy, theo Lévi-Strauss, chỉ biểu hiện một đặc tính của trí óc con người: nhu cầu tư duy về thế giới chung quanh bằng cách sắp xếp nó theo những phạm trù lý trí. Khi người Bororos, một sắc dân trong vùng Amazonie tự hào họ là những con Araras (một giống két to nhiều màu), nhà dân tộc học Ðức Karl Von den Steinen lúc đầu không muốn tin, nhưng rốt cuộc rồi cũng phải công nhận rằng khi nói như thế, họ không hề ám chỉ đến kiếp trước hay kiếp sau, hoặc đang làm văn nghệ, mà khẳng định họ thực sự là những con araras trong hiện tại. Câu chuyện kỳ quái này có một sự nghiệp khoa học khá đồ sộ, và đã làm không chỉ các nhà nhân chủng học tiếng tăm (ngoài Lévy-Bruhl, còn có Emile Durkheim, Marcel Mauss, Clifford Geertz) mà cả các giới bác học khác (nhà tâm lý giáo dục Lev Vygotsky, triết gia Ernst Cassirer) cũng phải bận tâm bình luận lai rai suốt từ năm 1897. Ðể vỡ lẽ, nhà nhân chủng học Christopher Crocker trở lại tận nơi để điều tra, và công bố các chi tiết sau vào năm 1977: 1) trong xã hội Bororos, chỉ có đàn ông tự nhận mình là araras, một thứ két do đàn bà nuôi dạy; 2) quan hệ gia tộc ở đây được tổ chức theo mẫu hệ, và người chồng phải về sống bên nhà vợ. Phải cần đến 80 năm để hiểu một phúng dụ mà các lão tổ Bororos dùng để chế diễu thân phận nam nhi của mình! «Não trạng sơ khai» hoàn toàn trái ngược với «lý tính Tây Phương» , song lại khá gần gũi với «óc hài hước British»? Theo Nicolas Journet, người kể lại câu chuyện lý thú này, còn có cả ngàn trang như vậy trong biết bao sách bác học (5, tr. 164). Ðiều may mắn là không chỉ có ảo giác. Dù nhìn từ bên ngoài, đây là cái nhìn của đồng loại. Và trừ phi giản lược nhân loại vào một tập hợp dã thú đi bằng hai chân, có ngôn ngữ và lý trí, song vẫn chỉ biết sống nhờ bản năng và di truyền, không thiết cả tư duy lẫn sáng tạo, hay trao đổi và học hỏi…, thì khái niệm «nhân loại» bắt buộc phải có một nội dung văn hoá (như cùng chia sẻ một số giá trị chẳng hạn). Tất nhiên, các nền văn hoá đều khác nhau, song có thật là khác đến độ trở thành «vô thông ước», khi con người cùng có chung một cơ cấu sinh lý, một cấu trúc trí não, cùng phải sống thành cộng đồng? Ở đây, mỗi trường phái nhân chủng học thật ra đều dựa trên một số trực giác khả thủ, dù nhiều khi đã khai thác chúng quá lố theo một hướng nào đó. Ngay cả ở thuyết tiến hoá. Ngày nay, những điều có thể được xem như đã bị phủ nhận là sự áp đặt các vùng Tây Âu - Bắc Mỹ như khuôn mẫu văn hoá, là quan niệm lịch sử đơn tuyến, là chủ nghĩa khoa học (sự tin tưởng rằng khoa học có thể giải quyết mọi vấn đề, rằng tiến bộ khoa học sẽ kéo các lãnh vực khác cùng tiến theo) - nghĩa là hệ tư tưởng lấy Tây Phương làm trung tâm. Nhưng sự từ chối sắp xếp các nền văn hoá trên cùng một bậc thang tiến hoá (vì không có tiêu chuẩn hợp nhất nào cho phép thiết lập một trật tự toàn bộ như thế), không có nghĩa là trong một lãnh vực nào đó và dưới một góc cạnh nào đó, người ta không thể so sánh các giải đáp của hai đơn vị văn hoá trên cùng một vấn đề liên hệ. Có thể xem khoa học và pháp thuật là bình đẳng về nhân phẩm, vì chúng cùng sử dụng một số thao tác trí tuệ dựa trên những đồ thức phổ quát của tư duy con người, nhưng chắc chắn không thể đặt chúng ngang hàng về mặt hiệu lực trong việc tạo tác tiện nghi vật chất cho xã hội. Bài bác thuyết tiến hoá xã hội và chủ nghĩa tiến bộ không bắt buộc phải đồng nghĩa với sự tự bịt mắt trước những bước tiến có thật vô cùng hiển nhiên trong một số lãnh vực hạn định. Dù các quan điểm mới của loại học thuyết mang tên «Darwin xã hội» nói ở phần trên chưa hội đủ tính thuyết phục, cái trực giác đáng lưu giữ ở đây là vai trò của hạ tầng sinh lý trong việc xây dựng thượng tầng văn hoá. Trừ phi chủ xướng rằng con người khắp năm châu không thuộc về cùng một giống loài, khác biệt về văn hoá chỉ có thể biến thiên trên cùng một cơ sở sinh lý, một cấu trúc trí não. Về quá trình học tập chẳng hạn, các khoa học nhận thức ngày nay đều cho rằng trí não con người không tài nào tiếp thu nổi lượng thông tin khổng lồ phải vận dụng nếu không được thiên nhiên chuẩn bị trước. Theo Noam Chomsky, trẻ em không thể học ngôn ngữ nếu không có chương trình tương ứng lập sẵn trong não; điều này có nghĩa là, dù cấu trúc của Hoa ngữ và Pháp ngữ chẳng hạn khác nhau đến đâu, các ngôn ngữ tự nhiên đều cùng thuộc về một loại. Qua nhiều cuộc nghiên cứu thực nghiệm, tâm lý học nhận thức cũng chứng minh rằng ngay trẻ thơ, dù không cùng văn hoá song nếu được dạy dỗ đứng đắn, cũng có thể thu nhận những ý niệm căn bản (như nhân quả, thời gian, vật thể, sinh vật, quan hệ, v. v…) một cách dễ dàng và nhanh chóng do được chuẩn bị sẵn. Như vậy, những khác biệt về nhận thức giữa các nền văn hoá chắc chắn là có, nhưng thực ra chúng chỉ là những biến thiên từ một tiến trình học tập phổ quát mà chương trình đã được lập sẵn trong não. Từ định nghĩa văn hoá như một hệ thống ký hiệu do con người tạo tác và sử dụng để hiệp thông với nhau, mặt thái quá của chủ nghĩa tương đối văn hoá có lẽ đã xuất phát từ việc vừa quay lại lấy ngôn ngữ làm nền tảng cho văn hoá, vừa xem mỗi ngôn ngữ như một thế giới quan biệt lập. Ở đây, giả thuyết Sapir-Whorf (Edward Sapir và Benjamin L. Whorf) thường được viện dẫn làm cơ sở, với các luận điểm sau: 1) mỗi ngôn ngữ là một cách thức mô tả thế giới khác nhau (hành động, vận động, không gian, thời gian, v. v…); 2) mỗi nền văn hoá đều bị quy định bởi «phần hạ tầng» của ngôn ngữ qua đó nó được thể hiện hàng ngày, và phần này chính là nơi chôn giấu những cách thức tư duy của ngôn ngữ mà Whorf gọi là «ẩn mô» (cryptotypes); 3) do đó, những người sử dụng ngôn ngữ khác nhau sẽ không tư duy về thế giới và không nhận thức không gian, thời gian, v. v… giống nhau. Nói cách khác, cấu trúc văn phạm và từ vựng của ngôn ngữ quy định vô cùng chặt chẽ phương cách con người nhận thức và tư duy (6). Thường được viện dẫn để bênh vực giả thuyết Sapir-Whorf là những cuộc nghiên cứu về nhận thức màu sắc trong ngôn ngữ của nhiều dân tộc khác nhau: nói chung, sự phân loại màu sắc rất co giãn và dường như không theo một quy luật nào cả. Nhưng năm 1969, một cuộc điều tra thực địa của Brent Berlin và Paul Kay đã đưa ra kết quả trái ngược: lần này, sự phân loại màu sắc trong mọi ngôn ngữ đều tuân theo những quy luật đồng nhất (dù thuộc nền văn hoá nào, người được thăm dò cũng nhìn nhận trắng, đen, đỏ, vàng như những màu nguyên, và loại bỏ nâu, tím chẳng hạn). Do đó, có thể xem là chính di sản sinh lý chung của con người đã quy định sự nhận thức và phân loại nói chung, và màu sắc nói riêng, độc lập với những biến thiên văn hoá. Từ thập niên 1970, loại luận điểm bẩm sinh (mọi khuôn khổ tư duy của con người đều bị quy định bởi các cơ chế thần kinh tâm lý căn bản và phổ quát) ngày càng thắng thế, nhờ những công trình của Jean Piaget bên tâm lý học (những giai đoạn bắt buộc của sự phát triển tư duy lôgic), và của Noam Chomsky trong ngôn ngữ học (cấu trúc ngôn ngữ bề sâu). Tuy trường phái bẩm sinh chưa đưa ra được chứng cớ thuyết phục về những cấu trúc ngữ nghĩa phổ quát nằm trong mọi ngôn ngữ tự nhiên, giả thuyết Sapir-Whorf có lẽ cũng đã hết hiệu lực. Muốn tiếp tục tác động, ngày nay chủ nghĩa tương đối văn hoá cần phải tìm ra những điểm tựa khác. Ngoài cơ sở sinh lý chung, con người còn là sinh vật sống trong xã hội. Dù bị phê phán rất đúng là thiếu kích thước lịch sử, chức năng luận đã đền bù bằng một số trực giác thích đáng cho việc nghiên cứu hệ thống ký hiệu gọi là văn hoá, bằng cặp khái niệm «nhu cầu» - «chức năng». Mọi nền văn hoá đều có thể được xem như một giải đáp có tổ chức của xã hội trước những nhu cầu tập thể cơ bản. Ngoài loại nhu cầu vật chất sơ đẳng (lương thực, quần áo, nhà cửa…) còn có những nhu cầu tinh thần (hiểu biết, hành xử, tiêu khiển…); do đó, xã hội nào cũng phải có ở thượng tầng một số tiêu chuẩn để phân biệt đúng/sai (ở đâu cũng có một số hiểu biết sơ đẳng), phải/trái (ở đâu cũng có một số ngăn cấm), khoái lạc/bực bội (ở đâu cũng có một số hình thức nghệ thuật). Mặt khác, từ bó buộc tiếp xúc với bên ngoài, mọi xã hội đều có nhu cầu đổi mới (những xã hội tự khép kín hoặc đã bị tiêu hủy, hoặc đang trên đường diệt vong); và do đó, cũng phải có tiêu chuẩn để hiệp thông, gạn lọc (gìn giữ, vất bỏ, thu nhận…) trước những yếu tố ngoại lai. Nói cách khác, xã hội nào cũng phải có một số giá trị cơ bản, được biểu hiện bởi các nét văn hoá hoặc định chế mà chức năng là hướng dẫn mọi thành viên xã hội theo định hướng chung, trong hai tiến trình quyết định khả năng sống còn là hấp thụ nền văn hoá của tổ tiên để lại (enculturation) và biến dung văn hoá (acculturation) do sự cọ xát với các loại giải đáp tập thể khác. 4) NHÌN LẠI CHỦ NGHĨA TƯƠNG ÐỐI VĂN HÓA Trong sự cọ xát, vấn đề căn bản là phản ứng trước những khác biệt văn hoá. Thuyết tiến hoá ở thế kỷ 19 bày tỏ thái độ trịch thượng của Tây Phương trước thách thức này, và chủ nghĩa tương đối văn hoá ngày nay, trong vai trò phản đềcủa nó buổi đầu, muốn biểu lộ một thái độ trái ngược, ít ra là trên lý thuyết. Ðặt các hệ thống văn hoá trên bậc thang tiến bộ của khoa học - một sản phẩm của lý trí - thuyết tiến hoá đã vô tình áp đặt quy phạm của Tây Phương cho toàn thể các đơn vị văn hoá khác trên thế giới. Ngay cả chủ nghĩa tương đối văn hoá cũng có thể được xem như đã manh nha từ yêu cầu khách quan của khoa học: từ nay, các nhà nhân chủng học không thể tiếp tục chỉ dựa trên những giá trị tinh thần của Âu Mỹ để nghiên cứu các xã hội khác, mà còn phải khảo sát loại đối tượng này thông qua hệ thống giá trị và những quy phạm tập thể của họ. Nhưng để luận điểm về phương pháp này của văn hoá luận trong nhân chủng học Hoa Kỳ ở thập kỷ 1920-1930, nói cho cùng khá hợp lý và đáng bàn cãi, có cơ hội lột xác thành một hệ tư tưởng hoàn toàn cực đoan và mang khuynh hướng hư vô chủ nghĩa vào cuối thế kỷ 20, cần phải có một bối cảnh quốc tế đặc biệt nghiêm trọng. Một mặt, các nền văn minh ngoài Tây Phương chợt thức giấc sau nhiều thế kỷ mê ngủ, mang theo khao khát vươn dần lên vai trò chủ thể của lịch sử; mặt khác, sau hai cuộc thế chiến và không khí chiến tranh lạnh kế tiếp, Tây Phương trải qua một cuộc tổng khủng hoảng giá trị trầm trọng. Hai loại chế độ toàn trị, một hữu (chế độ Quốc Xã, kẻ đã gây ra cuộc thế chiến và diệt chủng khoa học nhất của loài người), và một tả (chế độ Cộng Sản, kẻ đã tạo ra bộ máy đàn áp cũng tinh vi nhất lịch sử, bên cạnh nhiều cuộc tàn sát tập thể khổng lồ trong suốt thế kỷ 20), cùng đánh dấu sự phá sản về mặt đạo lý của nền văn minh Tây Phương, đồng thời lột trần tính chất huyễn hoặc của «siêu tự sự» tiến bộ đặt trên sự phát triển của khoa học và lý trí. Rồi cuộc khủng hoảng tinh thần ngày càng lún sâu và khuếch rộng hơn nữa, khi ngay chính lý trí, cái giá trị mấu chốt của Tây Phương từ thế kỷ Khai Sáng, cũng chao đảo - nghĩa là khi gần như tất cả mọi bộ môn khoa học đều thi nhau rơi vào tình trạng khủng hoảng nền móng lâu dài. Chính trong bối cảnh này mà chủ nghĩa tương đối văn hoá đã trở thành một thứ hệ tư tưởng phổ biến vào cuối thế kỷ 20. Tất cả đều bị tương đối hoá, đôi khi còn gọi là «giải lập» (déconstruction), thực chất là bạch hoá, từ hiện thực (hiện thực là một kiến trúc của ngôn ngữ, nghĩa là của xã hội), chân lý (chân lý là cái mà một xã hội hay một cộng đồng tin là đúng), đến lý trí (mỗi xã hội đều có những phương thức tư duy riêng biệt) và giá trị nhân văn (mọi giá trị đều là chọn lựa của một xã hội đặc thù, không có những giá trị nhân loại phổ quát). Không có một hiện thực, nhưng có bao nhiêu ngôn ngữ thì có bấy nhiêu hiện thực. Không có một chân lý, chỉ có những ý kiến hay tín niệm. Không có một lý trí duy nhất, mà mỗi xã hội đều có phương thức tư duy riêng. Còn các giá trị nhân văn thì vô cùng đa tạp, song chỉ có ý nghĩa và hiệu lực trong lãnh địa của một hệ thống văn hoá, và không thể di chuyển sang, hay bị áp đặt lên một đơn vị khác (sự tôn trọng nhân quyền là một giá trị Tây Phương, không có chỗ đứng trong hệ thống giá trị Châu Á chẳng hạn). Tóm lại, nhìn dưới khiá cạnh phân tích, chủ nghĩa tương đối văn hoá có thể được biểu hiện qua ba vế sau: 1) Mỗi yếu tố trong một nền văn hoá chỉ có thể được đánh giá thông qua các quy phạm của đơn vị văn hoá đó; 2) Không có những quy phạm trung lập hoặc liên văn hoá để đánh giá các nền văn hoá khác nhau, hay những yếu tố khác nhau bên trong một đơn vị văn hoá; 3) Vì không có loại thông ước ấy, không một nền văn hoá nào có thể được xem là hoàn hảo hơn hoặc tiến bộ hơn một hệ thống văn hoá khác. Nói cách khác, mỗi đơn vị văn hoá là một thứ «đơn tử khoá kín không cửa sổ» («self-enclosed windowless monad») (7). Ở đây, chủ nghĩa tương đối văn hoá hậu hiện đại gặp lại Rudyard Kipling - nhà văn, nhà thơ, nhà tư tưởng của Ðế Quốc Anh khoảng cuối thế kỷ 19 - đầu thế kỷ 20. «Ðông là Ðông, Tây là Tây, Ðông Tây không bao giờ gặp nhau». Phải đánh giá chủ nghĩa tương đối văn hoá như thế nào? Phải chăng đây là một giá trị phổ quát của nhân loại? Chắc chắn là không, vì chủ nghĩa tương đối văn hoá phủ nhận loại giá trị phổ quát ấy. Như vậy, nó chỉ có thể là một giá trị đặc thù của nền văn hoá Tây Phương; song trong trường hợp này, theo chính quan điểm của chủ nghĩa tương đối văn hoá, nó không thể tự áp đặt hay được áp dụng trên bất cứ một đơn vị văn hoá nào khác,mà chỉ có hiệu lực bên trong hệ thống đã sản sinh ra nó. Và ngay cả trong nôi sinh của mình, chủ nghĩa tương đối văn hoá cũng không thể tự xưng là chân lý, bởi vì nó cũng phủ nhận luôn cả sự phân biệt đúng/sai, mà chỉ có thể được xem là một quan điểm hay tín niệm, hoàn toàn bình đẳng với hàng trăm, hàng nghìn quan điểm hay tín niệm cùng loại. Nói cách khác, đánh giá từ quan điểm phản tỉnh của chính nó, chủ nghĩa tương đối văn hoá chỉ là một sản phẩm của loại ngôn ngữ Ấn Âu, và chỉ phù hợp với phương thức tư duy của các xã hội và các dân tộc Âu Mỹ vào thời tổng khủng hoảng - nói tóm lại, một thứ giá trị văn hoá «cuối thế kỷ» của Tây Phương đương đại. Ðiều kiện để chủ nghĩa tương đối văn hoá được công nhận khắp nơi là nó phải khoác loại áo mão cao cấp hơn, hoặc như chân lý, hoặc như một giá trị phổ quát toàn nhân loại - nghĩa là tự phủ nhận tính tương đối của mình. Mặt khác, nó chỉ thực sự có nghĩa trong một thế giới được cấu tạo bởi những ốc đảo văn hoá có thể được nhận diện và phân biệt một cách đại khái chấp nhận được - nghĩa là dựa trên giả định là có những đơn vị văn hoá tách bạch, rõ nét; đây là một khung cảnh ngày càng hiếm thấy, nếu không muốn nói là đang tan biến. Ngày nay, mọi hệ thống văn hoá đều đan chéo và xâm nhập vào nhau, do sự di dân và trộn lẫn ngày càng nhiều của các sắc dân khác văn hoá ở khắp nơi trên địa cầu. Và nếu cảnh tượng này thường làm nảy nở những khác biệt và tranh chấp quyền lợi, cả vật chất lẫn tinh thần, nó cũng đồng thời xác định rằngsự vô thông ước giữa các hệ thống ngôn ngữ và văn hoá chỉ là một giả định thái quá, bởi vì muốn bất đồng thì cũng phải dựa trên cơ sở là có trao đổi, và muốn trao đổi thì chí ít cũng phải hiểu nhau nói cái gì! Nếu quả thật là sự kiện hai hệ thống màu sắc khác nhau trong ngôn ngữ hàm nghĩa rằng, trong một chừng mực nào đó, chính khái niệm sắc màu cũng không hoàn toàn trùng hợp giữa hai ngôn ngữ, thì ít ra trong cả hai ngôn ngữ, người ta cũng phải công nhận rằng đấy là những hệ thống màu sắc, nghĩa là cùng thuộc về một lãnh vực. Ngoài tính tự phản bác (self-refuting) ở mức độ tổng thể, chủ nghĩa tương đối văn hoá còn dẫn đến sự vô hiệu ở mọi mức độ sinh hoạt. Trong lãnh vực hành động chẳng hạn, con người sẽ hoàn toàn bó tay trước yêu cầu phải đưa ra một phán đoán đạo lý phổ quát, nếu quả thật là: 1) Một hành động chỉ có thể được đánh giá là phải hay trái đối với các quy tắc đạo lý của một cá nhân hay một tập hợp, một xã hội hay một đơn vị văn hoá nào đó; và 2) Không có những tiêu chuẩn hay mẫu mực khách quan, vô tư, không độc đoán, liên cá nhân, liên tập hợp, liên xã hội và liên văn hoá… để đánh giá những quy tắc đạo lý thuộc các hệ thống văn hoá khác nhau. Ðược quan niệm như loại chủ thuyết có thể hướng dẫn con người đến một thái độ bao dung (tolerance) hơn trong cuộc sống, trên thực tế nó cũng có thể được sử dụng, hoặc để khước từ mọi hành động trách nhiệm, hoặc ngay cả nhằm biện minh cho bất kỳ tội ác nào - nghĩa là một thái độ đúng hơn nên gọi là«buông thả»(sự nhắm mắt cho phép tất cả - «permissiveness»). Thử giả định một thế giới mà trật tự công cộng được xây dựng trên chủ nghĩa tương đối văn hoá, với hai xã hội A và B theo hai tôn giáo khác nhau chẳng hạn. Giả định thêm rằng theo tín ngưỡng của A, việc bành trướng đức tin sang các nước láng giềng là một bổn phận của mọi tín đồ công dân, và quy phạm này ăn khớp chặt chẽ với mọi nét văn hoá khác của A. Khi xâm lăng B để áp đặt tôn giáo của mình, A chỉ làm một việc «morally correct» (vì A chỉ hành động theo một quy tắc văn hoá của mình), và do đó, nếu B còn có quyền phản kháng (dù B cũng chỉ nhằm bênh vực giá trị văn hoá riêng của mình), tất cả mọi quốc gia khác đều phải khoanh tay đứng nhìn cảnh «cá lớn nuốt cá bé», vì hoàn toàn không thể dựa trên một cơ sở nào để can thiệp. Thí dụ khá đơn giản trên của một nhà xã hội học không hoàn toàn chỉ là chuyện tưởng tượng, nếu chúng ta nhìn lại các giai đoạn lịch sử như thời «Conquistadors», «Holocaust» hay chế độ thực dân, và ngay cả thế giới đương đại. Ðiều khác biệt là trước kia, con người còn có thể nhân danh những giá trị phổ quát của nhân loại để kết án tội ác, trong khi ngày nay, với câu hỏi «Người ta có thể biện minh cho tất cả chăng?», một thí sinh tú tài Pháp năm 1995 có thể trả lời: «Khi tàn sát hàng triệu người, Hitler đã làm đúng, theo quan điểm của ông ta», tuy rằng «đối với chúng ta, hành động này là không thể bênh vực được»! (8, tr. 170). Trong lãnh vực nhận thức, với sự tương đối hoá lý trí, khoa học rất có nguy cơ biến mất như một tiêu chuẩn lý tính phổ quát, nếu quả thật: 1) Những quy luật suy luận chỉ có thể được xem là đúng hay hợp lý bên trong mỗi nền văn hoá; 2) Không có tiêu chuẩn khách quan, không thiên vị, không độc đoán, liên văn hoá… để đánh giá cái gọi là «lý tính» trong mỗi đơn vị văn hoá. Ðược khai sinh như loại thuốc giải độc trước bệnh sùng bái khoa học, bằng cách vạch trần, một mặt, một số hạn chế nội tại của khoa học, mặt khác, vai trò của những yếu tố văn hoá xã hội trong việc nghiên cứu, sự tương đối hoá lý trí đã dần dần biến triết lý nhận thức thành một thứ xã hội học nhận thức cực đoan. Dưới ảnh hưởng của Hegel, Karl Marx, rồi sau đó của Karl Mannheim, ngành học sau có thể xem như đã thực sự thành hình khi Robert K. Merton đưa ra chủ trương mà Larry Laudan về sau gọi là «đảm nhiệm phi lý-tính» («arationality assumption»): chỉ khi nào không thể giải thích được một quan điểm hay một học thuyết nào đó trên cơ sở giá trị thuần lý của nó, thì lúc ấy nhà xã hội học mới dùng đến những nhân tố xã hội khác như chủng tộc, quốc tịch, giai cấp, văn hoá (9)… Nhưng ngày nay, nếu cái lý trí phổ quát của con người cũng nổ tung, nghĩa là nếu quả thực có một lý tính Hoa Kỳ, một lý tính Trung Hoa, một lý tính Irak (cũng như trước đây đã từng có triết học tư sản, toán học vô sản, vật lý học Do Thái, sinh lý học Ðức!) hoàn toàn khác nhau chẳng hạn, thì sự thận trọng trong việc áp dụng quan điểm xã hội học cũng biến mất; tất cả đều chỉ có thể và phải được giải thích bằng loại lý do xã hội, văn hoá! Thật ra, bên cạnh sự thất bại của «não trạng sơ khai», các nhà tâm lý học và nhân chủng học cũng chưa hề tìm thấy chứng cớ quyết định nào về sự tồn tại của một thứ lý tính hoàn toàn khác với cái vẫn được gọi là «lý tính con người» (dù nó được triển khai sâu rộng nhất ở Phương Tây), hay một xã hội hoàn toàn thiếu vắng tư duy lý tính. Bởi vì, nghĩ cho cùng, các quy tắc của loại tư duy này chỉ đơn giản nói là con người có thể tổng quát hoá từ sự quan sát thực tại (quy nạp), và hành động trên cơ sở tư duy của mình (diễn dịch). Nghiên cứu tương quan giữa khoa học hiện đại và tư tưởng Phi Châu, Robin Horton (10) phân biệt hai loại kiến thức. Loại «kiến thức sơ cấp» tồn tại trong mọi đơn vị văn hoá; một mặt, được xây dựng trên khả năng phổ quát là thiết lập những quan hệ nhân quả đơn giản hoặc phỏng chừng giữa các hiện tượng, nó chỉ sử dụng một ít phạm trù cơ bản (như trước/sau, người/vật chẳng hạn, đủ để tạo ra huyền thoại, để suy nghĩ, hiểu biết, và thực hiện một số công việc hàng ngày); mặt khác, nó có khuynh hướng bảo thủ và ưa tìm đồng thuận. Chỉ một số nền văn hoá tiến đến loại «kiến thức cấp hai»; loại này biết dùng những lý do tiềm ẩn để vừa giải thích, vừa tiên đoán thế giới chung quanh một cách có hệ thống hơn, đồng thời có khuynh hướng tìm những kinh nghiệm mới. Và tất nhiên, mọi xã hội đều có năng lực phát triển kiến thức một cách tiệm tiến, từ cấp thấp lên cấp cao. Vế thứ hai trong lãnh vực nhận thức - hiện thực - cũng là đối tượng của một sự tương đối hoá, «giải lập» khác. Dựa trên, một mặt, giả thuyết Sapir-Whorf đã nói ở trên, mặt khác, quan điểm của Thomas Kuhn về «điển mẫu» (paradigm) trong khoa học, nhiều tác giả cho rằng : 1) Cái gọi là hiện thực chỉ là một kiến trúc từ những tương quan với giai cấp xã hội, ngôn ngữ, thế giới quan, lý thuyết, của mỗi cá nhân; 2) Không có những tiêu chuẩn khách quan, vô tư, không độc đoán để tiếp cận cái gọi là hiện thực xuyên qua giai cấp, ngôn ngữ, thế giới quan, lý thuyết của người nhận thức. Từ thế kỷ 18, Kant đã bác bỏ khái niệm hiện thực tự thân (dù nếu có, con ngưòi cũng không thể nào biết được), mà chỉ công nhận một hiện thực được tiếp cận qua những trực giác (không gian, thời gian) và phạm trù tiên thiên (bản thể, toàn thể, nhân quả, tất yếu, v. v…) của chủ thể nhận thức; song ít ra ở đây, các trung gian tiên thiên ấy vẫn còn là những cấu trúc phổ quát chung cho cả loài người. Ở thế kỷ 19, Nietzsche đi thêm một bước nữa khi ông cho rằng không có sự kiện mà chỉ có sự suy diễn (nghĩa là mỗi nhận thức sự kiện tự nó đã là một sự suy diễn). Tiếp nối quan điểm trên theo hướng hoàn toàn cực đoan, một số tác giả ngày nay xem cái gọi là hiện thực như một sản phẩm của ngôn ngữ, và xem mỗi ngôn ngữ như một thế giới quan (Sapir-Whorf), hayđôi khi còn khắt khe hơn,một thứ lý thuyết khoa học (Paul Feyerabend). Như vậy, chủ nghĩa tương đối ở đây không phải chỉ phủ nhận là có một hiện thực, hay một hiện thực với nhiều cách tiếp cận khác nhau, mà khẳng định là có nhiều hiện thực hoàn toàn biệt lập phát sinh từ ngôn ngữ. Và vì không một tiêu chuẩn nào có thể cho phép so sánh, đánh giá hay phán định về những hiện thực bất đồng này, tất cả đều bình đẳng. Tất cả vấn đề là không thể nào đồng hoá ngôn ngữ với một thế giới quan hay một lý thuyết được. Ðánh đồng ngôn ngữ với một thế giới quan, tựu trung, là hàn dính cái hàm nghĩa (connotation) với cái biểu nghĩa (dénotation) của một từ. Ðúng là từ chuyển động gợi ra những yếu tố văn hoá rất khác nhau giữa một sắc dân du cư và một giống dân suốt đời không xê dịch, do những hàm nghĩa của nó. Nhưng không ai cấm cản hai cá nhân thuộc hai nền văn hoá nói trên hiểu nhau, nếu họ thoả thuận chỉ giới hạn câu chuyện vào phần biểu nghĩa của từ - xê dịch từ điểm này sang điểm khác -, như vẫn được định nghĩa trong các loại từ điển. Và sự tồn tại của loại từ điển song hay đa ngữ chính là bằng cớ không thể chối cãi rằng xưa nay con người vẫn hiệp thông thành công trên cơ sở ấy. Mặt khác,đánh đồng ngôn ngữ với lý thuyết, tựu trung là đánh đồng từ với khái niệm khoa học. Ðúng là khái niệm chuyển động trong vật lý của Aristote và khái niệm cùng tên trong vật lý của Galilei-Newton không còn là một nữa, và chúng ta không thể nào hiểu vật lý của thế kỷ 17 qua một khái niệm của vật lý cổ Hy Lạp, bởi vì mỗi lý thuyết mở ra một hình ảnh khác nhau về hiện thực, trong khi mỗi khái niệm lại là một mảnh hữu cơ của lý thuyết. Nhưng hiển nhiên là không có từ chuyển động trong bất kỳ ngôn ngữ tự nhiên nào, nhất là khi chỉ giới hạn vào phần biểu ngữ, lại có quan hệ hữu cơ chặt chẽ tương tự với toàn bộ hệ thống từ vựng và ngữ nghĩa mà nó là một đơn vị hết cả! Tính phi lý của khẳng định «có nhiều hiện thực biệt lập bình đẳng» hiện rõ khi chúng ta phải trả lời những câu hỏi khá đơn giản nhưng lại đầy dẫy trong các bộ môn khoa học, như các cuộc diệt chủng của Ðức Quốc Xã hay Khmers Ðỏ trong sử học chẳng hạn. Và cho đến nay, phương pháp để giải quyết các nghi vấn này là đối chiếu chúng với những chứng cớ như hình ảnh, tài liệu, v. v… thu thập được, chứ không phải là mang đại diện của phe này hay phe kia ra… phỏng vấn, hoặc mời tập thể sử gia hội họp … biểu quyết! Vì sao một sự phi lý như thế có thể khoác áo học thuyết? Một trong những câu trả lời có thể là ý kiến sau của Frederick Will: «Sự công nhận là mọi hiểu biết của chúng ta về thế giới bên ngoài đều được tiếp thu qua thực tiễn nghiên cứu đã khiến một vài triết gia kết luận rằng loại ngoại vật được chúng ta nhận biết đã do ngay chính quá trình nghiên cứu sản xuất ra, và do đó, chẳng khác gì những giả tượng (artefacts) mà cả sự tồn tại lẫn tính chất đều tùy thuộc, một cách nào đó, vào ngay chính thực tiễn nghiên cứu (…). Thật ra, thực tiễn nhận thức chỉ được thiết kế để phát hiện và mổ xẻ ngoại vật chứ không thể sản xuất ra chúng»(11). Việc tương đối hoá hiện thực dẫn đến sự tương đối hoá chân lý. Trước thời «khủng hoảng nền móng» của các môn học nòng cốt, nhận thức luận hiện đại định nghĩa chân lý là sự thích ứng hay phù hợp giữa a vớiR, trong đó a là mệnh đề đang có yêu cầu được công nhận là đúng, và R là cái được xem là hiện thực (thế giới bên ngoài theo nghĩa rộng). Trong toán học, một mệnh đề được xem là đúng, nếu nó kết hợp chặt chẽ, mạch lạc với hệ thống những mệnh đề toán học đã được chứng minh; đấy là «thuyết mạch lạc về chân lý» («coherence theory of truth»). Trong vật lý, một mệnh đề được xem là đúng nếu nó tương ứng với quy luật của thế giới bên ngoài, nghĩa là với những hiện tượng mà nhà khoa học đã tiên đoán dựa trên các quy luật ấy; đó là «thuyết tương ứng về chân lý» («correspondance theory of truth»). Và bất chấp cuộc khủng hoảng kéo dài, toán học cũng như vật lý học và các bộ môn khác vẫn tiếp tục phát triển, dù trên cơ sở không còn nền móng chắc chắn. Vào khoảng 1907, lạm dụng quan điểm của Charles Sanders Pierce về ý nghĩa của các từ khoa học (ý nghĩa của một từ khoa học là toàn bộ những hậu quả thực tiễn của nó; mọi từ không dẫn đến một hậu quả thực tiễn nào đều phải bị xem là vô nghĩa hoặc rỗng tuếch), William James nhận định: Theo nguyên tắc thực tiễn, nếu giả thuyết Thượng Ðế có thể «chạy» (work, marcher) một cách thoả đáng theo nghĩa rộng nhất, thì nó «đúng» (12). Thật ra, đây là một sự suy diễn quá lố tư tưởng của C. S. Pierce (khiến ngay bản thân tác giả này cũng kinh hoảng, phải vội vã đặt ngay ra từ «pragmaticism» để chỉ quan điểm của mình, nhằm tránh bị đồng hoá với chủ nghĩa «pragmatism» ở W. James!). Bởi vì, nếu giả thuyết Thượng Ðế «chạy» theo một nghĩa nào đó (tốt cho xã hội chẳng hạn), nó hoàn toàn không thể «chạy» theo nghĩa khoa học (đưa ra những tiên đoán có thể kiểm chứng). William James lẫn lộn hai mệnh đề: «Ðúng là Thượng Ðế hiện hữu», và «Tin rằng Thượng Ðế hiện hữu là điều có ích cho xã hội và nên làm». «Lý thuyết thực tiễn về chân lý» («pragmatic theory of truth»), như vậy, là một bước xuống cấp so với hai quan điểm trước. Ngày nay, sau khi tự tạo ra tình trạng vô số hiện thực vừa bình đẳng vừa «vô thông ước» cùng tồn tại, liệu chủ nghĩa tương đối văn hoá sẽ giải quyết ra sao vấn đề chân lý trong các khoa học? Nó chỉ có thể, hoặc chối bỏ hẳn sự phân biệt đúng/sai (nghĩa là xem «mặt trời quay chung quanh trái đất» hay «trái đất quay chung quanh mặt trời » như hai tín niệm có giá trị ngang nhau chẳng hạn), hoặc đơn giản chấp nhận là đúng «bất cứ điều gì mà một người hay một nhóm người tin là đúng». Liệu cái được chào đón vô cùng rầm rộ và long trọng là «lý thuyết đồng thuận về chân lý» («consensus theory of truth») này sẽ có khả năng đưa khoa học tiến tới chăng? Ðiều hiển nhiên trước mắt là trong mọi ngành học thuật, nhất là các khoa học xã hội và nhân văn, sẽ đầy dẫy những mệnh đề hoàn toàn mâu thuẫn mà vô phương giải quyết. Một điều chắc chắn nữa: những Copernic, Galilei, Darwin, Einstein… nghĩa là loại nhân tài đã đẩy con người lên một nấc quyết định trên bậc thang kiến thức, ngày nay sẽ là thiểu số tuyệt đối, và chắc chắn sẽ thất bại trong xã hội hậu hiện đại, vì không tài nào hội đủ đồng thuận trên những ý kiến hoàn toàn «dị giáo» của mình. «Về nhận thức, chủ nghĩa tương đối văn hoá là một điều ngu xuẩn; về đạo lý, nó là một bi kịch» (13, tr. 550). Làm sao một bi kịch phi lý lại có thể trở thành hệ tư tưởng chủ đạo trong một nền văn minh đang dẫn đầu thế giới trên nhiều mặt? Người ta có thể đưa ra nhiều giải thích, nhưng lý do quan trọng hơn cả vẫn là cuộc khủng hoảng giá trị, nhất là cuộc khủng hoảng lý trí và khoa học của Tây Phương gần như suốt thế kỷ qua, và sự lây lan của nó sang các nền văn hoá khác (14). Chỉ khi nào con người tìm lại được cho hai chữ «nhân loại» một nội dung văn hoá - nghĩa là những giá trị phổ quát được xây dựng trên một nền tảng tương đối đứng được dù không hoàn toàn chắc chắn - thì cuộc khủng hoảng tinh thần trên quy mô toàn cầu này mới thật sự cáo chung, Tất nhiên, chủ trương này sẽ không thuyết phục nổi những đầu óc bi quan. Nhưng vấn đề đặt ra cho con người ngày nay chính là phải chọn lựa giữa: a) hoặc giảm thiểu một số đòi hỏi trí thức không thể nào thoả mãn nổi, hầu xây dựng lại hệ thống giá trị toàn nhân loại như vừa nói ở trên, dù phải không ngừng xoá đi lập lại các thử nghiệm còn bấp bênh; hoặc vất bỏ tất cả những thành tựu đã đạt được trong mọi lãnh vực cho đến ngày nay, để ngụp lặn trong chủ nghĩa hư vô, rồi khoanh tay than thở bất lực trước bao thách đố đang ào ạt tràn đến mỗi ngày. Sự kiện là từ vài năm nay, lý luận khoa học cũng như chính trị và đạo lý học… đã đổi mới cách đặt vấn đề và đang đổi mới ngôn ngữ, để bắt đầu lại những cuộc phiêu lưu tư tưởng trong rất nhiều tác phẩm đáng lưu ý, cho phép chúng ta hy vọng sẽ nhìn thấy ánh sáng ở cuối đường hầm sớm hơn mong đợi. ___________________ CHÚ THÍCH: (01) Samuel P. Huntington, Le Choc Des Civilisations, Commentaire = ISSN 0180-8214, số 66, 1994 (Nguyên tác: The Clash Of Civilizations, Foreign Affairs = ISSN 0148-8937, 1993) và (01bis) Samuel P. Huntington, Le Choc Des Civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997. (02) Ronald F. Inglehart, Le Choc Des Civilisations Ou Modernisation Culturelle Du Monde, Le Débat, số 105, 1999. Bài báo dựa trên cuộc thăm dò dư luận nói trên, được thực hiện lần đầu ở Âu Châu, sau nới rộng ra Bắc Mỹ rồi khắp thế giới, qua 3 đợt thực hiện (1981-1982, 1990-1991, 1995-1997), trên hơn 60 nước (73% dân số toàn cầu). (03) Văn minh và văn hoá có thể được dùng như hai từ đồng nghĩa (ở Huntington và trong bài này), song cũng có thể được phân biệt. Oswald Spengler xem văn minh là giai đoạn phát triển cuối cùng của một nền văn hoá. Một số tác giả khác (Alfred Weber, Robert M. McIver) đối lập văn minh với văn hoá như hai phần của một «hệ thống biểu hiệu» («symbolic systems»): văn minh được dùng để chỉ phần thực tiễn, phần phương tiện để kiểm soát thiên nhiên và điều kiện vật chất, do đó, bao gồm cả khoa học và kỹ thuật; văn hoá chỉ phần tinh thần, giá trị, quy phạm, lý tưởng…, do đó, bao gồm tôn giáo, triết lý, văn học, nghệ thuật. (Xem : Alfred L. Kroeber & Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review Of Concepts And Defnitions, New York, Vintage Books, cop. 1952) (04) Ðạo giáo được dùng ở đây như một danh từ chung để chỉ tất cả những thế giới quan nào - từ tôn giáo hữu thần cho đến chủ nghĩa vô thần - bao gồm một phần lý thuyết có thể giảng dạy, học hỏi (giáo) và một con đường thực tiễn để tu tập, hành động trong xã hội (đạo). Theo Từ Ðiển Tiếng Việt của Viện Ngôn Ngữ, Uỷ Ban Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, Nxb KHXH, 1988. (05) La Culture: De l’Universel Au Particulier, coordonné par Nicolas Journet, Auxerre, Ed. Sciences Humaines, 2002. Tác phẩm đầy đủ, cập nhật, và dễ đọc về ngôn ngữ, rất hữu ích cho những độc giả không chuyên môn. (06) Le Langage: Nature, Histoire et Usage, coordonné par Jean-Francois Dortier, Auxerre, Ed. Sciences Humaines, 2001. Tác phẩm đầy đủ, cập nhật, và dễ đọc về lịch sử các lý thuyết nhân chủng học, rất hữu ích cho những độc giả không chuyên môn. (07) Richard J. Bernstein, Incommensurability And Otherness Revisited, 1991. Trong: Culture And Modernity: East-West Philosophic Perspectives, ed. by Eliot Deutsch, Honolulu, University Of Hawaii Press, 1991. (08) Raymond Boudon, Relativisme Et Modernité, Revue Européenne Des Sciences Sociales = ISSN 0048-8046, 1996, số 106, tr. 169-192. (09) Larry Laudan, Progress And Its Problems: Towards A Theory Of Scientific Growth, Berkeley, University of California Press, 1977. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 310. (10) Robin Horton, Tradition And Modernity Revisited. Trong: M. Hollis & S. Lukes, Rationality And Relativism, London, Blackwell, 1982. (11) Frederick L. Will, Reason, Social Practice And Scientific Realism, Philosophy Of Science, số 48, 1981, p. 1-18. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 320. (12) William James, Pragmatism, New York, Harper Brothers, 1907. Trích dẫn bởi Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western, 1991, tr. 299. (13) Ernest Gellner, La Mascarade Relativiste, Commentaire = 0180-8214, số 75, 1996 , tr. 543-550. (14) Shelby D. Hunt, Modern Marketing Theory, Cincinnati, South-Western Publ., 1991. Phần 2 của tác phẩm tự nó là một giáo trình trong sáng về triết lý khoa học, đã giúp cho chúng tôi nhiều ví dụ, luận cứ, và trích dẫn để phê phán chủ nghĩa tương đối văn hoá.

Ngay khi mới có bài trên thì bbc lại có bài này, kể cũng vui, mời mọi người đọc để có một hình dung cụ thể về những trao đổi trừu tượng phía trên Bàn về văn minh người Việt Kim Huỳnh và Trần Hoàng Tuấn Gửi cho BBCVietnamese.com từ Canberra và Hà Nội Cập nhật: 11:39 GMT - thứ năm, 24 tháng 5, 2012 Facebook Twitter Gửi cho bạn bè In trang này Stan sống ở tầng trên cùng trong khu căn hộ của tôi ở Việt Nam và anh được coi là một người thành đạt. Trông anh cao ráo và ưa nhìn. Anh đã sống ở nhiều nước và là một bác sĩ kiêm nhà quản lý được đánh giá cao. Stan không đến Việt Nam để kiếm tiền mà để giúp người Việt, vì thế anh kỳ vọng rất nhiều. Mặc dù công việc của Stan thành công mỹ mãn nhưng anh vẫn thường nản lòng khi về đến căn hộ của mình. Mùi hôi thối tỏa ra từ ống dẫn trong nhà tắm, điều hòa nhiệt độ thường xuyên hỏng và hơn nữa là anh không bao giờ bắt được kênh BBC World trên TV. Hầu hết những người sống cùng khu này đều gặp phải vấn đề tương tự, nhưng mà từ lâu mọi người đã từ bỏ ý định thay đổi gì đó. Chúng tôi chấp nhận những mùi mẽ ấy, thời tiết nóng điên người và mọi thứ không được sửa sang. Nhưng Stan thì khác: anh ấy nghĩ rằng đó là vấn đề nguyên tắc. Anh trả tiền thuê nhà theo giá quốc tế với suy nghĩ rằng sẽ nhận được dịch vụ và chất lượng theo chuẩn quốc tế. Hơn nữa, Stan cũng tin rằng bằng việc giữ tiêu chuẩn của mình, anh cũng đang giúp Việt Nam. Làm sao mà người Việt có thể đạt được chuẩn quốc tế ở bất kì lĩnh vực nào đó nếu ai cũng từ bỏ kỳ vọng của chính mình? Đôi lúc Stan đúng. Sau khi khăng khăng là mùi trong nhà tắm không thể chấp nhận được, người ta đã cử một nhóm thợ ống nước đến và rồi vấn đề cũng được giải quyết theo hướng có lợi cho tất cả mọi người. Nhưng đôi khi tính cố chấp của anh chỉ khiến anh thêm thất vọng. Đơn giản là anh không thể có một chiếc điều hòa nhiệt độ mới trong khi cái anh đang dùng có thể được sửa lại. Tín hiệu BBC ở phòng anh chập chờn là vì đường dây cáp loằng ngoằng dẫn lên tầng áp mái nơi anh ở. Vì chuyện nọ chuyện kia cùng những vấn đề cố hữu ở đây mà mối quan hệ giữa Stan và quản lý khu nhà ngày càng căng thẳng và xấu đi trông thấy. Nhưng Stan cũng xây dựng được một số mối quan hệ thân tình với những người làm trong khu nhà, như chàng trai tên Sơn trẻ trung nhanh nhẹn. Stan hướng dẫn Sơn cách ngồi thẳng lưng trên ghế khi sử dụng máy vi tính, anh bảo Sơn rằng chiếc mũ bảo hiểm nhãn Manchester United của cậu chẳng có công dụng bảo vệ gì hết, không khác gì cái hộp nhựa. Và nhất là Stan còn giật thuốc lá ra khỏi miệng Sơn và ném đi khi anh bắt gặp Sơn hút thuốc. Gần đây, tôi có cơ hội hỏi Sơn về cảm giác của cậu về cách mà Stan đối xử với cậu. Tôi bảo: “Anh ta hành xử như thể cậu là một đứa trẻ không thể tự đưa ra quyết định được vậy.” Sơn đưa ra phản ứng của mình. “Cả lời nói và cách ứng xử của Stan đều đúng. Tư thế của tôi sai nên lưng tôi bị đau, tôi thực sự nên mang một chiếc mũ bảo hiểm tốt hơn và lái xe cẩn thận hơn, và ai cũng biết là hút thuốc lá có hại cho sức khỏe nữa. Nhưng đôi lúc tôi không thể tự nhắc mình những điều ấy.” Nhưng tôi cũng biết rằng, mặc dù phóng khoáng, nhưng Sơn vẫn không ưa Stan vài điểm. Sơn là người tự tôn và yêu nước; cậu am tường lịch sử Việt Nam, văn hóa, ca dao tục ngữ và cảm thấy tự hào khi thảo luận những điều đó với người sống trong khu nhà này (đặc biệt là những ai biết chút tiếng Việt). Tôi biết cậu giận dỗi vì cuối mỗi tháng Sơn lại cộng thêm 2,000 đồng vào hóa đơn tiền điện của Stan cho mỗi điếu thuốc bị vứt đi. Mối quan hệ của Sơn và Stan cho thấy vẫn còn một hố sâu ngăn cách giữa Việt Nam và phương Tây. Văn minh Phương Tây và Phương Đông Chúng ta hãy bắt đầu bằng việc xem xét nền văn minh và sự văn minh nghĩa là thế nào. Văn hóa và văn minh có mối liên hệ rất gần gũi. Tuy nhiên, nếu như văn hóa được xem là nhân dạn và tính cách của một xã hội thì văn minh có thể được coi là dân trí và đạo đức của xã hội ấy. Ở phương Tây, văn minh đồng nghĩa với hiện đại hóa cho nên trở nên văn minh là tiến từ đói khổ lên giàu có, từ tĩnh thành động, từ định hướng nhóm sang định hướng cá nhân, từ bó buộc trong phạm vi địa phương sang những biên giới phổ quát hơn. Quan niệm của phương Tây về văn minh vì thế tập trung vào sự tiến lên và nhu cầu bỏ lại đằng sau những tập tục cũ, cách nghĩ cũ và giá trị cũ. Người Việt và nói chung người Đông Á hiểu về văn minh khác, nhấn mạnh đến mở rộng thay vì tiến lên. Trong khi cá nhân ở phương Tây tìm kiếm sự độc lập thì cá nhân ở phương Đông lại tìm kiếm sự hòa nhập. Theo Khổng Tử việc phát triển bản ngã (tu thân) là cái điều kiện tiên quyết để điều hành gia đình (tề gia), và gia đình làm nền tảng cho việc trị quốc và bình thiên hạ. Theo mô hình này, việc mở rộng dần dần cho phép duy trì tính liên kết xã hội trong khi có biến. Đương nhiên, không có nền văn minh nào là hoàn hảo hoặc là đồng nhất, và Phương Đông và Phương Tây hay giao thoa qua lại. Tuy thế, trong những diễn đàn tôi tham gia gần đây, quan điểm của mọi người chủ yếu xoay quanh lập trường tiến lên của Stan và mở rộng của Sơn đối với các vấn đề gây tranh cãi ở Việt Nam như gia trưởng, ăn thịt chó, karaoke và ách tắc giao thông. Một số tranh luận mạnh mẽ nhất từ cả hai phía được tóm tắt dưới đây: Gia trưởng Quan điểm của Stan Theo tôi, đầu tiên là phụ nữ Việt cần được giải phóng khỏi những áp bức ở nhà và cả ngoài xã hội. "Theo tôi, đầu tiên là phụ nữ Việt cần được giải phóng khỏi những áp bức ở nhà và cả ngoài xã hội." Stan Niềm tin cho rằng chỉ đàn ông mới có thể nối dõi tông đường khiến người phụ nữ Việt bị phân biệt đối xử ngay từ trước khi lọt lòng mẹ. Đây không chỉ là tàn tích từ thời phong kiến Nho giáo của Việt Nam. Có thể thấy rõ điều này qua tỉ lệ trẻ sơ sinh nam nữ chênh lệch hiện nay, và nhà nước đã phải cấm bác sĩ tiết lộ giới tính thai nhi cho các cặp vợ chồng có thai. Người vợ hầu như bị phụ thuộc toàn bộ vào chồng. Tôi gần như không bao giờ thấy đàn ông làm việc nhà và thường là ít hoặc không chịu trách nhiệm nuôi dưỡng con cái. Ngoài xã hội, tôi thấy phụ nữ phải quét tước, mang vác và bán hàng, làm bất cứ việc gì để trợ giúp gia đình; trong khi đàn ông ngồi hàng giờ uống bia, chè và cà phê, nói chuyện bóng đá, chơi bài hay chơi cờ. Những người phụ nữ học vấn cao mà tôi biết cũng không khá khẩm hơn, họ cũng phải đối mặt với áp lực và thách thức trong công việc chuyên môn rồi về nhà vẫn phải hoàn thành tất cả những nghĩa vụ truyền thống trong gia đình. Vì thế, tôi cho rằng không gì khiến xã hội Việt văn minh hơn là dành tự do và công bằng hơn nữa cho phụ nữ Việt. Quan điểm của Sơn "Chỉ đơn giản là vì phụ nữ Việt không giống phụ nữ phương Tây không có nghĩa là họ bị áp bức." Sơn Chỉ đơn giản là vì phụ nữ Việt không giống phụ nữ phương Tây không có nghĩa là họ bị áp bức. Ở Việt Nam phụ nữ cũng được tôn vinh như anh hùng (Hai Bà Trưng và Bà Triệu), nhà thơ (Hồ Xuân Hương và Bà Huyện Thanh Quan) và những vị thần thánh (thánh mẫu). Việt Nam có Hội Phụ nữ hoạt động mạnh và rộng khắp, đồng thời là nước có tỉ lệ nữ đại biểu Quốc hội lớn hơn cả Anh và Mỹ. Không phải cái gì thuộc về gia trưởng cũng xấu và cần loại bỏ ngay lập tức. Người đàn ông và đàn bà Việt có những vai trò khác nhau bởi vì về cơ bản họ có những mong muốn, phẩm chất, và tính khí khác nhau. Sự khác biệt này không hẳn là đồng nghĩa với sự nô dịch; mà hơn hết, sự tổng hòa đàn bà và đàn ông, âm và dương, là nền tảng để xây dựng cộng đồng hòa hợp. Vì thế trước khi phá bỏ hoàn toàn cấu trúc gia đình phụ hệ là nền tảng cho văn hóa Việt bao thế kỉ nay thì chúng ta cần xem xét thận trọng xem hành động đó có ý nghĩa như thế nào đối với các giá trị gia đình vốn tồn tại làm nền tảng cho xã hội Việt Nam. Ăn thịt chó Quan điểm của Stan Người văn minh không ăn thịt chó vì chúng gần gũi với con người. Chó là “người bạn thân cận nhất của con người.” Nhiều người trong chúng ta lớn lên cùng với loài vật này và xem chúng như là anh chị em. Khi chúng ta lập gia đình, chúng ta thường nuôi chó như “những đứa trẻ có lông” của chúng ta. Là động vật có vú ăn thịt, chó là loài rất gần gũi với con người. Thịt của chúng “ô uế” vì rằng chúng ăn thịt của các loại động vật khác. Ngoài ra, (đây không phải là điều tôi muốn nghĩ đến!), thịt chó thật kinh tởm vì chúng ăn cả phân. Người nước ngoài và Việt Nam nhìn khác nhau về món thịt chó Ở Hàn Quốc người ta vẫn đôi khi đánh chó để giết thịt, nhưng làm thế để làm tăng mùi vị của thịt là rất tàn bạo và cần dừng lại ngay, trong trường hợp không thể cấm việc tiêu thụ thịt chó. Quan điểm của Sơn Việc nuôi chó làm thú cảnh không phải truyền thống ở Việt Nam nên người ta cũng chỉ coi chúng như lợn mà thôi, thứ thực phẩm mà người phương Tây tiêu thụ với một ý thức rõ ràng. Mà trên thực tế lợn còn gần gũi với con người hơn chó về nhiều mặt vì lợn đặc biệt thông minh, và tình cảm nữa và các bộ phận của lợn thậm chí còn được dùng để cấy ghép cho người. Đánh chó trước khi đem giết thịt là vô nhân đạo. Nhưng mà người phương Tây nhốt những con vật ấy cả đời trong những cũi bé tí trong những trại tập trung thì cũng vô nhân đạo chẳng kém. Tất nhiên với nhiều người, ăn chay là cách ăn duy nhất lành mạnh và có đạo đức. Đứng từ góc độ đó thì người dân Việt không hẳn là chay tịnh, nhưng vẫn còn tiêu thụ ít thịt và có nhiều tín đồ Phật giáo ăn chay hơn bất cứ nước phương Tây nào. Karaoke Quan điểm của Stan Ở Việt Nam, tôi không sợ gì bằng đi công cán hay dự hội nghị và được mời – hay đúng hơn là bị “ép” – hát karaoke. Điều đó thậm chí còn tồi tệ hơn cả việc xung quanh đầy rẫy những vodka, cognac và gái gọi. Như thế không phải là tôi không thích nhạc, ngược lại là đằng khác. Vấn đề là ở chỗ karaoke không thực sự là nhạc, kể cả khi hát đúng chăng nữa. Nó giống như ảnh cưới của nhiều người Việt , sắp đặt và chỉnh sửa quá nhiều, không thật, lòe loẹt, khoa trương và ngớ ngẩn. Khái niệm kitsch (tạm dịch là lòe loẹt, giả tạo) có vẻ tương đối lạ lẫm đối với người Việt, nhưng lại rất phổ biến ở phương Tây. Hát karaoke có thể được coi là một biểu hiện của khoe mẽ bởi lẽ đó là hành động giả làm ngôi sao chứ không phải là phát triển kĩ năng và tính sáng tạo cần thiết để trở thành một nghệ sĩ chuyên nghiệp. Nó thổi phồng cái tôi của những kẻ nghiệp dư trong khi tôn vinh cái ăn theo. Nên khi tôi hát hay nghe hát karaoke, tôi thấy nó đúng là kiểu giả tạo và khoe mẽ, thế nên tôi chẳng thích karaoke tí nào cả. Quan điểm của Sơn Nhiều người phương Tây lạ lẫm vì sự phổ biến của karaoke ở Việt Nam Tiếng Việt với những dấu lên xuống dập dờn rất giàu tính nhạc. Tất cả mọi thứ từ lời chào, đến thơ phú hay thậm chí cả những câu chửi cũng được cất lên như những bài ca khi chúng thoát ra khỏi miệng người nói. Chúng tôi không thấy việc đó có gì sai trái mà trái lại nhà cửa và đường phố tràn ngập lời ca tiếng hát lại rất hay. Ở Việt Nam hát là cách biểu hiện đầy đủ và chân thật những gì trong trái tim và khối óc; karaoke không gì khác là một sự biểu hiện ở mức cao hơn quá trình đó. Tôi cũng không thích việc có đầy rẫy gái gọi và những cách hành xử thô lỗ ở các quán karaoke, nhưng tôi cũng biết là ở phương Tây cũng chẳng thiếu nạn mại dâm, kích dục và bất lịch sự. Trước tiên người Tây nên tập trung vào việc là hình mẫu cho chính xã hội của mình trước khi áp đặt đánh giá lên người khác. Vậy nên nếu người Tây cho rằng ai đó hát hết sức bình sinh ở chốn công cộng là điên rồ thì chính họ mới là có vấn đề. Nếu người Tây không thể thưởng thức karaoke mà không hề nghi ngại thì đó chính là vấn đề của họ. Và nếu người Tây không biết hát thì đó cũng lại là vấn đề của họ. Giao thông hỗn loạn Quan điểm của Stan "Nếu nhìn lướt qua giao thông ở Hà Nội hay Sài Gòn thì thấy người Việt đang ngày một kém văn minh." Stan Nếu nhìn lướt qua giao thông ở Hà Nội hay Sài Gòn thì thấy người Việt đang ngày một kém văn minh. Đường thì càng ngày càng tắc, người đi đường tranh giành nhau từng tấc đường một, họ leo lên cả vỉa hè, đi sai đường, không chú ý đèn đỏ, và chẳng để ý gì đến lối đi cho người đi bộ hay cả người đi bộ. Buổi tối thì càng kinh khủng hơn khi có người say rượu lái xe và những tay hooligan trẻ măng lao ra đường hàng loạt. Tình trạng thiếu văn hóa giao thông cho thấy Việt Nam ngày càng thịnh vượng không đi cùng với văn minh được nâng lên hay dân trí tăng. Kinh khủng nhất là trẻ con bị nhồi nhét và để cho ngồi vắt vẻo trên mô tô: lắc lư trong nôi hay yếu ớt trong vòng tay mẹ; được nhấc lên cao để có thể nhìn qua vai bố; hay núp giữa hai chân người lái, thò mũi qua đằng trước. Một xã hội đối xử với trẻ em tệ thế thì không thể văn minh được. Quan điểm của Sơn An toàn giao thông là vấn đề lớn với tất cả người Việt. Tuy nhiên, thủ phạm là thiếu vốn và kế hoạch đầu tư thiếu sát thực và tầm nhìn chứ không phải do dân trí. Mặc dù lộn xộn nhưng giao thông Việt Nam cũng có những điểm kì diệu khiến việc lái xe không đến nỗi kinh khủng lắm. Đôi khi tôi rất ngạc nhiên khi thấy dòng xe cộ lưu thông được (nếu nhìn vào áp lực lên những con đường và cơ sở hạ tầng). Nhưng mọi thứ vẫn đang diễn ra, đôi lúc còn tốt là đằng khác. Nó giống như thể mỗi một người lái xe là một con cá bơi trong một đàn lớn, một thành viên trong dàn nhạc giao hưởng hỗn loạn. Nếu bạn đào sâu hơn thì có thể thấy là giao thông chỉ là một dấu hiệu của dân trí và sự hòa hợp trong xã hội Việt Nam vì đó là lạc hậu và lộn xộn. "An toàn giao thông là vấn đề lớn với tất cả người Việt. Tuy nhiên, thủ phạm là thiếu vốn và kế hoạch đầu tư thiếu sát thực và tầm nhìn chứ không phải do dân trí." Sơn Tất nhiên là tôi quan tâm đến trẻ em và tương lai và mong muốn góp lời khuyên để giúp bảo vệ chúng tốt hơn nữa. Tuy nhiên, điều tôi không bao giờ ủng hộ là quan điểm cho rằng người Việt không quý trọng mạng người như người Tây; hay thậm chí suy nghĩ rằng cuộc sống của người Việt là rẻ rúng và có thể hi sinh mà không cần tưởng niệm hay trả thù. Sự tàn khốc của chất độc màu da cam và vô số ví dụ khác nữa về những vụ giết người hàng loạt và dồn dân mà Việt Nam đã từng gánh chịu trong quá khứ là những hành động hết sức vô đạo đức nếu hiểu theo khái niệm văn minh. Những diễn đàn này còn thảo luận về việc không xếp hàng, sử dụng điện thoại di động cộc cằn, đái bậy, cùng với tập tục kéo “chim” bé trai để thể hiện là chúng được quý ở miền Bắc. Trên thực tế chúng tôi đạt được không nhiều sự đồng thuận về bất cứ vấn đề nào kể trên. Nhưng mục đích của việc thảo luận “Người Việt có cần văn minh hơn…hoặc là mọi người khác?” không nhằm thay đổi quan điểm của mọi người và tạo ra sự đồng thuận mà trên hết là nhằm giúp chúng ta thoải mái hơn với những khác biệt và từ đó hiểu hơn về nhau. Tiến sĩ Kim Huỳnh, giảng viên tại Đại Học Quốc Gia Úc, đã viết tiểu sử về gia đình mình trong cuốn Where the Sea Takes Us: A Vietnamese-Australian Story (HarperCollins 2008). Trần Hoàng Tuấn là một dịch giả tự do và hiện đang viết tiểu thuyết đầu tay về người đồng tính nam ở Việt Nam. BấmBản gốc tiếng Việt được bà Hà Thị Thu Hương từ Trung tâm Integrated Culture and Language Studies (ICLS) chỉnh sửa đôi chút và BBC biên tập lại.

CHAPTER ONE CHƯƠNG MỘT The Period of the Hùng Kings in Pre-colonial Texts Thời kỳ của các vua Hùng trong các văn bản giai đoạn tiền thuộc địa This chapter explores the ways in which the Vietnamese understood theorigins of their polity in official texts before the beginning of the twentiethcentury. Its main focus is on the presentation of the Hùng Kings and their kingdom of VănLang in a series of related texts. Itdiscusses the relationships between those texts as well as the elaboration of a number of themes in them in order to establish theexistence of, and to describe, a significant Vietnamese textual tradition centring on thefounding of their polity, before the twentieth century. French scholars critically examined this textual tradition during the colonial period and in the post-independenceperiod it played an important role when combined with archaeological evidence inconstituting the “origins of the nation”. However, the texts that comprised this tradition were not written withtheir later use by colonial and post-independence scholars in mind. This chapter therefore also endeavours to draw out the meaning and importanceof the texts at the time of their writing. Chương này tìmhiểu những cách mà ngườiViệt Nam hiểu về nguồn gốc của chính thể của họ trong các văn bảnchính thức đầuthế kỷ XX. Nótập trung chủ yếu vào giới thiệu về các vị vua Hùng và vương quốc Văn Lang trong một loạt các văn bản liên quan. Thảo luậnvề các mốiquan hệ giữa cácvăn bản cũng như sự tạo lập một số chủ đề trong các văn bản để xác minh sự tồn tại, và mô tả, một văn bản truyềnthống đáng chú ý của Việt Nam tập trung vào việc thành lập chính thể của họ, trước khi thế kỷXX. Các học giả Phápxem xét một cách nghiêm trọng văn bản truyền thống này trong thời kỳ thuộc địa và trong thời kỳ hậuđộc lập đóng một vai trò quan trọng khi kết hợp với bằngchứng khảo cổ học trong cấu thành "nguồn gốc của quốc gia". Tuy nhiên, các văn bản baogồm truyền thống này đã được các học giả thuộc địa và sau độc lậpviết mà không nghĩ tới lợi ích sau nàycủa họ. Chương này vì thế cũng luôn cố gắng đểrút ra ý nghĩa vàtầm quan trọng của các văn bản tại thời điểm bài viết của mình. The texts that will be discussed in this chapter are: the Đại Việt SửKý ( History of Great Việt ) (1272); the Việt SửLược ( Brief History of Việt ) (c.1377-1388); the Đại Việt Sử Ký Toàn Thư ( The Complete History of Great Việt ) (1479);the Việt Điện U Linh Tập ( Spiritual Powers of the Việt Realm) (1329) and the Lĩnh Nam Chích Quái ( Wondrous Tales of Lĩnh Nam) (c.1492); the Đại Việt Sử Ký Tiền Biên ( Preliminary History of Great Việt ) (1800); and the Khâm Định Việt sử Thông Giám Cương Mục ( TheImperially Ordered Text and Commentary of the Complete Mirror of the History ofthe Viêt) (1884). Các văn bảnsẽ được thảo luận trong chương nàylà: Đại Việt Sử Ký (Lịch sử của ĐạiViệt) (1272); Việt Sử Lược (Lược sử của Việt Nam) (c.1377-1388), Đại Việt Sử Ký Toàn Thư(Lịch sử ký toàn thư của Đại Việt) (1479); Việt ĐiệnU Linh Tập (Sứcmạnh tâm linh của vương quốc Việt) (1329) và Lĩnh Nam Chích Quái (Những câu chuyện kỳ lạ của Lĩnh Nam) (c.1492), Đại Việt Sử Ký Tiền Biên (Sự mở đầu Lịch sử của Đại Việt) (1800), Khâm ĐịnhViệt sử ThôngGiám Cương mục (Cácvăn bản trật tự triều đại và lời bình luận về sự phản ánh toàn toàn lịch sử của Việt Nam) (1884). The Đại Việt Sử Ký ( ĐVSK) In 1272, Lê Văn Hưu (1230-1322) submitted the first history of Đại Việt, the Đại Việt sử ký ( History of Great Việt ), hereafter referred to as ĐVSK , to KingTrần Thánh Tông (r.1258-1278).1 The ĐVSK addressed the period from the reign of Triệu Đà (r.207-136 BCE) until the reign of LýChiêu Hoàng (r.1224-1225), the last ruler of the Lý dynasty. The original text of the ĐVSK is no longer extant but parts of it and various comments by Lê Văn Hưuhave been preserved in the Đại Việt Sử Ký Toàn Thư ( The Complete History of Great Việt ), hereafter referred to as TT, a text that will be discussed more fullylater in this chapter. The earliestcomment by Lê Văn Hưu preserved in the TT is about the king, Triệu Đà, in the year 137 BCE. Le Văn Hưu wrote: [Triệu Đà]… began the imperial institution in our country, and his worksmay be said to be great. If the laterkings of our country had known how to imitate [him] in keeping hold of the frontier, building the country’s army,having relations with our neighbours in the proper way, and maintaining thethrone with benevolence, then they would have preserved the country for a longtime and the Northerners would not have been able to covet it.2 Năm 1272, Lê Văn Hưu (1230-1322) đưara lịch sử đầu tiên của Đại Việt, ĐạiViệt sử ký (Lịch sử của Đại Việt), sau này gọi là ĐVSK, vua Trần Thánh Tông (r.1258-1278)1 ĐVSK chỉ ra khoảng thờigian từ triều đại của Triệu Đà (r.207-136 TCN) cho đến triều đại của Lý ChiêuHoàng (r.1224-1225), vị vua cuối cùng của triều đại nhà Lý. Các văn bản gốc củaĐVSK hiện khôngcòn, nhưng các phần của nó và ý kiến ​​khác nhau của Lê Văn Hưu đã được gìngiữ trong Đại Việt sử ký Toàn Thư (sử ký toàn thư của Đại Việt), sau đây gọi tắt làTT, một văn bản sẽ được thảo luận đầy đủ hơn về sau trong chương này. Các bìnhluận đầu tiên của Lê Văn Hưuđược lưu giữ trong TT là về vua Triệu Đà, trong năm137 trước Công nguyên. Lê Văn Hưu đã viết: [Triệu Đà] ... đã bắt đầu tổ chức triều đình ở nước ta, và công trình của ông có thể thể nói là tuyệt vời. Nếu các vị vua sau này của đất nước chúng ta đã biết làmthế nào để học tập [ông] trongviệc gìn giữ vùng biên giới, xây dựng quân đội của đất nước, có mối quan hệ chính thức với cácnước láng giềng của chúng ta và duy trì ngai vàng với lòng nhân từ, sau đó họ đã có thể bảo vệ đất nước trong một thời gian dài và phương Bắc sẽ không thể thèm muốn nó.2 The Trần dynasty (1225-1400) lacked a strongly centralized politicalsystem. Princes and aristocratic landholders dominated political affairs. Elements of Chinese practice and classical learning were creatively incorporated into a culturalorientation that was fluid, eclectic, and predominantly Mahayana Buddhist.3 It is in this context that thetext quoted above accomplishes two things: first, it establishes the independence of the kingdom through theimportance it places on maintaining the frontier, the establishment of the army, and the maintenance of proper relations withthe neighbours of the kingdom; second, it asserts that Triệu Đà was the kingwho founded the imperial institution in the country, and that he maintained itwith benevolence. Triều đại nhà Trần (1225-1400) thiếumột hệ thống tập trung chínhtrị mạnh mẽ. Hoàng tử và các chủ đất quý tộc thống trị các vấn đề chính trị. Các yếu tố của thực tiễn Trung Quốc và kiếnthức kinh điển được sáng tạo kết hợp thành mộtđịnh hướng văn hóa, làcái dễ thay đổi, chiết trung,và chủ yếu là Phật giáo ĐạiThừa.3 Chính trong bối cảnhđó, các văn bản trích dẫn ở trên đạt được hai điều: thứ nhất, nó thiết lập sự độc lập của vươngquốc thông qua tầm quan trọng nó đặt vào việc duy trì biên giới, thành lập quân đội, và duy trì mối quan hệ thích hợp với những nướcláng giềng của vương quốc, thứ hai, nó khẳng địnhrằng Triệu Đà là vua, người đã sánglập tổchức triều đình trong nước, và ông ấy duy trì nó với lòng nhân từ. 1 TT NK V: 33a-b. 2 TT NK II: 8a-b 3 John K. Whitmore, “‘ElephantsCan Actually Swim’: Contemporary Chinese Views of Late Ly Dai Viet”, in Southeast Asia in the 9th to 14thCenturies, eds. David Marr and A.C. Milner (Singapore: Institute of SoutheastAsian Studies, 1986), pp. 117-137; idem , “Literati Culture and Integration inDai Viet, c. 1430 - c. 1840”, MAS 31,3 (1997), pp. 665-687. 3 John K. Whitmore, "Voi thực tếcó thể Bơi: Quan điểm của Trung Quốc đương đại về cuối Lý Đại Việt" ở Đông Nam Á trong thếkỷ 9 đến 14, eds. David Marr, AC Milner(Singapore: Viện Nghiên cứu Đông Nam Á, 1986), trang 117-137;như trên,"Giới trí thức văn hóavà hội nhập tại Đại Việt, c. 1430 - c. 1840 ", MAS 31,3 (1997), trang665-687.

Cám ơn Lệnh Hồ Xung, Bạn có thể cho biết các thông tin về clip này được không, phát lúc nào, ở đâu. Trân trọng Thế Trung

VIDEO HỘI THẢO. PHẦN 1: http-~~-//www.youtube.com/watch?v=_lz9r3POQZA&feature=player_embedded

VIDEO: bản tin thời sự về công bố chữ Việt cổ