Kính thưa quí vị quan tâm.
Đây là bài thứ hai theo thuận tự từ topic "SƯU TẦM LUẬN ĐIỂM PHỦ NHẬN VĂN HÓA SỬ TRUYỀN THỐNG". Để bào đảm tính khách quan, Thiên Sứ tôi cũng xin kính mời quí vị xem lại toàn văn bài viết này. Sau đó, tôi cũng sẽ xin chứng minh tính phi lý và chủ quan của bài viết này.
Bài viết này tuy rất dài. Nhưng tôi hy vọng phần phản biện của tôi sẽ không quá 400 chữ và có thể ít hơn.
*** Khảo cổ Việt Nam soi sáng văn minh Đông SơnNguyễn Ðức Hiệp
Nguồn: http://vannghesongcuulong.org
Bài này viết để giới thiệu về nền văn minh Đông Sơn và sự liên hệ của văn minh Đông Sơn với các văn minh khác trong vùng (như Sa Huỳnh). Sự hiểu biết về văn hóa Đông Sơn còn được nhiều đóng góp về sau này nên sẽ không ngạc nhiên khi có những thuyết và tranh luận giừa các nhà khoa học nghiên cứu về nguồn gốc, biểu tượng, văn hóa Đông Sơn.
Từ các thập niên 50 đến 80, các nhà học giả Việt nam đã khai quật khám phá và đóng góp nhiều hiểu biết quan trọng về văn hóa Đông Sơn và công bố trong các tạp chí Khảo cổ học, Lịch Sử, Xã hội, các hội nghị khoa học trong và ngoài nước. Nhiều nghiên cứu có giá trị của Hà Văn Tấn, Chử Văn Tần, Phạm Văn Kỉnh, Diệp Đình Hoa, Phạm Minh Huyền.. bằng quốc ngữ chưa được biết nhiều ở các học giả nước ngoài .
Đáng chú ý, là từ các di chỉ tiền Đông Sơn khám phá ở các vùng trung du và đồng bằng Bắc bộ đến các nghiên cứu về dân tộc và xã hội học, ta có thể thấy sự phát triển liên tục của văn hoá, văn minh Đông Sơn và cho thấy tính chất nội sinh và bản địa của nó. Các yếu tố ảnh hưởng từ ngoài, mà nguồn chính là từ vùng thảo nguyên Trung Á, thể hiện ở một số nhỏ hoa văn động vật và phong cách, cho thấy sự trao đổi văn hoá, kinh tế qua con đường từ trung du Bắc bộ đến Vân Nam và Tứ Xuyên qua sự trung gian của văn hoá Điền ở vùng Hoa nam.
Các điều kiện nghiên cứu tuy không đầy đủ như ở các nước khác, nhưng phẩm chất và nội dung rất phong phú. Ông Tạ Chí Đại Trường, một sử gia miền Nam trước 1975, trong một bài báo gần đây ở Mỹ, đã chỉ trích các nghiên cứu khảo cổ học ở Việt Nam là quá thiên về sự tự hào dân tộc và hoài nghi về các kết quả nghiên cứu. Ông ngay cả chỉ trích nhà sử học Mỹ Keith Taylor đã đến Việt Nam học hỏi và nghiên cứu các kết quả cùng với các nhà khảo cổ và sử học trong nước để kết thúc luận án tiến sĩ của ông mà sau này ông xuất bản cuốn sách với tựa đề “The birth of Vietnam”. Dĩ nhiên ngoài các công bố ít nội dung và có tính chất “diễn văn” mà ta có thể thấy dễ dàng và gạn lọc được ở các tạp chí khoa học trong nước, các nhà nghiên cứu vẫn biết được và trân trọng đa số các kết quả nghiên cứu có giá trị trong nước. Ông Tạ Chí Đại Trường đã có chút khách quan khi nhận định về khảo cổ học ở Việt Nam, nhưng khác với ông, tôi cho rằng các kết quả nghiên cứu ở Việt Nam cũng có giá trị và đáng trân trọng.
Vừa đây Viện Khảo cổ học với đã xuất bản quyển sách "Văn hóa Đông Sơn ở Việt Nam" (Nxb Khoa Học Xã hội, Hà Nội, 1994, với sự tài trợ của Toyota Foundation tổng hợp một phần sự hiểu biết về văn hóa Đông Sơn từ các học giả Việt Nam. Đây là một bước nhỏ trong công việc tổng quan về vấn đề tìm hiểu văn hoá Đông Sơn ở Việt Nam.
(1) Sơ lược về khám phá và nghiên cứu văn hóa Đông Sơn
Năm 1924, một nông dân làng Đông Sơn (Thanh Hóa), sau cơn nước lũ, đi câu cá ở bờ sông Mã, ngẫu nhiên phát hiện một số đồ đồng nằm trong lòng đất nơi bờ sông bị lỡ. Khi viên thương chính người Pháp, L. Pajot, thích chơi đồ cổ, mua được số đồ đồng trên và phát hiện sự tình, đã vội vàng báo cho trường Viễn Đông Bác cổ. L. Pajot được uỷ nhiệm tiến hành những cuộc đào bới ở địa điểm trên. Thế là tên làng Đông Sơn trở thành nổi tiếng dành cho "thời đại đồng thau ở Bắc kỳ và Bắc Trung kỳ" khi Victor Goloubew ở trường Viễn đông Bác cổ công bố về các di vật đào được ở Đông Sơn trên tạp chí khoa học.
Trường Viễn đông bác cổ (Ecole Francais d'Extreme-Orient), thành lập năm 1900, trước đó đã sưu tập được một số đồ đồng như trống đồng Ngọc Lũ lấy từ chùa Long Đọi Sơn, Hà Nam (1903) và mua lại từ bộ sưu tập của Demange và D'Argence (1913 và 1927) mà trước đó họ đã thâu lượm và mua lại từ dân ở các vùng từ Bắc Ninh, Hà Đông, Sơn Tây tới Ninh Bình và Thanh Hóa.
Năm 1918, H. Parmentier đã công bố sự giống nhau kỳ lạ giữa hoa văn trên trống Ngọc Lũ với hoa văn trên các đồ đồng khác trong bộ sưu tập D'Argence. Trước đó, năm 1902, F. Heger, nhà nghiên cứu người Đức về các trống đồng ở Đông Nam Á đã xếp trống loại Ngọc Lũ (Đông Sơn) là trống đẹp và cao thuộc loại I (Heger I) trong 4 loại trống.
Sự khám phá ở Đông Sơn đã khởi động cho các cuộc tìm hiểu và nghiên cứu có hệ thống về thời đồng và văn hóa Đông Sơn của các học giả nhiều nơi trên thế giới. Năm 1934, nhà học giả người Áo, R. Heine-Geldern đã đề nghị gọi nền văn hóa đồ đồng ở Việt nam là "văn hóa Đông Sơn". Từ đó về sau các nhà nghiên cứu về văn hoá đồ đồng ở Đông Nam Á và Nam Trung quốc đã gọi chung nền văn hoá này là văn hóa Đông Sơn.
Sau năm 1954, các nhà khảo cổ Việt Nam đã khám phá ra nhiều di tích thuộc văn hóa Đông Sơn. Cho đến nay, 125 di tích đã được phát hiện ở khu vực Sông Hồng, Sông Cả và Sông Mã ở Việt Nam không kể các di tích Tiền Đông Sơn (Hà Văn Tấn, "Văn hóa Đông Sơn ở Việt Nam", 1994). Riêng số trống đồng loại I Heger (tức trống Đông Sơn) đã lên tới 143 chiếc. Trong đó có những trống đẹp, trang trí gần giống trống Ngọc Lũ, Hoàng Hạ như trống Cổ Loa phát hiện năm 1982 và trống Hy Cương phát hiện ở Đền Hùng mới đây. Trong năm 1997, các trống trên và nhiều trống khác đã được trưng dụng ở khắp nơi trong cuộc triển lãm đặc biệt về Thăng Long truyền thống tại Viện Bảo tàng Lịch sử, Hà Nội
Trong thư tịch lịch sử Việt Nam cũng có nói đến trống đồng trong sinh hoạt đời sống như lễ đông cô thời Lý, sứ Nguyên nghe trống đồng nhiều nơi khi sang Đại Việt dưới đời Trần. Đáng chú ý là ở chùa Đồng Cổ, Thanh Hoá có một tấm bảng gỗ khắc năm Bảo Hưng thứ 2 Tây Sơn (1802) của Tuyên Công Nguyễn Quang Bàn, con trai Nguyễn Huệ, ghi chép khá tỉ mỉ về trường hợp phát hiện và đo đạc khảo tả chiếc trống đồng cổ đặt trong chùa (1). Về sau chiếc trống này được người Pháp đưa vào trường Viễn đông Bác cổ. Trong luật Hồng Đức thờ Lê cũng có nói đến điều lệ trừng phạt lấy cắp hay phá hỏng tượng Phật và chuông dồng cổ. Có thể nói việc sử dụng trống đồng dần dần biến đi sau đời Trần cùng với các trống đồng.
(2) Niên đại và nguồn gốc Đông Sơn
Thuyết cho rằng kỹ thuật làm trống đồng được truyền từ các các bộ tộc ấn-Âu (Indo-european) sang Nam Trung quốc rồi từ đó xuống Bắc Việt Nam lúc đầu đã được nhiều học giả như Parmentier, Finot, Maspero .. chấp nhận. Giả thuyết này được nghiên cứu từ sự giống nhau giữa các hoa văn, kỹ thuật của trống Đông Sơn và trống đồng của các bộ tộc indo-european. Cách đây vài năm và gần đây (đầu năm 1998), các nhà khảo cổ Trung quốc và phương Tây đã khám phá và công bố một vài mộ chôn của các người bộ tộc indo-european, Tochara, ở miền Tây TQ và cho thấy họ đã đi đến vùng này và gần hơn ở Nam và Bắc Trung Quốc. Những người này sau đó bị tuyệt chủng. Sự khám phá này cho thấy giả thuyết trên có thể đúng nhưng cần có sự nghiên cưú kỷ lưỡng hơn.
Mặc dầu không thống nhất trong sự xác định về niên đại của trống đống và văn hoá Đồng ở Đông Nam Á và Nam Trung Quốc, hiện nay các nhà khảo cổ cho rằng thời gian này kéo dài từ khoảng thế kỷ 9BC đến thế kỷ 1 sau công nguyên. Thời gian này tương đương với thời Hùng Vương đến giai đoạn đầu của Bắc thuộc trong lịch sử Việt Nam.
Theo Đào Duy Anh, căn cứ vào thư tịch cổ Trung Quốc và Việt Nam, thi văn hoá Đông Sơn khởi từ thế kỷ 8BC đến thế kỷ 1 sau công nguyên. Ông chia ra làm 3 giai đoạn phát triển: giai đoạn 1 là giai đoạn hưng thịnh điển hình với các trống Ngọc Lũ, Hoàng Hạ tương đương với thời kỳ hưng thịnh Hùng Vương. Giai đoạn 2 là giai đoạn tiến triển với trống Việt Khê, thạp Đào Thịnh, tương đương với cuối thời Hùng Vương và An Dương Vương. Giai đoạn 3 là giai đoạn suy vi, tương đương với thời kỳ đầu Bắc thuộc, Tây Hán và Đông Hán. Trần Mạnh Phú dựa vào diển biến hoa văn trên trống đồng cũng chia văn hoá Đông Sơn ra 3 giai đoạn như trên của Đào Duy Anh với giai đoạn 3 thuộc thời đại dồ sắt từ thế kỷ 2 trước công nguyên đến đầu thế kỷ 1 sau công nguyên.
Nhà khảo cổ Phạm Văn Kỉnh và Lê Văn Lan chia văn hoá Đông Sơn theo thời đại khảo cổ: giai đoạn đầu (sơ kỳ) của thời đồng thau với di tích của văn hoá Gò Mun, giai đoạn trung kỳ thuộc vào thời kỳ hưng thịnh đồng Đông Sơn và giai đoạn cuối là thời đại sắt cũng là mạt vận của văn hoá đồng Đông Sơn với đồ Tần-Hán có mặt bên cạnh đồ bản địa Đông Sơn, từ thế kỷ 3 trước công nguyên đến thế kỷ 1 sau công nguyên.
Hà Văn Tấn thì cho văn hoá Đông Sơn ở 2 giai đoạn: giai đoạn đồng thau và giai đoạn sắt. Nguyễn Linh thì không chia văn hoá theo giai đoạn mà nhìn tổng quan văn hoá Đông Sơn nằm trong thời hưng thinh và suy vong của thời đại đồng thau, từ thế kỷ 7 trước công nguyên đến khi nhà Hán sang cai trị cũng là lúc mạt vận của văn hoá Đông Sơn .Chử Văn Tần cũng như Nguyễn Linh coi văn hoá Đông Sơn tổng quan trong giai đọan cuối của một nền văn minh Đông Sơn khởi từ văn hoá Phùng Nguyên.
Phạm Minh Huyền chứng minh trong nền văn hoá Đông Sơn có sự phát triển khác nhau ở các địa phương, sớm nhất ở vùng sông Hồng rồi đến sông Mã. Sự kết thúc cũng khác nhau đánh giấu sự xuất hiện của đồ minh khí và tăng trưởng của đồ ngoại lai. Ông chia văn hoá Đông Sơn thành ba loại hình cơ bản: loại hình sông Hồng, loại hình sông Mã và loại hình sông Cả. Các loại hình có một số nét phong cách địa phương.
Cũng nên nhắc lại là từ miền Nam Trung Quốc xưa kia ở vào khoảng niên đại của trống đồng (thế kỷ 9 BC đến thế kỷ 2 AD) là vùng cư ngụ của các bộ tộc Bách Việt trước khi bị Hán hoá. Ở đây, văn hoá Đông Sơn cũng phát triển ở các bộ tộc vùng Hoa Hạ. Các lễ nghi, sinh hoạt của các dân trong thời này đã cho thấy rõ ràng tính chất của văn hoá Đông Sơn.
Bửu Cầm (2), trong bài triển khai từ nghiên cứu của Lăng Thuần Thanh “Đồng cổ đồ văn dữ Sở từ Cửu ca” (đăng trong Quốc lập trung ương nghiên cứu viện viện san đệ nhất tập, Đài bắc 1954, tr. 403-417) cho thấy họ Lăng dùng bài Đông quân trong Cửu ca của người dân Sở và những tài liệu dân tộc học về người A-Mi ở Đài Loan, người Nagas ở Assam cùng người Dayak ở Borneo để giải thích hình chạm trên trống đồng. Theo Bửu Cầm, Cửu ca của dân tộc Sở chẳng khác gì những bài “văn chầu” của đạo “thờ chư vị” ở nước ta. Nước Sở ngày xưa tuy rộng lớn nhưng dân tộc Sở không quá phức tạp, phần nhiều là giống Bộc, Lão tức Việt tộc, hoặc nói theo ngôn ngữ đời nay là giống Indonesian. Chính Sở vương Hùng Cừ đã nói: “Ta là man di, không cùng hiệu thụy với Trung quốc”.
Đồ đồng và trống đồng khám phá ở khu vực đông Nam Trung quốc được chia ra ba nhóm (3b) nằm trên 3 khu vực Tả Giang, Hữu Giang (giáp ranh với biên giới Việt Nam hiện nay) và Quế Giang-Tương Giang (giữa tỉnh Hồ Nam và Quý Châu). Đây cũng là vùng của các nhóm bộ tộc Việt: Lạc Việt, Câu Đinh, và Tây Âu. Các hoa văn trên một số trống đồng và rìu đồng giống hoa văn của nhóm Lạc Việt ở Bắc Việt Nam nhất là các rìu đồng hình hia tìm được ở vùng bộ tộc Tây Âu. Vùng Quế Giang của nước Tây Âu giáp với Hồ Nam bên kia Ngũ Lĩnh là địa phận xưa của văn hoá Sở..
Từ thập niên 60 đến nay, các học giả Việt Nam đã khai quật nhiều di tích Tiền Đông Sơn và Đông Sơn và đã công bố nhiều công trình nghiên cứu gần đây cho thấy có sự liên tục của các nền văn hoá. Từ đó đã khẳng định là nguồn gốc kỹ thuật và trống đồng Đông Sơn là nội sinh từ bản địa chứ không phải di từ bên ngoài vào (1). Tuy không phủ định là có sự giao lưu văn hoá giữa Đông Sơn ở Việt Nam, Nam Trung Quốc và vùng đồng cỏ phía Tây cho đến văn hoá Hallstatt Châu Âu, nhất là sự tương quan của một số hoa văn như các hoa văn ngôi sao trung tâm, xoắn ốc, thừng tết.. nhưng có rất nhiều hoa văn đặc biệt bản địa mà chỉ có ở Đông Sơn Việt Nam như nhà sàn, thuyền, người mặc áo lông chim, chim, cá, voi, hổ, hươu, cóc ... . Đặc biệt “thần thái Đông Sơn” trên trống đồng có tính chất bản địa Lạc Việt và khác xa với thần thái của trống đồng và đồ đồng của các văn hoá khác.
Với nhiều địa điểm dã được khai quật và nghiên cứu, như Gò Bông, Gò Mun, Gò Chiền, Đồng Dậu, Đường Cổ (Vĩnh Phú), Thiệu Dương, Quỳ Chử, Núi Nấp, Hoa Lộc (Thanh Hoá), Rú Trăn (Nghệ Tỉnh).., các nhà khảo cổ học Việt Nam đã đem lại sự hiểu biết sâu rộng hơn về các giai đoạn phát triển của văn minh Đông Sơn từ đồng thau đến sắt từ vùng trung du và đồng bằng Bắc bộ tới lưu vực sông Mã . Giai đoạn Đông Sơn mà chúng ta thường biết từ khi Đông Sơn được khám phá chỉ là tiêu biểu cho một nền văn hoá phát triển từ khoảng thế kỷ 2BC đến các thế kỷ sau công nguyên. Những nghiên cứu trên phương diện địa tầng cũng như di vật tại các di tích cho biết sự liên hệ của các tầng văn hoá, như di tích Đồng Đậu chứa 3 tầng văn hoá từ Phùng Nguyên đến Gò Mun. Các hoa văn của Phùng Nguyên cũng đã được tìm thấy ở văn hoá Đông Sơn, cũng như sự chuyển tiêp của các loại hình đồ gốm, hoa văn trên đồ gốm cho thấy sự kế tiếp của các truyền thống văn hoá (1)(Chương VI, Hà Văn Phùng).
Văn minh và văn hoá Đông Sơn có thể được hiểu rộng hơn bao gồm bắt đầu từ giai đọan văn hoá Đồng Đậu, Gò Mun, Gò Chiền cho đến giai đoạn Đường Cổ ở vùng Trung du Bắc Việt tương đương với giai đoạn Đồng Ngầm, Quì Chử tới Đông Sơn ở vùng sông Mã, Thanh Hoá (3a). Có thể tóm tắt văn hoá Đông Sơn là sự liên tục của nền văn minh Đông Sơn bắt đầu từ giai đoạn văn hoá Phùng Nguyên ở sông Hồng, văn hoá Quỳ Chữ ở sông Mã và Rú Trăn ở sông Cả.
Văn hoá
Sông Hồng
sông Mã
Sông Cả
Niên đại
Thời đại khảo cổ
Văn hoá Tiền Đông Sơn
Văn hoá Phùng Nguyên
Văn hoá Hoa Lộc
Nhóm di tích Đền Đồi-Rú Ta
800-700
Sơ Đồng
Văn hoá Đông Đậu
Nhóm di tích Đồng Ngầm
?
600-500
Trung Đồng
Văn hoá Gò Mun
Văn hoá Quỳ Chử
Nhóm di tích Rú Trăn
400-300
Hậu Đồng
Văn hoá Đông Sơn
Loại hình Đường Cồ
Loại hình Núi Nấp
Loại hình làng Vạc
200-100, CN100-200
Đồng - sơ Sắt
Khi nói tới văn minh Đông Sơn ở Việt Nam, ta có thể hiểu nó bao trùm thời gian và không gian nói trên ở Bắc Việt Nam. Đặc trưng nhất của văn minh Đông Sơn là đồ đồng mà nổi bật là trống đồng. Các nhà khảo cổ Việt nam đã tìm được rất nhiều trống đồng kể cả trống đồng loại Heger I đẹp nhất như trống Hoàng Hạ, Cổ Loa, Hy Cương.. tương đương với trống Ngọc Lũ tìm được trước đó . Riêng trống đồng loại Heger I đã lên đến 143 chiếc, chưa kể hơn 100 trống minh khí (1).
(3) Các di tích và di vật văn hóa Đông Sơn
Di tích
Di tích Đông Sơn được phát hiện ở khắp Đông Nam Á (Việt Nam, Lào, Thái Lan, Indonesia) và Nam Trung Quốc. Việt Nam là nơi có mật độ và số lượng di chỉ nhiều nhất, tập trung ở lưu vực sông Hồng và lưu vực sông Cả, sông Mã. Di tích cư trú, di tích mộ thuyền được phát hiện dọc sông Hồng đến Vĩnh Phú, các tỉnh đồng bằng sông Hồng, sông Đuống, Thanh Hoá, Nghệ An. Đa số các di tích được khảo sát chi tiết và bảo tồn (một số như Đông Sơn, Thiệu Dương được khai quật và khảo sát nhiều lần), ngoài ra còn một số được khai quật “chữa cháy” khi được khám phá tình cờ ở các công trường, nhà máy, thuỷ lợi.. các hiện vật được lưu giữ nhưng không còn di tích bảo tồn .
Ngoài ra ở Hoa Sơn, Quảng Tây, gần biên giới Trung -Việt hiện nay, giáp Lạng Sơn là di tích nghệ thuật trên đá lớn nhất của văn minh con người, với khổ 200m x 40 m các hình vẽ chạm trên triền núi dọc sông Zuo. Trong các hình người (phù thuỷ hay chiến sĩ cầm gươm có vòng ở cán), có các hình trống với mặt trời ở giữa.
Đồ đồng Đông Sơn
Đồ đồng Đông Sơn gồm giáo, riều, mủi tên, chậu đồng, thố đồng.. nhưng nổi bật nhất là trống đồng . Nghề luyện kim đồ đồng và làm trống đống của người xưa đạt đến cao độ mà ngay cả gần đây vào các thập niên 60, 70 các chuyên gia ở Viện Khảo cổ Việt Nam đã bao lần tìm cách đúc lại các trống đồng mà không thành công.
Công cụ sản xuất gồm lưỡi cày, lưỡi cuốc, thuổng, xẻng.. dùng trong nông nghiệp . Đã có hơn 200 lưỡi cày đông Đông Sơn đã được tìm thấy. Các loại vũ khí gồm có giáo, lao, tên, nỏ, rìu, dao, kiếm ngắn, tấm che ngực. Mũi tên có nơi tìm được tới vạn chiếc như ở kho Cầu Vực. Trong vùng Cổ Loa, mủi tên đã được phát hiện ở nhiều nơi.
Các đồ dùng sinh hoạt thì có thạp đồng, thố đồng, bình, lọ, chậu, nồi, ấm, bát đĩa, thìa ... Một số thạp đồng Đông Sơn có hoa văn và hình tượng trang trí tỉ mỉ và đẹp như trống đồng. Thạp đồng nổi tiếng như thạp Đào Thịnh tượng trưng và thể hiện cao điểm của nghệ thuật văn hoá Đông Sơn.
Trống đồng Đông Sơn (Heger 1) cũng đã được phát hiện ở Gia Lai-Kontum (1921), Thủ Dầu Một, Sông Bé (1934) (3) và gần đây ở Bình Định (1998) cho thấy ảnh hưởng và sự liên lạc giữa khu văn mình Đông Sơn và Sa Huỳnh ở Trung Nam Bộ cho tới khu vực văn hoá Đồng Nai (di chỉ Dốc Chùa, Sông Bé khai quật năm 1977 đã cho thấy thời kỳ đồng thau phát triển bản địa tại khu văn hoá Đồng Nai)..
Đồ gốm và thủy tinh
Trong đợt khai quật ở Đông Sơn năm 1967, các nhà khảo cổ Việt Nam đã tìm đưọc bình gốm cổ cao, vai khép thân thấp, đặc trưng của loại hình gốm Sa Huỳnh. Trước đây, các loại hình gốm loại đèn và vịt nước cũng được biết ở các di chỉ Đông Sơn (7). Đặc biệt có sự tương quan của các hoa văn trên gốm và hoa văn trên đồ đồng Đông Sơn.
Rất nhiều đồ trang sức thủy tinh được khám phá ở các di tích mộ táng Đông Sơn. Tuy vậy số lượg và chất lượng không bằng các vật thủy tinh ở các di tích Sa Huỳnh từ Bình Trị Thiên tới Đồng Nai (trong các mộ chum, điển hình của văn hoá Sa Huỳnh) nhất là khuyên tai có mấu và khuyên tai hai đầu thú. Di vật đồ thủy tinh là chứng cớ khảo cổ cho thấy sự liên lạc và ảnh hưởng giữa hai văn hoá Sa Huỳnh và Đông Sơn. Mật độ các đồ thuỷ tinh tìm thấy ở các di chỉ Đông Sơn càng ngày càng nhiều đi từ đồng bằng sông Hồng xuống phía Nam và nhiều nhất là ở Làng Vạc vùng sông Cả, Nghệ An.
Trong sự liên hệ giữa Đông Sơn và Sa Huỳnh, ta nhận thấy đồ đồng Đông Sơn được khám phá rãi rác ở khu văn hoá Sa Huỳnh (đồ đồng tìm được rất ít ở di chỉ mộ chum Sa Huỳnh) ngược lại các đồ gốm và dồ trang sức thủy tinh mang đặc sắc của Sa Huỳnh được tìm thấy ở các mộ táng và di chỉ Đông Sơn. Các di chỉ mộ chum Sa Huỳnh ở Hàng Gòn, Dầu Giây, Đập Suối (Xuân Lộc, Đồng Nai) được xác định bằng C14 vào khoảng cách đây 2300 năm, tức là vào khoảng của niên đại đồng Đông Sơn ở Bắc Việt Nam và Nam Trung Quốc.
Về màu sắc và thành phần hoá học, thuỷ tinh Sa Huỳnh và Đông Sơn tương tự như nhaụ Vòng tai và tay đa số là maù xanh lá cây già, xanh lơ, xanh lá mạ. Ngoài thành phần hoá học cơ bản của thuỷ tinh là oxid silic (SiO2), thuỷ tinh Sa Huỳnh và Đông Sơn không có oxid chì (PbO). Trong thời đại muộn hơn (vaì thế kỷ sau Công nguyên), thuỷ tinh tìm được ở Trà Kiệu, Lâm Đồng có chì. Đây là điều chứng tỏ có sự thay đổ kỹ thuật nấu thuỷ tinh so với giai đoạn sớm hơn thuộc văn hoá Sa Huỳnh và Đông Sơn (1).
Ngoài những di vật đồng và gốm, thủy tinh nói lên sự trao đổi giữa 2 văn hóa, Hà Văn Tấn (5) đã nghiên cứu những đồ gốm khai quật ở các di chỉ văn hóa Phùng Nguyên (mà cư dân thuộc nhóm ngôn ngữ Tiền Việt Mường có niên đại trước Đông Sơn) và cho thấy có sự liên hệ với các đồ gốm Lapita khám phá ở các di chỉ các đảo Nam Thái Bình Dương (New Caledonia, Solomons, Tonga, New Britain, New Hebrides..). Theo Chử Văn Tần (6), có sự tương quan rất nhiều giữa loại hình gốm và hoa văn ở gốm Sa Huỳnh với các gốm ở di chỉ văn hoá Gò Bông-Hoa Lộc (Thanh Hoá) ở đầu thời đại đồng thau, trước Đông Sơn.
(4) Đời sống vật chất, văn hóa và tâm linh người Đông Sơn
Để tìm hiểu đời sống và văn hoá Đông Sơn, ngoài các thông tin và tư liệu từ các di chỉ khảo cổ khai quật được, các nhà học giả Việt Nam còn dựa vào các thư tịch cổ của Trung Quốc như Thủy Kinh Chú, Quảng Chí, Hậu Hán thư, Giao Châu ngoại vực ký.. và Việt Nam như Lĩnh Nam Chích quái, Việt Điện U Linh, Vân Đài Loại Ngữ (Lê Quý Đôn). Các nguồn tư liệu qui giá khác là dân tộc học và văn hoá dân gian Việt Nam.
Con người Đông Sơn
Các cảnh tượng sinh hoạt trên mặt trống đồng cho ta thấy người Đông Sơn có đời sống gắn liền với sông, nước. Các di chỉ mộ thuyền được tìm thấy rất nhiều ở các tỉnh ven biển như Thái Bình, Hải Dương, Nam Định, Ninh Bình mà cách nay hơn 2 ngàn năm nằm giáp với biển Bắc Bộ, cho thấy họ có nguồn gốc và liên hệ mật thiết với biển. Mộ thuyền cũng đã được tìm thấy ở nhiều nơi ở Đông Nam Á (Kalimantan, Thái Lan, Phi Luật Tân). Đối với cư dân gần nước, khi sống họ dùng thuyền khi mất chiếc thuyền cũng đưa họ đi qua thế giới bên kia. Theo Goboulew, trong buổi lễ chiêu hồn Tiwah của người Dayak ở Borneo, khi có người mất, họ có “thuyền vàng” đưa linh hồn người mất đến thiên đường giữa hồ mây.
Theo ông Trịnh Cao Tưởng (8) nghiên cứu về đình làng Việt Nam, vị trí và địa thế lành hướng về sông nước của đình làng và kiến trúc đình Việt Nam mang hình tượng của một con thuyền hay cái lầu thuyền cho thấy âm hưởng của tâm thức người xưa vẫn còn để lại ảnh hưởng trong cuộc sống của người Việt Nam.
Về phương diện chủng tộc, có thể biết được giống người Đông Sơn qua các xương để lại trong các di tích. Rất nhiều đã bị mũn nát nhưng từ các năm 70, đã tìm được một số xương sọ ở các di tích như Núi Nấp, Quỳ Chử. Lê Văn Cường đã so sánh sọ các cư dân hiện đại trong vùng Đông Nam Á đến Papua, Úc và Eskimo để đưa đến dạng chủng tộc của con người Đông Sơn. Có hai loại hình đã được phân tích: loại hình Indonesien và loại hình Đông Nam Á. Loại hình Indonesien thuộc ngành Mongoloid với nhiều đặc điểm Australoid, trong khi loại hình Đông Nam Á mang đậm yếu tố Mongoloid nằm trong chủng tộc Nam Á của ngành Mongoloid. Các sọ tìm ở Việt Nam trong thời đại đá giữa và đá mới không hề thấy có sọ thuần Mogoloid, cho thấy nhóm loại hình Indonesien cổ được hình thành ngay từ thời đá mới bên cạnh các loại hình khác như Australoid và các loại hình hổn chủng khác. Cư dân Đông Sơn là hậu duệ của loại hình Indonesien do hổn chủng tăng mạnh vào thời đại kim khí.
Trong các mộ thuyền khai quật, các nhà khảo cổ Việt Nam đã thấy các người Đông Sơn đều nhuộm răng đen. Tục nhuộm răng đen và ăn trầu là tục xưa ở các dân tục vùng Đông Nam Á, và các đảo Thái Bình Dương. Tục này vẫn còn phổ biến ở Việt Nam đầu thế kỷ 20.
Người Đông Sơn là các bộ tộc vùng trung du giao thoa với các bộ tộc vùng bờ biển và đồng bằng gốc Malaỵ Hai nguồn này là gốc Âu Việt và Lạc Việt mà sử sách và truyền thuyết đã để lại. Mối giây liên lạc giữa vùng núi và vùng biển đã được thể hiện ở truyền thuyết Âu Cơ, Lạc Long Quân và Sơn Tinh, Thuỷ Tinh. Các mộ thuyền Đông Sơn được tìm thấy ở dọc các vùng trũng ven sông: từ Việt Khê, Hải Phòng, qua Hải Dương, Hưng Yên, Hà Nội (cầu Giấy, sông Tô) đến Hà Sơn Bình. Đặc biệt các mộ thuyền khám phá ở vùng sông Châu, Hà Nam đều quay đầu về hướng núi Đọi. Mộ thuyền bắt nguồn từ vùng Đông Nam Á hải đảo với truyền thống không ít hơn 2,500 năm lịch sử. Từ vùng ven biển nó hội nhập vào văn hoá Đông Sơn, ngược theo các sông vào các vùng trũng hai bên tả ngạn sông Hồng. Cùng với nó là sự hội nhập hàng ngàn từ gốc ngữ hệ Malayo-Polynesian vào tiếng Việt. (9)
Không những thế trong thời gian này, vùng Bắc Việt Nam cũng là nơi các thuyền nhân từ phương xa đến. Theo Trần Quốc Vượng (9), thì truyền thuyết An Tiêm và quả dưa đỏ từ Tây qua thì An Tiêm là người đến nước Văn Lang của vua Hùng là người từ xứ Ấn.
Tây Vu - biến âm của Tây Âu - bao gồm miền Đông Anh và Tiên Du là một bộ lạc lớn Âu Việt, là mủi nhọn đi xuống vùng đồng bằng Lạc Việt . Người Tây Âu cũng là hậu duệ của chủ nhân văn hoá Phùng Nguyên, Đồng Đậu là kết hợp của người trung du và vùng Quảng Ninh gốc hải đảo. Những cư dân Tày, Thái cổ, vừa gần gủi Nam Á vừa gần gủi Nam Đảo mà học giả Karl P. Benedict gọi là Kadai hay Nam Thái (austro-Thai) có lẻ là chủ nhân chính của văn hoá Phùng Nguyên (9).
Nói tóm lại con người Đông Sơn, mà hậu duệ là người Việt hiện nay ở bán đảo Đông Dương, là giao chủng của các giống dân từ bờ biển, đồng bằng và miền trung du Bắc phần. Tiếng Việt hiện nay đã mang di sản của sự giao thoa trên với gốc từ Mon-Khmer, Tày-Thái, Malay và Tạng Miến.
Môi trường sống
Ta có thể biết chút ít về thế giới động vật, thực vật và môi trường sống ở thời đại Đông Sơn qua các di tích đông, thực vật ở các di chỉ, mặc dầu chúng có ít và không được bảo quản tốt. Ngoài ra còn có các hình tượng, hình vẽ.. ở các di vật, các tư liệu, thư tịch cổ của Trung quốc ở giai đọan muộn của văn hoá Đông Sơn hoặc thời Hán sau này.
Đã có những di tích động vật nuôi phổ biến: voi thuần, chó nhà, lợn nhà và trâu bò. Các di tích này được tìm thấy trong các di trỉ và được thể hiện trên các hình khắc và tượng (thí dụ các hình vẽ trên đá vách núi Hoa Sơn, Quảng Tây giáp Lạng Sơn biên giới hiện nay, cho thấy có chó nhà).
Trong di tích Đông Sơn ở Làng Vạc, cũng tìm thấy những hạt thóc luá, trấu. Lúa thuộc loại hạt tròn, gần giống lúa chim hoặc lúa nếp. Nông nghiệp là hoạt động chính yếu của cư dân Đông Sơn. Theo Thuỷ Kinh Chú và Nam Phương thảo mộc trạng, thì vùng Giao Chỉ, Cửu Chân trồng nhiều nếp và dùng nếp nấu rượu. Cũng trong “Nam phương thảo mộc trạng” của Kê Hàm (xuất bản năm 304) về thực vật ở khu vực nhiệt đới Quảng Tây, Quảng Đông và Bắc Việt Nam, ta có thể thấy được môi trường thực vật như sau: cây bầu, cây chuối, cây tre, lúa, tùng bách, dương sĩ, xoan, dâm bụt, hoa nhài, hoa súng, mía, hạt tiêu, trầm hương, nhãn, vãi, dừa, chà là, nho, khế, chanh, rau muống, rau cải..
Qua một ít các di tích xương răng ở các di chỉ Đông Sơn và trên các hình tượng, ta chỉ thấy hình ảnh hạn hẹp của thế giới động vật. Loài thú thì có hổ, voi, tê giác, huơu sao, bò bưóu, cá sấu. Ngoài ra còn có loại chim thuộc bộ cò (cò, vạc, bồ nông..) thường đến miền Bắc Việt nam khi di cư về phương Bắc .
Theo Lĩnh Nam Chích Quái, thì người Việt xưa thường ăn canh cá, biết dùng cá tôm làm mắm. Theo truyền thống người Việt ít ăn thịt trừ những dịp lễ tết, hội hè. Như vậy ta có thể cho rằng thức ăn của người Đông Sơn xưa chủ yếu là gạo, bột và hải sản.
Các di chỉ trong mộ thuyền cho thấy dân cư Đông Sơn biết làm chiếu cói, vải. Vải mặc dầu mũn nát, đã cho thấy có nghề se sợi, dệt vải. Ngoài ra đồ gổ đều có lớp sơn, chứng tỏ nghề sơn đã xuất hiện từ vài ba thế kỷ trước Công nguyên.
Văn hoá và đời sống Đông Sơn
Heger cho rằng các hình ảnh trên trống Sông Đà là ngày hội khánh thành trống với các thuyền chở người đi dự, họ là những khách cầm thoa để đánh trống. Ngày khánh thành trống là một ngày hội lớn cho cả cộng đồng. Theo Loofs-Wissoma, trống đồng là vật tượng trưng cho quyền lực của người cầm quyền. Một thứ quyền uy kiểu tôn giáo ở Bắc Việt Nam mà các tù trưởng ở khắp mọi nơi, kể cả vùng Đông Nam Á, tìm đến để xin ban cho trống đồng, để làm vua một cách hợp pháp (1). Tuy nhiên thuyết này không đựợc tán thành vì không những chỉ ở Việt Nam mới có đúc trống mà ở miền Nam Trung Quốc, và các vùng lân cận ở Đông Nam Á cũng có đúc trống. Sự có mặt khắp nơi của trống đồng là do sự giao thoa văn hoá trong vùng (Trịnh Sinh trong “Văn hoá Đông Sơn ở Việt Nam”).
Theo nhiều nhà khảo cổ thì nhiều hình ảnh trên trống đồng phản ảnh ngày hội mùa để gặt lúa nước và thu thập mùa màng. Đoàn người vừa đi vừa múa tay cầm giáo, lao, rìu hay nhạc cụ. Họ mặc trang phục lông chim, mũ chim. Một số người mặc áo choàng lông chim mà chỉ ngày lễ hội lớn mới mang ra mặc. Người Dayak ở Borneo vẫn còn phong tục mặc áo và mũ lông chim trong các buổi lễ. Như ta biết, trong truyền thuyết Trọng Thủy, Mỵ Châu, cũng có đề cập đến áo choàng lông ngỗng dành cho công chúa.
Ngày hội mùa cũng mang tính chất tín ngưỡng phồn thực mong cho mùa màng tốt tươị Hình ảnh trên tang trống của đôi trai gái trên mặt trống cầm chày giã vào cối phản ảnh tính chất trên. Trên thạp đồng Đào Thịnh còn có các cặp trai gái đang giao phối. Ngày nay, tục lệ trai gái giao duyên ngày hội mùa mong cho mùa mang tốt tươi là vết tích của tín ngưỡng phồn thực còn lại ngày nay trong dân gian Việt Nam. Trên trống đồng Ngọc Lũ, ta cũng thấy trong một ngôi nhà sàn, một đôi nam nữ ngồi với tay và chân giao vào nhau, đang hát đối đáp trong lúc ở góc có người đang ngồi đánh trống đồng.
Nghi lễ đâm trâu, đâm bò cùng có phản ảnh trên trống đồng như trên trống đồng Làng Vạc, với hình bò và các chiến binh cầm rìu, giáo nhảy múa. Tục này vẫn còn phổ biến ở các dân tộc Đông Nam Á và các dân tộc sống ở Tây Nguyên Việt Nam.
Ngày hội cầu mưa, cầu nước lên hay rút là những ngày hội mà nhiều xã hội nông hay ngư nghiệp coi trọng để thời tiết mưa thuận gió hoà. Nhiều trống Đông Sơn có tượng cóc trên mặt trống gần mép trống, ngoài các vòng tròn đồng tâm. Có khi có cóc mẹ cõng cóc con như trên trống Hữu Chung . Hình tượng cóc thường gắn với sự cầu mưa vì “con cóc là cậu ông Trời” như dân gian Việt thường nói. Tiếng trống đồng cũng biểu hiện cho tiếng sấm. Người xưa trong hội cầu mưa đánh trống để thức tỉnh thiên nhiên mang lại mưa cho vạn vật. Trống vì vậy có mục đích quan trọng trong đời sống dân Đông Sơn.
Trên các tang trống Đông Sơn như Sông Đà, Làng Vạc, Miếu Môn.. ta có thể thấy nhiều hình thuyền diển tả cảnh bơi chải. Tục bơi chải (bơi thuyền dưới nước và bơi thuyền tượng trưng trên cạn) thường thấy trong hội đua thuyền ở các làng thờ thần nước ở Bắc bộ và Bắc Trung bộ.
Ngay cả trong thơ văn đời Đường, cũng có bài nhắc đến tục dùng trống trong lễ nghi về thần sông. Mặc dù vào thời Đường đã là 5 thế kỷ sau khi văn minh Đông Sơn tàn lụi, như dư âm các dân tộc Việt vùng Hoa nam vẫn còn vọng lại ở kinh đô Trường An. Kinh đô Trường An có vị trí đặc biệt là nằm giữa vùng ranh giới của hai vùng văn hóa Hoa Nam và Hoa Bắc.
Tống khách nam quy hữu hoài
Lục thủy noãn thanh tần
Tương đàm vạn lý xuân
Ngõa tôn nghinh hải khách
Đồng cổ trại giang thần
Tỵ vũ tùng phong ngạn
Khán vân dương liễu tân
Trường An nhất bôi tửu
Toà thượng hữu quy nhân
(Hứa Hồn)
(Tiễn khách trở về Nam - Nuớc biếc làm ấm cỏ lau xanh, Hồ Tương vẻ xuân vạn lý, Bình rượu gạch nằm đón khách đi biển, Trống Đồng cúng thần sông, Núp mưa bên bờ có tùng và phong, Ngắm mây bến sông có dương liễu, Một ly rượu ở Trường An, Trên tiệc có người về quê)
Bát phách Man
Khổng tước đuôi kim tuyến trường
Phạ nhân phi khởi nhập Đinh Hương
Việt nữ sa đầu tranh thập thúy
Tương hô quy khứ bội tà dương
(Tôn Quang Hiến)
(Tám điệu gõ người Man - Chim tước đuôi kim tuyến dài lê thê, Sợ người bay lên đậu ở Đinh Hương, Cô gái Việt đầu bãi cát tranh nhau nhặt sỏi, Kêu nhau trở về nhà lưng quay lại ánh tà dương)
Bồ Tát Man từ
Mộc thiên hoa ánh tùng từ tiểu
Việt cầm thanh lý xuân quang hiểu
Đồng cổ dữ Man ca
Nam nhân kỳ trại đa
(Tôn Quang Hiển)
(Đền bồ tát người Man - Ngôi đền nhỏ trong bụi cây toả ánh hoa mộc miên, Trong tiếng hót chim Việt thấy ánh sáng ban mai mùa xuân, Trống Đồng và bài hát Man, Người Nam cầu cúng nhiều)
Ngoài ra còn các bài thơ của Ôn Đình Quân hay Đổ Mục (9)
Độc thần từ
Đồng cổ trại thần lai
Mãn đình phan cái bồi hồi
Thuỷ đối giang phố quá phong lôi
Sở sơn như haọ yên khai
(Ôn Đình Quân)
(Đền thần bến sông - Trống đồng cầu cúng thần, Đầy sân cờ lọng bồi hồi, Gió sấm lướt trên mặt nước bến sông, Khói mây mờ núi Sở như tranh vẽ)
Trên trống đồng Ngọc Lũ và Hoàng Hạ, ta còn thấy hình người ở trần, bị trói quặt tay sau lưng ngồi trên sàn thuyền, trước mặt là những người cầm vũ khí. Có thể đây là lễ hiến tế cho thần nước, nạn nhận bị giết rồi quẳng xác xuống sông cho thuỷ thần. Theo tài liệu dân tộc học thì trong lễ cầu nước có lễ hiến tế để cống và chiều lòng thuỷ thần. Ngay cả gần đây ở vùng ven sông Hồng, sông Đáy và sông Mã vẫn còn tục bắt con gái hoặc con trai ném xuống sông cống Hà Bá trong khi nước lụt lội (1)
Trên trống cũng có hình các loại nhà sàn: nhà sàn mái cong hình thuyền với hai đầu vểnh trang trí hình chim và nhà sàn mái tròn. Trong nhà sàn hình tròn có chia làm hai gian chứa lương thực. Các vết tích của nhà sàn như cọc, gỗ.. đã được khai quật và khám phá trong những đợt khai quật đầu tiên của người Pháp ở Đông Sơn. Cư dân Đông Sơn sống gần sông nước xây nhà sàn để tránh nước lên và thú dữ.
Ngoài ra mặc dầu chưa có chứng cớ trực tiếp từ khảo cổ học, người Đông Sơn còn có thể có tục xâm mình, tục ăn đất, tục uống nước bằng mũi qua tư liệu sử học (như trong Hán thư, Lĩnh Nam chích quái), dân tộc học hay dân gian.
Các hình tượng và cấu trúc trên mặt trống biểu hiện thêm gì? . Ngoài các thuyết cho rằng là biểu tượng ngày hội trống, tục bái vật (totem), nghi lễ cầu mưa... Cấu trúc trên trống có thể cho ta biết về triết lý và quan niệm sống của chủ nhân trống đồng.
Theo Trần Quốc Vượng thì quan niệm sống của chủ nhân trống đồng đã được ghi và kết tinh trong các hình tượng và mô hình trên tang trống. Ông đã dùng kết quả nghiên cứu liên ngành từ dân tộc học và xã hội học để cho thấy quan niệm lưỡng hợp và lưỡng phân trong đời sống tâm linh của người Đông Sơn.
N.I Nicolin trong bài “Trống đồng Đông Sơn và quan niệm cây thế giới” (4) (dịch từ nguyên tác Nga đăng trên tạp chí Khoa học Xã hội) đã so sánh rất hay và lý thú về truyền thuyết người Mường và biểu tượng trên trống đồng Đông Sơn.
Dựa vào các khám phá và nhiều ý kiến về biểu tương trên trống đồng của các nhà khảo cổ Việt Nam gần đây (như Lê Văn Lan) cho rằng trống đồng Đông Sơn biểu hiện mô hình thế giới: mặt trống phía trên là thiên giới và trần giới, phần tang trống là thuỷ quốc và mặt dưới là âm phủ, Nicolin cho rằng có sự liên hệ mật thiết giữa trống đồng, biểu tượng trên mặt trống và huyền thuyết của người Mường, một dân tộc rất gần với người Việt.
Trong tâm linh và thần thoại người Mường về sáng tạo vũ trụ, con người, “cây cuộc sống” biểu hiện nguyên lý về trật tự thế giới đối nghịch với trạng thái hỗn mang khi thế giới tạo lập. Trong truyền thuyết sử thi “Đẻ đất đẻ nước”, một văn bản chính yếu của văn hoá Mường
Ngày xưa sinh đời trước
Dưới đất chưa có đất
Trên trời chưa có trời,
Trên trời chưa có ngôi sao đỏ đỏ
Dưới đất chưa có ngọn cỏ xanh xanh
Con nhà, con người muốn dậy
Chưa có mặt mủi
“Cây cuộc sống” xuất hiện chấm dứt tình trạng hổn mang
Mọc lên một cây xanh xanh
Cây xanh có chín mươi cành
Cành mọc lên trời lá xanh biết cựa
Thân trên mặt đất thân cây biết rung
Cành bung xung có tiếng đàn bà con gái
Cành chọc trời biến nên cật đứa cái
Là ông Thu Tha
Cành bung xung biến nên cật đứa con maí
Là bà Thu Thiên
Ra truyền: làm nên đất nên trời
Tâm linh về “cây cuộc sống” cũng có ở các dân tộc Việt, Lào (4). Cây là hiện thân số phận của con người trong dân tộc người Ê Đê. Tục thờ cây cối là một tín ngưỡng xưa của người Việt. Truyền thuyết trầu cau thể hiện tục thờ cây (10). Theo Trần Quốc Vượng (9), thì tục thờ mẫu Liểu Hạnh, một trong Tứ Bất Tử, thì Liễu Hạnh, cùng hai đàn em trong Phủ là chầu Quỳnh, chầu Quế cũng như tên chồng của Mẫu là Đào lang, đều là tên cây, hoa. Ông cho rằng tục thờ mẫu Liễu Hạnh có liên hệ cội nguồn với tục thờ cây cối.
Cây cũng đdại diện cho bộ tộc người Chàm trong truyền thuyết lịch sử: bộ tộc dừa, bộ tộc cau. Cùng với cái chết của cây crêc (cây sắt) thì đất nước cũng diệt vong. Cũng vậy trống đồng biểu hiện “cây thế giới” cũng có thể biến thành cây chết, với sự khám phá trong một ngôi mộ cổ: trống bị lật ngược với mặt trên bị thủng.
Ở thế kỷ 1 sau công nguyên, Mã Viện nhà Hán sau khi chinh phục dân tộc Lạc Việt đã thu thập và nấu hết các trống đồng “cây sống” tượng trưng cho sức mạnh dân Việt. Mã Viện cũng dựng lên một “cây chết” trụ đồng với dòng chữ: “Đồng trụ triết, Giao chỉ triệt”. Theo Minh sử thì “Trống mất thì vận người Man cũng mất” cho thấy vị trí của trống đồng trong sự sống còn của bộ tục chủ nhân làm trống.
Giữa mặt trống ở trung tâm là hình “ngôi sao” mặt trời với 14 tia sáng, tượng trưng cho tục thờ Mặt trời. Sau các vòng tròn đồng tâm trang trí, là vòng thứ 6 mô tả xã hội loài người, các hội hè nghi lễ, các hình vẽ nhà sàn, các hình người đánh trống, đánh cồng. Cồng sử dụng trong ngày hội tượng trưng cho sự sinh sản thịnh vượng. Người Mường theo tập tục mẫu hệ, chiếc cồng biểu hiệu cho bộ ngực người phụ nữ và chiếc cồng với những quả bí ngô liên kết với nhau biểu tượng cho sự phồn thực.
Trên trống đồng, ta thấy có nhiều mo-típ về chim, và người ăn mặc dưới dạng chim. Sự phồn thực cũng có thể liên quan đến nhóm hình trên trống Ngọc Lũ: hình một người đàn bà và một người đàn ông dùng chày giã gạo trong cối đá. Phía trên nhóm hình này là bầy chim bay liệng - đó là linh hồn trẻ nhỏ chuẩn bị đầu thai vào lòng phụ nữ. Cũng như chim Lạc của bộ tộc người Lạc Việt, theo người Mường thì thuỷ tổ của họ được coi là loài chim.
Thế giới trên vòng tròn đồng tâm thứ 8 thể hiện thế giới loài vật. Thế giới này được thể hiện bởi hai đàn chim và hai bầy hươu (hoẵng). Trong “Đẻ đất đẻ nước”, bên cạnh cây thế giới ta cũng thấy hoẵng và chim
Đàn hoẵng chầu ở giữa
Lũ phượng hoàng chầu ở trên
Lũ chim nên chầu ở cành si, cành đa.
Trên vòng đồng tâm thứ 10, vẽ 18 con chim bay và 18 con chim đậu. Các con chim bay giống như những tia mặt trời liên kết thiên giới với trần giới. Những con chim đậu ở nước (thuỷ điểu) liên kết trần giới, thiên giới với thuỷ quốc. Đằng sau các thuỷ điểu là những con ếc đúc nổi bằng đồng. Các loài ếch này coi là trung gian giữa thiên giới và trần giới với tiếng kêu báo hiệu mưa từ trời. Trong dân gian Việt nam, con cóc ếch vẫn còn được gọi là “cậu ông Trời”.
Như vậy trên “cây thế giới” trống đồng, ta thấy cả những biểu tượng thể hiện tâm linh và văn hoá của chủ nhân trống đồng. Nó liên kết thiên giới, trần giới, xã hội loài người và thuỷ quốc.
Tham khảo
(1) Hà Văn Tấn chủ biên - Văn hóa Đông Sơn ở Việt Nam, Viện khảo cổ học, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1994
(2) Bửu Cầm - Tương quan giữa những hình chạm trên trống đồng Việt tộc và bài “Đồng Quân” trong Sở từ, Tập san Sử Địa, Số 25, 1973, Saigon, trang 49-80.
(3) Phạm Minh Huyền, Diệp Đình Hoa - Vị trí địa điểm khảo cổ học Thiệu Dương (Thanh Hóa) trong văn minh Đông Sơn, Khảo cổ học, 2/1981, trang 19-34.
(3b) Nguyễn Duy Hinh - Đồ đồng vùng Đông Nam Trung Quốc, Khảo cổ học, 2/1982, trang 29-33.
(3) Phan Đức Mạnh - Lịch sử nghiên cứu khảo cổ học thời tiền sử Đông Nam Bộ, Tạp chí Khoa học Xã hội, Tp. HCM, 13 (III/92), 1992, trang 47-52
(4) N.Ị Nicolin - Trống đồng Đông Sơn và quan niệm cây thế giới, Tạp chí Khoa học xã hội, Tp Hồ Chí Minh, 12, II/92, trang 60-68.
(5) Ha Văn Tấn - Văn hoá Phùng Nguyên, nhận thức mới và vấn đề, Khảo cổ học, 1/1978, trang 5-22
(6) Chử Văn Tần - Về văn hoá Sa Huỳnh, Khảo cổ học, 1/1978, trang 52-60.
(7) Diệp Đình Hoa - Người Việt cổ phương Nam vào buổi bình minh dựng nước, Khảo cổ học, 1/1978, trang 61-69.
(8) Trịnh Cao Tưởng - Kiến trúc đình làng, Khảo cổ học, 2/1981, trang 56-64.
(9) Trần Quốc Vượng - Theo dòng lịch sử, những vùng đất, thần và tâm thức người Việt, Nxb Văn Hoá, Hà Nội, 1996.
(10) Nguyễn Đăng Thục - Lịch sử tư tưởng Việt Nam, Tập 1, Nxb Tp HCM, 1992.
Nguồn: http://vannghesongcuulong.org
NGUYỄN ĐỨC HIỆP
