Đèn Đom Đóm

Bác hạithienhạ có thể giải thích giúp cháu: những sao nào gây ra da ngăm đen? Hạn Văn Xương Hóa Kỵ thì nhờ sao nào cứu giải hay cách cục nào cứu giải? Cảm ơn bác.

Thưa bác haithienha, cháu đang lọ mọ học tử vi. Có đọc sách nhưng chưa kiểm tra thực tế. Bác có thể confirm giúp cháu, để cháu có thể nhớ kỹ các cách của các sao được không ạ. Cháu cảm ơn Bác. Trong lá số này, -có phải bị mất người em là do Triệt + Hao + Điếu tại cung Huynh đệ hay không? -tai bị lãng là do cung Tật có Phượng Các [Tai] + Đà La[Ám Tật] -mắt bị cận là do Tật có Riêu + Đà [Ám tinh] Ngoài ra còn sao nào ảnh hưởng đến bệnh tật của người này không thưa bác.

a

Kính nhờ các sư huynh tư vấn chỗ đặt bếp và các vấn đề khác! Em là học viên lớp PTCB 05 Em học đến bài Bát trạch tu tạo thì thấy nhà mình đặt bếp sai. Kính nhờ các sư huynh tư vấn giúp em chỗ đặt bếp và các vấn đề khác nếu có. Thông tin: Chủ nhà : 1957 cung Ly Hướng nhà : khoảng 109-110 độ. Nhà chỉ có tầng trệt, không có tầng lầu. Phía trước là con đường. Phía sau là con sông. Hai bên hông là nhà hàng xóm. Nhà có 1 góc khuyết ở phương Đoài (có thể là một phần phương Tốn- do không chính xác lắm) Cửa chính của phần nhà kiên cố luôn luôn mở rộng. Hiện tại Bếp đang đặt tại phương Đoài, bếp nằm trên mặt bàn hình chữ L ngược (chỗ 3,6m) nằm ngay góc vuông của chữ L, lưng bếp hướng vào góc vuông. Trước hết em xin post các ảnh vẽ sơ đồ nhà với 2 Tâm O1 và O2. Là vì nhà em có phần nhà tạm bán kiên cố phía trước. Nên em không biết chọn Tâm nào cho phù hợp. Phần nhà bán kiên cố thực ra cũng rất vững chắc, gần như là kiên cố. nên em nghiêng về Tâm O2 hơn. Sau khi các sư huynh xác định giúp em nên chọn tâm O1 hay O2 , em sẽ phân cung định hướng và post tiếp theo. Xin cảm ơn các sư huynh !

CHƯƠNG 7 BỐN ĐIỀU KHIẾN CHO BỒ TÁT ĐÁNH MẤT BỒ ĐỀ TÂM 7. Bốn Điều Khiến Cho Bồ Tát Đánh Mất Bồ Đề Tâm. “Này hỡi Ca Diếp (Kasyapa), có bốn điều khiến cho một vị Bồ Tát đánh mất lòng Bồ Đề của mình. Bốn điều ấy là những điều nào? 1. Lường gạt Thầy dạy đạo của mình, không tôn kính những pháp môn và những Kinh Phật mà mình đã được truyền dạy; 2. Gây tạo sự ngờ vực không xác đáng và sự ân hận hối tiếc vô cớ vào trong lòng kẻ khác; 3. Chửi rủa phỉ báng những kẻ cầu đạo Đại Thừa, rồi bêu xấu họ khắp nơi; 4. Xun xoe nịnh hót và lòng dạ quanh co, không được thẳng thắn thật lòng khi tiếp xúc tùng sự với người đời. Bồ Đề Tâm (Bodhicitta) là Lòng Bồ Đề, tức là Lòng Giác Ngộ. Hiểu cho trọn vẹn tất cả ý nghĩa phong phú của Bồ Đề Tâm không khác gì phải hiểu toàn diện giáo lý của tất cả Đại Thừa Phật Giáo: lòng thành tâm dũng mãnh đạt tới Giác Ngộ viên mãn vì phúc lợi mênh mông cho tất cả chúng sinh. Chính Bồ Đề Tâm làm Bồ Tát thành ra Bồ Tát, không có Bồ Tát Tâm thì tất cả Phật giáo sẽ bị tiêu diệt trên mặt đất. Bồ Đề Tâm gồm có hai mặt: 1. Mặt bình thường: Bồ Đề Tâm được thực hiện qua lòng từ bi. 2. Mặt phi thường: Bồ Đề Tâm được chứng nhập qua Đại Trí Huệ. Mặt bình thường chính là phương tiện thiện xảo được cụ thể hóa qua năm ba la mật đầu: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn và thiền định ba la mật. Về mặt phi thường, đó chính là Bát Nhã ba la mật, tức Không Tính. Cả hai mặt đều dính líu mật thiết với nhau, như sự liên hệ thiết thân giữa tục đế và chân đế. Và sáu ba la mật đầu tương ứng với sáu địa đầu của lộ trình thập địa Bồ Tát; mười ba la mật (sáu ba la mật được phát triển sâu rộng thành mười ba la mật) tương ứng với thập địa (từ hoan hỷ địa đến pháp vân địa). Trên đây là nói sâu rộng về toàn diện của Đại Thừa Phật Giáo. Trở về khía cạnh thường nhật của cuộc sống con người, Đức Phật chỉ dạy bốn điều giản dị, giúp đỡ chúng ta thoát khỏi tình trạng khủng khiếp nhất: đánh mất Bồ Đề Tâm. Bồ Tát đánh mất Bồ Đề Tâm thì Bồ Tát không còn là Bồ Tát nữa. Điều thứ nhất là khi trá sư trưởng: dối gạt, lường gạt, đánh lừu bậc Thầy của mình. Điều này xảy ra trong nhiều trường hợp dễ nhận: bên ngoài lộ vẻ cung kính Thầy, nhưng bên trong tâm thức lúc nào cũng sẵn sàng phản bội Thầy; bước đầu tỏ vẻ khiêm hạ từ tốn run rẩy trước mặt Thầy, nhưng bước sau là muốn đạp Thầy xuống để giành lấy vị thế của Thầy hoặc tưởng rằng mình lại vượt cao hơn Thầy rất xa, hoặc cho rằng mình đã thành Phật và tưởng rằng Thầy chỉ là một người tầm thường. Trước mặt Thầy thì quì lạy, nhưng sau lưng thì dùng những tiếng lóng bất kính để ám chỉ Thầy. Đó là chưa kể những sự dối gạt theo điệu thế gian về ba mặt thân, khẩu và ý. Đứng về mặt sâu thẳm thiêng liêng của Phật giáo Mật tông, điều đáng sợ nhất và điều dối gạt lớn nhất đối với Thầy là không tu hành đúng theo giới nguyện và không thực hiện mật nguyện (samaya) riêng biệt của một đệ tử đối với bổn sư của mình. Đó cũng là lý do khiến cho mình không cung kính những pháp môn, những kinh điển mà sư phụ đã mật truyền hoặc biệt truyền cho riêng mình để tùng sự cho tất cả chúng sinh. Điều thứ hai khiến cho mình đánh mất Bồ Đề Tâm là gây ra những “nghi hối” không xác đáng và không đúng chỗ, khiến cho người khác trở nên nghi hối và mất hăng hái thiết tha trong việc thi hành. Điều thứ ba làm cho Bồ Tát đánh mất Lòng Bồ Đề là chê bai bêu xấu những kẻ cùng đi con đường lớn như mình, những kẻ cũng cầu Đại Thừa. Chẳng kể chi những người theo Tiểu Thừa thường chê bai Đại Thừa, ngay cả những người theo Đại Thừa lại chỉ trích bêu xấu lẫn nhau: người theo Thiền tông lại bêu xấu Tịnh Độ tông; hoặc người theo Luật tông lại chê bai bêu xấu Mật tông, vân vân... Phật giáo Tàu chê bai Phật giáo Tây Tạng, hoặc Phật giáo Tàu bêu xấu Phật giáo Việt Nam, vân vân... Thực ra, Phật giáo đúng nghĩa thì chẳng có “chê bai” và “bêu xấu”, và cũng chẳng có phân biệt xứ sở hay quốc tịch như Tây, Tàu, Việt, Ấn, vân vân... Điều thứ tư làm đánh mất Bồ Đề Tâm là tâm siểm khúc, là dua nịnh (siểm nịnh) tức là ton hót, tâng bốc, nịnh nọt mọi người để cầu an, cầu thực, cầu lợi, cầu sắc, cầu danh, cầu tài, vân vân... Tóm lại, nịnh hót để cầu cho được ngũ dục của thế gian. CHƯƠNG 8 BỐN ĐIỀU LÀM CHO BỒ TÁT NUÔI DƯỠNG BỒ ĐỀ TÂM TỪ KIẾP NÀY ĐẾN KIẾP KHÁC 8. Bốn điều làm cho Bồ Tát nuôi dưỡng Bồ Đề Tâm từ kiếp này đến kiếp khác. “Hỡi này, Ca Diếp, lại có bốn điều làm cho một vị Bồ Tát nuôi dưỡng được Bồ Đề Tâm từ kiếp này đến kiếp khác, khiến cho Bồ Đề Tâm vẫn hiện diện một cách tự nhiên trong lòng Bồ Tát ấy cho đến khi Bồ Tát ấy thành Phật. Đó là bốn điều gì? 1. Không nói láo, dầu thân mệnh đời sống mình có phải hiểm nguy, lại càng không nên nói láo để giỡn đùa cười cợt; 2. Luôn luôn đối xử với người đời một cách chính trực và thành thực, không nịnh hót bợ đỡ, hoặc tà ý quanh co vặn vẹo; 3. Nghĩ đến những bậc Bồ Tát như là chư Phật, coi Bồ Tát như Phật, ca tụng tôn danh của chư Bồ Tát ở khắp bốn phương; 4. Không vui thích với những giáo lý Tiểu Thừa, và giáo hóa ai đều khiến cho mọi người có tín tâm với Phật Pháp, đều tu hành an trụ ở pháp Bồ Đề vô thượng”. Làm thế nào để cho Bồ Đề Tâm không mất từ đời này đến đời khác? Làm thế nào Bồ Đề Tâm vẫn xuất hiện tự nhiên (tự nhiên hiện tiền) nơi Bồ Tát cho mãi đến khi thành Phật (cho đến ngồi đạo tràng)? Điều thứ nhất là không bao giờ nói dối, không bao giờ vọng ngữ, dù có phải mất mạng đi nữa. Đối với Phật Giáo, mạng người rất quí báu, nhưng thà mất mạng còn hơn là sống mà nói dối. Vì sao? Vì không chịu nói dối mà chịu chết đi kiếp này, liền đầu thai lên trời lập tức! Còn nói dối kiếp này, phải chịu đầu thai bất tận vào ba nẻo xấu (ngạ quỷ, súc sinh, địa ngục). Ngày xưa các bậc đạo sư thánh tăng chỉ cần thệ nguyện xứng danh sự thực, lập tức tất cả thần thông liền xuất hiện: lửa phải tắt, mù thành sáng, gương vỡ lại lành, vân vân... Người đời bây giờ cho rằng đôi khi nói dối để vui đùa thôi và điều này chẳng hại đến ai cả, thực ra dù mất mạng còn không nói dối, huống chi phải nói dối mà không mất mạng! Đối với chư Bồ Tát, phải hiểu như thế này: không mất mạng mà tại sao phải cần nói dối? Cho cả đến việc mất mạng mà cũng nhất định không nói dối, vậy tại sao còn mạng mà cũng phải nói dối? Không nói dối ngay cả lúc ở vào hoàn cảnh trầm trọng trang trọng nhất, tại sao lại nói dối ở vào những hoàn cảnh bình thường? Dù nói láo để đùa chơi vẫn là vọng ngữ, cái nhân tưởng chỉ là một lỗi nhẹ vô thưởng vô phạt, nhưng cái quả sẽ trở thành hậu quả vô cùng lớn lao kinh khủng ở kiếp này và những kiếp sau, như cái hạt giống tí tẹo sinh ra cả rừng cây sầm uất ở tương lai. Điều thứ hai là vẫn giữ cái lòng thẳng thắn, gọi là trực tâm, lìa bỏ tất cả siểm khúc, tất cả nịnh hót (siểm) và tất cả tà ý quanh co vặn vẹo (khúc). Đừng lợi dụng và sử dụng sai ý nghĩa trực tâm để nóng giận ăn nói sỗ sàng và tự cho rằng mình “thành thực chân thành” để phỉ báng chỉ trích người khác. Trực tâm đúng nghĩa là trực tâm đều luôn luôn đầy lễ độ, lễ phép, đầy lòng tôn kính và từ bi. Phải xem tất cả vị Bồ Tát như là chư Phật, đúng là chư Phật, vì Bồ Tát đúng nghĩa Bồ Tát đều nhất định thành Phật: ba vô số kiếp chỉ là một khoảnh khắc ngắn hơn một sát-na! Thờ lạy chiêm ngưỡng trăng non, vì trăng non sắp là trăng rằm. Điều thứ tư chỉ là nhắc nhở chúng ta đừng ngừng lại ở chặng đường đầu (Tiểu Thừa) và phải tiếp tục lên đường cho đến lúc ngừng lại an ổn (an trụ) ở cứu cánh Giác Ngộ viên mãn, tức là Bồ Đề vô thượng. CHƯƠNG 9 HAI MƯƠI BỐN ĐIỀU KHIẾN CHO BỒ TÁT ĐÁNH MẤT BỒ ĐỀ TÂM 9. Hai mươi bốn điều khiến cho Bồ Tát đánh mất Bồ Đề Tâm. Phần mở đầu kinh Phổ Minh Bồ Tát Hội chính là phần quan trọng nhất, tất cả diệu nghĩa phong phú của Phật Pháp đã được Đức Phật giảng dạy một cách cô đọng súc tích trong tám điều tích cực và tám điều tiêu cực có liên hệ đến trí huệ và đại trí huệ của Bồ Tát, và Đại Trí Huệ của Bồ Tát chính là Lòng Bồ Đề, tức là Bồ Đề Tâm. Điều quan trọng nhất ở đây là tôn kính Phật Pháp và tôn trọng Pháp sư. Lòng tôn trọng Phật Pháp và kính trọng Sư Trưởng đã được thực hiện cụ thể qua sự thực hành tu chứng Bồ Đề Tâm cho đến khi Giác Ngộ viên mãn, cho đến lúc ngồi đạo tràng, ngộ nhận Bồ Đề vô thượng. Phần kế tiếp ở kinh Phổ Minh là khai triển đủ mọi dạng thái tích cực và tiêu cực của việc tăng trưởng chứng nhập Bồ Đề Tâm và việc đánh mất Bồ Đề Tâm, rồi đúc kết lại những điều thành tựu của một bậc Bồ Tát, xứng danh với danh hiệu Bồ Tát. Để giữ tính cách liên tục của những đề tài đề cập trong kinh có liên hệ trực tiếp với việc đánh mất Bồ Đề Tâm và với việc tăng trưởng chứng nhập Bồ Đề Tâm, chúng tôi xin liệt kê tất cả đề tài (theo hình thức bốn điều) cùng chung lại với nhau cho dễ nhớ, nội dung tích cực theo loại tích cực (gồm có 40 điều) và nội dung tiêu cực theo loại tiêu cực (gồm có 24 điều). Lúc trì tụng, mình cần theo thứ tự quen thuộc, tách rời một đoạn kinh, chú tâm vào 4 vế cho kinh kệ dễ nhập, dễ huân tập vào thần trí. Nhưng khi tu học, mình cần nhập chung tất cả đề tài tích cực (pháp lành) vào một nhóm, và tất cả đề tài tiêu cực (pháp xấu) vào một nhóm khác để dễ có một cái nhìn nhất lãm, một cái nhìn tổng quan về những pháp môn đa dạng của Phật Pháp. Căn cứ vào lời Đức Phật dạy Trưởng Lão Ma Ha Ca Diếp, xin liệt kê 24 điều khiến cho Bồ Tát đánh mất Bồ Đề Tâm: 1. Đọc tụng, nghiên cứu kinh điển thế tục, vì do lòng kiêu mạn; 2. Đi đến nhà người cúng dường với cái lòng ham muốn thèm khát tiền bạc, lợi lộc vật chất; 3. Phẫn hận thù ghét phỉ báng những vị Bồ Tát khác; 4. Chẳng tin và nói nghịch lại với những kinh Phật mà mình chưa được nghe lần nào. Bốn điều này làm những pháp lành của Bồ Tát bị giảm kém đi, chẳng những chẳng được tăng trưởng mà lại phải bị mất hẳn đi. 5. Ôm giữ mối nghi ngờ đối với Phật Pháp và hối tiếc vì đã chấp nhận Phật Pháp; 6. Phẫn hận thù ghét và kiêu mạn đối với chúng sinh; 7. Đố kỵ, ghen tỵ với những kẻ khác, vì họ được thành công lừng lẫy, giàu sang, sung sướng, vẻ vang, hạnh phúc; 8. Mạt sát nói xấu những Bồ Tát khác và mạ lỵ họ khắp nơi. Bốn điều ở trên này là những điều thuộc tâm siểm khúc mà một bậc Bồ Tát cần phải tránh xa, lìa bỏ dứt khoát. 9. Sau khi đọc tụng Kinh Phật, một Bồ Tát hư họng bại hoại là kẻ chỉ trích chơi chữ, thích hý luận, thay vì thực hành, tu hành đúng theo Phật Pháp; 10. Không vâng lời, tôn trọng và làm vui lòng những vị Sư Trưởng; 11. Phí tổn sự cúng dường của tín đồ, vẫn nhận của tín thí, dù mình đã phá giới; 12. Khinh thường và không kính phục những bậc Bồ Tát có đầy đủ giới hạnh thanh tịnh. Bốn điều kể ở trên là bốn cái dấu hiệu tướng trạng tự nói lên sự bại hoại hư nát của Bồ Tát. 13. Đồng ý, đồng lõa, đồng dạ với một người không đáng tin cậy; 14. Giảng dạy một pháp môn tu hành sâu thẳm cho một kẻ không đủ sức lãnh nhận; 15. Ca tụng Tiểu Thừa giữa những kẻ vui sướng tu hành theo Đại Thừa; 16. Chỉ bố thí cho những bậc chân tu giữ giới hạnh hoàn toàn mà không chịu bố thí cho những người hung dữ. Bốn điều trên là bốn điều sai lầm mà một bậc Bồ Tát dễ vướng mắc. 17. Thanh văn không thể là thiện tri thức (người bạn tốt) và một người bạn đường tốt (thiện đẳng lữ) cho một vị Bồ Tát, vì Thanh văn (sravaka) chỉ muốn tự lợi cho cá nhân thôi; 18. Kẻ cầu Duyên Giác (Pratyekabuddha) cũng không thể là người bạn tốt, cũng chẳng phải kẻ đồng hành với một vị Bồ Tát, vì họ chỉ thích hưởng thụ chăm lo chút ít việc nhẹ thôi; 19. Những học giả thế tục cũng không thể là bạn tốt và bạn đồng hành với Bồ Tát, vì họ chỉ lo nghiên cứu thư điển ngoại đạo và khoái sướng với hư văn mỹ lệ, với văn từ nghiêm sức điểm trang; 20. Cũng không phải là thiện tri thức và thiện đẳng lữ với vị Bồ Tát, bất cứ những kẻ thân cận nào chỉ lo tăng trưởng những lợi lộc tài sản thế tục, thay vì thâu đắc Phật Pháp. Bốn điều trên là bốn hạng người “phi thiện tri thức”, “phi thiện đẳng lữ” đối với một vị Bồ Tát. 21. Hạng người có vẻ giống như Bồ Tát mà không phải thực là Bồ Tát: đó là hạng người chỉ thèm khát tài sản lợi lộc vật chất, ham cầu lợi dưỡng mà chẳng tìm cầu Phật Pháp; 22. Cũng như trên, hạng người ham muốn nổi danh, nổi tiếng vang dậy, mà chẳng ham cầu những đức hạnh, phước đức; 23. Cũng thế, hạng người chỉ thích tìm kiếm hạnh phúc riêng cho mình, thay vì chỉ đường cho chúng sinh tu hành để tiêu diệt khổ đau; 24. Cũng như trên, hạng người chỉ thích sướng sum vầy với rất nhiều đệ tử (tụ họp đồ chúng), và chán ghét sống viễn ly, sống tách biệt một mình trong tịch lặng. Bốn hạng người trên là hạng người có vẻ tương tợ như bậc Bồ Tát mà thực ra là “phi Bồ Tát”, chẳng phải Bồ Tát gì cả. Tất cả những điều trên là hai mươi bốn điều làm cho Bồ Tát đánh mất Bồ Đề Tâm. CHƯƠNG 10 BỐN MƯƠI ĐIỀU LÀM TĂNG TRƯỞNG BỒ ĐỀ TÂM CỦA MỘT BẬC BỒ TÁT 10. Bốn mươi điều làm tăng trưởng Bồ Đề Tâm của một bậc Bồ Tát. Bốn mươi điều này đều có thể khiến cho những sự tu hành thiện pháp của Bồ Tát được tăng trưởng không ngừng, chứng đạt tâm bình đẳng và chứng nhập Bồ Đề Tâm, đạt tới Bồ Đề vô thượng. 1. Bậc Bồ Tát lìa bỏ những tà thuyết tà đạo và cầu tìm những kinh điển Phật giáo chân chính, như những kinh điển về Sáu Ba la mật đa, tức là Pháp Tạng của Bồ Tát, và lúc cầu đạo tu hành như vậy, liền vứt bỏ tính kiêu mạn và giữ lòng khiêm tốn, khiêm hạ đối với tất cả chúng sinh; 2. Một bậc Bồ Tát chấp nhận những sự cúng dường quà tặng, thuận theo Phật Pháp, bằng lòng, biết vừa đủ với những gì mình nhận được, không sinh sống với những tà hạnh, tà mạng, và biết vui sống an lành trong bốn thánh hạnh. Tứ thánh hạnh là biết vừa lòng, vừa đủ với việc ăn mặc giản dị, ăn uống sơ sài, ngủ nghỉ không cần tiện nghi, tu hành thiện pháp vứt bỏ phiền não. Phấn tảo y làm lương dược để đối trị lòng ham muốn quần áo (y dục). Khất thực để đối trị với lòng ham ăn uống cao lương mỹ vị (thực dục). Thọ hạ (ngồi nghỉ dưới cây) để đối trị lòng thèm ngủ giường cao gối đẹp êm ấm (ngọa cụ dục). Và thân tâm tịch tĩnh đối trị với lòng ham muốn vật chất tài sản (hữu dục); 3. Bậc Bồ Tát không vạch trần những tội lỗi của những người khác, dù những điều ấy có đúng hay sai, có thực hay không. Bồ Tát không bới lông tìm vết, cố tìm cho ra những sơ hở khuyết điểm của người khác; 4. Mỗi khi bậc Bồ Tát cảm thấy rằng một số giáo lý Phật Pháp có vẻ khó hiểu thì bậc Bồ Tát phải nghĩ rằng Phật Pháp có những phẩm tính vô lượng, vô hạn định, vì giáo pháp được thuyết giảng tùy theo những khuynh hướng riêng biệt của chúng sinh. Chỉ có Đức Phật là thông đạt biết rõ những điều khó hiểu ấy, chứ riêng mình thì chưa đủ khả năng. Mình phải tùy thuận vào Đức Phật như là chứng tín, chứ không nên nuôi lòng trái nghịch, bất thuận và chống đối lại chánh pháp. Còn những điều kế tiếp sau đây là những dấu hiệu nói lên tướng trạng của lòng ngay thẳng, trực tâm của Bồ Tát: 5. Bậc Bồ Tát không che giấu những điều phạm tội của mình, phải phơi bày thú nhận những điều phạm tội của mình cho kẻ khác biết để cho cõi lòng của mình được thoát khỏi những phiền muộn che đậy thắt buộc; 6. Bồ Tát chẳng bao giờ nói dối, chẳng bao giờ vọng ngữ, ngay đến phải chịu mất thân mệnh, sinh mệnh, quê hương hay quốc độ; 7. Lúc Bồ Tát gặp tai nạn nghịch cảnh bi đát, bị chửi rủa, mắng nhiếc, đánh đập, bêu xấu, trói buộc xiềng xích giam cầm hoặc bị tổn thương bằng mọi cách khác, Bồ Tát chỉ tự trách mình và khép mình chịu đựng tuân theo nghiệp báo, chớ không giận hờn thù ghét ai cả; 8. Bồ Tát giữ gìn sức mạnh của đức tin mình một cách vững chắc. Lúc nghe Phật Pháp, gặp điều gì sâu thẳm và khó tin, chính lòng trong sạch của Bồ Tát khiến cho mình có khả năng nhận lãnh thọ trì Phật Pháp, nhận lãnh thọ trì những điều thậm thâm khó tin của Phật Pháp một cách thuần thành trọn vẹn. Kế đó là những điều, những dấu hiệu, tướng trạng chỉ tỏ lòng thiện thuận, điều thuận của Bồ Tát: 9. Bồ Tát lãnh nhận Kinh Phật với tất cả lòng tin sâu đậm ngay vào lần đầu tiên được nghe kinh và thực hành như đã được giảng dạy (tín thọ thực hành), nương tựa vào Phật Pháp, chứ không nương cậy vào những lời, những chữ (y chỉ nơi Phật Pháp, không y theo ngôn thuyết, vì ngôn thuyết chỉ là biểu tượng dụng cụ cho Phật Pháp); 10. Bồ Tát thuận theo những lời dạy đạo của Sư Trưởng, biết rõ những ý định, ý chỉ của Sư Trưởng và thưa hỏi học đạo với Thầy một cách cởi mở; bất cứ việc làm gì cũng đều thuận hợp với đức độ và thuận hợp với ý định của Thầy mình; 11. Bồ Tát không bao giờ thối chuyển trong giới luật và thiền định, chấp nhận những sự cúng dường với một tâm thức điều thuận; 12. Mỗi khi bậc Bồ Tát lại nhìn thấy một vị Bồ Tát đầy đủ đức hạnh thiện lành thì liền cung kính, ngưỡng mộ và gắng sức noi gương thực hành thiện hạnh. Kế tiếp là những chánh đạo, những con đường chân chính cho một bậc Bồ Tát: 13. Đối xử tất cả chúng sinh một cách bình đẳng, với lòng không thiên vị và không phân biệt; 14. Giảng dạy, giáo hóa Phật Pháp cho tất cả chúng sinh với lòng bình đẳng như trên và đều đồng phát từ Trí Huệ của chư Phật; 15. Thuyết pháp cho tất cả chúng sinh mà không có tâm phân biệt kỳ thị, bình đẳng như trên; 16. Khiến cho tất cả chúng sinh đều được đồng đều an trụ trong hành động chân chính (chính hạnh). Sau đây là những hạng người làm bạn tốt và kẻ đồng hành tốt cho một vị Bồ Tát: 17. Những kẻ nào kêu gọi một bậc Bồ Tát để cầu xin giúp đỡ, đó là những người bạn tốt (thiện tri thức) của Bồ Tát, vì họ khiến cho Bồ Tát được bước trên con đường của chư Phật; 18. Những kẻ nào có thể thuyết giảng Phật Pháp đều là thiện tri thức của Bồ Tát, vì họ trải rộng lan truyền Trí Huệ; 19. Những kẻ nào có thể làm cho kẻ khác lìa bỏ đời sống thế tục (để xuất gia) đều là thiện tri thức, vì họ làm tăng trưởng những thiện pháp; 20. Tất cả chư Phật, tất cả đấng Thế Tôn đều là những thiện tri thức của Bồ Tát, vì chư Phật khiến cho tất cả Phật Pháp được tăng trưởng phồn thịnh. Kế tiếp theo là hạng Bồ Tát chơn thực, Bồ Tát thực sự là Bồ Tát: 21. Những hạng Bồ Tát chân thực là hạng người chẳng những hiểu tin Không Tính thôi mà cũng tin cả thuyết nghiệp báo nữa; 22. Hạng Bồ Tát chân thực biết rằng tất cả pháp đều không có tự tính mà vẫn giữ trọn lòng Đại Bi cho chúng sinh; 23. Hạng Bồ Tát chân chính yêu thích Niết Bàn một cách thâm thiết mà vẫn thong dong tiếp tục lang thang trong cõi luân hồi; 24. Hạng Bồ Tát chân chính thực hành bố thí xả thân vì lợi ích chúng sinh mà vẫn không cần báo đáp trả ơn. Kế đó là những kho tàng quí báu vĩ đại của một Bồ Tát, những “đại tạng” của Bồ Tát: 25. Đại tạng của Bồ Tát là gặp được chư Phật; 26. Đại tạng của Bồ Tát là nghe được sáu Ba la mật (bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, Bát Nhã) và được nghe giảng giải về ý nghĩa siêu việt của sáu Ba la mật; 27. Đại tạng của Bồ Tát là tôn trọng ngó nhìn một bậc Pháp Sư với tâm vô ngại (lòng không bị chướng ngại ngăn trở); 28. Đại tạng của Bồ Tát là thích tu hành viễn ly, xa lìa thế tục với lòng không giải đãi (lười biếng, trễ biếng). Tiếp theo là những điều khiến cho một bậc Bồ Tát vượt thắng những chướng ngại ma quái, vượt thắng những ma sự; 29. Không bao giờ lìa xa ly cách với Lòng Bồ Đề (Bodhicitta: Bồ Đề Tâm); 30. Không bao giờ mảy may giận hờn, không bao giờ có một mảy may ác cảm muốn làm hại chúng sinh; 31. Biết rõ ràng đủ loại tri và kiến (ngộ nhập Tri Kiến); 32. Không bao giờ có lòng khinh bỉ, coi nhẹ xem thường bất cứ chúng sinh nào. Đây là những điều khiến cho Bồ Tát nhiếp được các thiện căn: 33. Tránh lìa tâm địa siểm khúc lúc sống trong sự cô độc; 34. Thực hành bốn nhiếp pháp giữa lòng chúng sinh mà không cần mong đợi bất cứ sự đền đáp ban thưởng nào (tứ nhiếp pháp là bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự); 35. Tìm cầu học Phật Pháp một cách dũng mãnh tinh tiến, dù phải tan thân nát mạng; 36. Tu hành rất nhiều thiện căn mà không bao giờ biết chán. Sau đây là những sự trang nghiêm tạo ra những phước đức vô lượng: 37. Giảng dạy Phật Pháp (Pháp thí) với lòng trong trắng thanh tịnh; 38. Có lòng Đại Bi đối với những kẻ phá giới; 39. Tuyên dương ca tụng Lòng Bồ Đề (Bồ Đề Tâm) giữa lòng chúng sinh; 40. Thực hành tu tập lòng Nhẫn Nhục mỗi khi bị hạng người thấp hèn lăng mạ mình, sỉ nhục mình tồi tệ. CHƯƠNG 11 BA MƯƠI HAI ĐIỀU THÀNH TỰU DANH HIỆU BỒ TÁT 11. Ba mươi hai điều thành tựu danh hiệu Bồ Tát. Đoạn quan trọng nhất trong Kinh là đoạn này: “Hỡi này, Ca Diếp, một bậc Bồ Tát (đúng nghĩa) không phải chỉ là một bậc Bồ Tát trên danh hiệu thôi. Đó là kẻ thực hành được những thiện pháp, thực hành lòng bình đẳng, như thế mới gọi là một bậc Bồ Tát. Nói lược cho gọn lại, kẻ nào thành tựu được ba mươi hai điều này thì mới được gọi là một bậc Bồ Tát. Ba mươi hai điều ấy là những điều nào? Tâm bình đẳng là gì? Đây là thuật ngữ đặc biệt của Phật Giáo, không có nghĩa thông thường giống như ý nghĩa bình đẳng quen dùng trong đời sống hằng ngày. Bình đẳng trong dụng ngữ Phật Pháp có nghĩa là Bất Nhị không phân ra hai phần tách biệt đối nghịch lẫn nhau, không có hai tướng, hai thể, hai tánh. Bình Đẳng đồng nghĩa rằng không có sự phân biệt, không giống, không khác, không một, không hai, không sinh, không diệt, không đến, không đi, không thường, không đoạn. Tại sao nói đến 32 pháp thành tựu danh hiệu Bồ Tát? Tại sao lại là pháp số ba mươi hai? Tám điều tiêu cực ở phần đầu và 24 điều tiêu cực được khai triển sau đó, cộng lại nhau thành 32 điều tiêu cực. Phải chăng 32 điều thành tựu tích cực của Bồ Tát ở đây là để đối trị 32 điều tiêu cực kể trên về việc đánh mất Bồ Đề Tâm? Có chăng sự liên hệ trực tiếp hay gián tiếp giữa 32 tướng đại nhân, 32 tướng của chư Phật, 32 thân ứng hiện của Đức Quan Thế Âm Bồ Tát và 32 pháp thành tựu của Bồ Tát? Đi sâu vào những sự liên hệ bất ngờ này có thể khai mở ra những cõi bất tư nghị khác của Phật Pháp, nhưng đối với chúng ta hiện nay, những điều khó hiểu này chưa cần phải được liễu nghĩa ngay bây giờ; chúng ta chỉ cần trì tụng giữ nhớ 32 pháp thành tựu sau đây để thực hành tu học, mong được trở thành bậc Bồ Tát đúng chân thực nghĩa, đúng như danh hiệu Bồ Tát thực thụ: Tóm lại, người thành đạt được 32 điều mới được gọi là một bậc Bồ Tát. Ba mươi hai điều ấy là những điều nào vậy? 1. Thiết tha mong mỏi đem đến thanh bình và hạnh phúc cho chúng sinh, đem an lạc cho chúng sinh; 2. Khiến giúp cho tất cả chúng sinh được an trú trong Trí Huệ Hiểu Biết Tất Cả (an trụ trong Nhất Thiết Trí); 3. Không thù ghét, ganh ghét trí huệ của người khác; 4. Phá vỡ tính kiêu ngạo ngã mạn của mình; 5. Vui sống khoan khoái hoan lạc trên con đường của chư Phật (Phật Đạo); 6. Thương yêu và tôn kính tất cả chúng sinh một cách chân thành tha thiết; 7. Vẫn giữ lòng tốt trọn vẹn, đồng đều đối với bạn thân và với kẻ thù cho mãi đến khi đạt tới Niết Bàn; 8. Luôn luôn nói chuyện với miệng mỉm cười và là kẻ đầu tiên chào hỏi trước tiên; 9. Không bao giờ ngừng lại giữa chừng lúc đang thực hiện công việc, không bỏ dở dang việc làm đã bắt đầu rồi; 10. Trải ra Lòng Đại Bi một cách bình đẳng cho tất cả chúng sinh; 11. Tìm tòi tu học, học tập sâu rộng (đa văn) không mỏi mệt, không hề chán; 12. Tự tìm ra những lỗi lầm của chính mình, chớ không nói đến những khuyết điểm hay lỗi lầm của người khác; 13. Nhất cử, nhất động, trong mỗi oai nghi, đều được hứng khởi từ Bồ Đề Tâm; 14. Thực hành việc ban ơn, bố thí, giúp đỡ người khác mà chẳng cần đáp trả, chẳng cần người ta tri ơn báo đáp cho mình; 15. Giữ gìn giới luật mà chẳng vì mục đích đầu thai lên cõi cao đẹp hơn; 16. Tu hành thực hiện đức Nhẫn Nhục với lòng vô ngại khi sống giữa chúng sinh; 17. Cố gắng thực hành sự Siêng Năng Tinh Tấn để vun trồng tất cả thiện căn; 18. Tu hành thiền định mà không cần mong muốn tái sinh ở cõi vô sắc; 19. Thực hành thích ứng trí huệ cùng với phương tiện thiện xảo; 20. Ứng dụng tứ nhiếp pháp (bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự); 21. Có lòng tốt, lòng từ đối với cả chúng sinh thiện và ác, đồng đều, không phân biệt kẻ ác hay kẻ hiền; 22. Lắng nghe Luật Pháp với sự tập trung tư tưởng, một cách nhất tâm; 23. Lòng an trụ viễn ly, tách biệt xa lìa, không trước nhiễm thế tục; 24. Lòng chẳng ưa thích những sự việc thế tục; 25. Không vui thích Tiểu Thừa, mà vẫn luôn luôn tìm thấy lợi ích lớn lao (về mặt tâm linh đạo lý) trong Đại Thừa; 26. Tránh xa những bạn xấu (ác tri thức) và gần gũi thân cận với bạn tốt; 27. Thành tựu bốn Vô Lượng Tâm (Từ, Bi, Hỷ, Xả) và đạt được việc chủ trị ngũ thông (thần túc thông, thiên nhỉ thông, tha tâm thông, túc mạng thông, thiên nhãn thông); 28. Luôn luôn nương cậy vào trí huệ chân chính (Chân Trí); 29. Chẳng bỏ bất cứ chúng sinh nào, dù hành động của họ có đúng hay sai; 30. Luôn luôn nói năng đầy lòng quyết định, nhất quyết dứt khoát; 31. Quí trọng Chân Thực Pháp, tức là Phật Pháp; 32. Tâm Bồ Đề dẫn đầu mọi việc, hồi hướng tất cả hành vi, hành động của mình cho Bồ Đề, cho Giác Ngộ. Hỡi này, Ca Diếp, nếu một người nào thành tựu được ba mươi hai pháp kể trên thì người ấy mới được gọi là một bậc Bồ Tát.” Chúng ta thấy 32 điều trên lại trở lại điều thứ nhất ở phần mở đầu Kinh: quí trọng Chân Thực Pháp, quí trọng tôn kính Phật Pháp là điều thứ nhất ở đầu Kinh và cũng là điều sau ở cuối 32 pháp thành tựu Bồ Tát. Từ bước đầu tiên đến bước cuối cùng, từ vô lượng kiếp quá khứ đến vô lượng kiếp vị lai, bất cứ ai muốn đi trên con đường Bồ Tát dẫn đến Bồ Đề vô thượng đều phải tôn kính quí trọng Phật Pháp với bao nhiêu ý nghĩa phong phú đã được khai triển sâu rộng ở trên. Tất cả Phật Pháp đều bắt đầu và chấm dứt oanh liệt với Lòng Bồ Đề (Bồ Đề Tâm). Tôn kính Phật Pháp cũng đồng nghĩa với tôn kính Bồ Đề Tâm. Tôn trọng Bồ Đề Tâm có nghĩa là tôn trọng chúng sinh, đem lợi ích an vui, đem lại thanh bình và hạnh phúc cho chúng sinh như điều thứ nhất trong 32 điều trên. Trong Nhiếp Đại Thừa Luận, Tổ sư Vô Trước cũng đề cập đến 32 pháp mà Bồ Tát phải thành tựu mới được gọi là Bồ Tát, ngài Vô Trước đã trình bày 32 pháp thành tựu được trích dẫn từ kinh Phổ Minh Bồ Tát Hội tức là bản kinh xưa nhất làm căn nguyên, nguyên bản cho bộ Kinh Đại Bảo Tích (Maharatnakuta sutra) mà chúng ta đang đề cập tại đây. Theo Bồ Tát Vô Trước, 32 điều thành tựu Bồ Tát đều là những chi tiết được khai triển từ điều đầu: đem thanh bình và hạnh phúc cho tất cả chúng sinh, làm lợi ích an lạc, yên vui cho tất cả chúng sinh. Điều sau cùng cần thiết nhất là hồi hướng. Hồi hướng là gì? Những bậc Đạo sư thuộc tông phái Kadampa (mà Tổ sư là Thánh Tăng Atisa) trong truyền thống Phật giáo Mật Tông Tây Tạng đều giảng dạy rằng có hai điều trọng yếu cần phải nên ghi tạc tận đáy lòng của người tu hành Phật Pháp: phải bắt đầu mọi việc với một nguyên động lực thiện lành trong sáng và phải chấm dứt kết thúc mọi việc với sự hồi hướng đúng nghĩa. Hồi hướng đúng nghĩa là gì? Là hồi hướng tất cả hành vi thiện lành trong sạch của thân, khẩu, ý với mục đích Giác Ngộ viên mãn cho sự an lạc lợi ích của tất cả chúng sinh. Lòng hồi hướng sâu thẳm nhất là hiệp nhất Phương Tiện Thiện Xảo với Trí Huệ Bát Nhã. Hồi hướng tất cả công đức cho tất cả chúng sinh mà đồng thời không quên Không Tánh: vô nhân, vô ngã, vô chúng sinh, vô thọ giả; tục đế và chân đế dung nhập, phước và trí dung hòa, sắc và không giao chuyển nhịp nhàng trong tinh thần Bình Đẳng Bất Nhị siêu việt của Diệu Pháp hoạt hiện giữa lòng đời. Xin tha thiết hồi hướng công đức cho tất cả chúng sinh và cầu mong tất cả chúng sinh đều tôn trọng Phật Pháp và tôn kính Pháp sư, đều thành tựu 32 điều thành đạt Bồ Tát, được chứng nhập Bồ Đề Tâm liên tục từ kiếp này đến kiếp khác và được đắc Bồ Đề Vô Thượng như tất cả chư Phật ở khắp mười phương...

CHƯƠNG 1 NHỮNG ĐIỀU KIỆN CẦN THIẾT TRƯỚC KHI ĐỌC TỤNG KINH PHẬT 1. Những điều kiện cần thiết trước khi đọc tụng kinh Phật Cần thực hành những nghi thức trì tụng kinh Phật, như bài tán lư hương, chơn ngôn tịnh pháp giới, chơn ngôn tịnh khẩu nghiệp, chơn ngôn tịnh ba nghiệp, chơn ngôn phổ cúng dường, bài văn phát nguyện và bài kệ khai kinh: “Vô thượng thậm thâm vi diệu pháp, Bách thiên vạn kiếp nan tao ngộ, Ngã kim kiến văn đắc thọ trì, Nguyện giải Như Lai chơn thiệt nghĩa.” Và cung kính xưng danh niệm Phật cúi lạy Đấng Bổn Sư ba lần. Theo truyền thống lâu đời của Phật giáo Việt Nam và Phật giáo Trung Hoa, đây là những điều kiện tâm linh để mở rộng cõi lòng mình, tha thiết kính ngưỡng quì lạy chư Phật, quì lạy Tam Bảo thường trụ, tri ơn và phát nguyện lớn cứu khổ tam đồ, phát Bồ Đề Tâm và nguyện hết lòng trì tụng kiến giải chân thực nghĩa của chân ngữ Như Lai. Nói theo ngôn ngữ bình thường, trước khi làm bất cứ việc gì tinh thần chúng ta phải cần sạch sẽ và sáng suốt, cần phải linh động, uyển chuyển nhịp nhàng, tinh thành mở rộng ra cõi bao la linh thiêng đang hiện ra ngay trước mắt. Bất cứ việc gì, dầu là việc nhỏ nhặt tầm thường nhất, đều tạo ra những hậu quả lớn lao bất ngờ, huống chi là đọc tụng kinh Phật. Phải trải qua biết bao nhiêu trăm ngàn vạn kiếp mà vẫn khó có thể gặp nghe thấy được kinh Phật trong hiện tại thoáng mất; chúng ta đã tạo ra được vô lượng phước đức trong tiền kiếp, cho nên kiếp này mới được dịp tốt để nghe kinh Phật một lần hy hữu trong đời người. Nguyên động lực nào khiến ta tìm đọc kinh Phật? Mở rộng kiến thức? Để khoe rằng mình hiểu Phật Giáo? Để thỏa mãn tính hiếu kỳ? Để có lòng tin vững chắc vào Phật Pháp? Có rất nhiều động lực thúc đẩy mình, và ít khi mình ý thức được trọn vẹn những động lực tiềm ẩn trong lòng vào lúc mình bắt đầu đọc tụng kinh Phật. Tất cả nguyên động lực của thế gian đều sai lầm. Chỉ có một nguyên động lực duy nhất để đọc tụng kinh Phật một cách đứng đắn là phát dậy Bồ Đề Tâm, dũng mãnh quyết tâm đọc tụng kinh Phật để tu hành ngay lập tức, vì lợi ích bao la cho tất cả chúng sanh. Chỉ có sự hoài nghi chính đáng là hoài nghi về chính bản ngã và bản thân. Khi mình đã hoài nghi tất cả mọi sự mà bỏ quên sự hoài nghi về chính cái “tôi” và cái “của tôi” ở chính mình thì tất cả sự hoài nghi đã mất hết nền tảng hiện hữu. Ngôn ngữ của chư Phật và chư Bồ Tát là ngôn ngữ tự xóa mất trong từng chữ và từng tiếng để bất ngờ khai mở một thế giới vô tận và mới lạ, và chỉ khi nào cái bản ngã hạn hẹp của mình bị nghiền nát thành tro bụi thì may ra lúc ấy mới bừng sáng lên tất cả chân thực nghĩa vô lượng của Như Lai. Mình phải đọc tụng kinh Phật với tất cả tinh thần khẩn trương của một kẻ bị xử tử hình đang quì cúi lạy trong xà lim tối đen, đang lắng nghe sự im lặng trườn mình qua nỗi chết sắp đến... Mình cũng có thể đọc tụng kinh Phật như người đã bị tước đoạt mất hết tất cả trong đời sống, và bỗng nhiên bất thần lại được tìm thấy một kho tàng trân bảo vô lượng trước mắt mình; niềm vui sướng vô tận, cơn khoái lạc tràn trề tràn ngập cả thể xác lẫn tinh thần mà trọn cả đời người chưa bao giờ có được cảm thức phi thường như vậy. CHƯƠNG 2 KINH PHỔ MINH BỒ TÁT TRONG BỘ KINH ĐẠI BẢO TÍCH 2. Kinh Phổ Minh Bồ Tát trong Bộ Kinh Đại Bảo Tích Kinh Phổ Minh Bồ Tát là tập kinh được coi như bản kinh nguyên thủy của Kinh Bảo Tích (Ratnakuta sutra) còn giữ lại trong Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh (Kinh số 43, Đại Chính 310, trang 631-638). Tất cả những yếu chỉ của Đại Thừa Phật giáo đã được thu nhiếp trọn vẹn trong Phổ Minh Bồ Tát Hội. “Tôi nghe như vậy. Một lần ấy Đức Phật đang ở trên núi Kỳ Xà Quật (Grdhrakuta) gần nơi thành Vương Xá (Rajagraha), cùng tám ngàn đại tỳ kheo câu hội. Cùng tham dự ở đó có mười sáu ngàn vị Bồ Tát Ma Ha Tát đi đến từ những Phật độ, tất cả chư Đại Bồ Tát này đều đạt tới bực bất thối chuyển và đều là những bậc sắp được Giác Ngộ viên mãn vào kiếp sau (tức là bậc nhất sinh thành Phật)”. Như thị ngã văn: Tôi nghe như vậy, đây là chứng tín tự của tất cả kinh Phật. Đức Phật dạy ngài A Nan Đà bắt đầu khai mở kinh Phật bằng câu văn như vậy để khởi phát tín tâm vào đúng lời Phật dạy. Tổ sư Long Thọ đã nói lên sáu duyên để thành tựu sự kết tập một bộ kinh: · Tín thành tựu (như thị) · Văn thành tựu (ngã văn) · Thời thành tựu (nhất thời) · Chủ thành tựu (Phật) · Xứ thành tựu (ở đây là núi Kỳ Xà Quật, nơi thành Vương Xá) · Chúng thành tựu (tám ngàn đại tỳ kheo và mười sáu ngàn vị Đại Bồ Tát) Lục thành tựu là sáu điều tựu thành sự chứng tín trọn vẹn của kinh tạng Phật Giáo. Phần mở đầu Kinh Phổ Minh Bồ Tát Hội đã được dịch ở trên và sau đây xin dịch trọn vẹn những phần kế tiếp với những lời giảng nghĩa cần thiết đúng lúc. CHƯƠNG 3 BỐN ĐIỀU LÀM LÙI MẤT TRÍ HUỆ CỦA BỒ TÁT 3. Bốn Điều Làm Lùi Mất Trí Huệ Của Bồ Tát “Vào ngày ấy, Đức Thế Tôn dạy bảo Trưởng Lão Mahakasyapa (Ma Ha Ca Diếp) rằng: Này Đại Ca Diếp! Có bốn điều khiến cho trí huệ của một Bồ Tát bị sút giảm hoặc bị đánh mất. Bốn điều này là bốn điều gì? Đây là bốn điều làm thối thất, làm lùi mất đi trí huệ của một Bồ Tát: 1. Không tôn kính Phật Pháp và không kính trọng những vị Pháp sư, những bậc thầy dạy Phật Pháp; 2. Giữ lại Phật Pháp thâm sâu bí ẩn mà mình đã thụ lãnh và không chịu khai mở cho người khác một cách trọn vẹn; 3. Làm chướng ngại tinh thần những kẻ vui sướng tu hành Phật Pháp bằng cách gây tạo những nhân duyên lý lẽ làm cho họ hoang mang nản lòng; 4. Có lòng tự cao, tự đại, kiêu ngạo, ngạo mạn, và khinh thường những kẻ khác hay miệt thị những kẻ khác. Đó là bốn pháp làm thối thất lùi mất trí huệ của Bồ Tát”. Con người bình thường không thể nào so sánh được với bậc Bồ Tát; chỉ có những kẻ phi thường xuất chúng mới tiến lên gần gũi đôi chút với trí huệ Bồ Tát. Nhưng trí huệ của Bồ Tát cũng được thể hiện trong nhiều cấp bậc khác nhau từ địa thứ nhất (hoan hỷ địa) cho đến địa thứ mười (pháp vân địa). Những bậc Bồ Tát còn ở những giai đoạn thấp phải thường trực thức tỉnh, giữ gìn tâm thức trong sáng và trong sạch trọn vẹn để khỏi phải đánh mất trí huệ phi thường của mình. Đức Phật đã chỉ dạy bốn điều vô cùng quan trọng cho tất cả chúng ta, mỗi khi chúng ta muốn dấn bước vào con đường Bồ Tát Hạnh, chỉ khi nào lên tới bất động địa (địa thứ tám) thì mới hẳn là bất thối chuyển. Phải tu chứng bao nhiêu kiếp khó khăn mới may ra được lên địa đầu tiên thứ nhất (hoan hỷ địa). Tất nhiên, khi đã là bậc Bồ Tát ở sơ địa, ở địa thứ nhất (hoan hỷ địa), bốn pháp làm thối thất trí huệ không hẳn không còn tác động một cách vi tế, âm thầm lặng lẽ, khó nhận thấy dễ dàng. Do đó, đức Phật đã dạy bảo Bồ Tát ngay từ đầu bốn điều cực trọng: Mình sẽ đánh mất đi sự thông minh của mình, mỗi khi mình không kính trọng Phật Pháp và không kính trọng sư phụ. Mình sẽ đánh mất đi sự thông minh của mình, mỗi khi mình cố tình giữ giấu đạo lý bí ẩn thâm sâu mà mình đã được và không chịu mở bày, truyền đạt, giảng giải cho kẻ khác để đem lợi phúc cho họ. Mình sẽ đánh mất đi sự thông minh của mình, mỗi khi mình gây chướng ngại cho những kẻ vui sướng tu hành Phật Pháp bằng cách cho họ những lý do duyên cớ để họ chán nản, thoái chí thất vọng trong việc hành đạo. Mình sẽ đánh mất đi sự thông minh của mình, mỗi khi mình nỗi lên lòng kiêu mạn, kiêu ngạo và kiêu hãnh, tự cao, tự phụ, khinh thường kẻ khác, không biết quý trọng kẻ khác. Thế nào là không kính trọng Phất Pháp? Có nhiều dạng thái dễ nhận thấy, nhưng có nhiều hình thái khác rất khó nhận ra, nhưng rất nguy hiểm, như những trường hợp sau đây: Bên ngoài lộ vẻ kính trọng Phật Pháp, nhưng bên trong tận đáy lòng thì vẫn dửng dưng thờ ơ; Tách rời Phật Pháp với bản thân, với tâm thức của mình; có thái độ nhị tướng (phân ra hai thực thể tách biệt với nhau), một bên là Phật Pháp và một bên là bản thân tâm thức của mình; Coi Phật Pháp như một môn ở trường ốc để biến thành đề tài hý luận, để khoa trương sở học “uyên bác” của mình; Không thực hành Phật Pháp, không tu hành Phật Pháp vẫn là hình thức rõ rệt nhất về việc bất tôn trọng Phật Pháp; tuy là hình thức rõ rệt nhất nhưng vẫn khó nhận ra nhất, vì sự tu hành chỉ được thể hiện trong chiều kín đáo nhất và sâu thẳm bí mật nhất của tâm thức mình. Thế nào là không kính trọng Pháp sư? Tất cả những thầy dạy Phật Pháp đều là những Pháp sư của mình, dù có vị chỉ dạy một chữ duy nhất thôi hay chỉ dạy bằng cách mỉm cười hay bằng một cái nhìn đầy từ bi hay bằng sự im lặng liên tục từ năm này qua năm khác. Kính trọng Sư phụ là luôn luôn nhìn Sư phụ với cái nhìn trong sạch (chữ Tây Tạng gọi là “dag snang” mà người Anh Mỹ dịch là “pure vision”, “pure perception”, tức là coi tất cả chúng sinh đều là trong sạch, hoàn thiện tự bản lai nguyên ủy). Trong Kinh Ứng Hiện Về Tịnh Kiến (Dag snang sprul pa’i legs bam) Bồ Tát Thánh Tăng Shabkar của Phật giáo Tây Tạng đã giải thích về việc cần phải khai triển cái nhìn trong sạch trong việc tin tưởng và tôn trọng kính ngưỡng tất cả những bậc Đạo sư, dù có những bậc Đạo sư không từ bỏ ngũ dục và đã sử dụng ngũ dục như là sự trang nghiêm cho mật hạnh của họ. Mình không là Phật và không được có cái nhìn dơ bẩn về những bậc Đạo sư thọ hưởng ngũ dục này và phải luôn kính trọng hoàn toàn tất cả bậc Đạo sư, không phân biệt gì cả. (Tất nhiên, khi mới bắt đầu học đạo thì cần phải biết phân biệt đâu là minh sư, đâu là tà sư, nhưng sau khi đã tu hành sâu rộng hơn thì tất cả mọi sự đều là cảnh hoạt hiện huyễn ảo của Đạo sư và tất cả hoàn cảnh xấu tốt đều trở thành bậc Thầy dạy đạo cho chính bản thân, cho chính tâm thức lưu chuyển vô tận của mình). Tuy nhiên, một Đạo sư chân chính không bao giờ vướng kẹt vào ngũ dục, không bao giờ nô lệ vào sắc, thanh, hương vị và xúc. Một Đạo sư đúng nghĩa chẳng bao giờ bị trói buộc bởi tiền tài, danh vọng, sắc dục, ăn uống và ngủ nghĩ. Một Đạo sư đáng kính không bao giờ chỉ trích tấn công những Đạo sư khác một cách trực tiếp, một cách gián tiếp hay một cách mỉa mai ám muội. Một trong những điểm nổi bật nhất dễ nhận thấy nơi một Đạo sư là lòng từ bi tự nhiên, tự phát và không có tính cách thảm kịch theo điệu tình cảm thường nhân. Điểm sáng rực nhất ở một Đạo sư là sự khiêm tốn lạ lùng nhất và lòng kiên nhẫn phi thường nhất, đồng thời thể hiện sự đồng nhất dị thường siêu việt giữa Phật Pháp và Pháp sư. Không bao giờ có sự dị biệt hay tách rời mảy may giữa Phật Pháp và người dạy Phật Pháp. Mỗi một cử chỉ của bậc Thầy làm sống lại tất cả cử chỉ của chu Phật và chư Đại Bồ Tát. Mỗi một bậc Thầy là một vị Phật di động tự tại giữa sinh tử luân hồi. Do đó, kính trọng Phật Pháp cũng đồng nghĩa với việc kính trọng những vị Pháp sư, và kính trọng những vị Pháp sư cũng chính là tôn trọng Phật Pháp. Điều thứ hai nêu ra ở trên: “nhận thọ giáo pháp thâm sâu bí ẩn mà chẳng nói hết cho những kẻ khác biết tới để tu hành”, “ôm lại những pháp môn thâm sâu bí ẩn mà mình đã lãnh thọ và không chịu khai mở truyền lại cho người khác một cách trọn vẹn”, điều này không có nghĩa rằng lúc nào cũng cần phải rao giảng, lúc nào cũng giảng nghĩa Phật Pháp, vì tất cả đều tùy thuộc vào thời, vào tiết, vào nhân và vào duyên. Phải có đủ bốn yếu tô hiện diện đồng lúc (thời, tiết, nhân và duyên) thì mới khai mở được trọn vẹn bất cứ việc gì trên đời này; hơn nữa, tùy thuộc vào căn cơ và tập khí từng người mà sự tương giao liên hệ mới được thiết lập một cách hữu hiệu tốt đẹp. Điều thứ hai ở đây chỉ nói lên lòng Bố Thí bao la của bậc Bồ Tát, và tất nhiên sự Bố Thí lớn lao nhất là Bố Thí Phật Pháp, bố thí hiến dâng tất cả giáo lý pháp môn của Phật Pháp toàn diện cho tất cả chúng sinh, vì lợi phúc hưng thịnh vô tận cho tất cả chúng sinh để long thịnh Phật chủng. Điều thứ ba: “Làm chướng nạn cho những người ưa thích tu hành vì nói ra những lý lẽ giải thích khả dĩ gây ra sự chán nản thất vọng cho việc tu hành của họ”, “làm chướng ngại tinh thần những kẻ vốn vui sướng tu hành Phật Pháp bằng cách bày biện những duyên cớ lý do khiến cho họ hoang mang nản chí…” Xin cử ra đây một trường hợp thường xảy ra: có những bậc chân tu lại bị trói buộc vào “chủ nghĩa khoa học vạn năng” (scientism) hoặc bị ảnh hưởng bởi một cách nông cạn bởi thuyết “triệt tiêu thần thoại” (demythologization) hay “phá hủy huyền thoại” theo điệu thần học Tin Lành của nhà thần học Rudolf Bultmann (gọi là “Ent-mythologisierung” trong Đức ngữ mà người Anh Mỹ gọi là “dethologizing” hay “religion without myth”, “tôn giáo không cần thần thoại”, loại bỏ huyền thoại”), họ liền đề nghị một thứ đạo Phật không còn thần thoại hay linh thoại gì cả. Họ đả kích những lời lẽ trong kinh Phật có liên hệ tới những điều khó hiểu như việc đức Phật sinh ở nách hay hông của hoàng hậu mẫu thân hay như 32 tướng của đức Phật, và họ tự cho rằng “ người đời sau tự ý bày đặt thêm vào những điều thần thoại như việc đức Phật hiện thân làm con voi trắng sáu ngà vào thai mẹ , đức Phật từ hông của mẹ mà nhập thai, 32 tướng tốt của đức Phật, vân vân, nghĩa là người đời sau làm interpolation, vân vân…” Dù với thiện chí cao cả nào đi nữa trong việc “canh tân” hay “hiện đại hóa” giáo lý Phật Giáo, những việc làm vừa nêu ra ở trên của những bậc chân tu (hay những bậc “thiền sư hiện đại”) đều vô tình phô bày ra những hiện trạng quái lạ sau đây: Gây ra nỗi hoang mang, lòng bối rối ngờ vực hoài nghi trong tinh thần yếu đuối của những Phật tử thuần thành chất phác. Khiến cho họ trọng vọng những tiêu chuẩn nhất thời của những khoa học hữu hạn thuộc phạm vi thế tục, hơn là sống hồn nhiên trọn vẹn vào trong cõi bí mật linh thiêng của thế giới tâm linh. Ngờ vực hoài nghi là điều rất tốt để tránh khỏi tất cả mê tín dị đoan, nhưng có khả năng biết ngờ vực, biết hoài nghi đúng chỗ là điều vô cùng khó khăn, không dễ thực hiện được, nếu chúng ta không ý thức được trọn vẹn giới hạn của ngôn ngữ, của lý trí và của sự hiểu biết. Hơn nữa, sau đây là đôi điều đáng lưu ý: Không phải tất cả những thần thoại đều là “hoang đường” hay đều là “huyền thoại”, mỗi một thần thoại đều chứa đựng những ý nghĩa bí ẩn siêu việt vô cùng phong phú khả dĩ nuôi dưỡng chiều tâm linh sâu thẳm nhất của linh thức con người (tất cả sự nghiệp khảo cứu của Joseph Campbell đều nói lên điều đáng nói này); Đối với Phật Pháp, tất cả đều giống như mộng, huyễn, bào, ảnh, vân vân và tất cả đều nằm trong tinh thần “bản lai vô nhất vật” của Lục Tổ Huệ Năng, do đó, không thể lấy tiêu chuẩn và lý do từ những “cái có thực” để giải trừ những “cái không có thực”, khi tất cả những gì người ta cho rằng “có thực” đều bị Phật Pháp phủ nhận rằng tất cả những cái ấy đều không có thực. Vì ngay đến cả bản thân của con người chỉ là sự giả hợp của ngũ uẩn, tức là sự giả hợp của năm loại “thần thoại” khủng khiếp nhất: “thần thoại” do sắc tạo ra, “thần thoại” do thọ tạo ra, do tưởng, hành, và thức tạo ra; “thần thoại” do năm uẩn tạo ra đồng lúc. Và chính những danh từ như sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều là những “giả danh” hay “những thần thoại”, “những huyễn thoại” của ngôn ngữ vọng niệm và của vọng tưởng. Không thể áp dụng phương pháp thần học Tin Lành hay thần học Thiên Chúa Giáo vào trong lãnh vực Phật Giáo, vì một lý do dễ hiểu nhất là thần học đặt trọng tâm vào cái Hữu (viết hoa) và cái hữu (viết thường) đang khi Phật giáo đã phủ nhận hữu và phủ nhận vô từ bước đầu, mặc dù do lòng Đại Bi mà không bao giờ bỏ quên tục đế hay thế đế, thế mà vẫn vô ngại chứng nhập đệ nhất nghĩa đế (Trí Tuệ Khôn Tính, Trí Tuệ Bát Nhã vô tự tính) và đồng hóa thuyết duyên khởi với Không Tính siêu việt. Vào lúc cuối đời, nhà thần học Tin Lành Paul Tillich đã muốn áp dụng cái nhìn của Phật giáo vào nên thần học của mình, sau khi ông đã được gặp gỡ thảo luận với những thiền sư Nhật Bản, đang khi ấy, những thiền sư của Việt Nam lại làm chuyện ngược và lạ lùng: áp dụng Thần Học Tin Lành vào Phật Giáo! “Do duyên cớ gì mà Đức Phật hiện thân tợ bạch tượng sàu ngà vào thai mẹ?”, “Do duyên cớ gì Bồ tát từ hông của mẹ mà nhập thai”, vân vân, đều được giải đáp cặn kẽ một cách viên thông trong kinh Đại Thừa Phương Tiện Hội (Kinh 38, Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh 310, trang 594-607), chúng ta chỉ cần tụng đọc lại đầy đủ kinh luận thích ứng thì tránh được cái tội đổ oan cho “người sau bày đặt thêm thắt vào” (“interpolation”). Còn riêng về 32 tướng của Đức Phật thì cần đọc tụng lại Tổ Sư Long Thọ (Nagarjuna) nơi luận Rājaparikathā-ratnamāla (đoạn thi kệ thứ 176 cho đến đoạn thi kệ thứ 200). Nơi những đoạn thi kệ này, Tổ sư Long Thọ đã giải thích những nhân duyên nào lại tạo ra 32 tướng của Chuyển Luân Thánh Vương và của chư Phật. Đồng thời ngài cũa cho ta thấy được ý nghĩa siêu việt diệu tướng của 32 tướng của tất cả chư Phật. Tất cả kinh điến Phật giáo đều liệt kê 32 tướng của chư Phật, nhưng vì sợ chấp tướng và hiểu sai ý nghĩa “vô tướng” trong Phật Giáo; vì hiểu sai câu kinh “Như Lai sở thuyết thân tướng tức phi thân tướng” hoặc mấy câu kinh “Như Lai thuyết tam thập nhị tướng tức thị phi tướng, thị danh tam thập nhị tướng” của Kinh Kim Cương Bát Nhã; vì chỉ giữ lại “tức phi” và “tức nhị phi” mà không đồng lúc giữ lại luôn “thị danh”; hoặc vừa giữ vừa bỏ đồng lúc; hoặc chỉ nhấn mạnh “sắc bất dị không” mà bỏ quên “không bất dị sắc” cho nên các nhà thiền sư hiện đại lại thoải mái hoạt hiện thái độ “tẩy trừ thần thoại” (demythologizing) theo điệu thần học Tin Lành Rudolf Bultmann vào lòng kinh điển Phật Giáo! Đây là điều ngộ nghĩnh, rất tức cười, nhưng chúng ta không nên cười, chỉ cần mỉm cười nhẹ nhàng, vì không nên bao giờ bỏ quên điều thứ tư mà đức Phật đã dạy chúng ta: “Kiêu mạn tự cao và khinh thường kẻ khác là điều thứ tư làm cho thối thất trí huệ Bồ Tát.” Chúng ta thường lầm lẫn ý nghĩa đích thực của sự phê bình với thái độ chỉ trích hạ thấp người khác. Phê bình đúng nghĩa là để cho ánh sáng được là ánh sáng và để cho bóng tối được là bóng tối, dù không thể làm cái việc “để cho…” thì chỉ tỏ cho kẻ khác nhìn thấy đâu là sáng và đâu là tối, đâu là trưa, đâu là chiều và hoàng hôn, vân vân. Có những thế lực vô minh mà mình không thể đồng lõa được. Cần nói lên những điều cần nói với tất cả khiêm tốn và khiêm hạ đúng mức, và không giả vờ khiêm tốn để tự cao kiêu mạn một cách vi tế kín đáo. Một người bình thường chỉ im lặng cho lắng xuống tận đáy lòng chừng vài ba phút thì đủ thấy tất cả sự tối tăm lù mù của tâm thức mình và không thể nào tự dám lường gạt với dáng điệu kiêu căng ngạo mạn hay dám khinh thường bất cứ ai trên đời này. Trí huệ của Bồ Tát sẽ tắt ngay lập tức nếu Bồ Tát móng lên một ý tưởng mảy may khinh thường bất cứ chúng sinh nào. Khinh thường người khác chính là tự khinh thường mình, vì mình là tất cả người khác, tất cả chúng sinh khác. Kiêu mạn và tự cao chỉ là ảo ảnh của mình về vị thế “độc lập” của tự thể: Phật giáo phá vỡ những cái gọi là “độc lập” của “tự thể”, của “bản thể” và của “hữu thể”. Tất cả những cái gọi là “thể” đều là giả danh, đều không có “tự tính”. Bồ Tát còn phiền não lay động từ “bản thể” và “tha thể” thì liền đánh mất Trí Huệ siêu thể và bị trói buộc vào nhị tướng (tướng phân hai). CHƯƠNG 4 KIÊU MẠN LÀ GÌ 4. Kiêu mạn là gì? Bốn điều khiến cho lùi mất trí huệ của Bồ Tát đều liên hệ mật thiết với nhau: Vì không tôn trọng Phật Pháp, cho nên không kính trọng Pháp sư, cho nên giữ lại Phật Pháp thâm sâu và làm chướng ngại cho những kẻ vui sướng tu hành, cho nên có lòng kiêu mạn và khinh thường hạ thấp người khác. Hoặc cũng có thể hiểu từ điều thứ tư (kiêu mạn) trở lui đến điều thứ nhất (không tôn trọng Phật Pháp); vì có lòng kiêu mạn cho nên không tôn trọng Phật Pháp và tôn kính Pháp sư. Kiêu mạn là gì? Kiêu khác với mạn; kiêu có liên hệ với những cái mình đang có tạm thời, còn mạn có liên hệ tới những gì mình không có mà tưởng rằng mình có. Kiêu và mạn gọi chung là kiêu mạn để nói lên thái độ tâm thức về những cái mình đang có tạm thời và sẽ mất (kiêu), và về những gì mình không có mà vọng tưởng rằng mình có. Hai thái độ (kiêu và mạn) đều xuất phát từ cái vọng tưởng về sự xác nhận: “tôi là” (như “tôi hiện là thế”, “tôi bằng ngang với…”, “tôi thấp thua đối với…”, “tôi lớn cao hơn đối với…”) Trong kinh Phúng Tụng (Sangiti Sutta) đức Phật đã dạy rằng có ba điều gọi là kiêu: I. Vô bệnh kiêu (arogya-mado; kiêu ngạo về sức khỏe lành mạnh của mình) II. Niên tráng kiêu (yobbana-mado; kiêu ngạo về tuổi trẻ của mình) III. Hoạt mệnh kiêu (jivita-mado; kiêu ngạo về đời sống sinh tiền của mình) “Vô bệnh kiêu”, “niên tráng kiêu”, “hoạt mệnh kiêu” là những điều đang tạm có đó nhưng sẽ mất. Mình đừng nên tự phụ và khoe khoang rằng mình không bệnh, rằng mình còn trẻ, rằng mình đang sống, vì tất cả đều vô thường. Ba điều “kiêu” này khiến mình làm điều ác về thân, khẩu và ý, để rồi “sau khi thân hoại mạng chung, bị sinh vào cõi dữ, đọa xứ, địa ngục”; cũng vì ba cái “kiêu” này mà kẻ tu hành đã “từ bỏ Phật Pháp và trở lui lại đời sống thế tục” (Anguttara Nikaya, Kinh Bộ Tăng Chi, chương Ba, tiết 39). Còn về mạn, đức Phật dạy rằng có ba mạn: I. Thắng mạn (atimana; tự phụ cho rằng mình cao quí hơn…); II. Đẳng mạn (māna; tự phụ cho rằng mình bằng ngang như…); III. Ty liệt mạn (omāna; tự phụ cho rằng mình kém thua…). Theo kinh Phúng Tụng (Sangiti Sutta), đây là ba hình thức của mạn: a) “Tôi tốt đẹp hơn…” (“seyyo’ham asmiti vidha…) B) “Tôi ngang bằng với…” (“sadiso’ham asmiti” vidha…) c) “Tôi tệ thua đối với…” (“hino’ham asmiti” vidha…) Kinh luận Phật giáo thường nói đến ba mạn, bảy mạn và mười hai mạn, nhưng tất cả đều xuất xứ từ ngã mạn (Asmimana). Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm (quyển 9) có liệt kê ra bảy mạn (thất mạn): I. Mạn (māna: hơn ít mà tưởng hơn nhiều) II. Ngã mạn (asmimāna: tưởng mình tài giỏi, khinh thường kẻ khác) III. Tà mạn (mithyamāna: ngạo vì chấp trước tà kiến) IV. Quá mạn (abhimāna: bằng mà tự cho là hơn hoặc thua mà cho là bằng) V. Mạn quá mạn (manatimana: thua nhiều mà tự cho là hơn) VI. Tăng thượng mạng (adhimāna: chưa chứng đạo mà tự cho chứng đạo) VII. Ty liệt mạn (unamāna: thua nhiều mà cho là thua ít hoặc không thua; có ít lại khoe nhiều) Chúng ta cũng có thể hiểu bảy cái mạn một cách cụ thể rõ ràng trong những trường hợp khác như vầy: a) Thấy tưởng mình cao siêu hơn một người nào đó kém thua mình; B) Thấy tưởng mình cao siêu hơn một người nào đó ngang hàng với mình; c) Thấy tưởng mình cao siêu hơn một người nào đó cao siêu hơn mình; d) Thấy tưởng mình có bản ngã cao siêu hơn mọi người về nhiều phương diện (cá tính, màu da, vị thế xã hội, quốc tịch, giáo dục, vân vân); e) Thấy tưởng mình cao siêu về những đức tính mà mình tưởng rằng mình đạt được nhưng thực ra đó chỉ là tưởng tượng; f) Thấy tưởng mình cao siêu vì tự cho rằng mình ngang hàng hay gần ngang hàng với những kẻ quá vĩ đại hơn mình đến một trời một vực, chẳng hạn cho rằng mình ngang hàng với Phật, với chư Đại Bồ Tát, với những bậc Đại Thánh Tăng, Đại Sư Trưởng, Đại Thiền Sư hay Đại Vĩ Nhân, vân vân. g) Thấy tưởng mình cao siêu vì tưởng rằng mình hơn người qua những tài vặt, như kiểu anh hùng rơm qua những thành công có tính cách thế tục như đào hoa, trụy lạc, buôn lậu, thể thao, săn bắn, đánh bạc, du côn, đàng điếm hay bất cứ mánh khóe bịp bợm nào khả dĩ qua mặt và lường gạt người khác. Có một điều dễ nhận rõ ràng: bất cứ kẻ nào còn có một chút mảy may kiêu ngạo thì không bao giờ có thể học được Phật Pháp một cách đứng đắn; tu hành chứng nhập những giáo lý cơ bản ở ngay bước đầu hành trình cần phải dẹp trừ tính kiêu căng, khinh mạn, tự phụ, tự cao, tự đại. Kiêu mạn làm dơ bẩn tâm thức và đóng chặt lại trí óc. Một Phật tử kiêu mạn là người phá hoại Phật Pháp, và một thầy Tỳ kheo kiêu mạn là kẻ chỉ mang danh hiệu “Tỳ kheo” mà thực chất thì tệ hại hơn kẻ phàm phu tục tử, vì chính sự kiêu mạn trong hàng tăng chúng sẽ đưa Phật Pháp đến chỗ tiêu diệt. Đó là lý do mà đức Phật đã nêu ra về sự thối thất trí huệ của bậc Bồ Tát: “Không tôn trọng Phật Pháp, không kính Pháp sư, kiêu mạn tự cao, và khinh bỉ, làm thấp hèn kẻ khác”. CHƯƠNG 5 NHỮNG BIẾN THÁI ĐA DẠNG CỦA SỰ KIÊU MẠN 5. Những biến thái đa dạng của sự kiêu mạn. Tự tin khác hẳn sự kiêu mạn. Tự tin rằng mình có khả năng dẹp bỏ tất cả mọi kiêu mạn; tự tin rằng mình có khả năng vô tận để tiêu diệt tất cả những phiền não; tự tin rằng mình có khả năng vô biên để thành Phật vì lợi ích bao la cho tất cả chúng sinh; tự tin rằng mình có sức mạnh tâm linh mênh mông để giúp tất cả chúng sinh thoát khỏi tất cả nỗi sợ hãi và đau khổ trong cõi luân hồi; tự tin rằng mình không khác gì ảo tưởng phù du và như một giấc chiêm bao; tự tin rằng lúc chết mình sẵn sàng hóa kiếp xuống địa ngục để cứu giúp những kẻ đọa đày bi thảm, vân vân… Có thể tự tin như vậy, vì thấy hiểu rằng cái “tôi” không có thực, và “mình” chính là tất cả những gì được thấy và được hiểu; chính là tất cả những gì chưa được thấy và chưa được hiểu; chính là tất cả những gì không thể thấy và không thể hiểu. Còn sự kiêu mạn chỉ là xây dựng tất cả những “thần thoại” và “huyễn thoại” chung quanh ngũ uẩn vô thường. Sự kiêu mạn được thành hình từ vọng tưởng về cái “tôi là thế này” hay “tôi là thế kia”, “tôi không là thế này”, “tôi không là thế kia”, “tôi đã như thế” và “tôi sẽ như vậy”, vân vân… “Mặc cảm tự tôn” chỉ là hình thức khác của “mặc cảm tự ty”, và chính “mặc cảm tự ty” lại là hình thức ẩn giấu vi tế của “mặc cảm tự tôn”: thấy tưởng rằng mình hơn chỉ là hình thức khác của việc thấy tưởng mình thua, còn thấy tưởng rằng mình ngang hàng với ai hoặc với cái gì đó chỉ là kết quả của sự so sánh, sự đo lường, sự tính toán, sự phân biệt giữa cái này và cái kia, đây là bước đầu phá vỡ sự kiêu mạn. Từ ba mối đầu của Mạn: I. Tôi cao siêu hơn kẻ khác (thắng mạn) II. Tôi ngang hàng kẻ khác (đẳng mạn) III. Tôi kém thua kẻ khác (liệt mạn) Chúng ta có thể nhìn thấy bao nhiêu biến thái đa dạng của sự kiêu mạn (gọi chung là “kiêu mạn”, nhưng mạn vẫn trọng hơn kiêu và tất cả kiêu đều khởi phát từ mạn, từ ngã mạn); trong kiêu đã hàm ý mạn, do đó, chúng ta có thể diễn giải ba kiêu như sau: I. Vô bệnh kiêu: tôi lành mạnh hơn kẻ khác; II. Niên tráng kiêu: tôi trẻ tuổi hơn kẻ khác III. Hoạt mệnh kiêu: tôi linh động tràn trề sức sống hơn kẻ khác. Chỉ có chứng nhập pháp vô thường là dẹp bỏ mọi kiêu, mọi mạn, và mọi kiêu mạn. Một người sắp chết khó lòng tiếp tục giữ được tâm kiêu mạn. Sự bất khuất của một anh hùng trước cái chết không phải là kiêu mạn mà là thái độ bất lay chuyển của một người dám hy sinh bản thân cho một cái gì siêu việt cao cả vượt lên trên kiếp người. Sau đây, cũng nên liệt kê ra những biến thái đa dạng của kiêu mạn để chúng ta dễ nhận những phiền não đã trói buộc mình và khiến cho mình đánh mất trí huệ Bồ Tát: a) Mình tưởng rằng mình cao siêu, vì mình cho rằng mình hơn kẻ khác; B) Mình tưởng rằng mình cao siêu, vì mình cho rằng mình bằng kẻ khác; c) Mình tưởng rằng mình cao siêu, vì mình cho rằng mình kém thua kẻ khác. Điều kiêu mạn thứ ba ở trên có vẻ mâu thuẫn, sự thực thì sự kiêu mạn càng tăng trưởng qua sự mâu thuẫn bề ngoài: có những sự “khiêm tốn” hay “hạ mình” chỉ là hình thức tế nhị của kiêu mạn; nhận rằng mình thua kém chỉ là lùi lại để nhảy thực xa hơn nữa… Nói một cách văn chương: có sự toàn thiện của cái bất toàn… Hay nói một cách thơ mộng cải lương: “tình chỉ đẹp lúc dang dở…” hay nói một cách triết lý: sự thành tựu của cái gì chưa xong, sự có mặt của cái vắng mặt… Ngoài ba hình thức kiêu mạn chính yếu trên, có thể nhìn ra những dạng thái phồn thịnh khác của kiêu mạn: a) Mình tưởng rằng mình cao siêu, vì mình cho rằng mình hơn cả cái hơn của kẻ khác; B) Mình tưởng rằng mình cao siêu, vì mình cho rằng mình ngang bằng cái hơn của kẻ khác; c) Mình tưởng rằng mình cao siêu, vì mình cho rằng mình thua kém hơn cái hơn của kẻ khác; d) Cao siêu, vì hơn cả cái trung bình của kẻ khác; e) Cao siêu, vì ngang bằng với cái trung bình của kẻ khác; f) Cao siêu, vì thua kém với cái trung bình của kẻ khác; g) Cao siêu, vì hơn cái kém của kẻ khác; h) Cao siêu, vì bằng với cái kém của kẻ khác; i) Cao siêu, vì thua kém với cái kém của kẻ khác... Tóm lại, tất cả mọi dạng thái của kiêu mạn đều là trò hý luận chằng chịt của tâm thức vọng động, xô đẩy con người ra ngoài sự tịch lặng của Phật Pháp, khiến cho mình đánh mất trí huệ của Bồ Tát, vì khinh thường chúng sinh, tự tôn tự đại, không tôn trọng Phật Pháp và không tôn kính Đạo sư, chướng ngại cho chúng sinh và chướng nạn cho sự thành tựu Phật Đạo ra ngoài sáu nẻo luân hồi. CHƯƠNG 6 BỐN ĐIỀU KHIẾN CHO BỒ TÁT ĐẠT ĐƯỢC ĐẠI TRÍ HUỆ 6. Bốn Điều Khiến Cho Bồ Tát Đạt Được Đại Trí Huệ “Hỡi này, Ca Diếp, có bốn điều khiến cho một bậc Bồ Tát đạt được Đại Trí Huệ. Bốn điều ấy là gì? 1. Luôn luôn tôn kính Phật Pháp và tôn thờ những vị Pháp sư; 2. Thuyết giảng khắp nơi bất cứ pháp môn nào của Phật Pháp mà mình đã học được, thuyết giảng rộng rãi với cái lòng trong sạch, không dơ bẩn vì danh thơm tiếng tốt hoặc vì lợi lộc tiền tài; 3. Phải biết rằng trí huệ phát khởi từ sự siêng học Phật Pháp càng nhiều càng tốt, và siêng năng học Phật Pháp với sự cố gắng nỗ lực khẩn cấp liên tục giống như giải cứu cái đầu mình khỏi bị lửa cháy sém; 4. Phải tụng đọc những kinh Phật mà mình đã học được, và thực hành những điều mình đã học một cách vui sướng bất tận mà không bị vướng kẹt chằng chịt bởi ngôn từ, ngôn thuyết”. “Tôn trọng Phật Pháp” cũng có nghĩa đồng thời là “cung kính những bậc Thầy giảng dạy Phật Pháp”. Có người thích nói rằng: “Tôi chỉ nghe Pháp, chứ không theo Sư” lời nói này chỉ nói lên tính ngạo mạn của người đời và chỉ làm phương hại đến lòng cầu đạo của bản thân thôi. Biết nhìn tất cả Pháp sư với đôi mắt trong sạch, với tâm thanh tịnh, là đã nhập đạo rồi. Đại Trí Huệ của Bồ Tát bắt đầu phát khởi từ tất cả tấm lòng sùng kính thiết tha trọn vẹn đối với Tam Bảo, đối với Phật, Pháp và Tăng. Mỗi một vị tăng vô danh và khiêm tốn nhất đều là Pháp sư của mình, nếu mình nhìn thấy được sự liên tục thiêng liêng của truyền thống đạo pháp từ trên 2.500 năm trôi qua sau biết bao nhiêu đảo điên dâu bể bi đát của lịch sử loài người. Điều thứ hai để được Đại Trí Huệ của Bồ Tát là rao truyền rộng rãi Chánh Pháp với tất cả tâm thanh tịnh trong sáng, “không cầu tất cả danh văn và lợi dưỡng”, nghĩa là không bị trói buộc vào tám pháp thế gian mà Đức Phật đã giảng trong kinh Phúng Tụng (Sangiti sutta). Tám pháp thế gian (loka-dhamma) là: 1. Được; chữ Hán: đắc (chữ Phạn: lābhah) 2. Mất; bất đắc (alābhah) 3. Danh tiếng; danh văn (yasah) 4. Tủi nhục/tiếng xấu; ác văn (ayasah) 5. Chê; phỉ báng (nindā) 6. Khen; tán thán (prasamsa) 7. Sướng; lạc (sukham) 8. Cực; khổ (duhkham) Trong kinh Chúng Tập thuộc bộ Kinh Trường A Hàm, cách dịch chữ Hán bản xưa cũng đồng nghĩa như trên: 1. Thay vì đắc thì gọi là lợi 2. Thay vì bất đắc thì gọi là suy 3. Thay vì danh văn thì gọi là dự 4. Thay vì ác văn thì gọi là hủy 5. Thay vì phỉ báng thì gọi là cơ 6. Thay vì tán thán thì gọi là xưng 7. Cũng gọi là lạc 8. Cũng gọi là khổ Thuyết giảng Phật Pháp, dù có được thành công hay thất bại (đắc hay bất đắc), dù có lợi lộc hay chẳng được lợi lộc tài sản gì cả (lợi hay suy), dù có được tiếng tốt hay tiếng xấu đi nữa (danh văn hay ác văn, dự hay hủy), dù bị phỉ báng chê cười hay được khen ngợi ca tụng (phỉ báng hay tán thán, cơ hay xưng), dù được sướng hay cực khổ bực mình đi nữa (lạc hay khổ), dù ở bất cứ hoàn cảnh tốt hay xấu nào đi nữa, Bồ Tát vẫn thuyết giảng rộng rãi Phật Pháp khắp nơi, tâm trạng của Bồ Tát lúc nào cũng cảm thấy yên ổn và không bị lay động bởi tám thế pháp hay tám cơn gió độc. Điều quan trọng khiến cho Bồ Tát đạt được Đại Trí Huệ vẫn là giữ được tấm lòng trong veo trắng bạch như bầu trời không gợn một bóng mây xưa. Điều thứ ba là siêng học Phật Pháp: Bồ Tát phải được đa văn; đừng bao giờ lầm tưởng rằng mình có thể trở thành Bồ Tát mà chẳng cần học hành gì cả; đừng bao giờ tưởng rằng mình có thể hoắc nhiên đốn ngộ mà chẳng cần tụng đọc kinh Phật ! Ngay cả Lục Tổ Huệ Năng, dù không biết đọc chữ Tàu, nhưng vẫn nghe rất nhiều kinh Phật, trong Pháp Bảo Đàn Kinh có trích dẫn rất nhiều kinh điển quan trọng của Phật Pháp. Hiện nay ở Việt Nam và ở những cộng đồng Việt Nam tại khắp thế giới thường có phong trào tu thiền mà chẳng cần đọc tụng kinh luận Phật Giáo, đây là một điều sai lầm nên nêu ra thường xuyên để cảnh cáo những kẻ phá hoại Phật Pháp. Không phải chỉ cần đọc bài ba quyển về thiền học của D.T.Suzuki là có thể tự nhận là thiền sư hay thiền giả. Người ngồi tham thiền suốt cả ngày lẫn đêm mà không chịu niệm Phật A Di Đà, không chịu tụng đọc kinh luận Phật giáo thì chắc chắn chỉ thực hành tà đạo và trở nên cuồng thiền rất nhanh như chớp. Trước khi cuồng vọng đốt bỏ Kinh Kim Cang thì cũng nên thiêu đốt cái bản ngã của mình đi. Đừng bao giờ bắt chước ngôn ngữ dị thường của những bậc Thiền sư Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn hay Việt Nam. Chúng ta chỉ là những con sâu cái kiến và chỉ nên cố gắng bò thật chậm rãi trên những trang kinh cổ kính... Nếu kiếp này chưa đốn ngộ, chưa được là Bồ Tát, chưa thành Phật, vậy kiếp sau xin nguyện đầu thai làm chú tiểu quét lá sân chùa, như thế còn có ý nghĩa thơ mộng hơn là kiêu mạn phá hoại lòng tin trong sáng của bao nhiêu Phật tử hiền lành. “Siêng năng tu học Phật Pháp với sự cố gắng nỗ lực khẩn cấp liên tục, giống như giải cứu cái đầu mình khỏi bị lửa cháy sém”, lời dạy này của Đức Phật cần được ghi tạc bằng vàng ngọc trong tất cả thiền viện, tu viện và chùa chiền Việt Nam. Điều thứ tư là đọc tụng kinh Phật một cách sung sướng hoan lạc và thực hành tất cả lời Phật dạy trong đời sống thường nhật và đừng để tâm trí kẹt vào ngôn thuyết. “Như thuyết thực hành” mà chẳng chấp vào ngôn thuyết, chẳng đeo níu vào ý nghĩa thông thường của ngôn ngữ mà phải nắm lấy cái tinh túy sáng rực vượt ra ngoài tất cả ý nghĩa quen thuộc của ngôn từ: học cách phá vỡ tất cả ý nghĩa hữu hạn của ngôn thuyết mà thể nhập vào tận bên trong vô lượng nghĩa của từng chữ xuất hiện trong bất cứ kinh luận Phật Pháp nào mà mình đang trì tụng.

Credo I. “Bổn phận mi là lên đường đi đến hố thẳm, một cách im lặng, một cách rộng lượng và không hy vọng.” (Nikos Kazantzaki, Ascèse, trang 56) Người viết đã mang linh hồn của Nikos Kazantzaki đi qua mái nhà trắng ở California, bước đi suốt đêm lạnh ở New York lúc Greenwich Village vừa thức dậy trong tiếng hát đèn đường của người da đen say rượu, giữa hầm cà phê mà thi sĩ Dylan Thomas đã ngã quị trong cơn men tử hình, giữa tiếng nhạc Jazz não nùng và bóng đèn không sáng; bước chân của người viết đi về Paris lúc mùa thu đang tàn tạ, đi theo bóng tối của Kazantzaki ngồi trong thư viện trên đồi Sainte Geneviève rêu xám, ngồi hút thuốc suốt đêm trên bậc đá Panthéon, đi dọc theo sông Seine vào lúc ba giờ sáng, để thấy mộng mị tan hoang như một trăm thành vách cũ, băng qua biên thùy Ý Đại Lợi vào 2 giờ khuya, mang trên vai một bao vải nặng chứa trọn vẹn sự nghiệp của Nietzsche và Henry Miller, vừa vĩnh biệt một người đàn bà Do thái lạc lõng, tên là Dana, ở vùng Montparnasse, để không bao giờ thấy lại lần thứ hai tất cả thảm kịch nặng nề của đền điện Jérusalem. Người viết trở về thành phố Basel ở Thụy sĩ, nơi đã chứng kiến mái tóc bồng bềnh của Nietzsche trong tuổi xuân mặt trời mười hai giờ trưa, đi dọc xuống Rome để gặp Anita Auden tại nhà Keats và Shelley ở công trường Tây Ban Nha (Anita Auden… Anita Auden… tên của một người con gái Anh mười bảy tuổi băng qua công trường Tây Ban Nha ở Rome vào lúc bốn giờ chiều mà người viết sẽ không bao giờ gặp lại nữa, trừ ra khi nào mười triệu năm đã trôi qua trên trái đất cháy đỏ). II. Người tử tù thức dậy và đọc kinh chữ Phạn, “bất sinh bất diệt…” “anutpannà anỉuddhà…” III. Trái đất vĩnh biệt trong hoa mồng gà đỏ, người viết vứt bỏ trọn sự nghiệp của Nietzsche tại đồi Bolligen ở Berne, vì túi vải quá nặng, vì Nietzsche trở nên vô nghĩa, khi mặt trời và mồ hôi va chạm nhau phũ phàng trên đường băng qua biên giới. Đàn chim tung cánh bay trắng đồi Bolligen, chim trắng hay mây trắng, người viết quá say và không còn phân biệt được nữa; mùi rượu whisky hay mùi gió, người viết quá say và không còn ngửi được nữa. Tiếng xe điện róc rách băng qua những đồi xanh Bolligen và trở về những chiếc cầu xi măng buồn thảm của thành phố Berne, một nóc nhà thờ cao, một con sông, một ngàn nét mặt xa lạ đã gặp trên mấy đường đời, đi và chết. IV. “Bổn phận mi là lên đường đi đến hố thẳm, một cách im lặng, một cách rộng lượng và không hy vọng”. V. Những ngày héo mòn khô cạn ở New York, lá công viên trở thành đỏ sậm như máu khô, gió thổi lạnh thêm, người viết đã vứt bỏ trọn sự nghiệp của Henry Miller vào sọt rác. Bây giờ không biết tất cả những quyển sách ấy đi về đâu? Có người phu quét đường nào thu nhặt? Không, New York không có phu quét đường. New York không phải là Paris. New York là thành phố mà tất cả thi sĩ đều ngã quị trong cơn men tử hình, như Dylan Thomas ngày nào… Chỉ có Whitman là mới sống qua cơn men giết người ở New York, nhưng Whitman đã đi đâu mất, và Mỹ châu hoang vu như tiếng hát thiêng liêng của một người đầy tớ da đen đang dọn phòng ngoài hành lang buổi sáng. Những đường xe điện chạy giữa lưng chừng trời, băng qua những con đường không cây mọc, phi trường Idlewild sưởi điện quá nóng, hình ảnh cuối cùng của New York là đôi mắt lạnh lùng của người soát thông hành trên đường bay về Paris. VI. Người tử tù thức dậy nửa đêm lẩm nhẩm đọc: “bất sinh bất diệt…” VII. Tôi sống mà không sống trong tôi, và ngưỡng vọng bay cao đến nỗi tôi đang chết, bởi vì tôi không chết. Vivo sin vivir en mí, y de tal manera espero que muero porque no muero (San Juan de la Cruz) VIII. Người viết ném quyể Lettre au Gréco của Nikos Kazantzaki ra ngoài biển Nam Hải, để nó trôi về Hy Lạp, bằng đường biển hoặc bằng đường trời; cá sẽ rỉa những trang giấy vụn; khi cá chết, cá sẽ cung cấp lương thực cho rong rêu dưới biển, rong rêu nuôi dưỡng những con sò con hến; những con sò con hến sẽ trôi vào đất liền; người chài lưới sẽ bắt được một con hàu, đem về nấu ăn, hé miệng hàu ra thì thấy lại trọn quyển Lettre au Gréco. Người viết đã vứt bỏ quyển sách cuối cùng của Kazantzaki về đại dương. Một câu tầm thường, mà mãi đến sáu năm trời mới hiểu nghĩa: “Bổn phận mi là lên đường đi đến hố thẳm, một cách im lặng, một cách rộng lượng và không hy vọng” IX. Mặc dù đêm đã đến, “aunque es de noche” (San Juan de la Cruz). X. Trên lối về im lặng, rắn độc biến thành chim họa mi, bay hót từ tháp chuông nhà thờ qua tháp chuông chùa, để rồi đậu lửng lơ trên hoa mồng gà đỏ, giữa hai cơn gió ru mùa. XI. Tôi biết rõ rằng suối nước không đáy và không ai có thể lội qua suối, mặc dù đêm đã đến. Bien sé qua suelo en ella no se halla Y que ninguno puede vadealla, Aunque es de noche (San Juan de la Cruz) Suối nước vĩnh cửu ẩn kín, mà tôi biết rõ nguồn suối nơi đâu, mặc dù đêm đã đến. Aquella eternàonte está asconsdida que bien sé yo dó tiene su manida aunque es de noche. (San Juan de la Cruz) Sau cùng, giấc ngủ chiếm lấy mọi sự; sau cùng, mọi sự được vây phủ bởi niềm im lặng ngay đến kẻ trộm cũng ngủ say; ngay đến người yêu cũng không còn nằm thức… El sueño todo, en fin, lo poseta; todo, en fin, el silencio lo ocupaba; aun el lardrón dormía; aun el amanto se desvelaba… (Sor Juana Inés de la Cruz) XII. Tiếng chuông xưa vừa đánh xong năm tiếng và trôi lửng vào buổi chiều vàng nhẹ của Tây phương và Đông phương; tháp chuông nhà thờ cổ kính và tháp chuông chùa rêu phong thấp thoáng mờ nhạt trong sương chiều nhân loại. Sự kiên nhẫn thông minh của đá… XIII. Người tử tù thức dậy nửa đêm, vừa ca xong bài thánh ca Ave Maria thì lại đọc kinh chữ Phạn: “anutpannà aniruddhà amala na vimalà nonà na paripùrnàh…” XIV. Khi Janet chết trong Colline của Jean Giono thì dòng suối khô vụt chảy lại. XV. Chạy đuổi theo cơn gió trống rỗng, tôi thở dồn dập trong nỗi đau nhói ưu tư quằn quại? Ôi, cánh đồng! Ôi những khu rừng! Ôi dòng sông! Ôi, nơi trú ẩn bí mật tuyệt trần! … Si en busca de este viento ando desalentado con ansias vivas, y mortal cuidado? ¡oh, campo oh, monte oh, rio! ioh, secreto seguro, deleitoso! (Fray Luis de Léon) XVI. Nhật báo, máy phát thanh và máy vô tuyến truyền hình là ba biểu tượng của sự sa đọa cùng độ ở Việt Nam hiện nay; ngày đầu tiên trở về nhìn lại quê hương, người viết vụt thấy mình không có quê hương và vụt thấy trong tay mình là quyển “You can’t go home again” của Thomas Wolfe. “Mi không thể trở về quê hương nữa!” XVII. Tất cả những gì linh thiêng, riêng lẻ và cô đơn nhất của một tâm hồn bỗng trở thành trò hề cho những tờ nhật báo hai đồng. Nơi trang 518 của quyển Ý thức mới trong văn nghệ và triết học trong bức thư gửi Nietzsche, người viết đọc lại đoạn văn dịch của Nietzsche: “Nhưng tại sao tôi phải nói khi mà không còn ai nghe tôi nữa? Thôi thì hãy để cho tôi la hét vào tất cả những phương trời gió loạn: các người đang trở nên nhỏ bé, càng lúc càng trở nên nhỏ bé hơn lên, hỡi các người nhỏ bé kia! Các người đang sụp đổ tàn phế, hỡi các người tự tại an nhàn kia! Rồi đây thì các người sẽ bị tiêu do diệt quá nhiều đức tính nhỏ bé của các người. Đất của các người quá dễ dãi, quá nhân nhượng. Nhưng muốn cho một cây có thể trở thành cao lớn VĨ ĐẠI thì cây ấy phải đâm rễ mạnh sâu vào những tầng đá cứng rắn” (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, III). XVIII. Người viết lạnh lùng uống tách cà phê Hy Lạp dưới chân đồi đá nóng cháy ở Athènes. Mây bay vi vút như khói thuốc lá của một người điên ngồi giữa thành phố. Lại một chặng đường đã băng qua, một quãng đời xóa mờ trong hố thẳm. Người tử tù trở về biên giới, rộng lượng, im lặng, không hy vọng. Dòng nước Arno ở Florence chỉ còn chảy trong căn phòng đóng kín giữa hai hành lang giảng đường, những ngày bom đạn tả tơi từng mái ngói nghèo nàn của Việt Nam. Sống gượng với đôi mắt kính đen, vì cuộc đời không còn gì nữa để đáng nhìn; bạn bè lần lần rơi rụng như bao thuốc vơi dần những điếu thuốc cháy; những con chim chết dần theo dân quê Việt Nam; những con đường bị đào xới lên; những tiếng gà gáy trưa bị lạc mất trong tiếng cơ khí giữa trời; mọi người đều sợ chết; chỉ có người tử tù bước về hố thẳm một cách bình thản, chậm chạp, im lặng, lạnh lùng, không hy vọng và không sợ hãi, lòng rộng như mây, tim nhẹ như hoa mồng gà đỏ, giữa mặt trời và mặt trăng. XIX. Người tử tù nửa đêm thức dậy và đọc mấy câu chữ Phạn: “anutpanna aniruddha mala…”. XX. Người viết đọc đi đọc lại đến sáu trăm sáu mươi lần phần mở đầu Dostoievsky viết cho quyển Souvenirs de la maison des morts. Alexandre Pétrovitch thức suốt đêm đi qua đi lại trong gian phòng nhỏ, tự nói chuyện với mình. Và rồi chàng chết đi vào mùa thu, trong sự cô đơn trọn vẹn, không một lần nào cho bác sĩ khám bệnh… XXI. “Bổn phận mi là lên đường đi đến hố thẳm, một cách rộng lượng, im lặng và không hy vọng”. XXII. Đi suốt con đường dài ở tỉnh lỵ Saint Maur des Fossés thuộc vùng ngoại ô Paris, người viết bước đi tìm một con đường thực vắng, không có người qua lại, ngó trước ngó sau, cẩn thận dở nắp và quăng quyển Ý thức mới trong văn nghệ và triết học vào thùng rác bên lề đường. Không phải vì bất mãn: việc ấy xảy đến tự nhiên như cơn mưa cuối thu xô lá bay xuống đường dốc, khi mặt trời lặn. XXIII. Khi người viết đến Florence thì dòng sông Arno đã cạn nước. XXIV. Mặt trời, lửa, lửa, im lặng. XXV. Phương, Phương… Paris chỉ còn lại trong hai mươi ngón tay xưa, một buổi chiều mộng mị ở Quartier Latin. Bức tranh đôi chim xanh của Braque được trám vào lò sưởi. XXVI. Người tử tù nửa đêm thức dậy và ca khẽ những điệu hát lãng mạn trữ tình của những ngày đông đến muộn. XXVII. Lửa và Nước. Còn gì nữa? Đất và đá. XXVIII. Người tử tù nằm chiêm bao thấy một ông linh mục mở cửa xà lim bước vào giảng đạo và mời mọc hắn rửa tội trước khi chết. Người tử tù giựt mình khi nhận ra vị linh mục ấy chính là Nietzsche. Người tử tù ngồi nghe Nietzsche mở phúc âm ra đọc: Đúng ngọ Thế rồi Zarathustra bắt đầu chạy và tiếp tục chạy, nhưng chẳng gặp ai nữa; hắn lại cô đơn, tìm lại mình, say hưởng lòng cô đơn của mình, nhấp hớp nỗi cô đơn và triền miên nghĩ ngợi về những sự việc tuyệt vời trong suốt mấy giờ trọn. Nhưng lúc đúng ngọ, khi mặt nhựt đã hừng lên ngay đỉnh đầu Zarathustra, hắn bước qua trước một thân cây già xoắn mấu mà tình yêu đậm đà của gốc nho đã ôm riết tứ phía, đến nỗi thân cây bị phủ kín: từ thân cây treo lủng lẳng những trái nho vàng cốm đong đưa trù phú mời mọc kẻ lữ hành. Lúc ấy, Zarathustra muốn hái một chùm nho để giải nhẹ cơn khát mơn mơn trong lưỡi, nhưng vừa với tay lên hái thì hắn lại bị một cơn khát mãnh liệt khác vồ chụp lấy cơ thể: cơn khát vọng ngả người nằm ngủ dưới gốc cây vào giữa ngọ thiên. Zarathustra liền nằm xuống; vừa nằm dài xuống đất, hắn đã quên cơn khát mơn mơn ấy và đã ngủ say ngay lập tức trong sự im lặng tịch mịch, trong niềm huyền ẩn của cỏ tươi vạn máu. Đúng như tục ngữ của Zarathustra: “Có việc cần thiết hơn việc khác”. Mặc dù ngủ, nhưng mắt Zarathustra vẫn mở: vì nhìn mãi và ca ngợi mãi thân cây và tình yêu của gốc nho, mà hắn vẫn không thấy chán mệt. Nhưng lúc đang ngủ, Zarathustra nói với lòng mình như vầy: “Im lặng! Im lặng? Chẳng phải thế gian đã vừa thành tựu hay sao? Vậy thì những gì đang xảy đến trong ta? Không khác gì một cơn gió dịu dàng bay nhảy vô hình trên mặt biển nhấp nhánh, mơn mơn, nhè nhẹ như lông chim: giấc ngủ cũng nhảy múa trên cơ thể ta như thế. Giấc ngủ không khép lại đôi mắt ta, giấc ngủ vẫn để linh hồn ta tỉnh thức. Giấc ngủ mơn mơn nhè nhẹ, thực thế nhè nhẹ như lông chim. Giấc ngủ khuyên nhủ ta, ta không còn hiểu thế nào cả; giấc ngủ vuốt ve trong sâu thẳm lòng ta với bàn tay mơn trớn; giấc ngủ cưỡng bức ta, ừ, nó chiếm lấy ta vì khiến hồn ta dàn rộng thênh thang: Mỏi mệt, hồn dàn ra lê thê, linh hồn ta kỳ lạ! Buổi chiều của ngày thứ bảy phải chăng đã đến hồn ta vào giữa ngọ thiên? Có phải hồn ta đã lang thang diễm phúc từ vạn cổ giữa những hương sắc tuyệt vời chín đỏ? Hồn ta trải dài ra, luôn luôn trải dài ra lướt thướt! Hồn ta nằm dài lặng lẽ, hồn ta kỳ lạ. Hồn ta đã nếm quá nhiều hương sắc; nỗi buồn chín vàng đàn áp hồn ta và hồn ta lảo đảo quằn quại. Không khác gì một chiếc thuyền tấp vào vịnh biển tĩnh lặng nhất: — hồn ta bây giờ đang dựa vào mặt đất, mải mê những chuyến viễn trình và những vùng biển vô định. Mặt đất chẳng phải chung tình hơn sao? Không khác gì một chiếc thuyền men vào bờ đất mơn trớn: và lúc ấy chỉ cần một con nhện giăng sợi tơ từ đất liền đến chiếc thuyền; không cần phải dùng đến dây thừng nào mạnh chắc hơn nữa. Không khác gì một chiếc thuyền mỏi mệt trong cái vịnh tĩnh lặng nhất: bây giờ ta nghỉ ngơi như thế gần mặt đất liền, trung thành, đầy tin tưởng và nghỉ ngơi trong sự chờ đợi, chỉ dính với đất liền bằng những sợi tơ nhện mong manh nhất trong đời. Ồ hạnh phúc! Ồ hạnh phúc! Sẽ ca hát gì, hỡi linh hồn ta? Mi đang nằm nghỉ trong cỏ. Nhưng tại đây giờ phút bí mật và trang nghiêm đang ngự trị, mà không có mục đồng nào thổi sáo vi vu. Hãy cẩn thận! Giờ ngọ hứng lửa đang ngủ trên ruộng cỏ. Đừng ca hát! Im lặng! Thế giới đã thành tựu viên mãn. Đừng ca hát, con chim của cánh đồng cỏ, hỡi linh hồn ta! Cũng đừng thì thầm! Hãy nhìn — IM LẶNG! Ngọ thiên đang ngủ, ngọ thiên động môi nhếch miệng: phải chăng ngọ thiên lúc này vừa hớp một giọt hạnh phúc — một giọt vàng xưa của hạnh phúc ửng vàng, của nước rượu ửng vàng? Cơn hạnh phúc cười cợt trong lòng đang lướt lén lút về bên hắn. Bậc thần thánh cũng cười như thế. IM LẶNG! “Hạnh phúc, thực ra chỉ cần một chút thôi cũng đủ hạnh phúc!” Trước khi ta nói như thế và ngỡ rằng mình khôn ngoan. Nhưng đó thực chỉ là phạm thượng: ta đã học được điều ấy hôm nay. Những thằng điên khôn ngoan nói giỏi hơn ta nữa. Đúng ra chỉ cần một mảy may thôi, những gì thầm lặng nhất, những gì nhẹ nhàng nhất, tiếng xào xạc của con kỳ nhông trong cỏ, một hơi thở, một thoáng gió hiu hiu, một thoáng đảo mắt — chỉ cần một mảy may cũng đủ tạo ra cơn hạnh phúc tuyệt trần. IM LẶNG! Những gì đã xảy đến ta? Hãy lắng nghe! Phải chăng thời gian đã bay đi rồi? Phải chăng ta đã rơi? Hãy lắng nghe! Phải chăng ta đã rơi trong giếng sâu của vĩnh cửu thiên thu? Những gì đã xảy đến trong ta? IM LẶNG! Hỡi ơi, ta đã bị chích trong tim? Trong tim! Ô hãy vỡ ra, hãy vỡ nát ra, tim ơi, sau cơn hạnh phúc như thế, sau sự nhói đau đâm chích như thế. Thế nào? Chẳng phải thế gian đã vừa thành tựu? Viên mãn và đỏ chín? Ồ, chiếc khoen tròn vàng ửng — nó có thể bay nơi đâu? Ta có nên chạy đuổi theo nó? Gấp lên! IM LẶNG! (Và đến đây Zarathustra duỗi người ra và cảm thấy rằng mình đang ngủ). “Hãy dậy nào!” hắn tự nhủ; “Thằng ngủ ngày! Thằng ngây ngủ ban trưa! Thôi, dậy nào, đứng lên đi, hỡi đôi chân già lẩm cẩm! Đến giờ rồi, quá giờ rồi; bao nhiêu quãng đường xa vẫn còn nằm trước mặt mi. Mi đã ngây ngủ quá độ rồi — để mất đi bao nhiêu chặng đường — Bao nhiêu? Nửa thiên thu rồi! À! Thôi thức tỉnh đi, hỡi trái tim già cỗi của ta! Say ngủ như thế thì phải mất bao lâu mới lay thức được giấc ngủ kia?” (nhưng rồi hắn lại ngã lòng ngủ lại và linh hồn hắn nói cưỡng lại hắn, chống cưỡng lại, rồi nằm dài lại). “Hãy để ta một mình? IM LẶNG! Chẳng phải thế gian vừa mới thành tựu sao? Ồ, ồ quả tròn vàng ửng!” “Dậy đi nào!”, Zarathustra nói: “mi, thằng trộm bé nhỏ, mi, thằng trộm cắp thời gian, thằng trộm biếng nhác bé nhỏ! Cái gì? Vẫn còn duỗi người, ngáp, thở dài, rơi té xuống lòng giếng sâu thẳm? Mi là ai? Hỡi linh hồn ta!” (Nói đến đây, hắn bỗng giựt mình, vì một luồng ánh sáng mặt trời từ cao đâm thẳng xuống vào mặt hắn). Hỡi trời cao trên ta!” hắn vừa nói vừa thở dài ngồi dậy. “Ngươi đang nhìn ta sao, hỡi trời? Ngươi có phải đang nghe linh hồn kỳ dị của ta? Khi nào ngươi sẽ uống giọt sương kia đang rơi trên tất cả sự vật trần gian này? Khi nào ngươi sẽ uống linh hồn kỳ dị này? Khi nào, đến khi nào, hỡi giếng sâu của thiên thu vĩnh cửu! Hỡi HỐ THẲM vui tươi và ghê rợn của mười hai giờ trưa! Khi nào ngươi sẽ nuốt linh hồn ta trong lòng ngươi?” Zarathustra đã nói như thế, và hắn đứng dậy lìa bỏ nơi nghỉ ngơi dưới chân cây như lìa bỏ một cơn say kỳ dị; ô kìa, mặt trời vẫn ngự ngay trên đầu hắn. Việc ấy khiến người ta có thể kết luận không ngần ngại rằng Zarathustra đã không ngủ được lâu lắm. Người tử tù vùng dậy sau cơn mộng, tiếng nói của Nietzsche vẫn còn xoáy tròn trong vô thức. Mặt trời đúng ngọ đang tạt ánh sáng gay gắt vào song sắt của xà lim. XXIX. Nửa đêm, người tử tù bỗng thức dậy và đọc kinh chữ Phạn: “a… a… na… na… na… a… a… na… na… sarva-dharmàh… çùnyatà… çùnyatà… çùnyatà… laksanà… anutpannà… aniruddhà… amala… na… vimalà… nonà… na paripùrnàh…” XXX. Rạn nứt thiên trì nghe hơi thở em Gió thổi qua đền Mưa bay đường hẻm Tuổi thơ uất nghẹn Mộng nhỏ thâu đêm trôi dòng Đông hải Đất nổ thôn hời Ma tru động gió Đường đi nhổ gai Trăng xanh đầu ngõ Con gái buổi chiều đồng rộng chim heo Bóng con mèo đen leo qua cửa sổ Mẹ ơi đầu xuân con băng mặt nhựt Lượm giẻ màu xanh lau nhẹ chiêm bao Lầu chuông sáu giờ Vách tường sơn đen Đợi em từ sáng Ông già ngủ quên Trẻ con rớt tiền Gió mùa đông thổi con nhện bơ vơ XXXI. Có con bướm gáy nửa đêm như gà Cầu sắt bạch hà Sông trắng hắc phong Đánh trống lên đồng Ma kêu như vịt Gió rít trên dòng sông xưa Em còn đó Gió rít trên đồi không mưa Trăng còn nhỏ Sông trắng như cơn điên đỉnh ngọ Buổi chiều cửa đóng Một bóng qua đời Hai bóng đi đưa Ba bóng ngồi nhớ Bóng tối đèn cầy Bóng dáng em đi Mỗi chiều ba mươi Bóng dáng tôi đi Những đường Paris Mưa bay khói thuốc Tôi ho sông chảy Con cá chợ chiều Người bán cải tươi Nước còn dính ngọn Em còn nhỏ khi lửa lò vừa nhóm Một cốc rượu đỏ Gió đuổi ngô đồng Xe điện hầm không chạy hôm nay Tôi vẫn còn ho khi mùa đông rắc phấn Quán rượu buổi chiều Kín gió chưa em XXXII. Người tử tù gõ nhịp những bài tình ca. Ngày xưa, xưa lắm, thuở ấy, khi con người chưa sinh ra… XXXIII. Tiếng chuông đọng không khí, tiếng gõ mười hai giờ; mười hai giờ trưa xoắn ốc nhập một với mười hai giờ khuya. Tiếng nói loài người đã chìm vào khói cát và bụi biển. “bất sinh bất diệt bất cấu bất tịnh bất tăng bất giảm…” Trời mưa phải chăng đã thành tựu? Bụi biển trắng xóa trên đầu ngọn sóng? Khói cát phải chăng đã thành tựu? Im lặng, tịch tịnh, đường về mất lối. Đá khô, ta yêu đá khô; đá khô là nhạc điệu bất tận, trôi chảy, chậm chạp, lì lợm, du dương; đá khô xoáy ốc vào tận thế. Tận thế và tận thế là im lặng trở về với tiếng động: tiếng đá vỡ nát trong lòng Michelangelo. Người tử tù ôm mặt cười như ông thánh bị lột truồng trong hoàng cung. XXXIV. Tiếng thở của ai? Của cát? Của biển? Của kẻ thù ghét mặt trăng và mặt trời? Im lặng, im lặng, lên đường trở về hố thẳm. XXXV. Rừng Đen đang nói? Ngọn đồi Todtnau đang nói? Heidegger đang nói? Tháp chuông gõ mười hai tiếng buông trôi… “Với tiếng gõ sau cùng, sự im lặng lại trở thành sâu thẳm thêm nữa. Sự im lặng trải dài cho đến những kẻ đã hy sinh bỏ mình chết yểu trong hai trận chiến tranh thế giới. Đơn thể trở thành đơn giản hơn nữa. Cái gì vẫn luôn luôn là Như thế thì làm lạc lõng và giải phóng. Tiếng gọi của con đường đồng quê bây giờ đã trở nên rõ ràng hoàn toàn. Phải chăng linh hồn đang nói? Phải chăng thế gian? Phải chăng Thiên thể? Tất cả đều nói đến lòng buông thả dẫn đến Như thể. Sự buông thả không giữ lấy, nhưng gửi trao. Lòng buông thả gửi trao sức mạnh vô tận của Đơn thể. Qua tiếng gọi, từ vùng Uyên nguyên miên viễn, một giải đất quê hương được trả về cho ta”. (Heidegger, Der Feldweg). XXXVI. Rễ mọt từ trời cao, tàn lá đưa xuống đất, người viết lên đường đi về hố thẳm, không hy vọng, một cách im lặng, rộng lượng. Người tử tù không còn biết đọc kinh nữa. Mười hai tiếng gõ của tháp chuông buông thả về hư vô… XXXVII. Im lặng Hố thẳm ra đời để đánh dấu ngày người viết chấm dứt mọi liên hệ ý thức với hai ngàn năm trăm Triết lý Tây phương và chấm dứt mọi liên hệ huyết thống với tám ngàn năm Đạo lý Đông phương. Không còn truyền thống nào có thể trói buộc người viết với gốc rễ tơ nhện của mặt đất. Không còn thần tượng nào đáng được thờ lạy trên hải ngạn mùa đông. Sự có mặt của người viết ở trần gian này hoàn toàn không quan trọng trước màu đen của biển cả và màu xanh của hiện tại. Người viết đã đến và đang đi như hạt tiêu trong cơn lốc kinh động của vô vàn tinh tú. Văn hóa và Văn minh chỉ là khói độc truyền kiếp. Con người càng ngày càng sợ hãi, bần tiện, sa đọa và vô phương cứu chữa. Mộng mị bị xua đuổi như chim. Tất cả thi sĩ đều bị giết. Người viết sẽ chết nay mai như muôn triệu tỷ người đã chết đằng trước vô cùng và muôn triệu tỷ người sẽ chết đằng sau vô hạn. Người viết yêu đời như điên, vì biết chậm rãi chờ đợi nước chảy trong rừng quế. Người viết tầm thường như tất cả những gì tầm thường nhất trên đời, vì thế hẳn cao siêu như tất cả những gì cao siêu nhất trong hai phút trước khi chết. Người viết không đi tìm gì nữa vào lúc rạng đông. Tất cả mọi sự đều vô cùng cần thiết và chỉ có sự chịu đựng lì lợm cho đến cùng thì suối nước sẽ chảy lại như xưa, cần thiết nhất là phải thất bại liên tục, phải đuổi bỏ tất cả bạn bè thân thuộc, phải đau khổ cho đến tím người, phải tuyệt vọng và phải chết đi với cuộc đời thơ mộng. Tên người viết, cuộc đời người viết, chỉ là mộng mị; do đó, thực hơn là sự thực. Tất cả mọi sự lầm lỗi lạc đường đều quan trọng gấp một ngàn lần hơn chân lý. Đời người viết thơ mộng hơn tất cả những bài thơ của loài bướm đen. Người viết chỉ để lại cuộc đời này tất cả những gì không thể để lại được, như không khí, màu áo xanh phơi trên mái ngói và mây trời. 11-XI-1966 Credo auia absurdum Abyssus abyssum invocat… Trở về sự im lặng của Nietzsche 1889-1900 I. Vì sao Nietzsche phải im lặng? Vì sao hố thẳm phải im lặng? Vì sao tất cả mọi sự cao ngất tuyệt vời của đời sống phải chấm dứt bằng im lặng? Vì sao Nietzsche cho rằng đêm tối cũng là mặt trời nổi lửa? Nietzsche đã bỏ dở dang tác phẩm lớn nhất trong đời: quyển Der Wille zur Macht (Volonté de Puissance) chỉ gồm toàn những mảnh giấy rời rạc. Thế rồi Heidegger lại ba hoa ồn ào về sự thất bại của Nietzsche? Và Heidegger cũng lại thất bại theo sự thất bại bi tráng của Nietzsche: Bước tới và chịu đựng Sự thất bại và câu hỏi, Trung thành với lối đi duy nhất của mi Mấy câu thơ trên của Heidegger mở đầu tập “Aus der Erfahrung des Denkens” (Từ lòng tư nghiệm). Heidegger nghĩ rằng Nietzsche là nhà siêu hình học (siêu thể học) cuối cùng của truyền thống siêu thể học Tây phương; đối với Heidegger, Nietzsche vừa thành tựu truyền thống Tây phương, vừa phá hủy truyền thống ấy: phá hủy đồng lúc với thành tựu, vì phá hủy là thành tựu, thành tựu trong phá hủy và phá hủy vì chứa đựng trong tự thể tính thể mà mình muốn hủy thể. Bước tới và chịu đựng… Bước tới đâu? Tới hố thẳm? Chịu đựng gì? Chịu đựng sự im lặng của hố thẳm? Vì hố thẳm không bao giờ trả lời. Bước tới là bước tới sự thất bại; hố thẳm không bao giờ trả lời, do đó, mình phải chịu đựng câu hỏi; đặt lên câu hỏi và đành chịu sự thất bại vì không thể trả lời được: Bước tới và chịu sự thất bại và câu hỏi… Nietzsche đã sống hết tất cả sinh mệnh siêu thể học Tây phương và đã thành tựu khi đưa sinh mệnh ấy đến tất mệnh bằng cuộc đảo ngược giá trị của thể mệnh. Còn Heidegger thì sao? Heidegger cũng lại đi trên con đường của Nietzsche bằng cuộc đảo ngược căn thể của thể mệnh. Sự đảo ngược thể mệnh của Nietzsche, sự đảo ngược thức mệnh của Descartes (mà Jaspers gọi là “sự sai lầm căn nguyên”) và sự đảo ngược thể mệnh của Heidegger đều là sự đảo ngược của sinh mệnh trong sinh mệnh: 1) Descartes và thức mệnh. 2) Nietzsche và thế mệnh. 3) Jaspers và tổng mệnh. 4) Heidegger và thể mệnh. Đó là bốn thể thế (tạm dịch chữ “thể thế” ra danh từ triết Đức là “Seinsart”) của bốn tư tưởng gia Tây phương trước sinh mệnh của tính thể Tây phương. Descartes đã thất bại vì đã hời hợt chạy trốn hố thẳm; còn Nietzsche đã thất bại vì đã dám nhìn thẳng vào hố thẳm. Jaspers đã thất bại vì đã ý thức về sự thất bại căn nguyên của tất cả mọi thể chế (siêu thể học thành tựu: sự thất bại, “Scheitern”. cf. Philosophie, III, p.233, sqq.); còn Heidegger muốn đưa thể mệnh đến tính mệnh, nhưng cũng đã thất bại vì lửng lơ bất lực không thể hội thành được căn tính giữa song mệnh, vì muốn đi xa hơn Nietzsche thì chỉ còn im lặng và mọc cánh bay lên giữa hố thẳm, như Nietzsche đã thể hiện trong mười năm trời cuối cùng (1889-1900). Nhưng khi đã mọc cánh rồi thì còn nói gì đi xa hay đi gần, vì cánh ở đây là đôi cánh của hố thẳm, chứ không phải là cánh bay trên hố thẳm. Heidegger không thể hiện như thế; trái lại, ông bướng bỉnh lì lợm trong tư tưởng, như Faulkner cũng bướng bỉnh lì lợm trong văn chương; cả hai đều bước tới: và chịu đựng sự thất bại và câu hỏi… để rồi Heidegger ghì ôm Hoelderlin với Meister Eckhart trong lúc chới với trong đêm tối; còn Faulkner ghì ôm Thomas Wolfe và màu đất khô cằn của Miền Nam Hiệp Chủng Quốc. … Bước tới và chịu đựng… Heidegger bước tới khu rừng hoang, bới ra từng bụi cỏ dại, mở ra từng dấu vết, lang thang vào khoảng rừng thưa (khoáng lâm: “Lichtung”) và chịu đựng sự mất lối trên đường về bấp bênh trên hố thẳm: loài người chưa biết tư tưởng và trở nên xa lạ với chính mình. Heidegger nối tiếp tiếng la của Nietzsche trước hố thẳm không đáy; nhưng Heidegger không hét cuồng loạn như Nietzsche, Heidegger chỉ âm thầm cứng đầu lì lợm, bước tới các chịu đựng sức nặng tàn nhẫn của Tính thể ẩn kín. Nietzsche muốn tính thể hóa Dịch thể, còn Heidegger muốn dịch hóa Tính thể: con đường rẽ đôi của Héraclite và Parménide đã được phục hồi ở thời hiện đại: Nietzsche là Héraclite và Heidegger chính là Parménide: Parménide phủ nhận Héraclite, cũng như Heidegger phủ nhận Nietzsche, nhưng cả hai cùng đều hướng về một chân trời bảng lảng: dịch thể của Nietzsche chính là tính thể của Heidegger; không có sự khác biệt mảy may nào giữa tư tưởng Nietzsche và tư tưởng Heidegger, giữa tư tưởng Héraclite và Parménide, trong sinh diện thể mệnh Tây phương; không có sự khác biệt mảy may nào giữa núi cao và hố thẳm: Héraclite và Parménide nói trên núi cao: Nietzsche và Heidegger nói với hố thẳm. Riêng đối với hố thẳm thì chỉ còn lại im lặng. Nhưng vì sao Parménide khinh bỉ Héraclite? Nhưng vì sao Heidegger khinh bỉ Nietzsche? Vì sao Heidegger nói rằng Nietzsche không vượt qua được siêu hình học (siêu thể học) Tây phương, không vượt qua được Platon? Sự rẽ đường giữa Nietzsche và Heidegger không khác gì sự rẽ đường bi tráng giữa Long thọ (Nâgârjuna) và Vô trước (Asanga), giữa Nguyệt xứng (Candrakirti) và Thanh biện (Bhâvaviveka), giữa Meister Eckhart và St. Thomas d’Aquin? Như sự rẽ đường bi tráng giữa hữu và vô? Giữa Đông phương và Tây phương? Giữa em và anh? St. Thomas d’Aquin xây dựng một thành trì đóng kín để làm điện thờ và nhốt tất cả mọi sự vào trong ấy, nhưng St. Thomas d’Aquin còn chân thành cố ý chừa lại một lỗ hở kín đáo mở ra trời xanh và Meister Eckhart đã khôn ngoan chui ra khỏi lỗ hở ấy để mang mật thư của St. Thomas d’Aquin về phía mặt trời mọc; còn Heidegger thì lại đứng canh gác giữ gìn lỗ hở mà Nietzsche đã moi ra cho con người nhảy xuống hố thẳm để việt hóa tất mệnh. Heidegger phủ nhận Nietzsche, nhưng không thể hiểu phủ nhận theo nghĩa thông thường: sự khinh bỉ của Heidegger là sự kính trọng kín đáo của Heidegger đối với sự im lặng tối hậu của Nietzsche trước hố thẳm bí ẩn. II. Vì sao Nietzsche phải im lặng? Những việc làm của chúng ta đều không bao giờ được ai hiểu nổi, nhưng chỉ bị ngợi khen hoặc bị thống trách (Die fröhliche Wissenschaft, đoạn văn 264). Không có người nào xứng đáng để ngợi khen Nietzsche. Các ngài là ai mà dám ca ngợi tâm hồn bảng lảng của thiên tài? Các ngài là ai mà dám chỉ trích, phê phán, thống trách nỗi kiêu hùng kỳ dị của sói bình nguyên? Chỉ có thiên tài mới được quyền tàn nhẫn với thiên tài. Chỉ có Heidegger mới được quyền phê phán, được quyền bất công với Nietzsche (nhưng Karl Jaspers không được quyền phê phán Nietzsche!). Nietzsche phải im lặng, sau khi đã đảo ngược trọn thể mệnh Tây phương. Nietzsche đã nói với Việt Nam? Sự im lặng của hố thẳm có liên quan mật thiết nào đối với tính mệnh Việt Nam? Tại sao tất cả thanh niên Việt Nam đều thờ lạy Nietzsche? Có người trẻ tuổi nào ở Việt Nam dám bước tới và chịu đựng sự thất bại và câu hỏi? Đọc Nietzsche không phải để say sưa, đọc Nietzsche không phải là để bào chữa sự yếu đuối của mình, đọc Nietzsche không phải để trích đi trích lại một vài đoạn văn nào đó để an ủi, để thỏa mãn sự bất mãn hời hợt ở nội tâm. Đọc Nietzsche không phải để tôn Nietzsche như thần tượng để rồi suốt đời mình chỉ là một kẻ thỏa hiệp dễ dãi với hạnh phúc, với thanh bình, với những dòng sông cạn? Đọc Nietzsche là hỏi với Nietzsche, nghi ngờ Nietzsche, hộc máu mà chết, ngã gục mà chết trong một mớ mộng mị không cùng, với tuổi xuân đã mất, với hơi thở rã rời và trái tim cạn máu? Còn gì nữa mà đọc? Còn gì nữa mà nói? Còn gì nữa mà viết? Bước tới và chịu đựng. Tại sao Heidegger nói rằng Nietzsche là tập đại thành của siêu thể học Tây phương? Tại sao Heidegger nói rằng siêu thể học (siêu hình học) được tựu thành trong tính mệnh của thế giới hiện nay? Chiến tranh đang nổ ra ở Việt Nam; những thôn làng và nhà cửa tan tác; trẻ con bị cắt đứt chân; trẻ con bị cắt đứt cổ; trẻ con bị cắt đứt cha mẹ; trẻ con bị cắt đứt gốc rễ quê hương. Các ngài tranh đấu cho hòa bình, các ngài tranh đấu cho chiến tranh; các ngài tranh đấu cho một mớ tình cảm lải nhải của đàn bà. Tất cả mọi sự trên đời đều trở thành đàn bà! Các ngài khóc, các ngài than, các ngài lạnh lùng lãnh đạm. Các ngài đã hiểu gì? Đã nói gì? Đã nghe gì? Siêu hình học xa vời viển vông ư? Ai gây ra chiến tranh? Chính các ngài, chính tư tưởng hòa bình của các ngài, chính tư tưởng hiếu chiến của các ngài. Siêu thể học (siêu hình học) đã tựu thành tại Việt Nam, tựu thành trên đôi mắt không hồn của quê hương. Chính chữ La tinh ob-jectum đã cắt đứt Việt Nam ra làm hai, cắt đứt Đức quốc ra làm hai, cắt đứt địa cầu ra làm hai, cắt đứt tinh thể con người ra làm hai. Và ob-jectum có nghĩa gì? Con người có biết suy tưởng chưa? Con người có biết tư tưởng chưa? Đây không phải là chủ nghĩa; đây không phải là một mớ triết lý. Tất cả sự học vấn từ chương, tất cả hành động ồn ào của các ngài xuất phát từ ob-jectum. Dịch ra Việt ngữ, ob-jectum có nghĩa là “đối thể”, “đối vật”; đối thể là thể đối với thể, thể đối nghịch lại con người; ob-jectum là cái được ném ra đó và đặt trước mặt ta. Con người cố gắng tóm lấy đối thể, ngự trị đối thể; làm chủ đối thể, chinh phục đối thể; quyền thế duy nhất của con người là quyền thế trên đối thể. Việt Nam là một đối thể, con người trở thành đối thể, tất cả mọi sự trở thành những đối thể. Thể thể ngự trị và chiến tranh nổ; thể thể chống đối tương tranh và quê hương tan nát. Con người cơ khí, con người kỹ thuật, con người chính trị, con người quân sự là con người của đối thể. Tính thể của đối thể là lực ý, quyền lực, ý chí quyền lực trên đối thể. Nietzsche gọi là ý chí quyền lực, volonté de puissance (Der Wille zur Macht), đối thể là một chướng ngại mà ý chí quyền lực muốn thâu đạt chinh phục và ngự trị. Heidegger cho rằng Nietzsche đã thành tựu siêu hình học (siêu thể học) Tây phương, vì ý chí quyền lực của Nietzsche muốn đưa con người đến vai trò thống lãnh trái đất, thống lãnh đối thể để việt hóa nhân thể: Nietzsche muốn lật ngược siêu thể của Platon để thay bằng hiện thể để thành tựu thế mệnh; nhưng sự lật ngược thế cờ của Nietzsche chỉ là ngược trong sinh mệnh Tây phương, nghĩa là sự lật ngược Platon trong lãnh địa Platon, và Nietzsche hoàn toàn thất bại trước hố thẳm của Tính mệnh, để rồi phải chịu thú thật rằng triết lý của mình là sự trở về với Platon? (cf. Heidegger, La fin de la philosophie et la tâche de la pensée, in Kierkegaard vivant, N. R. F. 1966). Ý chí quyền lực cắt đứt tính thể ra ngoài thể tính và con người, càng ngày càng ly cách với thể tính bằng những công cuộc tổ chức sắp đặt ngăn nắp đời sống trong mọi lãnh vực: thể trở thành đối thể và con người dùng ý chí quyền lực để chinh phục đối thể. Con người thời đại là con người chiếm hữu, chiếm thể, chứ không còn suất hữu, suất thể và suất tính. Bom đạn và người chết hiện nay ở Việt Nam có liên hệ gì với siêu hình học (triết học) Tây phương? Siêu thể học (siêu hình học) Tây phương đã qui định sinh mệnh của Việt Nam như thế nào? Siêu hình học là gì? Tại sao siêu hình học Tây phương lại tham dự chủ động vào chiến tranh Việt Nam? Khi Heidegger nói rằng Nietzsche là tựu thành, tập đại hành của siêu hình học Tây phương thì câu nói ấy có nghĩa gì? Có nghĩa là Nietzsche đã giữ vai trò vô cùng quan trọng trong chiến cuộc thảm khốc ở Việt Nam. Sao lại có thể như thế? Con người chưa biết suy tư, Heidegger đã nói như thế. Vì không biết suy tư, cho nên càng lúc máu lửa càng đổ ra tràn ngập giải đất Việt Nam, mà bao nhiêu thiện chí, bao nhiêu lý tưởng, bao nhiêu hội nghị, kế hoạch, dự án, phong trào đều đẩy thảm kịch Việt Nam lún sâu xuống hố thẳm không đáy, bởi vì con người chưa biết suy tư, bởi vì con người chưa biết được tính thể của siêu hình học Tây phương, chưa nắm được liên quan mật thiết giữa siêu hình học và sinh mệnh thế giới hiện nay, giữa siêu hình học và cơ khí kỹ thuật, giữa Nietzsche và vận mệnh Việt Nam. Nietzsche là sự tựu thành của siêu hình học Tây phương. Câu nói này là vì ngợi khen ư? Không. Câu nói là lời thống trách ư? Không. “Những việc làm của chúng ta đều không bao giờ được ai hiểu nổi, nhưng chỉ bị ngợi khen hay bị thống trách” (Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, No 264). III. Vì sao Nietzsche phải im lặng? Vì sao Heidegger nói rằng Nietzsche là nhà siêu hình học cuối cùng của siêu hình học Tây phương? Vì sao Nietzsche chỉ là sự trở về với thuyết lý của Platon, như Heidegger đã nói? “Tất cả siêu hình học (siêu thể học), ngay cả thuyết đối nghịch lại với siêu hình học như chủ nghĩa thực nghiệm, tất cả đều nói bằng ngôn ngữ của Platon”. Heidegger đã tuyên bố như trên trong bài gửi tham dự buổi hội thảo về Kierkegaard tại trụ sở Liên Hiệp Quốc ở Paris (cf Heidegger, La fin de la philosophie et de la tâche de la pensée). Siêu hình học là gì? Con đường đi từ Platon đến Nietzsche là con đường gì? Con đường tư tưởng và con đường triết lý khác nhau thế nào? Tư tưởng và Triết học khác nhau thế nào? Tư tưởng của Nietzsche không phải là Tư tưởng, mà là Triết lý, như Heidegger đã giải bày. Như vậy thì Tư tưởng nào của Nietzsche mới là Tư tưởng? Tất cả những gì Nietzsche đã nói và viết là Triết lý, vậy tất cả những gì Nietzsche không nói và không viết thì là gì? Đây là một câu hỏi huyền bí và quan trọng mà chúng ta phải bước tời cùng Heidegger và chịu đựng. … sự thất bại và câu hỏi… Tại sao mười năm im lặng (1889-1900) Nietzsche đã bị hiểu sai trong trọn lịch sử triết học Tây phương? Ngay cả Heidegger cũng cố ý xóa nhòa mười năm im lặng của Nietzsche. Mặc dù Heidegger cũng hiểu chân trời vô ngôn và vô niệm của Nietzsche, nhưng Heidegger cứ cố ý nhấn mạnh triết lý của Nietzsche hơn là tư tưởng của Nietzsche. Vì lý do gì mà Heidegger đã cố ép Nietzsche và nhốt Nietzsche vào đường cùng của siêu hình học Tây phương? Siêu hình học Tây phương là gì? Khi siêu hình học đã tựu thành thì sứ mệnh của Tư tưởng là gì? Trả lời được những câu hỏi này, rồi mới có thể hiểu vì lý do nào mà Heidegger gọi Nietzsche là nhà siêu hình học cuối cùng của truyền thống siêu hình học Tây phương, là tựu thành của nền siêu hình học ấy, là sự trở về với học thuyết Platon. Chiến tranh Việt Nam và học thuyết Platon có liên quan mật thiết với nhau như thế nào? Nietzsche và sinh mệnh Việt Nam? Heidegger và thể mệnh Việt Nam? Chữ Phạn và tính mệnh Việt Nam? Chữ La tinh và tất mệnh Việt Nam? Chữ Hán và tướng mệnh Việt Nam? Chữ Việt và Việt mệnh của Việt Nam? Im lặng Hố thẳm và sự im lặng mười năm cuối cùng trong đời Nietzsche? Im lặng mà vẫn nói và phải nói? Và nói rất nhiều? Nói rất nhiều để rồi im lặng? Sự hiện diện của Việt Nam nơi ý thức nhân loại nằm trong lãnh địa của khai thể (le domaine de l’Ouvert); khai thể nằm trong khai tính; khai tính nằm trong việt tính; việt tính là Việt của Tính và Tính của Việt; triết lý Việt Nam chỉ có thể gọi là triết lý, khi ý thức Việt Nam được đặt trong chân trời của Việt và Tính. Chân trời ấy mở ra truyền thống đạo lý Đông phương để cho Việt Nam được hiện diện vào đó với nền tảng triết lý riêng biệt của mình. Sự hiện diện ấy sẽ đặt Việt Nam vào sự tựu thành của siêu hình học Tây phương, mà kết quả cụ thể nhất hiện nay là cuộc chiến tranh toàn diện ở Việt Nam. Triết lý về Việt và Tính sẽ biến thành Tư tưởng về Việt và Tính; tư tưởng về Việt và Tính sẽ biến thành tư tưởng về Việt tính; tư tưởng về Việt tính sẽ biến thành tư tưởng về Tính; tư tưởng về Tính sẽ biến thành tính nghiệm: chặng đường đi là tư nghiệm, thể nghiệm và tính nghiệm. Tính nghiệm là Uyên mặc, sự Im lặng của Hố thẳm. Sự tựu thành của Triết lý chuẩn bị cho sứ mệnh của Tư tưởng. Trong quyển Hố thẳm tư tưởng (phần kết luận), sứ mệnh của Tư tưởng Hố thẳm được ví như đóa hoa kim tước trong bài thơ nổi tiếng nhất của thi sĩ Ý đại lợi Giacomo Leopardi: Hoa kim tước thơm ngát an phận với sa mạc… Câu thơ trên của Leopardi được trích ra từ bài La Ginestra, nói về hoa kim tước mọc bên cạnh triền núi lửa, mọc cheo leo bên bờ hố thẳm, giữa đá cát khô cằn, đóa hoa mong manh phất phơ bên hố lửa tàn bạo, mà vẫn tỏa hương thơm ngát, an vui thể phận với tính thể của sa mạc: Hoa kim tước thơm ngát an phận với sa mạc. Tư tưởng của Việt Nam sẽ là đóa hoa kim tước thơm ngát, đung đưa phất phơ trong buổi chiều ráng đỏ của sa mạc nhân loại. Chiến tranh tàn phá Việt Nam, vì mọi người đều tự nhận là tranh đấu cho sự thật, cho chân lý. Nhưng chân lý là gì? Sự thực là gì? Câu hỏi chưa được trả lời thì hầu hết thanh niên Việt Nam đã ngã gục trên khắp mọi cánh đồng và rừng núi quê hương. Câu hỏi đã được trả lời bằng máu và nước mắt, bằng lửa và tro, bằng những vành khăn trắng, bằng đôi mắt lạnh lùng của trẻ thơ. Chân lý là gì? Sự thật là gì? Tính thể như là tính thể (l’être en tant qu’être) là gì? Hiện thể, hay cao hơn: Hiện tính như là thế (présence comme telle) là gì? Chỉ có hiện tính là khi nào hiện tính nằm trong lãnh vực của Khai tính (Heidegger: “Présence il n’y a que dans le domaine de l’Ouvert”). Những câu hỏi trên lất phất bay như cơn mưa chiều trên những chiến địa Việt Nam. Người ta sẽ nói rằng những câu hỏi viển vông, tháp ngà, không dính líu thiết thực gì với thực tế ở Việt Nam. Nhưng người ta không hiểu rằng tất cả những chữ người ta đang dùng như “thiết thực”, “thực tế” v.v. đều là những chữ xuất phát và bị qui định bởi truyền thống siêu hình học Tây phương, như câu nói của Heidegger trong bài gửi tham dự buổi hội thảo về Kierkergaard tại trụ sở Liên Hiệp Quốc ở Paris, mà chúng ta đã dùng mở đầu phần III của buổi tư nghiệm hôm nay: “Tất cả siêu hình học, ngay cả chủ nghĩa thực nghiệm (thuyết đối nghịch lại siêu hình học) tất cả đều nói bằng ngôn ngữ Platon”. Nói khác đi, chủ nghĩa thực nghiệm cũng là một thứ siêu hình học (mặc dù thực nghiệm chối bỏ siêu hình); Nietzsche là người tựu thành siêu hình học Tây phương; siêu hình học Tây phương chính là con đường triết lý từ Platon đến Nietzsche. Triết lý của Nietzsche trở về với triết lý Platon, không khác gì đứa con hoang trở về nhà cha. Khoa học thế kỷ XX là sự tựu thành của siêu hình học Tây phương: Siêu hình học Tây phương được tựu thành tại trận chiến tranh khốc liệt ở Việt Nam hiện nay. IV. Vì sao Nietzsche phải im lặng? Nietzsche tự hỏi và tự trả lời: “vì sao tôi là tất mệnh”; trong chương cuối quyển Ecce Homo, quyển sách cuối cùng của Nietzsche được xuất bản trước khi trở về im lặng trong trên mười năm trời, Nietzsche đã nhắc đi nhắc lại: “Người ta có hiểu nổi tôi?”. Câu hỏi đánh nhịp ba bốn lần trong chương cuối quyển Ecce Homo. “Kẻ nào muốn là một người sáng tạo trong thiện và ác thì hắn trước hết phải biết phá hủy và phá vỡ nổ tung những giá trị…” (Ecce Homo, N. R. F. trang 165) Phá vỡ hết tất cả giá trị trong tinh thần sáng tạo tuyệt đỉnh: Sứ mệnh của Nietzsche là hóa thân Thượng đế trên cao thành ra con rắn độc dưới gốc cây. Nietzsche phá vỡ đập tan những thần tượng linh thiêng trong suốt mấy ngàn năm truyền thống Tây phương; “Hoàng hôn của những thần tượng” (Götzen-Dämmerung) là tiếng nổ của sấm sét trên những đền điện rêu phong; đối với Nietzsche, “những thần tượng” là những chân lý, tất cả những chân lý trong toàn thể sinh mệnh Tây phương: Nietzsche quét sạch toàn thể những gì người ta gọi là sự thực, là chân lý trong mấy ngàn năm lịch sử Tây phương: Nietzsche tự nhận là chia đôi lịch sử nhân loại ra làm hai phần đối nghịch. Tại sao Heidegger đã nói rằng Nietzsche là người đã hoàn thành truyền thống Tây phương? Lời nói Heidegger hoàn toàn là lời nói bấp bênh trên dòng nước bảng lảng của sự điêu tàn thế giới hiện nay. Câu nói ấy áp dụng cho chính Heidegger mới đúng hơn. Lời phê phán của Heidegger về Nietzsche chính là tự kết án, tự vạch giới hạn của chính triết lý Heidegger. Siêu hình học là gì? Triết lý là gì? Tư tưởng là gì? Chân lý là gì? Ta hãy bước đi theo Heidegger để đặt lại cứu cánh của Triết lý và sứ mệnh của Tư tưởng trong thời thế hiện nay, nhất là trong hoàn cảnh tang thương của Việt Nam. Cứu cánh của Triết lý là thành tựu của Triết lý; thành tựu của Triết lý là thành tựu của Siêu hình học; thành tựu của Siêu hình học là sự giải phóng của tất cả ngành khoa học ra ngoài sự điều khiển của triết lý và là sự hưng thịnh cực độ của cơ khí kỹ thuật trong toàn thể sinh hoạt đời sống của con người thời đại. Siêu hình học Tây phương thành tựu nơi đâu? Điều lạ lùng nhất và huyền bí nhất là siêu hình học Tây phương lại thành tựu mãnh liệt nhất và toàn diện nhất tại Việt Nam vào năm mười năm cuối cùng của hai ngàn năm Tây lịch. Triết lý của Nietzsche đã được thành tựu trọn vẹn bằng máu lửa ở Việt Nam, nhưng Tư tưởng của Nietzsche thì sao? Triết lý của Nietzsche và Tư tưởng của Nietzsche khác nhau thế nào? Triết lý và Tư tưởng khác nhau thế nào? Lời nói của Nietzsche và sự im lặng của Nietzsche khác nhau thế nào? Heidegger đã hiểu lời nói của Nietzsche, nhưng về sự im lặng của Nietzsche thì Heidegger đã cố ý bỏ quên và vô tình xuyên tạc thế nào? Thanh niên Việt Nam say mê đọc Nietzsche và tôn thờ Nietzsche, nhưng chỉ say mê tôn thờ văn chương và đời sống Nietzsche, chỉ tôn thờ say mê những tác phẩm của Nietzsche và bỏ quên hoặc không hiểu mười năm im lặng cuối cùng (1889-1900) của Nietzsche. Người ta cho rằng những năm cuối cùng ấy là những năm Nietzsche bị mất trí điên loạn vô thức? Chỉ cần một chữ “điên” là đủ để người ta thanh toán mọi sự, kết thúc hồ sơ và không cần biết đến nữa! Có ai hiểu tôi không? Nietzsche lặp lại câu hỏi này đến bốn lần trong chương cuối quyền Ecce Homo, quyển sách cuối cùng Nietzsche gửi lại cho đời trước khi rút lui về ẩn náu trong sự im lặng tối hậu. Sự im lặng tối hậu của Nietzsche và sự im lặng tối hậu của Rimbaud là điều bí mật kỳ diệu nhất của Thi ca và Tư tưởng. Một người đã xô đẩy trọn vẹn truyền thống thi ca Tây phương đến hố thẳm của sinh mệnh; một người đã xô đẩy trọn vẹn truyền thống triết lý Tây phương đến hố thẳm của tất mệnh. Sự im lặng của cả hai là im lặng trong Hố thẳm của Tính mệnh. Vì sao Heidegger đã im lặng về sự im lặng tối hậu của Nietzsche và đã nhốt Nietzsche vào trong cứu cánh của triết lý Tây phương? Nghĩa là nhốt Nietzsche vào nhà tù của Platon và cho rằng Nietzsche vẫn nằm trong vong tính, kẹt trong sự quên lãng về thể tính? Heidegger đã im lặng về sự im lặng tối hậu của Nietzsche để mà cũng trở về sự im lặng tối hậu ấy một cách kín đáo, một cách thầm lặng và bi tráng? Đường và cân cầu và lời hợp nhất đồng tiền Bước tới và chịu đựng Thất bại và câu hỏi Chung thủy với lối đi độc nhất của mi Những dòng lặng lẽ vời vợi trên của Heidegger đã nói lên nỗi bí ẩn nào trong con đường tư tưởng của Heidegger? Chính Heidegger là người đã thành tựu Nietzsche trọn vẹn nhất và bi tráng nhất? Chính Heidegger mới là nhà siêu hình học cuối cùng của truyền thống Tây phương? Chính ông đã là kẻ thừa tự của Nietzsche trong việc giải phóng tư tưởng ra ngoài triết lý? “Có ai hiểu tôi không?”, Heidegger có hiểu Nietzsche? Nietzsche đã lặp lại câu hỏi bốn lần. V. Vì sao Nietzsche phải im lặng? Cứu cánh của Triết lý là thế nào? Cứu cánh của Triết lý và Vận Mệnh Việt Nam có dính líu mắc míu với nhau như thế nào? Những câu hỏi dồn dập tràn tới, nhưng nên để những câu hỏi ấy lửng lơ như những hoa mồng gà đỏ bay trong cơn gió chiều. Đến lúc câu hỏi được chín mùi thì câu trả lời sẽ rụng xuống vừa lúc cơn gió đồng thổi tới. Vì sao Nietzsche phải im lặng? Giờ phút im lặng nhất “Những gì đã xảy đến trong ta, hỡi các anh em? Các anh thấy ta bị phân tán bị xua đuổi khỏi nơi đây, bị buộc phải nghe lời và phải sẵn sàng để lên đường bỏ đi — hỡi ôi, phải đành lìa bỏ các anh em. Ừ, Zarathustra lại phải trở về trong cô đơn hiu quạnh một lần nữa, nhưng lần nay con gấu lại trở về hang động mà lòng chẳng được vui. Cái gì đã xảy đến trong ta! Ai đã xui khiến thế? Hỡi ôi, chính nàng tình nhân cáu kỉnh của ta đã đòi muốn thế, nàng đã tỏ bày với ta rồi; ta đã bao giờ nói tên nàng cho các người chưa? Hôm qua, lúc chiều tối đến, giờ phút im lặng nhất đã thì thầm với ta: GIỜ PHÚT IM LẶNG NHẤT, đó là tên nàng tình nhân khủng khiếp của ta. Đó, đó là những gì đã xảy đến trong ta ừ, ừ, vì ta phải nói hết tất cả cho các người nghe, không thì lòng các người sẽ lầm lì bực bội ta, vì đã vội bỏ đi quá đột ngột. Các người có biết được nỗi ghê rợn của một kẻ ngủ say? Hắn thấy rợn rợn từ đầu đến ngón chân, vì đất lùi trượt dưới chân hắn và mộng mị bắt đầu lảng vảng bồng bềnh. Ta đang dùng ẩn ngôn để nói với các người. Hôm qua, vào giờ phút im lặng nhất, đất đã lùi trượt khỏi chân ta và mộng mị bắt đầu. Cây kim đồng hồ lay động, đồng hồ của đời sống ta thở dài, ta chưa bao giờ từng nghe sự im lặng tĩnh mịch vây phủ quanh ta lạnh lùng như thế: im lặng tĩnh mịch đến nỗi tim ta phải ớn lạnh rờn rợn. Bỗng nhiên ta vụt nghe tiếng nói không lời: “Người biết rồi, Zarathustra?”. Ta hốt hoảng la lên khi vụt nghe tiếng thì thầm ấy, máu biến mất khỏi sắc mặt ta, nhưng ta vẫn âm thầm lẳng lặng ngồi im. Thế rồi tiếng nói lại tiếp tục văng vẳng không lời: “Người biết rồi, Zarathustra, nhưng ngươi không chịu nói”. Sau cùng, ta phải trả lời một cách khiêu khích: “Vâng, ta biết rồi, nhưng ta không muốn nói!” Thế rồi tiếng nói lại đưa đẩy không lời: “Người không muốn sao, hỡi Zarathustra? Thực ư! Đừng giả vờ giấu giếm đằng sau giọng điệu thách đố ấy!” Ta, ta khóc nức nở và run rẩy như một đứa con nít và nói: “Hỡi ôi! Ta muốn lắm, nhưng ta có thể làm sao bây giờ? Thôi hãy buông ta ra! Việc ấy quá sức ta!” Thể rồi tiếng nói lại đưa đẩy không lời: “Ngươi có đáng gì, hỡi Zarathustra? Hãy nói cho xong lời ngươi muốn nói, rồi ngươi vỡ bấy ra từng mảnh!” Ta trả lời ngập ngừng: “Hỡi ôi, có phải lời ta nói là lời ta muốn nói? Ta là ai? Ta mong chờ một kẻ xứng đáng hơn; ta không xứng đáng để vỡ bấy trong lời nói”. Thế rồi tiếng nói lại đưa đẩy không lời: “Ngươi có đáng gì? Ngươi chưa đủ nhún nhường đối với ta. Lòng từ tốn kéo da dày dạn quá”. Ta trả lời: “Màng da dày dạn của lòng từ tốn ta đã từng phải chịu đựng những gì rồi? Ta ngự dưới chân của đỉnh cao trong lòng ta. Chót đỉnh trong lòng ta cao vời vợi thế nào? Chưa ai nói cho ta biết. Nhưng ta hiểu rõ những thung lũng của lòng ta. Thế rồi tiếng nói lại đưa đẩy không lời: “Ồ Zarathustra, kẻ nào phải lay chuyển núi non thì cũng lay chuyển thung lũng và vực sâu”. Ta trả lời: “Lời ta nói chưa lay chuyển được núi non và những gì ta đã nói chưa xuống tới loài người. Đúng ra thì ta đã đi xuống với loài người, nhưng ta chưa đi tới họ được. Thế rồi tiếng nói lại đưa đẩy không lời: “Ngươi biết gì về việc ấy? Giọt sương rơi trên cỏ vào lúc đêm tối trở về một cách im lặng nhất”. Ta trả lời: “Họ cười cợt bỉ báng ta, lúc ta khai phá và đeo đuổi con đường riêng lẻ của ta; thực ra chân ta đã trơn trợt run rẩy. Rồi họ nói với ta rằng: “Người đã quên đường, bây giờ ngươi lại cũng không biết bước đi nữa!” Thế rồi tiếng nói lại đưa đẩy không lời: “Sự cười cợt bỉ báng của họ có hề gì? Người là kẻ đã quên tuân lệnh: bây giờ ngươi phải ban lệnh. Ngươi chẳng biết rằng kẻ nào là kẻ cần thiết nhất cho tất cả mọi người? Kẻ nào? Đó là kẻ ban lệnh để gây dựng những sự việc vĩ đại. Thành tựu những sự việc vĩ đại thì thực lắm gian nan; nhưng điều trị những sự việc vĩ đại lại còn khó khăn gian nan hơn nữa. Thực là ngươi không thể nào đáng được tha thứ nữa: Ngươi có quyền lực mà ngươi lại không muốn thống trị”. Ta trả lời: “Ta thiếu tiếng rống của sư tử để mà thống trị”. Thế rồi tiếng nói lại đưa đẩy với giọng thì thầm khe khẽ: “Chính những lời nói im lặng nhất mới mang lại bão tố. Chính những tư tưởng hiện đến trên bước chân của bồ câu mới có thể điều động thế giới. Ồ Zarathustra, ngươi phải bước đi như bóng ma của những gì sẽ xảy đến ngày mai; có thế ngươi mới điều trị ban lệnh, và khi thống trị ban lệnh ngươi mới có thể tiến tới dẫn đường”. Ta trả lời: “Ta cảm thấy tủi nhục”. Thế rồi tiếng nói lại đưa đẩy không lời: “Ngươi phải trở thành trẻ thơ và đừng tủi hổ. Lòng kiêu hãnh của tuổi trẻ vẫn còn lại trong tâm hồn ngươi, tuổi trẻ ngươi đã đến muộn màng: nhưng kẻ nào muốn trở thành trẻ con thì cũng phải chiến thắng tuổi trẻ mình”. Ta trầm tư suy tưởng một lúc lâu dài và cảm thấy run rẩy trong tâm hồn. Sau cùng, ta vẫn phải nói những gì ta đã nói từ lúc đầu: “ta không muốn làm việc ấy”. Thế rồi tiếng cười ngặt nghẽo vụt nổ lên chung quanh ta. Hỡi ơi, tiếng cười đã xé rách lòng ta và moi rách tim ta một cách đau đớn biết bao! Thế rồi tiếng nói đưa đẩy một lần cuối cùng: “Hỡi Zarathustra, trái cây ngươi đã chín muồi, nhưng ngươi, ngươi vẫn chưa chín muồi với trái cây ngươi. Thôi thì hãy trở về lại với nỗi cô đơn hiu quạnh của ngươi để cho được chín muồi dịu ngọt”. Rồi tiếng cười lại vụt nổ lên, rồi có một cái gì vụt lướt trốn đi; chung quanh ta vây phủ niềm im lặng tĩnh mịch gia tăng gấp đôi. Nhưng ta vẫn nằm dài trên đất và mồ hôi đổ ướt chân tay. Bây giờ chắc các người đã nghe hết những gì ta nói và đã hiểu tại sao ta phải trở về nỗi cô đơn hiu quạnh của mình. Ta không giấu giếm gì nữa, hỡi các người bạn của ta. Nhưng đồng thời các người cũng đã nghe ta nói cho các người biết rằng ai là kẻ kín đáo lầm lì lặng lẽ nhất trong tất cả loài người và rằng hắn vẫn muốn luôn luôn là thế! Hỡi ơi, những người bạn của ta! Ta vẫn còn lời để nói cho các ngươi, ta vẫn còn điều để trao tặng các ngươi. Tại sao ta không trao tặng các ngươi. Tại sao ta lại phải tiết kiệm lời nói?” Nhưng vừa lúc Zarathustra đã nói xong những lời như thế thì lòng hắn chùng nhói lên cơn đau ly biệt và hắn vụt khóc nức nở; chẳng ai còn biết khuây khỏa hắn. Khi đêm tối đến, hắn lên đường lìa bỏ những người bạn thân và bước đi trong niềm cô liêu bàng bạc. ?? ?? ?? ??

IM LẶNG HỐ THẲM Tác giả: Phạm Công Thiện Người duy nhất đã thực hiện cho sinh mệnh mình tất cả những gì mà Oswald Spengler, Nietzsche, Dostoievsky, Rimbaud, Whitman, Emerson, Thoreau v.v., không thực hiện hoàn tất cho sinh mệnh họ, người duy nhất ấy là Henry Miller hiện đang còn sống ở thế kỷ XX tàn bạo này. Kể từ Héraclite, Parménide, Eschyle, vân vân, cho đến Heidegger, không có tư tưởng gia nào hay nghệ sĩ nào đã phá hoại một cách tuyệt đối như Henry Miller.Henry Miller đứng một mình, đứng trên đỉnh núi cao nhất của Hố thẳm Tính mệnh trong suốt hai ngàn năm trăm năm của Văn hóa và Văn minh Tây phương; Henry Miller siêu việt lên trên Sinh mệnh Tây phương, đứng chơi vơi làm tiên tri cho Tất mệnh của Tây phương và mở phương trời cho Cỏ thơm của Đông phương trên lối về Thiên Mệnh Việt Tính cho Toàn thể Nhân loại. Henry Miller là người Mỹ, sinh tại New York, tại một thành phố tượng trưng cho Sinh mệnh Tây phương trong trạng thái huy hoàng nhất, với tất cả khám phá mới mẻ nhất của khoa học và cơ khí, mẫu mực của đời sống con người ở thời đại nguyên tử. Henry Miller chính là người đã phá hủy đời sống theo điệu Mỹ, đã phá Văn minh Mỹ một cách khốc liệt; đối với Henry Miller, tất cả những gì tàn bạo nhất, ngu xuẩn nhất, khờ khệch nhất, bi đát nhất, rỗng tuếch nhất, nhạt nhẽo nhất đều xuất phát từ Mỹ quốc, quê hương của ông. Tất cả những quyển sách của Henry Miller đều tố cáo Văn minh Mỹ quốc, tố cáo sự điêu tàn của Tây phương, tố cáo đời sống nông cạn của con người thời đại, tố cáo những ảo tưởng điên rồ của xã hội, đoàn thể, tôn giáo, đảng phái; luân lý, đạo đức; Henry Miller đánh dấu sự cáo chung của văn chương, thi ca và nghệ thuật: “Cách đây một năm, cách đây sáu tháng, tôi nghĩ rằng tôi là nghệ sĩ. Bây giờ tôi không nghĩ về việc ấy nữa, tôi LÀ!“ (Henry Miller, Tropic of Cancer, trang 1), “Tất cả những gì là văn chương, văn nghệ, văn học đều tách rời khỏi tôi” (op. cit, trang 1); Henry Miller “khạc nhổ vào mặt của nghệ thật, đá vào đít của Thượng đế, của Người, của Sinh mệnh, của Thời gian, của cái Đẹp, của Tình yêu!” (op. cit, trang 2); Henry Miller cho rằng Rimbaud đã thất bại một cách chua xót là vì “thời gian chưa chín muồi” (The time was not ripe) (cf. Henry Miller, the Books in my life, Icon Books; 1963, trang 96); Henry Miller khơi mở tất cả ý nghĩa trong sắc lệnh của Rimbaud: “A bas l’histoire!) (Đả đảo lịch sử!) (cf. Henry Miller, op. cit trang 86); Henry Miller ca tụng Rimbaud và gọi Rimbaud là “Kha Luân Bố của Tuổi trẻ” (cf. New Directions IX, New Directions XI) và cho rằng hành động của Rimbaud (khi lìa bỏ Tây phương để sống cuộc đời vất vả kỳ lạ ấy ở Phi châu) là một sự tự tử, vì Rimbaud thất vọng khi thấy Tây phương không còn thoát khỏi Tất mệnh đau thương kia. Bài văn đầu tiên trong đời Henry Miller là bài cảo luận ông viết về quyển Anti-Christ của Nietzsche; Henry Miller khinh miệt Heidegger, nhưng ông quí Eckhart và trích dẫn câu văn của Eckhart: “Hãy nhìn, tất cả là Bây giờ duy nhất” (cf. Henry Miller, Remember to Remember) và chính Henry Miller thốt lên: “Tất cả phải là một”. “Tất cả là một”, đi ngược lại với εν Πάντα của Héraclite trong tinh thần tương tức tương nhập của Kinh hoa nghiêm Phật giáo, “nhất tức nhất, nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất, nhất thiết tức nhất thiết”; khi đứng tại Mycenae tại Hy Lạp, trước mồ của Clytemnestra, Henry Miller đã sống lại tất cả những bi kịch Hy Lạp Thượng cổ (Eschyle, Sophocle, Euripide, vân vân); tác phẩm vĩ đại nhất của Henry Miller là quyển Colossus of Marcussi, nói lên sự trở về nguồn của Henry Miller khi ông khám phá lại đất trời Hy Lạp, sống lại buổi Triêu Dương của Sinh mệnh Tây phương; niềm vui vô hạn của sự tỉnh thức kỳ diệu lan tràn chan chứa trong quyển Colossus of Maroussi. Henry Miller là người duy nhất (trong mấy ngàn năm của Sinh mệnh Tây phương) người độc nhất đã tỉnh thức hoàn toàn, yêu Hố thẳm và đã mọc cánh bay vút từ Hố thẳm lên đến Thiên Không xanh lơ; ông ôm choàng cuộc đời vũ trụ trong vòng tay âu yếm (Henry Miller: Instinctively; just as a bird takes wing, he threw ou: his arms in an all-encompassing embrace), run say sung sướng tràn trề trong niềm vui lai láng vô biên, thốt lên mừng rỡ ở giây phút tối hậu: “thế là đến rồi!” Đến rồi! (“At last, At last!”). Henry Miller tự xưng là “một thằng hề” truyện The Smile at the Foot of the Ladder (Cười dưới chân thang) của Henry Miller là nói về một anh hề kỳ lạ nhất chưa từng có trong lịch sự loài người; Henry Miller cho rằng truyện ấy là “truyện kỳ lạ nhất mà tôi đã viết trong đời” (undoubtedly it is the strangest story I have yet written); trong truyện ấy, Henry Miller đã đưa Sinh mệnh đến Tất mệnh và bay lên bầu trời xanh lơ của Tính mệnh trong Bình minh của Hố thẳm: “Niềm vui giống như một con sông: nó chảy miên man không ngừng. Đối với tôi, đó dường như tất cả lời nhắn gửi mà người hề đang cố gắng mang đến cho chúng ta, nhắn gửi chúng ta hãy nhập thế với dòng tuôn chảy di động không ngừng, nhắn gửi chúng ta đừng dừng lại để suy nghĩ, để so sánh, để phân tích, để ghì giữ, mà hãy tiếp tục tuôn chảy không ngừng vô cùng vô tận như dòng nhạc miên man. Đó là dâng bỏ, buông rơi, siêu thoát; người hề đã diễn tả sự siêu thoát ấy một cách tượng trưng. Còn chúng ta hãy làm sự siêu thoát ấy thành hiện thể”. (Joy is like a river: it flows ceaselessly. It seems to me that this is the message which the clown is trying to convey to us, that we should participate through ceaseless flow and movement that we should not stop to reflect, compare, analyze, possess, but flow on and through, endlessly, like music. This is the gift of surrender, and the clown makes it symbolically. It is for us to make it real). Henry Miller đã sống qua hết những mâu thuẫn, những bi kịch đau đớn khôn cùng của cuộc đời: “Chúng ta chết đang khi vùng vẫy để sinh ra đời. Chúng ta không bao giờ đã là, không bao giờ đang là. Chúng ta đang luôn luôn trong tiến trình biến dịch, luôn luôn ly cách và đứt lìa. Luôn luôn ở bên ngoài”. (We die struggling to get born. We never were, never are. We are always in process of becoming, always separate and detached. Forever outside). Những dòng chữ trên nói lên Sinh mệnh cựa quậy trên bờ đất, khi Sinh mệnh không còn tuôn chảy trong dòng sông Tính mệnh. Muốn sống lại, chúng ta chỉ cần khơi mở và khám phá: tất cả đều đã có sẵn trong ta rồi (we uncover and discover. All has been given, as the mystics say). Chúng ta chỉ cần mở mắt và lòng để trở nên một với toàn thể (we have only to open our eyes and hearts, to become one with that which is). Henry Miller là một trong số rất ít người mà Sinh mệnh đã được giải thoát; Henry Miller nhìn thế giới này qua một màu sắc mới lạ khác hẳn cách nhìn của đôi mắt thường nhân. Henry Miller nhìn thấy cuộc đời với một đôi mắt khác. Henry Miller sống tràn trề trọn vẹn trong khoảnh khắc hiện tại và sự hiện diện của Henry Miller chiếu tỏa rực ngời ánh dương buổi sớm, tuôn dậy một bài ca bất diệt của niềm vui chan chứa hương mai. Henry Miller mỉm cười dưới chân thang, một nụ cười thênh thang thiên sứ tuyệt trần (it was a broad, seraphic smile). Henry Miller tự nhận là một anh hề. Giữa dòng Sinh mệnh mờ mịt của Tây phương, suốt hai ngàn năm trăm năm của Tư tưởng, bỗng nhiên từ thiên địa cất lên một tiếng cười rạng rỡ, tiếng cười phá vỡ hư vô, tiếng cười đập tan Tất mệnh, tiếng cười xanh, tím, vàng, đen, đỏ, trắng, xám, màu cam, màu lá cải, màu lục bình, màu dương liễu, màu trắc bá diệp, màu trùng-khơi-nổi-sóng, màu áo em-xanh-ngày-tháng-chơi-vơi, màu-hồng-tươi-của-cuộc-đời-đóng-đinh-trên-cây-thập-giá-giữa-mùa-xuân-đen, tiếng cười nổ sao, tiếng cười động đất, tiếng cười bể dâu, tiếng cười của Henry Miller, của một người hề, một thi sĩ trong hành động, của một câu chuyện mà mình là một trò chơi, của câu chuyện mà ngàn năm vẫn lặp lại: phụng thờ, thành bái, đóng đinh — đóng đinh với màu hồng tươi của Thiên Mệnh (adoration, devotion, crucifixion — “A Rosy Crucifixion”). Đối với Henry Miller, Sinh mệnh là Tính mệnh; Tất mệnh là Thiên mệnh, Tây phương là Đông phương, Pháp quốc là Trung Quốc, Hy Lạp là Ấn Độ, tất cả đều là một, tất cả phải là một, tất cả đều là thơ, tất cả đều là mộng, tất cả đều là thực, tất cả đều là huyền bí, tất cả đều là thế giới của Đạo đức kinh, vũ trụ của kinh Vệ đà, thần thoại Hy lạp, truyện một ngàn lẻ một đêm. “Tất cả đều chỉ xảy đến một lần, nhưng còn lại mãi mãi trong vạn đại… Nếu không có gì mất thì cũng chẳng có gì được. Chỉ còn lại những gì còn lại. Tôi Là” (Henry Miller, Remember to Remember). Henry Miller thường tự nhận là một thiền sư của Phật giáo Thiền tông; điều ấy có đủ là một dấu hiệu nào đó cho sự rẽ dòng của nguồn Sinh mệnh Tây phương đi về Kiến tính của Không lộ? Của không đường? Không có con đường hủy diệt (via negativa) nào ở Tây phương hay Đông phương mà đi đến tận đỉnh núi cao chót vót và làm lạnh cả hố thẳm Thái cực như những dòng sau đây trong Prajñà-pàramità-hridaya-sùtram: … Iha Çàriputra sarva-dharmàhçùnyatà – laksanà anytpannà aniruddha amala na vimalà nonà na paripurnah. Tasmàc Chàriputra çùnyatàyàm na rùpam na vedanà na samjñà na samskàrà na vijiñànàni. Na çaksuhçrotraghàna – jihvà – kàya – manàmsi. Na rùpa – çabda-gandha-ara sprastavya dhramàh. Na caksurdhàtur yàvanna mano-vijñàna-dhàtuh. Na vidyà nàvidyà na vidyàksayo nàvidyà-ksayo yavan na jaràmaranam na jaràmarana-ksayo na duhkhà-samudaya-nirodha-màrgà na jñànam-napraptir apràptitvena. Bodhisattvasya prajnà – pàramítàm áçritya viharaty acittàvaranah. Cittàvarana – nàstitvàd atrasto vipa ryàsàti-krànto nistha-nirvànah… (Vì là mật chú, nên không tiện dịch lại Việt ngữ giữa hoàn cảnh điên đảo hời hợt của Việt Nam hiện nay). Những chữ a và na (bất và vô) là tính thể của con đường hủy diệt (via negativa) cứu cánh của con đường phá hoại (neti, neti) là con đường không con đường, tức là Không lộ. Không lộ là con đường của Việt và Tính: con đường phá hủy con đường, phá hủy tất cả những hy vọng, phá hủy tất cả những niềm tin, phá hủy tất cả mọi sự mong đợi để còn lại một Niềm Chờ Đợi, niềm chờ đợi bên Hố thẳm của Thiên Thanh (Hoelderlin: Und hoch vom Äther bis zum Abgrund nieder…). Phải chăng con đường của Triết lý Việt Nam đã hiện lên giữa máu lửa của quê hương? Paris ngày 22, tháng V, 1966 Phụ lục Trên bước đi của Rimbaud… … Bước chân của tôi, thi sĩ Việt Nam, đi và đạp trên bước chân của Rimbaud, thi sĩ nước Pháp. Các ngài hãy cố gắng đi theo tôi và nếu có thể thì đi và đạp trên bước chân tôi. Điều ấy dường như khó thực hiện, vì bước chân tôi không để lại dấu vết. Tôi đi và đạp lên sinh mệnh như một con ma, một con quỉ, một con rắn. Phạm Công Thiện Trên đường đi từ Florence qua Genève về Athènes, cuối thu năm 1966. I. Liều lĩnh sống, liều lĩnh sáng tạo cuộc đời mình theo cánh bay của ó biển, theo đôi mắt của quạ đen, Rimbaud bới sâu luống cày tuyệt đối trong lòng sa mạc ngôn ngữ thi ca. Trước Rimbaud và sau Rimbaud, chỉ còn lại cát nóng sa mạc và một đường chân trời vô tận, chẳng hứa hẹn và không chờ đợi, không thể chờ đợi mùa đông, mùa tiện nghi dễ dãi, nuôi mầm an lành ru ngủ. Tất cả thi sĩ đi trước và đi sau Rimbaud trườn mình qua sa mạc để rớt lại những dấu chân lạc đà, chỉ là những dấu vết của lạc đà, của một thời, một giai đoạn, một mùa, một bước chân chiều hoặc một hơi thở buổi sáng, để rồi cơn lốc tuyệt mù của rạng đông nổi động và sa mạc trở lại ngàn đời câm lặng; tiếng nói của sa mạc đồng vọng nhảy múa trên luống càng sâu thẳm, sâu như thung lũng, sâu như vực; sự câm lặng biến thành ngôn ngữ bằng luống cày tuyệt đối ngang qua sa mạc; luống cày trở thành con đường; sa mạc không bao giờ thấy cỏ mọc; luống cày, con đường, không là con sông, tưới nước sa mạc, sinh ra mùa xuân; mùa xuân và sa mạc chống đối nhau như thần thánh và quỷ ma; sa mạc nuôi dưỡng tất cả những loại quỷ dữ; sa mạc cũng là nơi trú ẩn tâm linh của tất cả những người tu kín, những bậc thánh khổ hạnh và cô đơn. Rimbaud mời mọc sa mạc, kêu gọi sa mạc, rủ rê sa mạc, đánh giặc với mặt trời, chạy trốn mặt trăng, ngất ngư trên cát nóng, đốt tim, đốt phổi, đốt gan, chối bỏ Âu châu và gửi Âu châu về mặt trăng, tỏ tình với mặt trời tại sa mạc để rồi hiểu rằng tất cả mặt trời đều cay đắng, tất cả mặt trăng đều tàn bạo. Sinh ra đời để ôm sa mạc, sinh ra đời để ve vuốt mặt trời, Rimbaud đã ra đi và đã trở về; đi trong liều lĩnh bằng hai chân ngang tàng và bước về trong bạc mệnh bằng một chân kiêu hãnh, nằm trên giường bệnh, trong những giây phút cuối cùng, Rimbaud không thấy một bàn tay, không thấy hai bàn tay, mặt trời không mọc, mặt trăng không hiện, sa mạc chỉ là một trạng thái tâm hồn, quỷ ma và thần thánh là ngôn ngữ tượng hình, hai chân chuyển động là sự vận hành của ý thức, lửa là tim, lửa cháy lên thì tim đập, mỗi một ngọn lửa là một mặt trời con, mỗi một lời là khói vờn qua lửa, thơ và lửa, thơ và khói, hơi thơ và hơi thở, tiếng đập tim và tiếng búa đập vào đe, con đường và luống cày, người ăn cắp lửa và người giữ lửa, mặt trời và đôi mắt nhìn mặt trời, một mùa hỏa ngục và thiên thu hỏa ngục, Rimbaud nằm im lặng trên giường bệnh; chân giường là bốn, chân người là hai, chân Rimbaud chỉ còn lại một; lúc sinh ra đời, Rimbaud đi vào trái đất bằng hai chân, một chân tên là Hư vô, một chân là Thể tính; khi lìa đời, Rimbaud rời trái đất bằng một chân, hình ảnh của kẻ què quặt trước tuyệt đối, đứng một chân trên thời gian và không gian, như bóng quạ đen trên thung lũng, hiện và mất, sống và chết, sinh mệnh của một người đặt lên ý nghĩa sinh mệnh của con người; nạn nhân của quỷ ma và thần thánh hay là kẻ khai sinh, kẻ sáng tạo quỷ ma và thần thánh, đây là con đường hai lối và Rimbaud đã đi trên hai lối ấy với sự đồng lõa của mặt trời và mặt trăng rồi khi mặt trời và mặt trăng không còn mọc, quỷ ma và thần thánh cũng chạy trốn, hai chân chỉ còn lại một chân; một chân chỉ còn lại là một sự vật bất động, khi cơ thể đã tắt lửa; sự vật tàn rữa với thời gian và không gian; hai trở thành một và một trở thành KHÔNG, KHÔNG trở thành vũ trụ, vũ trụ trở thành mặt trời, mặt trăng và tất cả ngôi sao; trái đất xuất hiện; thi sĩ lại ra đời; mỗi một hơi thở tạo ra hơi thơ; hơi thở tắt; nhưng thơ vẫn còn sống, sống theo hơi thở của người sau; sa mạc và luống cày biến thành rừng và sông; thành phố làng mạc mọc lên, con người sống, ở đó, bỏ đi và trở về: ý nghĩa của sinh mệnh là sáng tạo ý nghĩa bằng vô nghĩa ban đầu và vô nghĩa cuối cùng. Cuộc đời Rimbaud là tư tưởng của Rimbau: tư tưởng của sinh mệnh một người được điều động bởi ý nghĩa của việc bỏ đi bằng vô nghĩa của việc ở đó và vô nghĩa của việc trở về. Đó cũng là ý nghĩa của sinh mệnh Tây phương trong tính mệnh của nhân loại hiện nay. II. Bắt đầu là những đêm tối lúc trăng chưa mọc, vô thức cựa quậy dữ dội. Charleville là biểu tượng của vô thức trong thế giới tâm thức của Rimbaud. Nơi mình ra đời cũng là nơi đuổi mình đi mất, nơi mình ra đời là nơi mình cựa quậy với vô thức, cựa quậy dữ dội và tuyệt vọng, cựa quậy trong nôi, cựa quậy trong lòng mẹ, cựa quậy cho rách, cho đứt lìa hẳn với đêm tối vũ trụ. Từ đó, bước chân của Rimbaud là một sự chối từ dứt khoát; Rimbaud chạy trốn đêm tối, chạy trốn vô thức, chạy trốn Charleville, chạy trốn tất cả những gì vồ ôm ý thức và cơ thể. Đứt rách, xé nát, tan rã, tất cả những động từ diễn tả sự chuyển động, vận hành, cựa quậy là ngữ vựng của đời sống ý thức vùng vẫy ra ngoài vô thức. Vùng vẫy vô vọng, vùng vẫy tuyệt vọng, vùng vẫy với hy vọng, đây là ba chặng đời của Rimbaud; chặng cuối của Rimbaud là trở về với đêm tối, nằm im và không vùng vẫy, tất cả hy vọng và vô vọng bị gạt ra ngoài, bên ngoài cửa sổ. Lỗ trống của vách tường mở lên một vòm trời mây trắng, Rimbaud bơi trên đó, tất cả vùng vẫy chấm dứt rã rời như những nốt nhạc thừa. Vũ trụ chỉ còn ở trong một cơn khói thoảng qua, Rimbaud ghì ôm sớm mai mùa hạ, một giấc mộng dài chỉ còn lại nhẹ nhàng như tiếng cười trẻ thơ; giữa mùa hạ, Rimbaud sống lại mùa xuân: “mùa xuân mang lại cho tôi tiếng cười của một thằng khờ”. Sinh mệnh thành tựu nơi hủy diệt, mở đầu với sự chạy trốn băng qua ngàn trùng núi non, sa mạc, thung lũng, thành phố, sông hồ, đất cát, rừng rú; mở đầu với nơi sinh ra và chấm dứt bằng một nụ cười trên giường bệnh, đôi mắt hấp hối, một khoảng trống man rợ, lỗ trống của vách tường, cánh cửa, tiếng động của thành phố. Thằng khờ trở thành Thượng đế, tiếng cười của nó là âm thanh phát từ những hành tinh xa; mùa xuân là nỗi chết được chờ đợi từ lâu, chờ đợi trong sa mạc và trong luống cày, giữa sớm mai mùa hạ. Cánh của ó biển làm lễ cưới với đôi mắt của quạ đen; hơi thở và hơi thơ làm lễ hôn phối; chiếc giường trắng phòng bệnh là luống cày trong sa mạc; quỷ ma là mẹ già, thần thánh là em gái; một chân độc nhất cựa quậy là vô thức trong chiếc nôi thủa thơ dại. Thành phố Charleville vẫn còn đó và việc bỏ đi của Rimbaud khiến Charleville trở thành bảo tàng viện, nơi ghi dấu và đánh dấu tất cả nỗi thất bại thiên thu của thiên tài, nấm mồ chôn ý thức, sa mạc của những dấu chân rã rời, luống cày hoang phế, một con sông chết yểu giữa hai bờ cát nóng, một con kiến bị nghiền nát giữa hai ngón tay của một thằng khờ, sinh mệnh tựu thành nơi định mệnh. III. Tự do bắt đầu vào bình minh, đi vào buổi sáng và chấm dứt vào buổi trưa. Tôi đã ôm bình minh đầu hạ. Rimbaud và bình minh cùng ghì ôm nhau trọn buổi mai, lúc tỉnh dậy thì trời đã trưa. Tại sao bình minh? Tại sao bắt đầu? Chấm dứt? Tỉnh dậy vào mười hai giờ trưa? Đây là những câu hỏi lạ lùng, những câu hỏi buổi sáng; những câu trả lời chỉ có thể trả lời được khi những câu hỏi chưa được đặt lên. Tôi đã ghì chặt, ôm ghì buổi mai mùa hạ. Niềm hoan lạc mở đầu và chấm dứt vô tình như chuông nhà thờ buổi sáng. Tôi đã ôm buổi sáng? Tôi đã ôm bình minh? Bình minh mùa hạ là mối tình đầu? Cái gì đã bắt đầu thì cái ấy cũng chấm dứt như thế. Bình minh là buổi trưa ẩn núp. Lúc tỉnh dậy thì trời đã trưa. Trời đã trưa, nghĩa là trời đã trọn sáng, trọn nghĩa là dứt, sau trưa là mặt trời lặn. Tôi bước đi, đánh thức những hơi thở ấm áp linh động. Đánh thức trong chiêm bao bình minh? Bình minh và tình yêu? Một đóa hoa nói tên cho mình? Đó là sự chinh phục ban đầu? Hoa ấy tên là Hương, Thu, Mai, Liên, Bích, Anh, Phương, Vân? Giữa lối mòn, thoáng ánh sáng mát và nhạt, sự chinh phục đầu tiên, sự phiêu lưu ban đầu là hoa, một đóa hoa nói tên cho mình. Bình minh tỉnh thức vào buổi trưa. Bình minh và đứa bé té rơi xuống dưới rừng. Té rơi xuống rừng để tự do thành tựu và để tự do thức tỉnh vào lúc mặt trời ngự trên tuyệt đỉnh. Tất cả ý nghĩa của sinh mệnh thụt lùi trước ánh sáng lạ lùng huyền bí của tính mệnh, bình minh của Hy Lạp thành tựu nơi buổi trưa của Đông phương. Lúc tỉnh dậy thì trời đã trưa. IV. Những giây phút thiêng liêng, những giây phút cao quí, làm thành sinh mệnh và mở ra ý nghĩa sinh mệnh. Mỗi buổi mai là một buổi mai thiêng liêng; buổi trưa là cao quí, buổi chiều cao sang, buổi tối huyền diệu, ban đêm bí mật. Thời gian không là một cơn nước lũ; cuốn trôi mình ra trùng khơi tuyệt vọng. Thời gian biến thành không gian, trở thành con đường; con đường trở thành bước chân; bước chân bước đi trên buổi mai, buổi trưa, buổi chiều và buổi tối; bước đi đưa mình về sinh mệnh của rạng đông và tất mệnh của hoàng hôn. Rimbaud đã bước đi trên những con đường khuya khoắt nhất của cõi sống và vùng chết. Mỗi bước chân của Rimbaud là mỗi giây phút linh thiêng, những giây phút cao quí, những giây phút tuyệt đối mà chủ tính và khách tính ôm nhau nhảy múa trên núi lửa đêm điên. Những giây phút cao quí, những giây phút ấy mở cửa thiên đàng và địa đàng, mở cửa bình minh và ban đêm, Rimbaud đã sống qua những giây phút quí phái, những giây phút đông đặc, những giây phút thoát trần tuyệt vời. Kiên nhẫn là nỗi đày đọa của tất cả thiên tài. Thiên tài sinh ra đời để đánh giặc với kiên nhẫn để rồi cuối cùng sẽ hiểu rằng chính sự đánh giặc quyết liệt ấy là nỗi kiên nhẫn khôn cùng mà tất cả những con người nhỏ nhoi không thể có được; sự kiên nhẫn của con người nhỏ nhoi chỉ là sự thỏa hiệp dễ dãi và ngu xuẩn; kiên nhẫn của thiên tài là kiên nhẫn của phượng hoàng và của ó biển. Kiên nhẫn của thiên tài là kiên nhẫn quí phái, nhập một với những giây phút quí phái, những giây phút chỉ đến một lần, và mất đi trong lửa thiêng vũ trụ, mỗi một giây phút quí phái là một vạn kiếp, kiên nhẫn thiên tài là bước chân đi trong giây phút tuyệt đối; kiên nhẫn của người nhỏ nhoi là lê lết trên thời gian đồng hồ, dùng thời giờ đúng cách, hợp lý, hợp lệ và nặng trĩu kết quả. Thiên tài đập vỡ kết quả, dù biết rằng phải chịu những hành hạ cực hình của đời sống lang bạt, đời sống tử hình, đời sống của quỷ ma, của kẻ tù tội. Thiên tài là kẻ ăn trộm lửa; kẻ ăn trộm lửa trời, là kẻ muốn nối liền giữa đường dài và đường ngắn. khoa học là kiên nhẫn nỗi cực hình thực rõ ràng. Trong giai đoạn đầu, Rimbaud viết với giữa khoa học và kiên nhẫn: khoa học với kiên nhẫn Thời kỳ viết tập Một mùa hỏa ngục, Rimbaud chữa lại: khoa học và kiên nhẫn Từ với đến và đánh dấu một sự chuyển hướng dữ dội của tâm tư. Với là sự nối liền thân thiết; và là một cây cầu gỗ bắc qua hố thẳm, chỉ gợi thêm sự xa cách đứt lìa, tô đậm thêm sự xa cách biệt của hai bờ, nhưng chữ với mà biến thành và thì chữ và không còn là một cây cầu gỗ, mà chỉ là một vạch đứt, một kẻ, một hố sâu chia đôi khoa học và kiên nhẫn. Muốn đi từ khoa học đến kiên nhẫn thì phải nhảy; chính cái nhảy này quyết định sinh mệnh Tây phương. Những gì cao quí, quí phái thì chậm rãi và bình thản; những gì thấp nhỏ thì nhanh nhẹn và vội vã. Khoa học là bước đi hấp tấp của ý thức; kiên nhẫn là bước đi chậm rãi của thi sĩ trong những giây phút quí phái. Sinh mệnh của Rimbaud là bước đi đầu tiên với khoa học và bước đi cuối cùng giữa kiên nhẫn và khoa học. V. Đời sống, hai chữ đời sống, là lời nói dữ dội lúc ban đầu. Lời nói dữ dội đã phát xuất từ sự đứt rách của thức ra ngoài phi thức. Tính cách dữ dội lúc ban đầu nguội dần với thời gian, trở nên hiền lành; từ hiền lành đến dễ dãi chỉ cách nhau có một bước; từ dễ dãi đến bấp bênh chỉ cách nhau có một lý; từ bấp bênh đến yếu đuối lải nhải chỉ cách nhau có một giây. Đời sống không còn là đời sống; đời sống trở thành đời sống tầm thường, vắng mặt, hững hờ, lơ lửng, nhạt nhẽo, ồn ào; đời sống dễ dãi; người sống trở thành người bị bắt buộc phải sống; mỗi ngày là mỗi bổn phận bị bắt buộc phải làm; sự nhàn rỗi là tội lỗi bị bắt buộc phải trốn tránh; tất cả đều là bắt buộc. Cuộc đời là nỗi bắt buộc không dứt; đời sống là một chuỗi hành động ồn ào: hành động trở nên ý nghĩa của sự bắt buộc. Đời sống mất trọn tính cách dữ dội lúc vừa xuất sinh; đời sống không còn là lời nói dữ dội lúc ban đầu: đời sống chỉ còn là một chuỗi lời lẽ lênh đênh lờ mờ, không nguy hiểm, không hại, vô cùng ích lợi, vì tiếng nói và chữ viết là dụng cụ hiền lành để thôi thúc hành động, để viện nghĩa cho đời sống; nói ngược hay nói xuôi, nói cao hay nói thấp, nói nhẹ lời hay nói nặng lời, tất cả cách nói này đều ngụ ý một lòng an trí thảnh thơi vì ý thức của người nói hoàn toàn được lời lẽ bảo đảm rằng lời nói và chữ viết không nguy hiểm đến tính mệnh của người nói và người viết. Không nguy hiểm đến tính mệnh là bảo đảm sự vẹn toàn của sinh mệnh và sinh mệnh bảo đảm thế mệnh; nói thấp xuống bình diện thông thường, cuộc đời, cuộc sống, đời sống, chính là thế giới, thế gian, trần gian. Mỗi khi đời sống vắng mặt, mỗi khi đời sống thực sự đã mất đi rồi thì con người cũng không còn thực sự ở lại tại trần gian. Cuộc đời thực sống đã vắng mất và chúng ta không còn ở trần gian. Câu thơ này là một câu thơ nguy hiểm, chứa đựng lời nói dữ dội lúc ban đầu, sự đứt rách đau đớn giữa bên này với bên kia, giữa đời sống hiền lành của một người trật tự với đời sống dữ dội của một người đứng ngoài hàng rào. Bản tính của tính mệnh không ở bên ngoài sự nguy hiểm, chính tính mệnh là tự thể của nguy hiểm; tính mệnh nuôi nấng sự nguy hiểm và gởi nguy hiểm ra ngoài đời sống; đời sống chỉ là đời sống, nghĩa là đời sống thực sự, chỉ khi nào đời sống là nói chuyện với nguy hiểm. Không sợ nguy hiểm đến tính mệnh thì tính mệnh mới giữ thế đứng giữa sinh mệnh và tất mệnh, giúp sinh mệnh giao hoan với tất mệnh, làm đời sống trở nên phong phú, quí báu, duy nhất, đông đặc trong từng giây, trong từng giây phút. Cuộc đời thực sự vắng mặt. Câu thơ này còn quan trọng hơn câu Thượng đế đã chết. Quan trọng không phải vì người nói là người báo tin; tin tức chỉ có giá trị đối với những người vắng mặt giữa lúc sự kiện xảy ra; cuộc đời thực sự vắng mặt: câu thơ không phải là tin tức loan truyền. Tất cả mọi sự thông tin đều xuất phát từ sự vắng mặt của đời sống. Mỗi giờ phút, mỗi ngày trong đời sống, con người đều chờ đợi thư từ hay chờ đợi tin tức; hộp thư, người phát thư và nhật báo là những dấu hiệu cho biết rằng đời sống vắng mặt. Sự vắng mặt muốn nối liền với sự có mặt, mà càng muốn nối liền thì sự rách đứt giữa vắng mặt và có mặt càng trở nên thấm thía; nối liền là cắt đứt sự liên tục của thức, vì chính sự có mặt là sự vắng mặt của ý thức trong tâm thức, do đó nối liền chỉ là muốn cắt đứt cuộc đời với trần gian và không hiểu rằng cuộc đời chính là trần gian, vì thế khi cuộc đời vắng mặt thì chúng ta không ở tại trần gian này. Rimbaud muốn nối liền sự vắng mặt và sự có mặt mà không rơi vào mâu thuẫn giữa trần gian và đời sống, do đó Rimbaud đã dùng lời nói dữ dội và thể hiện sự dữ dội tàn bạo ấy trong đời sống mình bằng cuộc chạy trốn liên miên, sự bỏ đi vô tận, sự cắt đứt tàn nhẫn, chối từ, bỏ cuộc, trốn tránh, tuyệt đối đập vỡ phương trời và mặt đất, phá nát những gì sinh ra mình và tạo ra mình, cắt lìa dứt khoát sinh tính và mệnh tính. Cuộc đời thực vắng mặt, Rimbaud nói lên một lời vô cùng nguy hiểm, vì câu thơ ấy không chỉ có nghĩa là cuộc đời giả dối đang ngự trị, chẳng phải chỉ thế thôi, câu thơ còn muốn nói lên sự nguy hiểm cuối cùng trong đời sống chính là lúc đời sống không còn là nguy hiểm nữa, nghĩa là sinh và mệnh không còn đánh giặc với nhau, nghĩa là sự chết vắng mặt. Cuộc đời thực sự vắng mặt. Ý nghĩa của câu thơ thực vô cùng giản dị: cuộc đời thực sự chính là sự chết, mỗi khi sự chết vắng mặt thì con người không còn sống; không còn biết sống. Chúng ta không ở trần gian này. Ý nghĩa của câu thơ tiếp theo cũng vô cùng giản dị: con người không có chỗ trú ẩn, vì chỉ có sự chết mới là nơi trú ẩn của đời sống thực sự, lời nói dữ dội lúc ban đầu. VI. Tại sao phải sợ bạo động? Sống là bạo động, tất cả những cử chỉ, những hành vi, những cử động, những ý nghĩ, tất cả những gì làm thành cuộc sống con người đều trở nên tầm thường yếu đuối, chỉ vì con người sợ bạo động. Dám bạo động, dám chuyển hành động ra bạo động, dám chuyển thực hành ra bạo hành, sống táo bạo, sống bạo ngược, sống phũ phàng, vô cùng phũ phàng và tàn nhẫn, phũ phàng với mình và phũ phàng với những người chung quanh; sinh mệnh, ý nghĩa sinh mệnh của Rimbaud là ý nghĩa của cơn bạo động nổi lửa, cơn bạo hành ngất trời và động đất, một đời sống ba mươi bảy năm mà dữ dội và mạnh bạo như cơn động đất khủng khiếp kéo dài trong ba mươi bảy năm trời. Rimbaud xuất hiện trong thi ca nhân loại như một cơn động đất hãi hùng, như sự rạn nứt của trái đất, nước biển tràn ra và quét sạch những thành phố làng mạc. Bạo động trong ngôn ngữ, bạo hành trong đời sống, sinh mệnh được chuyển thành bạo mệnh trong ý thức của Rimbaud. Người thơ mười sáu tuổi ấy chẳng những tàn bạo với thi ca, với văn chương, mà còn tàn bạo dữ dội với tình yêu (tình yêu phải được phát minh lại!). Với quê hương, tổ quốc, con người, Thượng đế, mặt trời, mặt trăng, tất cả tinh tú trên trời. Không thể nào khiêm nhượng, không thể nào lễ độ, tất cả rụt rè, cẩn thận, dè dặt, kiêng nể phải chấm dứt lập tức. Bước chân con người bước đi hay sự dè dặt rụt rè bước đi? Đôi mắt con người đang nhìn hay là sự cẩn thận nhút nhát đang nhìn? Tai các ngài đang nghe hay sự lễ độ đang nghe? Tất cả sự kính trọng đều phải được tiêu trừ triệt để, đập tan mực thước, đập nát tất cả sự linh thiêng, phá hủy tất cả thần thánh, phải bạo hành, tuyệt đối phũ phàng, tàn nhẫn cùng độ, lạnh lùng hơn Bắc cực, nóng bức hơn sa mạc, phải bạo tàn, phải bạo động, các ngài có dám bạo động không? Tại sao phải sợ bạo động? Tại sao phải sợ Rimbaud? Dư luận đồn đại, dư luận bàn tán, dư luận chỉ trích, dư luận dòm ngó, các ngài đang nói gì? Hãy ném bạo động vào dư luận, như ném một trái bom, hãy đập nát dư luận ra từng mảnh bấy. Tình yêu phải được sáng tạo lại, ngôn ngữ phải được sáng tạo lại, con người phải được sáng tạo lại. Sáng tạo là ý nghĩa cuối cùng của bạo động, sợ sáng tạo là không dám liều mạng, sáng tạo không là kính trọng, sáng tạo là nổ mau hoặc nổ chậm như trái mìn. Bạo động để đảo ngược tất cả giác quan, bạo động để xới lên tất cả cảm giác, thôi thúc tất cả hơi thở. Tôi bước đi, đánh thức những hơi thở linh hoạt và ấm áp; những hòn đá quí ngước nhìn và những cách bay không tiếng động. Bạo động là đánh thức, hô hấp hơi thở, lấy đà cho cánh mọc và bay. Bạo động là ý thức vùng vẫy để bay thoát ra ngoài thành phố Charleville bé nhỏ. Tôi đã bước đi. Bước chân của Rimbaud là hình ảnh sống động nhất của sinh mệnh nguyên thủy của con người. Con người sinh ra để đi, và đi có nghĩa là bước đi, đi bằng hai chân, chứ không phải đi bằng ô tô hay tàu lửa hay tàu bay. Tôi bước đi. Câu thơ quan trọng nhất của Rimbaud trong bài Bình minh chính là câu. Tôi đã bước đi… Bước đi là vận hành, là cử động; bước đi là bạo động tất cả sự lặng yên; bình minh là bạo động ban đêm, mùa hạ là bạo động ba mùa khác; tôi đã ghì ôm bình minh mùa hạ; ghì ôm, vồ ôm, chụp lấy, ôm siết là những cử chỉ bạo động. Tôi đã ghì ôm bình minh mùa hạ. Tôi là ai? Tôi là kẻ khác. Có nghĩa là tôi là tôi nhờ sự bạo động cắt đứt tôi ra ngoài Charleville. Đây là giai đoạn biện chứng thứ nhất, giai đoạn biện chứng thứ hai là: tôi là tôi và chỉ là tôi nhờ sự bạo động cắt đứt tôi ra ngoài tôi để biến tôi thành kẻ khác. Giai đoạn biện chứng thứ ba là bạo động cả quá trình biện chứng để cho bạo động vẫn là hơi thở nuôi dưỡng tất cả hơi thở. Tôi đã ghì ôm: bạo động ghì ôm chính bạo động; tôi đã ghì ôm bình minh: bạo động ghì ôm chính sự bạo động của bình minh; bình minh nổ súng vào ban đêm; tôi nổ súng vào bình minh bằng sự ghì ôm siết chặt kia; bình minh nổ súng vào mùa hạ: tôi đã ghì ôm bình minh mùa hạ; nói khác đi, nghĩa là bạo động ý nghĩa của ngôn ngữ, thì câu thơ có nghĩa là sự bạo động ghì ôm chính sự bạo động. Tôi đã bước đi. Bước đi là đánh thực sự tĩnh lặng của thân thể. Tôi bước đi, đánh thức những hơi thở nồng ấm và sống động, những hòn đá quí ngước nhìn và những cánh bay không tiếng động. Rimbaud đã sống bạo động dữ dội để giờ phút cuối cùng trong đời mình, lúc mình vỗ cánh bay lên lìa bỏ mặt đất thì cánh bay lên không tiếng động. Nằm một chân trên giường bệnh ở nhà thương tại Marseille, một giây phút trước khi chết, Rimbaud đã hiểu rằng bạo động là bất động. Cánh bay lên không tiếng động, cánh là cánh của đêm tối, chiếc cánh của Hư vô, của nỗi chết trườn mình lên thân thể. Rimbaud hiểu và đã hiểu một cách bạo động rằng bạo động chỉ là bất động ở vùng vô tận, không bắt đầu và không chấm dứt; còn bắt đầu là bạo động và chấm dứt cũng là bạo động; đầu, giữa và cuối đều là bạo động; phải bạo động cùng độ thì mới hiểu một cách bạo động rằng bạo động là bất động, bởi vì hơi thở là bạo động, mỗi một bước đi, mỗi một hơi thở đều là bạo động. Bạo động lúc tôi bước đi; bạo động, lúc đánh thức; bạo động: những hơi thở nồng ấm và linh động. Mỗi một bước đi; mỗi một hơi thở. Mỗi một cái nhìn đều là bạo động. Nhìn, ngước nhìn là bạo động vào thế giới vô nghĩa. Bạo động: những hòn đá quí ngước nhìn. Bạo động: cánh bay; bạo động: không tiếng động. Nằm ở nhà thương, lúc gần tắt thở Rimbaud đã nằm im không động đậy, bạo động trở thành bất động, cả sinh mệnh của Rimbaud nằm gọn trong câu thơ ngắn: tôi đã bước đi, đánh thức những hơi thở nồng ấm và sống động, những hòn đá quí ngước nhìn và cánh bay không tiếng động. VII. Không bao giờ ở yên một chỗ, ngồi yên, nằm yên một nơi, luôn luôn cảm thấy bồn chồn áy náy khó thở, khó chịu, không bình thản, không thư thái trong cơ thể và trong tâm hồn; sinh lực của Rimbaud tràn trề ứ ra, không tìm được đường thoát, đọng lại thành khối, đè nặng cơ thể, dồn ép tư tưởng và hơi thở; Rimbaud cảm thấy rằng mình có thể làm muôn ngàn việc cao lớn mà không ai có thể làm nổi; chỉ cần đưa tay vào việc, chỉ cần cử động, chỉ cần bắt đầu lao vào việc làm, thể hiện, thực hiện, đặt chương trình, đặt kế hoạch, vạch ra dự tính, rồi hết lòng thực hiện tất cả chương trình, kế hoạch, dự tính ấy ngay lập tức, không đợi chờ thuận cảnh, không chần chờ, không hoãn lại bằng lối lập luận vô thức thờ ơ để chạy trốn việc làm; chỉ có thế thôi, chỉ bắt đầu làm ngay ý định của mình, chỉ dễ dãi thế thôi, mà Rimbaud không bao giờ làm được; ngồi ở đây, Rimbaud chỉ thấy bên kia; qua bên kia Rimbaud lại muốn về đây; ở đây và bên kia là cặp mâu thuẫn đối đãi mà Rimbaud không bao giờ nhập một được, không bao giờ bôi xóa được; ý thức Rimbaud không bao giờ ý thức về hiện tại, mà chỉ nhảy vọt ra đằng sau, vào ngày hôm qua, hoặc phóng nhảy tới đằng trước, vào giờ phút sắp tới, vào ngày mai, hoặc nhảy vọt lên cao, hoặc rơi xuống thấp; Rimbaud luôn luôn xua đuổi ý thức mình, chạy trốn nơi khác để hưởng thụ những cảm giác mới; những cảm giác mới lại kêu gọi những cảm giác mới khác, luôn luôn bất mãn; luôn luôn háo hức đi tìm, đi kiếm kết quả, chờ đợi cái gì khác xảy ra, luôn luôn mong muốn chực chờ, mãi mãi kiếm tìm mong đợi, sợ hãi những gì lặp lại, sợ hãi sự nhạt nhẽo tầm thường, khát khao tuyệt đối, tôi là kẻ khác, cũng còn có nghĩa là: tôi là khác; do đó, tôi không giống tôi, tương đối và tuyệt đối sụp đổ để TƯƠNG ĐỐI (viết hoa) hiện lên; hết mâu thuẫn này lại đi đến mâu thuẫn khác; tương đối, tuyệt đối và tuyệt đối: ba danh từ, ba tĩnh từ, ba biểu tượng cho nỗi mâu thuẫn khôn cùng của sinh mệnh, sự dằn vặt đứt lìa giữa hơi thở và hơi thở; hơi thở trước xô đẩy hơi thở sau, vũ trụ hủy diệt và vũ trụ thành hình, mặt trời và mặt trăng là hai bộ mặt của sinh mệnh, trung thành với mặt trời thì bị mặt trăng giết, trung thành với mặt trăng thì bị mặt trời đày đọa, không muốn trung thành thì phải chạy trốn; chạy trốn là không bao giờ làm xong những gì mình muốn làm xong: luôn luôn có đủ lý do để bào chữa, luôn luôn có đủ cớ để giải thích. Bất động và bạo động để xua đuổi bất động, bất lực và bạo lực để xua đuổi bất lực. Rimbaud bất lực, bất động trong không khí nặng nề của Charleville; Rimbaud vùng vẫy, vận chuyển tất cả năng lực để vũ bão hành động, đập tan sự bất lực, sự bất động của ý thức mình trước sự đè nén nặng nề của đời sống thụ động ở quê hương. Vừa làm xong chương trình thì đã muốn bỏ cuộc ngay lập tức: bi kịch vĩ đại nhất trong đời Rimbaud là thế giằng co tương tranh dễ sợ giữa chuyện nhập cuộc và bỏ cuộc. Bỏ rồi muốn nhập, đột ngột bỏ và đột ngột nhập, sau cùng chẳng đi đến đâu mà lại muốn đi đến một nơi nào đó, dù biết rằng chẳng có nơi nào đáng được đi tới. Lý do? Đặt lên lý do là muốn bỏ cuộc và muốn nhập cuộc: Tất cả sự đi tìm lý do đều ngụ ý biện chứng của bỏ và nắm, thế vận hành của biện chứng đưa đẩy hai ý niệm bỏ và nắm đồng một lúc với nhau: bỏ-nắm. Do đó, bỏ-nắm để nắm, bỏ-nắm để bỏ. Vì thế, lý do có nghĩa là thể hiện của sự bỏ-nắm trong ý nghĩa của chính lý do ấy; lý do là ý nghĩa; đi tìm ý nghĩa, đi tìm lý do, cũng có nghĩa là đi tìm sự nắm của việc bỏ nắm; sự bỏ của việc bỏ-nắm; cái này kêu gọi cái kia, và chỉ kêu gọi được là nhờ cái kia, vì thế cắt đứt một thì là cắt đứt tất cả, cắt đứt cái này thì cái kia cũng sụp theo. Nói cho dễ hiểu hơn, đi tìm một lý do thì có nghĩa là đi tìm tất cả lý do, và đi tìm tất cả lý do là đi tìm tất cả, như thế tất cả bao gồm cả lý do đi tìm, Cuối cùng là người đi tìm bị xoay vào ban đêm và ban ngày, bị trói ngược đưa chân lên trời và thòng đầu xuống đất; chạy trốn khắp mặt đất để rồi thấy mình vẫn muốn chạy trốn và đồng thời không muốn chạy trốn; vừa muốn bỏ lại muốn nắm, muốn làm việc mà không thể bắt đầu làm việc. Bất động, bạo động, tự động, thụ động, tác động, tất cả hành động đều đẩy mình đến bế tắc và bế tắc là bất động trước bất động; muốn chuyển bế tắc thì lại phải bạo động, tất cả là tất cả, cả không, cả có, cả sinh mệnh, cả hủy mệnh, cả tất mệnh cả định mệnh, cả vận mệnh và cả tính mệnh, cả thể mệnh và cả tướng mệnh. Rimbaud bị đẩy trước mê cung, Rimbaud bị kẹt vào mâu thuẫn của tiến trình dịch hóa của hành động; Rimbaud cảm thấy hoàn toàn bất lực và bất động. Hỡi trái tim bị đánh cắp, làm sao hành động? Câu thơ thống thiết đau khổ, một lời than tuyệt vọng, nỗi chán chường kiết lực vô biên: “làm gì, làm thế nào đây?”. Câu thơ nằm trong bài thơ mang tên là Trái tim bị đánh cắp, bài thơ còn có tên khác là Trái tim bị hình phạt. Bài thơ làm lúc Rimbaud được 17 tuổi, vào tháng Năm, năm 1871. Tháng Hai năm ấy, Rimbaud đã bỏ trốn Charleville lần thứ ba, trốn trong xe lửa và đến Paris ở được khoảng nửa tháng, rồi lại bị nghịch cảnh xô đẩy trở về. Đột ngột bỏ đi và đột ngột trở về, đột ngột sống, đột ngột nhìn, nói, đi và đứng; Rimbaud trọn đời sống trong đột ngột và sinh mệnh của Rimbaud là biến chuyển sự đột ngột thụ động thành ra sự bạo động đột ngột. Thình lình đột ngột Rimbaud thấy mình đã mất tim; người ta đã đánh cắp trái tim chàng và làm ô uế trái tim ấy. Hành động thế nào, hỡi tim bị đánh cắp? Rimbaud đặt lên một câu hỏi quan trọng, chẳng những cho sinh mệnh chàng, mà cho cả sinh mệnh Tây phương: câu hỏi của Rimbaud là câu hỏi quyết định; câu hỏi ấy quyết định sinh mệnh, trọn vẹn sinh mệnh của nền văn minh nhân loại. Rimbaud đã trả lời câu hỏi ấy bằng chính cuộc đời chàng và ý nghĩa của sinh mệnh Rimbaud là đẩy sinh mệnh ấy đến đường cùng: hành động là đánh cắp, đánh cắp lại những gì đã mất và đánh cắp những gì chưa có, không có, không thể có, không được quyền có. Hành động tối thượng là ăn trộm lửa, đánh cắp lửa và lấy lửa thiêng đốt sinh mệnh mình. Làm việc thế nào, hành động thế nào, hỡi trái đã bị đánh cắp? Câu thơ là một câu hỏi, câu hỏi mở ra chân trời, chân trời mở ra hố thẳm. Hành động thế nào trước hố thẳm, khi mình không còn là mình nữa, khi mình đã bị đánh cắp, đã bị đánh mất giữa đám đông, dư luận, thiên hạ, quần chúng? Tôi là kẻ khác, nhưng đám đông là kẻ thù, kẻ che đậy hố thẳm. Đám đông đã đánh cắp trái tim mình, đám đông đã nhục mạ, làm nhơ nhớp trái tim mình. Mất tim là mất cuộc đời thực, mất tim là cuộc đời thực vắng mặt. Hãy ném lửa vào cuộc đời vắng mặt, hãy đốt thiêu đời sống mình bằng lửa đất và lửa trời, lửa thần và lửa quỉ, lửa địa ngục và lửa thiên đàng. Thi sĩ là người ăn cắp lửa. Thị sĩ là kẻ đốt cháy sinh mệnh mình. Thi sĩ không phải là người làm ướt át sinh mệnh, nước đã chết, câu thơ trong bài Rạng đông chứa đựng một ý nghĩa huyền bí: nước đã chết. Thi sĩ là kẻ ôm ghì rạng đông mùa hạ; rạng đông là lửa, mùa hạ là lửa; rạng đông mùa hạ là lửa của lửa. Tôi ôm ghì, tôi đã ôm ghì rạng đông mùa hạ, chưa có gì động đậy trong vầng trán của những lâu đài. Nước đã chết… Tất cả hãy còn bất động; thi sĩ xáo động, gieo bạo động, bằng cách ôm ghì lửa của mùa lửa; nước đã chết, bởi vì nước chính là sự chết, nước là biểu tượng của sự chết; thi sĩ không phải là kẻ sướt mướt, thi sĩ phải là kẻ đánh cắp lửa, ghì ôm rạng đông mùa hạ, chụp lấy lửa ngày của lửa mùa, đốt ngày ra lửa: Hỡi tâm hồn canh gác Chúng mình hãy thì thầm Lời nguyện của đêm rỗng Và của ngày bốc lửa Mỗi ngày là một mặt trời, mỗi mùa là mùa hạ. Làm thế nào, khi tim đã bị đánh cắp? Câu thơ năm 17 tuổi ấy cũng là câu hỏi của sinh mệnh đặt trước sinh mệnh. Câu thơ ấy cũng có nghĩa là: làm thế nào, khi lửa đã mất? Năm 1871 là năm quan trọng nhất trong ý nghĩa của sinh mệnh Rimbaud; năm ấy, Rimbaud được 17 tuổi, tuổi quyết định, tuổi quyết liệt dữ dội; ý thức của Rimbaud bốc cháy thành lửa: Rimbaud thổi lửa vào thi ca, đem lửa vào đời sống, thiêu đốt sinh mệnh mình qua một mùa hỏa ngục để mang lửa thiêng về trả lại trái tim con người. VIII. Hoảng hốt ngang tàng trong việc ghì ôm lấy hư vô, hoảng hốt mở mắt nhìn mười ngàn con sông quá đen, hoảng hốt đốt lửa cháy lên để thở khói qua mặt và mắt, tất cả cử chỉ và dáng điệu của Rimbaud đều nói lên nỗi hoảng hốt khôn cùng, của một con người sống sau hư vô và trước hư vô. Hư vô gửi hoảng hốt xuống cuộc đời. Tôi ghì ôm bình minh mùa hạ. Cũng có nghĩa là tôi ghì ôm hư vô của tính thể. Hư và thực, vô và hữu, giao hợp nhau nhờ sự ghì ôm của Rimbaud. Nước mắt và tiếng cười ngặt nghẽo của một anh hề đứng giữa sân khấu của sinh mệnh, những bước chân kiêu ngạo, băng qua những ngõ hẻm hôi thúi, những thung lũng và những đồng bằng. Băng qua đồng bằng, tôi tố cáo nàng với con gà trống. Rimbaud gọi bình minh là nàng tiên, nữ thần; Rimbaud cắm đầu chạy băng qua những con đường kín nhiệm, những con đường rừng chạy băng qua thung lũng và tố cáo bình minh với gà trống ban mai. Tôi ghì ôm bình minh mùa hạ. Rimbaud làm ái tình với sinh mệnh Tây phương, nghĩa là bình minh mùa hạ của Hy Lạp; Rimbaud chạy đuổi theo sinh mệnh ấy, ghì chụp lấy sinh mệnh ấy, cười cợt với mái tóc chảy dài của bình minh, của nữ thần (tức là con suối hoe vàng); Rimbaud chạy đuổi theo bình minh, chạy đuổi theo sinh mệnh mình, thể hiện sinh mệnh Tây phương, để rồi cùng té dài, nằm dài với bình minh dưới rừng; sự ghì ôm khắng khít của Rimbaud, cũng như sự té dài xuống rừng ấy, mang nặng nghĩa dục tình. Dục tình là sự phát xuất trực tiếp của dục tính và dục tính là bản tính của sinh mệnh. Dục tính, dục tình và sinh mệnh mở ra chân trời của thực và hư, của vô và hữu, nỗi hoảng hốt vô vọng của đời sống sinh ra từ sự va chạm dữ dội giữa bình minh và con người, giữa hư vô và đời sống, giữa tỉnh và thức. Khi tỉnh giấc thì trời đã trưa. Lúc mặt trời mọc lên trọn vẹn thì bình minh trốn đi và thực tại chỉ là sự thiêu đốt cùng độ của mặt trời; mặt trời khai sinh bình minh và thành tựu trọn vẹn nơi buổi trưa, lúc 12 giờ trưa, sự thức tỉnh cùng độ, nỗi căng thẳng thần kinh bốc lửa; chỉ cần một giây thì mặt trời sẽ nhập với mặt trăng, mười hai giờ trưa sẽ biến thành mười hai giờ khuya, bình minh là đứa con nít, sự tỉnh thức là chiêm bao, Tây phương là Đông phương và sinh mệnh là tính mệnh. Nỗi hoảng hốt khôn cùng của đời sống Rimbaud xuất phát từ sự tỉnh thức khôn cùng của ý thức chàng; ý thức của Rimbaud là một mặt trời đúng ngọ; lúc giây phút cuối cùng trên giường bệnh, mặt trời mười hai giờ trưa ấy có nhập một với mặt trăng mười hai giờ khuya hay không, chỉ có Rimbaud mới biết được. Câu hỏi được đặt lên và câu trả lời không bao giờ hiện ra bởi vì tất cả con đường đều dẫn đến nỗi hoảng hốt cuối cùng: sự đối mặt giữa sống và chết. Tôi tố cáo bình minh với con gà trống, Rimbaud cũng chính là con gà trống lúc ban mai; gà trống đánh thức người ngủ; mỗi lúc gà bắt đầu gáy là nỗi hoảng hốt khôn cùng xuất hiện giữa đời sống; hoảng hốt là trạng thái thông thường của ý thức, sự tỉnh thức của ý thức. Rimbaud đẩy nỗi hoảng hốt đến cùng độ; đời sống và tư tưởng của Rimbaud là hoảng hốt từ đầu đến cuối; sự hoảng hốt cùng độ ấy là mặt trời 12 giờ trưa; bắt đầu bằng tiếng gáy của gà trống và chấm dứt bằng sự tỉnh thức cùng độ vào lúc mặt trời sắp chạy trốn. Sau ngọ là mặt trời bắt đầu đi xuống và “thời đại sát nhân” bắt đầu. le temps des ASSASSINS. RIMBAUD là con gà trống báo hiệu một thời đại tàn bạo, thời đại mà con người và con kiến bắt đầu đối thoại với nhau một cách tương đắc, bởi vì tất cả thi sĩ đều trở thành kẻ phạm tội, người bị kết án, kẻ bị đày đọa, một quái thai, một con quỉ, một vết thương thóa mạ mặt trời, một nỗi hoảng hốt tuyệt đối trước Tuyệt đối. Tái bút: Trong một bức thư gửi cho Verlaine, đề tháng 4 năm 1872, gửi từ Charleville, Rimbaud đã viết những dòng như sau: Merde pour moi! Merde pour moi! Merde pour moi! Merde pour moi! Merde pour moi! Merde pour moi! Merde pour moi! Merde pour moi! Xin dùng những lời trên của Rimbaud như một điệp khúc thiêng liêng của bài kinh tuyệt đối để đánh nhịp phần phụ lục của quyển Im lặng Hố thẳm. P. C. T (talawasorg) Calcutta 10-XI-1966

NHỮNG BƯỚC CHÂN NHẸ NHÀNG TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG Phạm Công Thiện thuvienhoasen.org CHƯƠNG NHỨT BƯỚC CHÂN THỨ NHỨT DẢO NGƯỢC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG : SỰ CHUYỂN ÐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC TRONG SỰ CÓ MẶT LIÊN TỤC CỦA QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT I. Tôi Có Thực Hay Không ? Vô Tự Tánh Và Vô Thăng Bằng Tánh Trong Tư Tưởng Long Thọ. II. QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT Là Ai ? III. QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT Là Vị Ban Phát Sự Không Sợ Hãi (Thí Vô úy) IV. Sự Sợ Hãi Là Gì ? . V. Sự Sợ Hãi Là Kiến Trúc Tưởng Tượng Của ý Niệm (Vikalpa) Sự Lập Thức của Freud, Kierke Gaard và Heidegger. VI. Danh Hiệu QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT Phá Vỡ Tất Cả ý Thức Và Vô Thức Của Con Người. Kinh Nghiệm Hư Vô Của Hemingway. Chủ đề của chương này thực là dài dòng Tôi đã cố ý như thế. Mặc ai muốn hiểu gì thì cứ tha hồ hiểu; tôi chỉ cần nhấn mạnh thêm một lần nữa rằng đề tài tôi đề cập không phải chỉ là một đề tài thông thường như bất cứ đề tài quan trọng nào mà con người có thể ung dung thảo luận với kiến thức uyên bác sâu rộng của mình. Người ta có thể tự hào có tài sử dụng ngôn ngữ hơn và rút gọn chủ đề dài dòng bằng năm chữ: “Quán Thế Âm Bồ Tát” hoặc mấy chữ có tính cách thông dụng như “ý Nghĩa Của Bồ Tát Quán Thế Âm” hay “Khảo Luận về Quán Thế Âm Bồ Tát”, hoặc đứng trên một bình diện cao hơn và có vẻ triết lý trừu tượng sâu thẳm như chủ đề căn bản nhứt và tiêu biểu nhứt của nhà đại thần thái Phật học và á Ðông học Paul Mus, giáo sư Collège de France và đại học Yale, đã một lần đặt ra trong thiên khảo luận nhan đề “Ðức Quán Thế Âm với Ngàn Cánh Tay, Một Sự Huyền Bí hay một Vấn Ðề ?” (Thousand Armed Kannon / A Mystery or a problem ? Joumal of lndian and Buddhist Studies, Vol. XII No. 1, Jan. 1964, trang 470-438). Chủ đề chương này thực ra không phải là một chủ đề và vì thế nó cũng không có đối tượng và cũng không có đề tài; chủ đề, đối tượng và đề tài kêu gọi một cơ cấu kiến trúc ý niệm thích đáng với căn bản lý luận phân tích tổng hợp thuận theo lý trí hay trực giác hay kinh nghiệm tâm linh hay kinh nghiệm thực tại cụ thể. Ðó là đường lối phương pháp thông thường của mọi tư tưởng gia, triết gia, học giả, nhà thông thái, mỗi khi họ cố gắng tìm hiểu bất cứ hiện tượng nào ở mặt đất này hay ngoài mặt đất cho đến một cứ điểm nào đó ở không gian hay thời gian. Thông minh nghiêm túc như Paul Mus, thành kính cầu đạo như học giả John Blofeld (tác giả quyển Bodhisattva of Compassion 1978), uyên bác cần thận như học giả Stephan Beyer (tác giả quyển The Cult of Tra, 1978), hầu hết nhân học giả nghiên cứu về QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT đều gặp nhau ở một quan điềm: VẤN ĐỀ Quán Thế Âm. Ngay cả nhan đề và chủ đề Paul Mus cũng biến Quán Thế Âm trở thành một vấn đề, ngay câu hỏi nêu ra (một sự Huyền Bí hay một Vấn Ðề ?) đã vấn đề hóa sự Huyền Bí và bình đẳng hóa hai lãnh địa hoàn toàn khác nhau (hoặc là o hoặc là o? Cái này hay cái kia?), dù Paul Mus có nhắc đến Gabriel Marcel (trang 470) và chữ “horizon” và “ek-sistenca” của Heidegger (trang 463 và 442) : ông cũng chưa thấy được sự khác biệt triết để giữa “sự huyền bí” có tính cách duy ngã thể luận (égo-ontique) của Gabriel Marcel và thể căng thẳng dằn co tột đỉnh giữa kinh nghiệm hố thẳm về Thể Tính của Heidegger (Expérience abyssale de l’être) và sự Bừng Vỡ Không Tính của Phật giáo (nói theo điệu triết Tây thì như một thứ Mé-onto-logie tự phá vỡ trong cõi mù mịt của hố Thẳm (Ab-Grund). Tôi đã bắt đầu nói dài dòng lê thê theo điệu triết lý thông thái ngu xuẩn rất cần thiết để đi thẳng ngay vào chương này: QUÁN THế ÂM BỒ TÁT không phải là một vấn đề trên tất cả mọi bình diện quan điểm (triết lý, tôn giáo, khoa học, tín ngưỡng, xã hội học, nhân chủng học, chính trị học, luận lý học, đạo đức học, tâm lý học, phân tâm học, thần kinh bệnh học, ngôn ngữ học, tôn giáo học tỷ giảo, huyền bí học, tất cả những gì có thể học và có thể gọi là môn học hay khoa học thuần túy hay thực nghiệm ở thế kỷ XX này) . Quán Thế Âm không phải là một Vấn đề (đối tượng hữu hạn hay vô hạn của sự hiểu biết hữu hạn con người); mà Quán Thế Âm cũng không phải là sự Huyền Bí (Mysterium) hiểu theo nghĩa “một cái gì hoàn toàn khác hẳn”, “khủng khiếp”, “đáng kinh sợ” (tremendum), “đầu quyến rũ mê hoặc” (fascinans) theo điệu “mysterium tremendum et fascinans” của nhà thần học Tin Lành Ðức nổi danh Rudolf Otto (The ldea of the Holy, 1917, 1923). Sự Huyền Bí Thiêng Liêng theo nghĩa của Rudolf Otto chỉ có thể là một khía cạnh nhỏ trong SỰ TOÀN DIỆN BÍ MẬT (Samantamukha) của QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT (Avalokitesvara), tức là PHỔ MÔN (theo cách dịch của Cưu Ma La Thập trong việc chuyển chữ Phạn (Samantamukha thành ra chữ Hán), SỰ HUYỀN BÍ LINH HIỂN PHỔ MÔN TOÀN DIỆN CỦA ÐẤNG NHÌN THẤY TIẾNG KÊU CỦA THẾ GIỚI. QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT không phải là một Vấn Ðề trong mọi ý nghĩa, cũng không phải là sự Huyền Bí Thiêng Liêng theo nghĩa tôn giáo như nghĩa phiến diện của những nhà tôn giáo học thông minh ở Tây Phương (chẳng hạn trước kia như Rudolf Otto và gần đây hơn như Fredench J.Streng tác giả Understanding Religious Man, 1969, trang 40-63, và Ways of Being Religious Man, 1973, trang 24-25). QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT là SỰ HUYỀN BÍ CỦA SỰ TOÀN DIỆN và SỰ TOÀN DIỆN CỦA SỰ HUYỀN BÍ CỦA ÐỜI SỐNG CON NGƯỜI VÀ CỦA CÁI GÌ VƯỢT LÊN TRÊN CON NGƯỜI VÀ CỦA CÁI GÌ VƯỢT RA KHỎI MẶT ÐẤT VÀ VƯỢT RA KHỎI KHÔNG GIAN VÔ TẬN VÀ THỜI GIAN VÔ TẬN VÀ VƯỢT RA NGOÀI CẢ TƯ TƯỞNG VÔ TẬN CỦA TRÍ HUỆ TỈNH THỨC (thể hiện qua sự cầu đạo của Vô Tận Ý Bồ Tát Ma ha tát, Bodhisattva Mahàsattva Aksayamati). Ðồng thời sự huyền bí Toàn Diện của QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT lại hiện diện một cách cụ thể nhứt trong nhứt cử nhứt động của mọi sự đi đứng nằm ngồi, của mọi lời nói và im lặng của mọi ý tưởng hay tơ tưởng thoáng nhẹ qua đâu hay qua tim. Có thể nhiều người muốn đặt rất nhiều câu hỏi về Quán Thế Âm Bồ Tát, vì chưa hiểu được rõ ràng những gì tôi muốn diễn đạt dài dòng ở trên, chằng hạn như những câu hỏi sau đây: Quán Thế Âm là ai? Tại sao chỉ cần niệm danh Quán Thế Âm là thoát khỏi mọi tai nạn? Tại sao chỉ cần niệm danh Quán Thế Âm là hết mọi sự sợ hãi? Tại sao Quán Thế Âm có một ngàn cánh tay và một ngàn con mắt ? Tại sao Quán Thế Âm có 32 ứng thân, bố thí 14 công đức vô úy và hiện ra 4 diệu đức không thể nghĩ bàn ? (theo quyển sáu, đoạn XXVII, Kinh Thủ Lăng Nghiêm). Và tất nhiên câu hỏi quan trọng nhứt mà tất cả mọi người đều thắc mắc, dù là người tự nhận là Phật tử thuần thành tin tưởng mãnh liệt nhứt: Quán Thế Âm có thực không ? Quán Thế Âm có phải là một Thực Tại Hiện Hữu không ? Tất cả những câu hỏi trên đều rốt ráo đưa đến câu hối này: Con người là gì ? Hay nói một cái cụ thể hơn: Tôi là ai? Hay nói một cách thực tiễn và cụ thể hơn: “TÔI CÓ THỰC HAY KHÔNG ?”. Chúng ta thấy muốn trả lời câu hỏi thứ nhứt “Quán Thế Âm là ai ?” thì trước hết chúng ta phải tự hiểu mình là ai, vì mình tự cho mình là thế nào thì mình sẽ có một quan niệm nào đó về Quán Thế Âm tùy thuộc theo bản chất của mình. Bây giờ chúng ta hãy bắt đầu với câu hỏi cuối cùng và đây cũng đồng thời là câu hỏi đầu tiên mà bất cứ người nào cũng cần phải ít nhứt một lần trong đời tự đặt ra cho chính mình nếu mình muốn sống cho ra người dưới cơn lốc tàn bạo của đời sống. 1. TÔI CÓ THỰC HAY KHÔNG ? “VÔ TỰ TÍNH” VÀ “VÔ THA TÍNH” TRONG TƯ TUỞNG LONG THỌ Hiển nhiên câu hỏi này có vẻ bất thường và không thực tế. Ai cũng nhận rằng mình có thực, đang hiện hữu và đang sống rất cụ thể hữu tình trên mặt đất. Những lo âu vật lộn hằng ngày với đời sống vật chất không cho chúng ta có đủ thì giờ để tự đặt ra những câu hỏi không thiết thực và vô ích đối với việc sinh sống và hành động tích cực xây dựng gia đình xã hội. Hiển nhiên người ta vẫn an nhiên tự mãn cho rằng mình hiểu thế nào là thực và thế nào là không thực Mọi người đều biết thế nào là sự thực, (nhưng không ai trả lời được cho đàng hoàng câu hỏi về bản tính của sự thực) người ta thường cho rằng đó chỉ là việc làm của những triết gia, và một con người bình thường lành mạnh óc não chỉ cần sống là đủ rồi và cũng chẳng cần đặt những câu hỏi lung tung trừu tượng không ích lợi gì cho cuộc sống. Sự thực thì dù không biết gì về triết lý hay triết học, mỗi một con người sống trên mặt đất này (vẫn luôn luôn sống theo một cái gì đó trong đầu hay trong tim một cái gì đó có thể là một ý tưởng hay một cảm giác hay một tình cảm). Dù biết suy nghĩ hay không biết suy nghĩ, người ta cũng phải bị bắt buộc suy nghĩ một cái gì đó, dù cảm cái vô cảm giác, cái cảm giác lãnh đạm thờ ơ lạnh lùng. Vẫn luôn luôn có một cái gì đó xô đẩy đời sống mình đi về hướng này hay đi về hướng khác hoặc không đi về hướng nào khác. Một cái gì đó đã quyết định đời sống mình mà mình ít khi nhận ra được cái ấy là cái gì. Cái đó thực hơn cả đời sống của mình cái đó làm ra cái ý nghĩa hay cảm giác rằng mình có thực. Nhiều lúc cái mình cảm thấy thực nhứt lại không thực gì cả, và ngược lại cái hoàn toàn không thực lại tác động quyết liệt nhứt trên vận mệnh mình. Cái hoàn toàn không thực là cái gì ?. Ðó là cái không bao giờ thể hiện và thực hiện cụ thể hữu tình trọn vẹn trong đời sống quá khứ và hiện tại của ta. Giống như những giấc mộng đẹp lúc ấu thơ, giống như người yêu mong đợi từ muôn kiếp không bao giờ gặp được trong quá khứ và hiện tại, giống như những hoài bão hoài vọng của tuổi trẻ, những lý tưởng siêu việt của cuộc đời, niềm hạnh phúc trọn vẹn, sự đáp ứng toàn triệt, sự kiến tánh thành Phật trong giây phứt hiện tại, sự đạt đạo và nắm lấy chân lý, sự tỉnh thức thường xuyên từ một giây phút mới qua và một giây phút đang hiện tới, lòng yêu thương tràn trề, trí nhớ trọn vẹn, sự thông minh tột đỉnh kéo dài liên tục, cơn xuất thần liên miên từ giây phút này đến giây phút khác. Tất cả những gì tôi vừa kề qua đều là những cái không bao giờ thể hiện và thực hiện cụ thể hữu tình trọn vẹn trong đời sống quá khứ và hiện tại của ta; đó là những cái hoàn toàn không có thực trong quá khứ và hiện tại. Và trong tương lai ? Chỉ nhìn lại quá khứ và hiện tại thì đã thấy được gần như trọn vẹn tương lai và ngược lại, tất cả mọi quan niệm thời gian theo đường thẳng một chiều, nếu ta đủ khả năng siêu việt lọt vào quĩ đạo của thời gian vòng tròn theo điệu rắn cắn đuôi rắn thì tương lai xảy ra trước cả hiện tại và hiện tại đã xảy ra trước quá khứ, và hiện tại của ta chỉ là đứa con của tương lai và là mẹ của quá khứ. Như thế những cái hoàn toàn không thực ở quá khứ và hiện tại chỉ là những cái hoàn toàn không thực từ trước ở tương lai cố định. Hiểu tới mức độ này thì tương lai, quá khứ và hiện tại cũng là những cái hoàn toàn không có thực. Những cái hoàn toàn không có thực ấy chỉ có thực mỗi khi chúng ta cần nghĩ rằng chúng có thực; chính ý nghĩ của chúng ta được thể hiện và (thực hiện qua ngôn ngữ ý niệm tạo ra cái thực và cái không thực.) Ý nghĩ hữu hạn của ta chỉ tạo ra sự thực hữu hạn. Dù nói theo duy thực và duy vật, sự thực tạo ra ý nghĩ thì sự tạo tác ấy cũng chỉ là ý nghĩ rằng có cái này tạo ra cái kia, nhưng nếu cái này không thực và cái kia không thực và cả cái gọi là tác động cũng không thực thì tất cả sự đi tìm lý do, lý lẽ, nguyên cớ (4 lý do của Aristote) đều mất nền tảng vì không có cái gọi là tự có bản chất, tự có thực chất, tự có thực tính, tự có thực hữu riêng của mình (nói theo Long Thọ thì không có cái tự có bản tính thực tính nơi mình. Svabhàva, cũng không có cái có bản tính thực tính nơi cái khác, Parabhàva) (Nàgàrjuna, Mùlamadhyamaka- kàrikà, kệ 3, chương 1, Quán nhân duyên, Pratyaya parìksà: “na hi svabhàvo bhàvànàm pratyayàdisu vidyate / avidhyamàne svabhàve parabhàvo na vỉdyate /; dịch nghĩa: “không có cái tự có thực tính trong những cái có ở trong những điều kiện liên hệ tương quan / nếu không có cái tự có thực tính thì cũng không có cái có thực tính nơi cái khác”). Tôi tự cho rằng tôi có thực hay đó chỉ là một ý nghĩ về tôi đo tôi tường nghĩ về tôi hoặc một ý nghĩ hay một hình ảnh về tôi do kẻ khác hay những kẻ khác tưởng nghĩ về tôi ? Ngay đến cái gọi là “tôi” chỉ là một ý nghĩ và cảm giác liên tục hay cố làm ra về “liên tục” do ngôn ngữ văn phạm cú pháp tạo thành ? Lúc nào tôi cảm thấy tôi có thực nhứt ? Lúc ăn uống, lúc làm ái tình, lúc yêu đương, lúc thù hận, lúc đau khổ, vui sướng, lúc đi đứng nằm ngồi, thở vô thở ra, lúc lái ô tô, lúc đi làm việc kiếm tiền, lúc đi chợ hay lúc ngó đồng hồ và nhứt là lúc trải qua tám cơn gió đời như: ÐƯỢC và THUA (chữ Pàli gọi là “làbha” và “alàbha”), DANH THƠM và TIẾNG XẤU (yasa và ayasa), CA TỤNG và KHIỂN TRÁCH (pasamsà và nindà), HẠNH PHÚC và ÐAU KHổ (sukha và dukkha). Phật giáo nguyên thủy gọi là “Tám Pháp Thế Gian” (Attha-loka-dhamma) (Hán: “Bát Phong”). Tôi cảm thấy rằng tôi có thực vì tám điều trên, nhưng thực ra vì tôi hoàn toàn không có thực, vì tôi đang chết trong đời sống và cái chết là cái có thực nhứt có thể xảy ra bất cứ lúc nào. Chính cái chết chuyển hóa tất cả sự thực thành ra không thực, và ngay đến cái chết chỉ có thực khi tôi còn đeo sự sống, dù là một sự sống rất mong manh. Mỗi khi tôi thực sự chết, chết hoàn toàn thì chính cái chết cũng không có thực. Nơi đây cũng nên nhắc lại câu tuyệt vời của nhà thần bí Ðức Abraham a Santa Clara: “Kẻ nào chết, trước khi hắn chết, hắn không chết, lúc hắn chết” (Wer stirbt, che er stirbt, der stirbt nicht, wenn er stirbt) (cf. Heidegger, Ueber Abraham a santa Clara, Gesprochen beim Messkircher Schultreffen am 2 Mai 1964 im Martinsaal). Chỉ khi nào tôi mất hết mọi hy vọng trong đời sống này mà vẫn không bi quan, chỉ khi nào tôi không còn mong đợi gì nữa trong tương lai mà không phải cay đắng, chỉ khi nào tôi thấy rằng mình hoàn toàn không có thực, chỉ lúc ấy cái chết sáng tạo sẽ chuyển hóa hết mọi sự hữu tình. Tại sao gọi là cái chết sáng tạo ? Cái chết sáng tạo không phải chỉ là chết thôi rồi không có gì hết (Ðó là chủ nghĩa hư vô): cái chết sáng tạo là chết cái sống và sống cái chết, chết trong sự sống và sống trong sự chết; cái chết sáng tạo chuyển hớa hữu hình thành vô hình và chuyển hóa vô hình thành hữu hình, chuyển hóa cái này ra mọi cái, chuyển hóa mọi cái ra cái này, chuyển hóa mọi cái này ra mọi cái khác và không còn cái nào tự biệt lập ra một cái độc lập không dính líu gì với cái khác: tất cả đều trở thành liên hệ mật thiết với nhau, những gì mâu thuẫn nhứt kêu gọi lẫn nhau như người tình kêu gọi người tình, cái không thực nhứt trở thành sự thực và sự thực lại không có thực. Tôi không có thực vì tôi chuyển hóa không ngừng thực ra không phải tôi chuyển hóa mà tôi là sự chuyển hóa; tôi là tất cả mọi sự chuyển hóa ở không gian thời gian vô tận; tôi là tất cả mọi chuyển hóa của vô tận ý tướng và của vô tận vô tưởng. Vì tất cả mọi sự đều chuyển hóa trùng trùng duyên khởi trong sự sự vô ngại pháp giới, cho nên tôi không còn là tôi nữa mà là hóa thân vô hạn của vô hạn vũ trụ sinh thành hoại diệt; tôi không phải là Quán Thế Âm Bồ Tát, nhưng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT lại chính là Thể Tính Toàn Diện (Samantamukha) của tôi. Tôi không thấy quán Thề Âm Bồ Tát, vì chưa bao giờ thấy được Thể Tính Toàn Diện của tôi. Muốn thấy được sự Toàn Diện ấy, tôi phải vứt bỏ cái tôi. Tôi không thể tự vứt bỏ tôi được, vì thực ra không có cái gì gọi là tự mình mình có và cũng không có cái gì gọi là cái khác. Quán Thế Âm Bồ Tát là SỰ TỈNH THỨC TOÀN DIỆN CỦA TÌNH THƯƠNG VÔ HẠN. Sức mạnh vĩ đại nhứt trên tất cả mọi sức mạnh, đó là Tình Thương không chủ thể và không đối tượng. Tình thương là một Tiếng Gọi, tiếng gọi tiếng thành ra Tiếng, âm thanh gọi âm thanh thành ra âm Thanh. Danh Hiệu QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT chính là Quán Thế Âm Bồ Tát, vì chính Quán Thế Âm là Ðại Âm Thanh của tất cả những âm thanh vũ trụ và ngoài vũ trụ. Quán Thế Âm không phải là biểu tượng một cái gì khác; Quán Thế Âm là Thực Tại của tất cả mọi thực tại và đồng thời Quán Thế Âm cũng là Biểu Tượng vì Tình Thương vô hạn chuyển hóa mọi biểu tượng thường tình thành ra thực tại. Bây giờ chúng ta hãy trở lại câu hỏi thứ nhứt “Quán Thế Âm là ai”. ứng đáp lại câu hỏi thứ nhứt này cũng là đồng lúc trả lời hết mọi câu hỏi về Quán Thế Âm. 2. QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT LÀ AI ? Tôi không bao giờ tự đặt câu hỏi này cho chính tôi, cũng như tôi không bao giờ ngó lên trời rồi đặt câu hỏi: “Trời là cái gì ?”. Tôi có thể trả lời rằng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT là như thế này hay là như thế kia (một cách rất uyên bác và một cách rất triết lý thượng đẳng), những việc làm ấy hoàn toàn khôi hài. Tôi cũng không muốn bắt buộc người ta hãy tin như tôi. Riêng tôi, tôi tin vào Quán Thế Âm Bồ Tát. Tôi tin rằng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT có thực hơn chính tôi hay có thực hơn bất cứ người nào tôi đã gặp hay sẽ gặp trên mặt đất này. Quán Thế Âm Bồ Tát gần tôi hơn cả chính tôi đối với tôi và xa lạ hẳn đối với tôi như mỗi khi tôi bạo động nổi giận, căm thù ác độc ngu xuẩn ghen tỵ, trả thù, sát hại người khác và dù ngay những lúc như thế, (sự vắng mặt của Quán Thế Âm cũng là một sự có mặt kín đáo nào đó trong tận hơi thở tôi.) Như nét mặt hung dữ của Mahàkàla. (Hiện thân khác của Quán Thế Âm) mà chúng ta thường thấy nơi những chùa Tây Tạng. Người ta có thể cho rằng tôi mê tín dị đoan. Tôi không sợ mê tín dị đoan và lại cho rằng sự tôn thờ khoa học và sự tin tưởng vào lý trí là điều mê tín dị đoan ngu xuẩn và đáng thương hại hơn hết. Tôi không chống khoa học và không chống lý trí, dĩ nhiên tất cả mọi sự đều cần thiết, nhưng điều tôi quan tâm chính là điều quyết định nền tảng của khoa học và nền tảng của lý trí. Ðó là sự không nền tảng của chính nền tảng (theo nghĩa tĩnh từ “grundlos” của Schopenhauer hay danh từ “Abgrund” của Nietzsche và của Heidegger và Hoelderlin). Ðây là vấn đề quan trọng nhất của tư tưởng hiện đại. Tuy nhiên, Quán Thế Âm không phải là một vấn đề mà là sự huyền bí toàn diện của đời sống và cái chết; Quán Thế Âm là tên gọi một cái gì không tên nằm tận sâu thẳm nơi tâm điểm của thể tính con người; Quán Thế Âm là sự bừng vỡ Không Tính, sự đột nhập của Không Tính ngay giữa trái tim đau khổ sợ hãi của con người trên mặt đất. Quán Thế Âm là sự chuyển hóa tan vỡ của Ngũ Uẩn thành Không, chuyển hóa toàn diện Sắc thành toàn diện Không, chuyển hóa toàn diện Không thành toàn diện Sắc (Sự chuyển hóa toàn diện của Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức). Quán Thế Âm là sự Chuyển Hóa Toàn Diện của cả thể xác và tinh thần con người, đẩy xô con người nhảy thẳng vào Hố Thẳm không thể nghĩ bàn được của cái “không sinh, không diệt, chẳng sạch, chẳng dơ, chẳng thêm, chẳng bớt”, trạng thái huyền diệu mà tất cả sợ hãi đều phải tan vỡ (Abhaya). Trong kinh Saddhamla-Pundarìka (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh) QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT còn có tên là Kẻ Ban Tặng cho sự An Toàn An Ninh, Trú Ẩn, Ẩn Náu (Abhayamdada) cho bất cứ ai đang lo âu sợ hãi (theo bản chữ Phạn) tức là Kẻ Ban Tặng cho Sự Không Sợ Hãi, Thí Vô Úy (theo bản dịch chữ Hán; “Thị QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT ma ha tát, ư bố úy cấp nạn chi trung, năng thí vô úy, thị cố thử Ta bà thế giới, giai hiệu chi vi: Thí vô úy giả). Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm (Sùrangama Sùtra) Quán Thế Âm Bồ Tát ban bố cho loài người 14 thứ không sợ hãi (14 công đức vô úy), đo lòng bi ngưỡng đối với loài người, và từ sức mạnh của lòng từ thiện ra 32 ứng thân để thuyết pháp mà khiến cho mọi loài được giải thoát thành tựu. Quán Thế Âm Bồ Tát đã đắc được 4 vô tác diệu đức không thể nghĩ bàn cho nên theo cơ cảm một là “có thể hiện ra rất nhiều hình dung nhiệm mầu, nói ra vô số thần chú bí mật. Trong đó, hoặc hiện ra một đầu, 3 đầu , 7 đầu, 9 đầu, 11 đầu như thế cho đến 108 đầu, 1000 đầu, 10 000 đầu, 84.000 đầu, đầy đủ các tướng hoặc hiện ra 2 tay, 4 tay, 6 tay, 12 tay, 14, 16, 18, 20, 24, như thế cho đến 108 tay, 1.000 tay, 10.000 tay, 84.000 cái tay bắt ấn; hoặc hiện ra 2 mắt, 3 mắt. 4 mắt, 9 mắt, như thế cho đến 108 mắt, 1.000 mắt, 84.000 con mắt báu thanh tịnh; hoặc khi thì từ, hoặc khi thì oai, hoặc khi thì định, hoặc khi thì tuệ, cứu giúp chúng sanh được rất tự tại”. Ðó là đo Quán Thế Âm Bồ Tát đã được Ðạo tu chứng viên thông vô thượng, cho nên được vô tác diệu đức thứ nhứt không thể nghĩ bàn: “Chứng được tính nghe chí diệu, nơi tâm tính không còn có tướng năng vân, các sự thấy nghe, hay, biết không còn cách biệt và đều thành một bảo giác viên dung thanh tịnh.” Diệu đức vô tác thứ hai của Quán Thế Âm là có “diệu dụng hiện ra mỗi hình, tụng ra mỗi chú, hình đó, và chú đó có thể đem sức mạnh không sợ hãi mà ban tặng cho các chúng sinh”; diệu đức vô tác thứ ba của Quán Thế Âm là “đi qua bất cứ thế giới nào cũng đều khiến cho chúng sinh hy sinh thân thể mình và hy sinh trân bảo để cầu xin lòng từ bi Của Quán Thế Âm”; diệu đức vô tác thứ tư của Quán Thế Âm là “có thể đem các thứ quý báu cúng dường các bậc Như Lai ở khắp mười phương và có thể ứng đáp lòng mong cầu của chúng sinh lục đạo trong pháp giới, ai cầu vợ thì được vợ, ai cầu con thì được con, cầu samàdhi (tam muội) thì được samàdhi, cầu được sống dai thì được sống dai, và ngay đến cầu cho được Ðại Niết Bàn (parinirvàna) thì được Ðại Niết Bàn”. Trước khi đi sâu vào chi tiết những gì cần thiết về Quán Thế Âm Bồ Tát, chúng ta cũng nên giới hạn và đào sâu danh hiệu “VÔ ÚY THÍ” (Abhayamdada). 3. QUÁN THẾ ÂM LÀ VỊ BAN TẶNG SỰ KHÔNG SỢ HÃI (THÍ VÔ ÚY) THÂM MẬT DANH HIỆU TRONG KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA Kinh Diệu Pháp Liên Hoa có nhấn mạnh hai lần rằng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT là Vị Bồ Tát hay đem sự không sợ hãi ban tặng cho chúng sinh (Thị Bồ Tát năng dĩ Vô úy Thí ư chúng sinh) , hay ban cho sự không sợ hãi (Năng Thí Vô úy). Trong bản chữ Phạn thì có sự khác biệt quan trọng lúc hô lên danh hiệu; thay vì “NAM MÔ QUÁN THẾ BỒ TÁT” như trong bản dịch chữ Hán của Cưu Ma La Thập, trong bản chữ Phạn thì danh hiệu lại được nhấn mạnh thêm với chữ “KẺ BAN TẶNG SỰ AN TOÀN, SỰ KHÔNG SỢ HÃI” (Abhayamdada); tức là thay vì hô danh hiệu “NAM MÔ QUÁN THẾ BỒ TÁT” (theo cách dịch thiếu trong bản chữ Hán, chúng ta phải gọi cho đúng theo bản chính chữ Phạn là: “NAM MÔ VÔ ÚY THÍ QUÁN THẾ BỒ TÁT MA HA TÁT” như nguyên ngữ chữ Phạn: NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAM DADÀYÀVALOKITESVARAYA BODHI SATTVÀYA MAHÀSATTVÀETI! hay là: NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAM DADA AVALOKITESVARÀYA BODHI SATTVÀYA MAHÀSATTVÀYA! có nghĩa là: Xin cúi lạy, cúi lạy qui ngưỡng tôn kính trước ÐẤNG BAN CHO SỰ AN TOÀN, SỰ NƯƠNG NÁU, SỰ TRÚ ẨN, SỰ KHÔNG SỢ HÃI, trước ÐẤNG NHÌN THẤY TIẾNG KÊU CỦA TRẦN GIAN, ÐẤNG BỒ TÁT BỪNG TỈNH, ÐẤNG TÔN QÚI VĨ ÐẠI! Chúng ta thấy rằng dù xưng danh hiệu tắt “NAM MÔ QUÁN THẾ BỒ TÁT” (theo Hán dịch) hay xưng danh hiệu đầy đủ theo nguyên bản Phạn (NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAMDADÀYÀVALOKITESVARÀYA BODHISATTVÀYA MAHÀSATTVÀYATI), sự XƯNG DANH HIỆU này là tất cả nội dung bí mật sâu thẳm của toàn thể phẩm Phổ Môn của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Chỉ cần xưng danh QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT với tất cả trọn vẹn tâm hồn hợp nhứt (nhứt tâm xưng danh Quán Thế Âm Bồ Tát) thì mình sẽ tức thì được đẩy thẳng vào trung tâm điểm SỨC MẠNH HUYỀN BÍ CỦA TÌNH THƯƠNG TOÀN DIỆN, SỰ GỌI TÊN (XƯNG DANH) là một cái gì huyền bí nhứt trong thể tính con người; mỗi khi con người gọi tên người yêu của mình thì tự nhiên bất ngờ tất cả mọi sự thơ mộng nhứt, cao đẹp nhứt đời mình bỗng bừng sống đậy. Huống chi ở đây là SỰ GỌI TÊN một cái gì là Suối Nguồn VÔ Tận của tất cả TÌNH THƯƠNG TÌNH YÊU của cả tam thiên đại thế giới. Chỉ cần gọi tên Quán Thế Âm là đánh thức dậy tất cả cơn Bừng Vỡ vô hạn của Tinh Túy TỪ LỰC và BI LỰC huyền diệu khả dĩ phá vỡ tất cả mọi tai nạn, mọi nghịch cảnh, mọi mâu thuẫn, mọi tranh chấp, mọi đau khổ phiền lụy và tất cả mọi sự sỡ hãi thể xác và tinh thần của con người trên mặt đất. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, chúng ta thấy QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT cũng đều được “những cõi nước mười phương gọi là Vị Thí Vô Úy (Vị Ban Cho Sự KHÔNG SỢ HÃI) và được Văn Thù Sư Lỵ Pháp vương tử ca ngợi trong bài kệ: “được sức mạnh tự tại vĩ đại và ban bố Sự Không Sợ Hãi cho tất cả mọi chúng sinh”. 4. SỰ SỢ HÃI LÀ GÌ ? Khi đặt câu hỏi: “Sự Sợ Hãi là gì ?” thì người ta đang ở trong trạng thái không sợ hãi. Người đang sợ hãi thì không bao giờ hỏi: “Sợ Hãi là gì ?”. Khi sợ hãi thực sự thì ta không còn biết gì cả: tất cả câu hỏi đều bị tắt nghẽn đi lập tức. Khi sợ hãi, ta chỉ ú ớ, ngôn ngữ dứt bặt Còn có một cái khác “đáng sợ” HƠN SỰ SỢ HÃI; ÐÓ LÀ: SỢ HÃI SỰ SỢ HÃI. Không sợ sự sợ hãi thì có nghĩa là lúc thấy sợ thì cứ sợ và lúc không thấy sợ thì không sợ. Nhiều khi sợ trọn vẹn đẩy ta thoát ra khỏi cái hàn ngã ta hơn không có cảm giác gì hết. Sợ cũng có thể là bước cuối cùng đẩy ta đến sự Bừng Tình Giác Ngộ. Tất cả những cơn ác mộng đều là điều báo hiệu sự tỉnh thức. Nói một cách mâu thuẫn thơ mộng cuộc đời càng có nhiều ác mộng thì càng mau tỉnh mộng giải thoát; càng nhiều gian khổ, càng nhiều đau đớn thì lại càng đến gần cơn khoái lạc tột đỉnh: càng chết thì càng sống, càng trống rỗng thì càng tràn trề, càng vô minh thì càng sớm chánh đẳng chánh giác. Long Thọ đã dạy đời bằng đôi câu kệ vô cùng giản dị: “Luân hồi thực ra không hề khác gì Niết Bàn / Niết Bàn không hề có gì khác Luân Hồi” (Trung luận của Long Thọ: “na samsàrasya nirvànàtkim cidasti visesanam / na nirvànasya samsàràtkim cidasti visesanam”) . Ðó là mức độ cao nhứt qua trí tuệ vượt trí tuệ, nhưng chúng ta hãy trở lại mặt đất và đặt câu hỏi bình thường: “sự Sợ Hãi là gì ?” . Có hai kinh Phật Pàli nói về sự Sợ Hãi (Bnaya), kinh Bhayabherava Sutta (kinh thứ 4 trong Majjhima Nikàya (M.I, trang 16-24) và loại kinh Bhaya Sutta (nhiều kinh về sự sợ hãi bhaya như Anguttara Nikàya, I trang 178-80; 11, tr. 123; li, tr. 310). Theo kinh Bhayabherava, sự sợ hãi phát sinh từ sự ngã chấp, sự nhìn thấy sai lầm rằng có một cá thể, cá nhân riêng biệt, một bản ngã, bản vị, thành ra đeo níu vào một ngã kiến (sakkayà-ditthi). Ðức Phật có kể lại rằng trước khi Ngài giác ngộ, Ngài cũng thường trải qua trạng thái sợ hãi này, và Ngài đã nhìn thẳng vào sự sợ hãi này và không tìm cách trốn tránh; theo lời Ngài: “Ta trực nhận đêm tối như là đêm tối và ban ngày như là ban ngày” (Majjhima Nikàya, I, trang 21) và khám phá ra rằng chính vọng tưỏng về cái ngã bất an phát ra sự sợ hãi, là gốc rễ của sự sợ hãi. Kinh Bhayabherava Sutta (M. I, trang 16-24) có đưa ra những lý do cắt nghĩa tại sao có những vị ẩn tu sống một mình tại những nơi hẻo lánh thường hay phải trải qua nhiều cơn sợ hãi, vì họ không được hoàn toàn trong sạch ở thân, hoặc ở ý tướng hoặc ở ngôn ngữ, vì họ vẫn còn dục vọng thèm khát, còn đầy tham sân si, lười biếng giải đãi, tâm tính bất thăng bằng, đầy hoài nghi xao xuyến, tự ca tụng mình và phỉ báng người khác đua đòi theo đuổi tiền tài danh vọng và tâm ý thác loạn, tư tưởng lỏng lẻo và phân tán, thần trí què quặt. Vì những lý do như vậy, sự sợ hãi mới phát khởi trong tâm thức đảo điên và phải trải qua cái cảm giác bất an bấp bênh (akkhema matthena veditabha) (Majjhima nikàya Atthakathà, I, trang 114). Niết Bàn chính là nơi trú ẩn an toàn nhứt (khem) vì hoàn toàn dứt mất hết mọi sợ hãi. Kinh Samyutta Nikàya, IV, trang 175: “Bờ bến bên kia, an ninh và thoát ra ngoài những sự sợ hãi, chính là tên của Nibbàna (Niết Bàn)”. Kinh Bhayabherava Sutta cho ta thấy rằng căn bản tâm lý của sự sợ hãi là cảm thức về nỗi bất an trùng điệp của đời sống, gây ra sự đề cao cái bản ngã một cách lộ liễu hay kín đáo tế nhị, ước vọng cố gắng tranh giành quyền lợi ảo vọng của một cái “tôi” không thực và đầy chú ý lường gạt tráo trở, chính vọng tưởng về cái cá nhân tính biệt lập của mình đã nằm ở nơi cội rễ của mọi truy cầu mong đợi đáp ứng của mọi thù hận, mọi ghen tương đố ky, mọi tham lam tranh giành. Vì không thể tìm được sự an toàn vững bền trong sự đổi thay dâu biển của đời sống bấp bênh, vì luôn luôn bị mất đất đứng, bị hụt chân và mất hết mọi nương tựa vững chắc giữa lòng đời thác lũ, cho nên ta càng đeo níu vào một cái gì hoàn toàn không có thực, đó là kiến chấp về cái ngã của mình. Sự sợ hãi trở thành nguyên động lực của tất cả mọi phản ứng của ta trước mọi thách thức bất ngờ xảy ra mỗi ngày mỗi đêm, khiến ta chạy trốn thoát ly tạm bợ trong những tiêu khiển. Những giải đáp rẻ tiền để trấn an những căng thẳng tội độ của tâm thức. Cái ngã càng lúc càng được cũng cố như một lý tưởng cố định và sự sợ hãi đánh mất lý tưởng này là lý do khiến ta không còn nhận ra lý vô thường (anicca) của mọi sự. Hiển nhiên cũng có những nỗi “sợ hãi thiêng liêng” như sự sợ hãi về nỗi nguy hiểm lúc tham luyến đeo níu những gì không thường định trong đời sống. Sợ cái không đáng sợ, và không sợ cái phải đáng sợ, cả hai đều nguy hiểm và khiến ta nổi lặn hụp mãi trong vòng luân hồi khổ lụy. Trong kinh Anguttara Nikàya, III, tr. 310, sự sợ hãi là đồng nghĩa với sự say đắm nhục dục. Kẻ nào say mê thèm đói dục lạc, khoái yêu dâm dục thì không bao giờ thoát khỏi sự sợ hãi trong kiếp này hoặc trong kiếp sau. Trong kinh Anguttara Nikàya, I, tr. 178-80, chúng ta thấy rằng chỉ có sự thực hành tu chứng Bát Chính Ðạo (Ariya-atthangika-magga) là mới có thể tiêu diệt hết tất cả mọi sự sợ hãi. 5. SỰ SỢ HÃI LÀ KIẾN TRÚC TƯỞNC TƯỢNG CỦA Ý NIỆM (VIKALA) VÀ SỰ LẬP THỨC CỦA FREUD, KIERKEGAARD VÀ HEIDEGGER Thế nào là kiến trúc tưởng tượng của ý niệm ? Tôi xin đưa ra một thí dụ khôi hài trích từ tác phẩm của nhà đại thông thái, đại sáng lập viên của Phân Tâm Học nhân loại Sigmund Freud, trong quyển Jenseits der Lustprinzips (Vượt qua nguyên lý khoái lạc) (x.b. Wien. 1920. G.S. vi, 189-257), đã chịu khó phân biệt những ý nghĩa dị biệt trong cái gọi là “sợ hãi”: “sự hoảng sợ hốt hoảng, sự sợ hãi, sự xao xuyến băn khoăn thường bị dùng một cách sai lầm như những từ ngữ đồng nghĩa: đối với sự nguy hiểm đe dọa, nhân từ ngữ này đều có sự tinh nghĩa dứt khoát rõ ràng. Sự e sợ, xao xuyến, bồn chồn, băn khoăn, khắc khoải, thảng thốt, khổ não, áy náy, âu lo, lo lắng, xót xa, bồi hồi (nói gọn lại trong một chữ Ðức là “Angst” ám chỉ một điều kiện tâm tư nào đó, như khi mình mong đợi sự nguy hiểm sắp xảy tới và chuẩn bị sẵn sàng đón nhận sự nguy hiểm ấy, dù sự nguy hiểm ấy hãy còn xa lạ và không được biết tới: sự sợ hãi (Furcht) đòi hỏi một đối tượng xác định mà mình đang sợ; còn sự luống cuống hốt hoảng giựt mình điếng hồn điếng vía hoảng sợ khiếp đảm kinh khủng khủng khiếp ghê sợ ghê gớm (nói gọn lại trong một chữ Ðức là “Schreck”) là danh tử để gọi cái trạng huống một mình bị rơi, bị kẹt lối, bắt buộc phải đương đầu với một cơn nguy biến mà mình không kịp chuẩn bị đối phó; danh từ này nhấn mạnh tíinh cách đột ngột bất ngờ kinh ngạc”. Tôi thấy tức cười lúc đọc lại những dòng biền biệt trên của Frend. Xin đọc tiếp một đoạn khác của Freud trong khoa giảng mở đầu về Phân Tâm Học: “Sự xao xuyến bồn chồn áy náy (Angst) thì có liên hệ với trạng thái tâm thần thôi và không dính líu gì với đối tượng, trái lại sự sợ hãi (Furcht) điều động tất cả sự chú tâm của nó xoay hướng đặc biệt về đối tượng (Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, ch. 25, Lon don, 1929). Ðó là kiểu mẫu của sự thông minh Tây phương và nói lên tất cả ngu xuẩn của Phân Tâm Học: xây dựng kiến thiết một hệ thống ý niệm đồ sộ để vồ chụp lấy những hiện tượng được tạo ra do chính hệ thống ý niệm tưởng tượng theo điệu lý luận vòng tròn như vậy: “sự sợ hãi là có đối tượng; đối tượng của sự sợ hãi là chính đối tượng còn sự xao xuyến không có đối tượng của chính đối tượng của nó là tâm thức có đối tượng là trạng thái tâm thức của chính tâm thức”. Tôi đã đùa chơi với chữ nghĩa thông thái rẻ tiền Freud đã dùng một ý niệm triết lý cận đại Tây phương “đối tượng (Gegenstanđ, Objekt, objectum) với tất cả ngây ngô triết học, cơ hồ như Kant chưa xuất hiện trong quyết định trầm trọng của sử tính tính luận Tây phương. Kant đã đẩy sự kiến trúc đối tượng của ý niệm cho đến cùng tận để lùi bước “kinh sợ” trước sự tưởng tượng cụ thể, trước “Hố Thẳm Siêu Hình Học” (Abgrund der Metaphysik), còn Freud thì lại cứ lẩn quẩn bị kẹt vào một mớ ý niệm cặn bã xây dựng trên sự phân tích duy lý và duy nghiệm và chẳng hề biết tới chính nền tảng của sự suy luận của mình, chẳng hạn như “điều kiện khá tính” của chính “kinh nghiệm” (Erfahrung) về “Ðối tượng tính” (Gegenstaendlichkeit) . Thay vì lý luận dài dòng tràng giang đại hải về sự sợ hãi hay sự áy náy xao xuyến, tôi muốn nói gọn lại ở đây cho dễ hiểu rằng sự sợ hãi và sự xao xuyến chỉ là tiến trình và diễn trình kiến trúc tưởng tượng của ý niệm, nói theo danh từ Phật học chữ Phạn là “vikalpa”, và sự kiến trúc ý niệm tưởng tượng (vikalpa) chỉ là con đẻ của “sự vận hành ngôn hóa ngữ hiện của tâm thức ý khởi niệm hiện ngôn diễn”, nói gọn lại vikalpa là con đẻ của prapanca. Cũng nên nhắc lại câu kệ dạy đời hiển đạo của Long Thọ (Nagàrjuna) trong Trung luận: Karmaklesa-ksayànmoksah karmaklesa vikalpatah// Te prspancàt prapancastu sùnyatàyàm nirudhyate// (Mũlamadhyamakàkarikà. xvii.i, 5) Chỉ có hai câu chữ Phạn ngắn gọn súc tích mà đã đúc kết được tất cả sức mạnh Tư tưởng mãnh liệt của trí tuệ con người. Hiểu được hai dòng chữ trên thì hiểu được tất cả nhiệm mầu của việc xưng danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát là nhứt niệm diệu nhứt huyền bí khả dĩ tiêu diệt tất cả kiến trúc ý niệm ngôn từ và chuyển hóa toàn triệt con người và xô đẩy con người nhảy thẳng vào Không Tính (sùnyatà). Tôi xin tạm dịch dài dòng hai câu chữ Phạn trên của Long Thọ (Nàgàrjuna): “Sự giải thoát được thực hiện nhờ sự phá vỡ những hành động tác ý ô uế gây ra bởi sự kiến trúc ý niệm tưởng tượng (vikalpa) và những sự kiến trúc vọng tưởng này phát khởi tử sự vận hành ngôn hóa / ngữ động / (prapanca), chỉ lúc nào sự vận tác ngôn ngữ / lý luận này chấm dứt thì Không tính mới bừng dậy” Không Tính (sùnyatà) hiển nhiên không có nghĩa “hư vô” theo nghĩa của Keirkegaard khi Keirkegaard xác định sự khác nhau giữa “sự sợ hãi” (Furcht) và sự áy náy xao xuyến” (Angst): “Sự sợ hãi luôn luôn là sự sợ hãi một cái gì xác định rõ ràng còn sự áy náy xao xuyến (Angst) là thực tại của tự do được coi như là một khả thể, trước khi khả thể này được thể hiện; đó là sự nghịch cảm đồng cảm là một sự đồng cảm nghịch cảm, và đối tượng của nó là một cái gì đó mà thực ra chỉ là hư vô, không có cái gì cả” (Keirkegaard, The Concept of Dread). Ðiều đánh buồn ở đây là con người xao xuyến hãi hùng thường trực như Keirkegaard mà cũng không thể nào định nghĩa về sự sợ hãi xao xuyến áy náy cho đàng hoàng được, vì Keirkegaard vẫn bị nô lệ vào sự vận hành kiến trúc ý niệm theo điệu “ác cảm có tính cách thiện cầm” và “thiện cảm có tính cách ác cảm” theo kiểu thu nạp thành tựu nguyên lý mâu thuẫn của Hegel, vì thế “hư vô” của Keirkegaard chỉ là chuyển niệm khái quát rỗng tuếch theo điệu chuyển hành biện chứng từ “tính thể” (Sein) của Hegel sang “vô thể”, “hư vô” cũng của Hegel. Ðó cũng là lý do cắt nghĩa tại sao trong quyển “Hoặc là / Hoặc là” (Either /Or), Keirkegaard đã định nghĩa sự áy náy xao xuyến là một phản nghĩ, một phản tưởng một phản hồi niệm “Fot anxiety is a reflection. That anxiety is determined by reffection is shown by our use of words; for I always say: to be anxious about something by which I separate the anxiety from that about which I am anxious, and I can never use anxiety in an objective sense” (Either / Or, Princeton University Press, 1959, tr. 152-153). Mặc dù bị ảnh hưởng Hegel khi quan niệm sự áy náy xao xuyến như một ‘phản hồi ý niệm” (reflection), mặc đù “hư vô” của Keirkegaard trái ngược lại nghĩa “Không Tính” của Phật giáo, định nghĩa của Keirkegaard về sự lo âu áy náy xao xuyến cũng gần đi đến “vikalpa”, CHỈ CÓ MỘT ÐIỀU LÀ chữ “reflection” của Keirkegaard hoàn toàn có nghĩa tích cực theo sự vận hành biện chứng pháp. Trong tư tưởng Tây phương hiện đại chỉ có Heidegger là đã khai mở rõ ràng ý nghĩa tính luận nền tảng của sự sợ hãi (Furcht) và ý nghĩ siêu tính luận của sự xao xuyến áy náy (Angst), nhứt là qua kinh nghiệm triệt để của Angst thì đột hiện sự hiện diện huyền hoặc của “Vô Tính” (Nichts), một cái gì mà không là cái gì cả và rất gần Không Tính của Phật giáo, nhưng chưa triệt để vô căn để như Không Tính. Tôi không muốn nói nhiều về Hieidegger (Ai muốn đào sâu về Heidegger, xin đọc Sein und Zeit, tr. 130-140, 180-191, và nhứt là Was ist Metaphysik ? Ðặc biệt về “Angst” và “Nichts”. Trạng thái cảm thức hố thẳm “Angst” của Heidegger không còn là một tâm thái tâm lý như nghĩa xao xuyến áy náy bồn chồn mà là một sự động đất tâm linh toàn diện, sự sụp đổ của tất cả mọi lý luận và vận hành ý niệm óc não và sự xuất hiện rùng rợn mê ly huyền diệu của “Vô Tính” (Das Nichts) như sự “che giấu bí mật của Thể Tính” (der Schleier des Seins). Chỉ lúc nào chúng ta “được” rơi vào cảm thức động đất toàn diện trong ý nghĩa “Angst” của Heidegger thì chúng ta mới sống trong cái chết và chết trong cái sống, chỉ lúc ấy tất cả mọi vikalpa bị lung lay và tất cả mọi pranpanca bị tắt nghẹn, và chỉ lúc ấy ngôn ngữ đột nhiên trở thành im lặng bất ngờ, và đùng một cái như tiếng sấm sét bùng nổ dậy tiếng hô tên “NAM MÔ QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT” mới vụt thoát ra như một bông sen trắng chổi dậy vượt lên trên tất cả mọi vọng tưởng điên đảo. Lúc ấy tiếng gọi QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT không còn là tiếng nói thường tình của loài người mà chính lại là sự tập trung tất cả tinh lực âm thanh vũ trụ suối nguồn của tất cả âm thanh, năng lực huyền bí của NHỨT ÂM, NHỨT NIỆM, NHỨT TỰ, như Tự Mẫu linh thiêng A của Phạn ngữ, sự cô đọng cùng tột của tất cả Bát Nhã Ba La mật, của Trí Huệ Bừng Tỉnh Toàn Diện. 6. DANH HIỆU QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT PHÁ VỠ TẤT CẢ Ý THỨC VÀ VÔ THỨC CỦA CON NGƯỜI VÀ KINH NGHỆM HƯ VÔ CỦA VĂN HÀO HEMINGWAY Trước khi tiếp tục từ chuyển hóa và bên trong sự linh ứng thần diệu của việc xưng danh Quán Thế âm Bồ Tát, chúng ta hãy đi sâu thêm một tý nữa về sự sợ hãi, kinh khủng kinh hoàng, xao xuyến, và kinh nghiệm về hư vô, vô thể, vô tính. Từ đó chúng ta mới đủ chuẩn bị thần trí để đi vào cảnh giới lạ lùng linh hiển của danh hiệu Quán Thế âm Bồ Tát. Xin trở lại lãnh địa tư tưởng Tây phương về sự sợ hãi, xao xuyến và hư vô. Từ Platon, vấn đề hư vô đã được đặt ra một cách quyết liệt trong những tác phẩm vĩ đại của triết học Tây phương như Sophiste và Parménide, nhưng hư vô vẫn bị chà đạp và ném vào vị thế phụ thuộc, chỉ đến Schopenhauer thì có cái gì bắt đầu động đậy trong lời chú thích khiêm tốn kín đáo ở cuối cuốn sách thứ 4 cửa quyển Le Monde comme Volonté et comme Représentation (1818, lời chú thích do chính Schopenhaưer thêm nào lúc tái bản), mà cho đến nay trên 150 năm sau vẫn chưa có một triết gia Tây phương nào để ý, mặc dù lời chú thích ấy đã chuyển hóa toàn thể tác phẩm cửa Schopẻnhauer dưới một luồng ánh sáng kinh dị, lời chú thích ấy tự biện minh bằng viện dẫn Không Tính của Kinh Bát Nhã Ba la mật của Phật Giáo. Cả Nietzsche cũng đã hiểu sai lầm Schopenhauer, tuy nhiên tính mệnh của Nietzsche đã xô đẩy Nietzsche phải cưu mang tất cả hậu quả tàn khốc nhứt của kinh nghiệm hư vô mà ít có người có khả năng tư tưởng để chịu đựng nổi trên đời này. Trước Triết Lý Tây phương, kinh nghiệm về Hư Vô đã vồ chụp lấy thi hào bi kịch Hy Lạp Sophocle, trong nhưng bi kịch hùng tránh như Oedipe roi, Antigone và Oedipe à Colone, chúng ta giựt mình run rẩy lạc vào một thế giới hãi hùng nhứt và bi tráng nhứt của kiếp người, sự va chạm nẩy lửa giữa thần thánh và giới hạn tất mệnh của con người. Lời choeur trong vở Antigone bắt đầu với chữ “deinon” (cái gì kinh khiếp, kinh dị hãi hùng lạ lùng) đã đưa ta đi thẳng vào thể tính bí mật của con người, mà từ Thượng Cổ Hy Lạp cho đến thế kỷ XX, chưa có triết gia Tây phương nào có thể tư tưởng cho tới nơi được (có thể chỉ trừ ra nỗ lực phi thường của Heidegger trong Einfuehrung in die Metaphysik). Trong nền văn học hiện đại, gần đây có Samuel Beckett và trước đây có Ernest Hemingway, một nhà văn đã bị hiểu lầm rất nhiều vì chẳng may quá nổi tiếng Hemingway đã viết một truyện ngắn khủng khiếp chỉ gồm có 8 trang mà cô đọng lại tất cả kinh nghiệm sáng tạo cực điểm về sự sợ hãi, xao xuyến, và hư vô. Truyện nhắn nhan đề là “A Clean, Well-lighted Place” (Một nơi nào đó sáng đèn và sạch sẽ) truyện đã in trong quyển Winner Take Nothing (x b. 1933). Chúng ta hãy lắng nghe độc thoại nội tâm của nhân vật chính trong truyện, một người bồi bàn cô độc đầy xao xuyến bàng hoàng nơi quán rượu về khuya ở một nơi nào đó tại đất Tây Ban Nha: “Tắt đèn điện xong rồi, hắn cứ tiếp tục nói chuyện một mình cho một mình hắn nghe, phải chăng hắn đã sợ hãi ? Thực ra chẳng phải sự sợ hãi nào cả hay cũng chẳng phải sự áy náy bồn chồn xao xuyến nào cả. Ðó chỉ là một cái hư vô mà hắn đã quá quen biết. Tất cả đều là một cái hư vô và con người cũng là hư vô. Chỉ có thế và ánh sáng quả thực cần thiết vậy và một sự sạch sẽ nào đó và một trật tự nào đó. Có người đã sống trong hư vô và chẳng bao giờ cảm thấy hư vô, nhưng hắn biết rõ nó, ồ tất cả là hư vô, ồ thế chỉ là hư vô nada y pues nada y nada pues nada. Cái nada của chúng con, lạy nada của chúng con, ở trên nada, nguyện danh nada cả nada nước nada trị đến xin dâng nada trên nada bằng nada vậy. Xin nada cho chúng con ngày hằng ngày nada và nada chúng con như chúng con nada nhưng nada của chúng con, lạy cho nada trong nada và chữa chúng con cho khỏi nada; pues nada. Kính mừng hư vô, đầy hư vô, hư vô ở cùng người…” Ðoạn văn trên chiếu rực lên một làn ánh sáng huyền hoặc, một thứ ánh sáng trong suốt trong sự trống rỗng mênh mông của cả vũ trụ. Hai bài kinh quen thuộc của Công giáo (Kinh lạy Cha và kinh Kính mừng Maria) trở thành kinh cầu nguyện hư vô: Thượng đế và Ðức Mẹ và tất cả mọi sự trở thành hư vô (sắc tức thị không). Tất cả quán cà phê, ánh đèn điện rực rỡ, những hình dáng con người, những bàn những ghế, tất cả trở thành hư vô. Triết gia Wỉlliam Banett đã trích dẫn đoạn văn trên trong một buổi nói chuyện ở Hội Triết Học Mỹ (American Philosophical Association) vào ngày 29-12-1957 và có nhắc đến Không Tính của Phật giáo “gợi lên lòng từ bi bao quát tất cả mọi chúng sinh” (cf. Irrational Man, 284-285). Chữ Tây Ban Nha “nada” có nghĩa là hư vô và giọng văn của Hemingway ở trên tuôn chảy một mạch như diệu Tâm Kinh Bát Nhã. “Thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hơng vị, xúc, pháp…” Khi tất cả những gì ta tưởng như có thực bỗng trở thành hư vô và ngay cả Thượng Ðế cũng là hư vô thì chính hư vô cũng không còn là hư vô nữa, và như thế chúng ta sẽ không bị rơi vào chủ nghĩa hư vô (nihilisme). Sắc tức thị không nhưng đồng thời không tức thị sắc. Chính lúc ấy, danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát trỗi dậy như Diệu Sắc, Diệu Hữu, Diệu Thể, Diệu Tính, và chuyển hóa cứu độ giải thoát chúng sinh khỏi mọi khổ ách, mọi đau khổ, mọi tai nạn; mọi sợ hãi, vì tất cả đã được xoay tròn nhập thẳng vào sự sự vô ngại pháp giới. Diệu sắc, Diệu Hữu, Diệu Thể, Diệu Tính ở đây chính là Diệu Âm trong phẩm Phổ Môn của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh: DIỆU ÂM QUÁN THẾ ÂM PHẠM ÂM HẢI TRIỀU ÂM THẮNG BỈ THẾ GIAN ÂM THỊ CỐ TU THƯỜNG NIỆM Xin dịch lại: Tiếng huyền diệu của sự nhìn thấy tiêng kêu của thế giới. Tiếng từ tận đỉnh trời cao nổ ầm lên với tiếng thủy triều của đại dương. Tiếng bay vút lên cao làm nó vỡ tung những tiếng kêu, những âm thanh của vũ trụ. Cho nên cần phải luôn luôn tưởng nhớ. Theo nguyên văn chữ Phạn thì có thể dịch lại như vầy: Tiếng của Quán Thê Âm là tiếng động của tất cả mây bay trên trời. Tiếng trống, tiếng mưa rào, tiếng thanh cao của phạm Thiên, Tiếng vượt xuyên qua tận cùng toàn bộ âm thanh của vũ trụ Cần nên tưởng nhớ tới Quán Thê Âm. Tất cả những gì thuộc về ý Thức và cả Tiềm Thức, Hạ Thức, Thượng Thức, Vô Thức của con ngời đã bị phá vỡ bởi luồng ánh sáng trong sạch từ Mặt Trời Trí Tuệ của Quán Thế Âm. Một đoạn kệ thơ mộng nhứt trong phần kệ của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh: Chơn quán thanh tịnh quán Quảng đại trí tuệ quán Bi quán cập từ quán Thường nguyệt thường chiêm ngưỡng Khi dịch ra Việt văn, Hòa Thượng Thích Trí Tịnh đã để yên chữ Hán, vì quá súc tích thơ mộng. Tôi xin dịch lại dài dòng theo văn chương Việt hiện nay như vầy: Ồ, cái nhìn chân thực, cái nhìn trong sạch, thanh thản, trầm lặng Cái nhìn sáng suốt tỉnh thức sâu rộng bao la Cái nhìn đầy tình thương, cái nhìn hiền lành yêu dấu Mà mình thường hoài vọng ao ước, thường ngó nhìn mơ tưởng. Theo bản chữ Phạn thì có thể dịch như vầy: Ồ, hỡi Người có đôi mắt trong trẻo, đôi mắt hiền lành nổi bật lóe sáng lên Trí Tuệ và sự Hiểu Biết, đôi mắt tràn trề tình thương và rộng lượng nhân từ; Người sao tuyệt đẹp, dung nhan tuyệt sắt và đôi mắt quá diễm kỉều! Ở đây chúng ta thấy Sắc Uẩn (Rùpa-skandha) đã bị phá vỡ và chuyển hóa thành Diễm Sắc và Diệu Sắc, nghĩa là sắc uẩn không còn bị giới hạn nơi thân thể, thân xác sỉnh lý và vật lý, khi “không tức thị Sắc” thì Sắc đó là cả toàn diện vũ trụ linh động rực ngời phản chiếu trong suốt im lặng như mặt gương đài. Sắc chuyển hóa thành “Đại Viên Cảnh Trí” (mahàdarsa-Jinàna), tất cả sắc đẹp tuyệt vời của thiên nhiên trời đất vạn vật, tất cả vẻ đẹp “sắc nước hương trời” của những nàng tiên đẹp nhứt cũng trở thành cát bụi trước Mặt Gương tròn sáng trong suốt tỏa ra từ dôi mắt (hay ngàn mắt) của Quán Thế Âm. Danh hiệu Quán Thế Âm là sự chuyển hóa toàn diện CỦA NGŨ UẨN. Thọ Uẩn (Vedanà-skandha) được chuyển hóa thành “Bình Ðẳng Tính Trí” (Samatà-jnàna), do đó tình thương của Quán Thế Âm không còn là tình thương hữu hạn vị ngã, đó là tình thương thuần túy không đối tượng, vô nhân, vô ngã, vô chúng sinh, vô thọ giả, tình thương không phân hai, không phân biệt, tình thương của tất cả đối với một, của một đối với tất cả, của một đối với một, của tất cả đối với tất cả. Một Danh hiệu quán Thế Âm được xưng hô lên thì tất cả danh hiệu của vũ trụ được xưng hô lên đồng lúc, danh hiệu của cái gì nhỏ nhứt như hạt bụi hay như hạt nhân nguyên tử cũng là đanh hiệu của cái gì cao lớn như danh hiệu “Phạm Thiên” của Do Thái Giáo (“TA LÀ CÁI TA LÀ”; EGO SUM QUI SUM, danh hiệu Phạm Thiên khai thị cho Moi se) (Exodus 3:14, danh hiệu của MỘT LÀ TẤT CẢ (Hen Panta) của Héraclite, và TẤT CẢ LÀ MỘT (Parménide). Tưởng Uẩn (Samjnà-skandha) được chuyển hóa thành “Diệu Quan Sát Trí” (pratyaveksana-jnàna) và từ đó Quán Thế âm Bồ Tát ứng hiện ra 32 ứng thân hay trăm ngàn hóa thân, từ Phật cho đến Phạm Thiên, từ mọi hình tướng như chủ tể của chư thiên và những chư thiên của mọi tôn giáo khác. Thượng Ðế và Ðức Mẹ, từ nam thân đến nữ thân từ Avalokitesvara cho đến Phật Bà Quan Âm của Trung Hoa, Việt Nam, Nhật Bản, Ðại Hàn, cho đến công chúa Diệu Thiện, Quan Âm Nam Hải (với Long nữ và Thiện Tài) cho đến Quan Âm Thị Kính của truyền thống dân tộc, từ cái gì cao nhứt cho đến cái gì thấp nhứt và cho đến cả loài phi nhân. Khi nào con ngời có một ý tưởng tình thương thoáng hiện qua trái tim mình thì lúc ấy Quán Thế Âm đang ứng hiện vào ngay chính ý tớng mong manh ấy. Hành uẩn (Samskàra-skandha) được chuyển hóa thành “Thành Sở Tác Trí” (krtyànusthàna-jnàna) và hành vi tác động không còn vướng nghiệp và không có chủ động năng tác: tất cả mọi cử chỉ động tác trớ thành “diệu đức vô tác” và “hiệu dụng” thị hiện thần thông biến hóa đi dạo chơi lang thang khắp mọi nơi để độ thoát chúng sinh (Thị Quán Thế Âm Bồ Tát, thành tựu như thị công đức, dĩ chủng chủng hình du chư quốc độ độ thoát chúng sinh), nhờ sức mạnh thiêng liêng tự tại (tự tại thần lực), Quán Thế Âm đi dạo chơi khắp cõi Ta Bà thế giới (Quán Thế Âm Bồ Tát, hữu như thị tự tại thần lực, du ư Ta Bà thế giới). Thức uẩn (Vijnàna-skandha) được chuyển hóa thành “Pháp Giới Trí” (dharme-dhàtu-jnàna) tất cả Ý Thức và Vô Thức của con người bị phá vỡ tung ra, xoay tròn trôn ốc mất hút trong trùng trùng duyên khởi của toàn thể sự sự vô ngại pháp giới, một giây phút kéo dài cả tỷ triệu kiếp, một bước đi là cả trăm tỷ dặm, một cái nhìn thì thiên thu bừng dậy, một tiếng kêu thì chấn động cả tỷ triệu ngàn sao, một tiếng la làm lạnh cả đỉnh trời (trường khiếu nhất thanh hàn thái hư của thiền sư Không Lộ), không gian là thời gian, mặt đất là bầu trời, một người chết là tôi đang chết (“Cái chết của bất cứ ai cũng đều giảm bớt tôi, vì tôi dính líu với toàn nhân loại, vì thế đừng bao giờ tìm hiểu hồi chuông báo tử đang rung cho ai đó; hồi chuông báo tử ấy đang rung cho chính mi”. Hemingway đã trích câu này của John Donne để làm đề từ cho quyển tiểu thuyết For whom the Bell tolls). Ở nơi sự sự vô ngại pháp giới này, chúng ta sống với Trí Huệ tâm chứng Ðương Xứ, mà Suzuki đã làm sáng tỏ một cách thơ mộng bằng hai câu trích dẫn sau đây: “Chúng ta chia lìa từ nhiều ngàn kiếp trước mà vẫn chưa hề xa lìa nhau dù trong một khoảnh khắc. Chúng ta nhìn mặt nhau suốt cả ngày, thế mà vẫn chưa bao giờ được gặp thấy nhau.” (The Essence of Buddhism, trang 27) “Anh đang gặp mặt trò chuyện với em ngay khoảnh khắc này, thế mà anh vẫn chưa bao giờ gặp gỡ em từ thiên thu vạn đại”. “Tôi đang nhập thiền ở đây mà đang rong chơi ra ngoài ngàn dặm thiên lý” (The Essence of Buddhism, trang 61) Tôi xin tạm ngưng chương này nơi đây, và để thành tựu đại bi tâm, xin hồi hướng công đức cho tất cả chúng sinh với thần chú Ðại Bi bằng chữ Phạn cùng với hai chú linh hiện nhất của Quán Thế Âm và của hóa thân của Ngài là Tàrà, hai chú đã được trì tụng từ bao nhiêu thế kỷ ở Tây Tạng và đã vang động bí mật khắp vùng Hy Mã Lạp Sơn, đỉnh núi cao nhứt của toàn thể Ý Thức nhân loại và của cả Chuyển Thức trên mặt đất. Chú Ðại Bi: NAMO RATNA-TRAYÀYA NAMAH ÀRYA AVALOKITESVARÀYA BODHISATTVÀYA MAHA SATTVÀYA MAHÀKARU-NIKÀYYA OM SABALA-VATI SUDHANATASYA LAMAS-KRIVANINAM ÀRYA AVALOKTTESVARA LAMTABHA NAMO NÌLAKANTHA SRÌMAHAPATASAMI SARVA-TODHU-SUPHEMASIYUM SARVASADA NAMA BHAGA MABHATETU TADYATHÀ OM ÀVALOKI LOKATE KALATI ESILI MAHÀBODHISATTVA SABHO SABHO MARA MARA MASI MASI RIDHAYUM GURU GURU GANAM TURU TURU BHASIYATI MAHÀ BHASIYATI DHARA DHARA DHIRINI SVARAYA JALA JALA MAMA BHA-MARA MUDHILI EDHYEHI SINA SINA ALASIM BHALASARI BHASA BHASIMl BHARA SAYA HULU HULU PRA HULU HULU SRÌ SARA SARA SIRI SIRI SURU SURU BUDHI BUDHI BUDHAYA BUDHAYA MAITRIYE NÌLAKANTHA TRISA-RANA BHAYAMANA SVÀHÀ SITAYA SVÀHÀ MAHÀ SITAYA SVÀHA SITAYAYE SVARAYA SVÀHÀ NÌLAKANTHA SVÀHÀ PRANILA SVÀHÀ SRÌ SIDHA MUKHAYA SVÀHÀ SARVA MAHÀ ASTAYA SVÀHÀ CAKRA ASTAYA SVÀHÀ PADMA KESAYA SVÀHÀ NÌLANKANTHE PANTA LAYA SVÀHÀ MOBHOLISANKARAYE SVÀHÀ NAMO RATNA-TRAYÀYA NAMAH ÀRVA AVALOKITA ÌSVARAYA SVÀHA OM SIDHYAN-TU MANTRA PATAYE SVÀHÀ! Và sau đây là câu chú đại linh mật thông dụng nhứt và nhắn gọn nhứt của Quán Thế Âm: OM MANI PADME HÙM! (Án Ma Ni Bát Di Hồng!) Và đây, câu chú linh hiển thông dụng nhứt và ngắn gọn nhứt của Phật Bà Tàrà, ứng Thân của Quán Thế Âm: OM TÀRE TUTTÀRE TURE SVÀHà! Chương này đã được tôi giảng tại chùa Việt Nam ở Los Angeles thứ Bảy ngày 22 tháng 10 năm 1983 dương lịch, nhân dịp ngày vía Quán Thế Âm Bồ Tát. PHẠM CÔNG THIỆN

Phạm Công Thiện Một đêm siêu hình với Hàn Mặc Tử “Màu sắc cụ tượng rất dễ tìm, dễ kiếm, trái lại màu sắc trừu tượng rất khó sáng tạo, vì đây là cái đẹp của thơ, và phải có con mắt của thi nhân, của một kẻ siêu phàm thoát tục mới nhận thấy cái đẹp thiêng liêng, phép tắc ấy, và mới thấu triệt hết tinh hoa của nó.”( HMT) “Bắt cái vô hình trở nên hữu hình, khiến cái chết trở nên sống, cho vật câm không còn là câm nữa. Đấy là tất cả nghệ thuật và trí tưởng tượng phi thường của thi nhân, nếu thi nhân là một thiên tài!”( HMT) “Thi sĩ rơi xuống cõi đời, bơ vơ, bỡ ngỡ và lạ lùng. Không có lấy một người hiểu mình” (Hàn Mặc Tử) file:///C:/DOCUME%7E1/NOWAY_%7E1/LOCALS%7E1/Temp/msohtml1/01/clip_image001.jpg MỘT ĐÊM SIÊU HÌNH VỚI HÀN MẶC TỬ file:///C:/DOCUME%7E1/NOWAY_%7E1/LOCALS%7E1/Temp/msohtml1/01/clip_image002.gif Tất cả những gì người ta viết và nói về Hàn Mặc Tử trong vòng sáu chục năm nay đều sai lầm hoàn toàn. Vì sao? Người ta viết và nói đến cái mà Hàn Mặc Tử đã vượt qua trọn vẹn trong mỗi lời và trong mỗi chữ mà Hàn Mặc Tử đã bỏ lại dấu vết trên mặt đất. Chỉ xin nói lên mười điều chính yếu sau đây về Hàn Mặc Tử, nói mười và thực ra là một và ngay cái một này chỉ là giả danh, vì cái một này vừa hiện ra thì biến mất liền lập tức; cái một này từ có đến không và từ không đến có; không có cái một nào giống y cái một nào, không có cái có nào giống hệt cái có nào, và cũng không có cái không nào giống hẳn cái không nào. Hàn Mặc Tử đã viết hai câu bí mật đơn giản: Con sông này đã đi qua. Suốt đời ta thề không trở lại. Hiểu được hai câu trên của Hàn Mặc Tử thì không còn muốn hiểu nữa, vì tất cả những gì chúng ta hiểu được thì đã đi qua rồi, cái hiểu của quá khứ không thể là cái hiểu của hiện tại và cái hiểu của tương lai không thể hiểu, như vậy cái hiểu của hiện tại không thể nào có được. Muốn hiểu và muốn được hiểu là hai trở ngại lớn nhất, ngăn chận lại không cho mình nhảy xuống sông để bơi lội như con rồng con, như Long Nữ tám tuổi, như con rắn nước của linh thoại. Tất cả những gì mà người ta khoái trí và khoái chí gọi là hermeneutics, hermeneutic và hermeneutical của giới phê bình gia văn nghệ hiện thời và hậu hiện thời đều sụp đổ ở nơi đây. Vì sao, và tại sao thế? Vì cái chữ “vì”, vì “vì sao” và vì “ tại sao“. Cái gọi là ”principe de raison suffisante”, La Tinh gọi là “principium reddendoe rationis”, Anh Mỹ gọi là “principle of sufficient reason”, Đức gọi là “Grundsatz vom Grund”, là cái nguyên lý tối thượng và tối hậu điều động thống trị toàn thể văn hoá và văn minh Tây phương, thống ngự tất cả triết học, thần học và khoa học, và nhất là thống trị tất cả khuynh hướng phê bình văn nghệ hiện thời và hậu hiện thời (post-modernism). Chính nguyên lý của lý trí tự túc này đã quay lưng lại với Hố Thẳm (Ab Grund) và đưa đẩy con người lọt vào tất cả những dạng thái khác nhau của chủ nghĩa hư vô (Nihilism, Nihilisme, Nihilismus). Tất cả chủ nghĩa hư vô là “hý luận” với cái sống và cái chết; tất cả triết học, thần học, khoa học và toán học, tất cả văn hoá và văn minh Tây phương, tất cả phê bình văn học nghệ thuật của Tây phương đều là những trò Hý luận với “hiện tượng” và “bản thể”, “chân lý” và “phi chân lý”, “vật thể”, “hữu thể” và “vô thể”, “tại thế thể” và “siêu việt thể”, “ở trên trời” và “ở dưới đất”, “lý trí” và “phi lý trí”, “nghệ thuật” và “phi nghệ thuật.” Tất cả đều kẹt dính vào nhị biên, nhị tướng, nhị lực, nhị tác, nhị dụng, nhị thể, nhị tánh, nhị nhân, nhị duyên, nhị quả, nhị báo, nhị nguyên, nhị nhị. Dẫu đã tách rời nhị tướng đi nữa để đến Bất Nhị đi nữa thì “để đến” cái Bất Nhị này cũng trở thành hình thể vi tế của cái Nhị bất trị và vô phương giải toả. Sự điên loạn thần trí và tất cả ma quỉ yêu tinh đều là hậu quả tất nhiên của sự trói buộc vào cái hai cực đoan, hai tướng trạng, hai biên giới, hai chiều hướng đối nghịch, hai nguồn nghịch lưu. Chỉ có sự điên loạn toàn diện mới “chuyển y” được tâm thức bình thường, mới thay đổi trọn vẹn nền tảng cơ sở tầm thường của ý thức phân biệt khả dĩ đưa con người đến sự giải thoát tâm linh hoặc xô con người nhảy xuống hố thẳm của Im Lặng để được giải cứu một cách khác trong cõi Trung Hữu Ấm (Bardo). Chỉ có Thơ mới là khoa trị liệu thần kinh hữu hiệu nhất để giải cứu nhân loại khỏi điên. Mâu thuẫn thơ mộng nhất là tất cả những nhà thơ thiên tài vĩ đại nhất của nhân loại đều là những người điên thực sự vĩ đại đúng nghĩa. Những bác sĩ, tất cả những bác sĩ chuyên trị bệnh điên đều là những người điên bình thường, nếu không muốn nói là điên tầm thường, cả Laing và Cooper cũng đều điên bình thường; điên một cách tục tĩu nhất là những bác sĩ phân tâm học, bác sĩ thần kinh trị liệu, bác sĩ thần kinh bệnh học, bác sĩ tâm thần, bác sĩ chuyên khoa thần kinh não bộ, bác sĩ giải phẫu não bộ, vân vân. Họ được quyền điên một cách khoa học. Tất cả thế giới và tất cả nhân loại hiện nay đang điên. Chỉ có những người điên thực sự hơn cả những người điên tầm thường hơn cả những người điên bình thường và hơn cả những người điên tục tĩu: đó là những thi sĩ thực sự đúng nghĩa, những nhà thơ trong sạch, những thi nhân thuần tuý. Hàn Mặc Tử đã nói một câu mà sáu chục năm nay không có ai biết lắng nghe một cách đàng hoàng cho đến độ phải quăng ném tất cả thi ca Việt Nam hiện đại và hiện kim vào cầu tiêu công cộng: Người thơ là khách lạ đi giữa nguồn trong trẻo Tại sao là khách lạ? Tại sao đi giữa? Tại sao “nguồn trong trẻo”? Có cần đọc Trakl và Hölderlin mới hiểu thế nào là “khách lạ”? Đó là chưa nói đến Camus hay chưa nói đến Sophocles? Có cần đọc Kant mới hiểu thế nào là “đi giữa”, đó là chưa nói đến Hegel và Schelling? Có cần đọc Hölderlin và những gì Heidegger viết về những con sông Đức trong thơ của Hölderlin mới biết được thế nào là “nguồn” và thế nào là “trong trẻo”? Tại sao phải đọc? Đọc Thơ cũng giống như đọc kinh. Phải thọ, trì, đọc, tụng. Đọc không phải để hiểu mà để biết. Biết cái thâm mật của một giây phút thoáng qua nhanh chóng hơn ánh sáng và biết cái thâm mật của tam thiên đại thiên thế giới, của vô số hằng hà tỉ tỉ thiên hà trong lòng ta và ngoài kia không gian phiêu dật. Mà lòng ta là tất cả không gian phiêu dật. Tại sao Nguyễn Du thường sử dụng chữ biết trong Thơ và ít khi dùng chữ hiểu? Đây là một sự việc quảng mật cần nên biết trong tương lai của văn hoá Việt Nam . Thơ là cái gì mà chỉ nên biết, chứ không thể hiểu. May ra thì chúng ta có thể biết được cái thâm mật, cái quảng mật và cái thâm quảng mật, có thể biết được sơ sơ qua loa, chứ không thể nào hiểu được. Đó là diệu nghĩa vô lượng của tam mật tam muội trong Thơ Văn của những thiên tài vĩ đại ở thế giới. Mười điều chính yếu sau đây về Hàn Mặc Tử được thoát ra từ giữa nguồn trong trẻo của tam mật tam muội (quảng mật, thâm mật, thâm quảng mật); mười điều sau đây có thể được coi như là một thứ “Giải Thâm Mật” của cái gọi là Thi Văn Nhân Loại, và nhất là của cái gọi là “sự nghiệp thi văn” của thiên tài Hàn Mặc Tử. I. Điều thứ nhất: Tất cả lịch sử văn học và tất cả phê bình văn nghệ đều chuyên trang điểm cho cái không bao giờ cần được hay bị trang điểm; đứng sau nguồn hay đứng bên bờ nguồn bên đây hay bờ nguồn bên kia để ba hoa lải nhải một cách buồn cười, thảm hại cho chính bản thân sử gia và cho bản thân của phê bình gia; không có sử gia văn học và không có phê bình gia văn học ở khắp thế giới từ cổ đến kim biết được tư tưởng và tơ tưởng (chữ của Hàn Mặc Tử) và sử linh tư tưởng (chữ của Hàn Mặc Tử) là cái gì. Tư tưởng, tơ tưởng và sử linh tư tưởng, đối với sử gia và phê bình gia, chỉ là tiền tượng, hiện tưởng, tiền hiện tưởng, tiền tượng tưởng (Anh Mỹ gọi là Representation, Tây Pháp gọi là Représentation, Đức gọi là Vorstellung hay Vor-stellung), chính tất cả thể điệu tiền tượng, nhãn tiền tượng, đối diện tượng, hiện tưởng, hiện tượng, tiền hiện tượng, tiền hình tượng, hiện diện tưởng, đối diện tưởng, tưởng tượng, hiện tưởng tượng, nhãn tiền tưởng, đối diện tưởng, vân vân (tóm lại trong một chữ Đức: Vorstellung) đã đưa loài người đảo lộn đầu nguồn với cuối nguồn; đảo ngược tất cả mọi giá trị, đảo lộn trí tưởng tượng sáng tạo thành ra một hệ thống lý luận chặt chẽ; đảo ngược tư tưởng và đảo ngược sử linh tư tưởng thành ra khoa học lịch sử, khoa học tôn giáo, khoa học về lịch sử văn học, khoa học về phê bình văn nghệ, vân vân. Chỉ có tư tưởng, tơ tưởng và sử linh tư tưởng là xuất phát từ Hố Thẳm (Tây gọi là Abîme, Tàu gọi là Thâm Uyên, Anh Mỹ gọi là Abyss, Đức gọi là Abgrund; anh bạn ngày xưa ở Việt Nam, thi sĩ Thanh Tâm Tuyền đã cho rằng tôi lấy chữ Hố Thẳm từ Nietzsche, điều này đúng, nhưng chưa đúng đắn hẳn, chính Eckhart, Kant, Hegel, Schelling, Hölderlin và Jacob Boehme mới là những người đầu tiên đã tặng cho tôi hai chữ Abgrund và Ungrund mà tôi đã nhắc trong quyển Im Lặng Hố Thẳm). Tư tưởng, Tơ tưởng và Sử linh Tư tưởng trú ngụ nơi Hố Thẳm Không Đáy mới mở ra tất cả chân trời cho Triết Học, Khoa Học, Toán Học và Tôn Giáo. Tất cả nền tảng đều sụp đổ, ngay đến Hố Thẳm Không Đáy cũng sụp đổ, và cả đến Hố Thẳm của Hố Thẳm cũng phải sụp đổ, tất cả mọi sự sụp đổ đều phải sụp đổ ngay lập tức, còn nói chi nữa đến những cái gọi là những kiến trúc ý niệm, những xây dựng lý tưởng, những hệ thống ý thức và những tập đại thành của ý tưởng, tất cả những thứ này chỉ là những trò hý luận của những tên hề tài tử, những tên hề tập sự không còn có khả năng để làm cho nhân loại cười to tiếng hay cười nhỏ tiếng. Một người hề duy nhất thơ mộng làm cho mình mỉm cười sầu mộng mênh mông siêu việt, một người hề đùa giỡn với Hố Thẳm, nhập một với Hố Thẳm, đó là người hề của truyện Smile at the Foot of the Ladder của Henry Miller, nhưng đây là chuyện khác. II. Điều thứ hai: Chỉ là lặp lại điều thứ nhất trên một bình diện bất ngờ khác. Phải viết lại toàn thể lịch sử văn học thế giới và toàn thể văn học thế giới và toàn thể văn học Việt Nam từ khởi thuỷ cho đến hiện nay và cho cả tương lai. Viết như thế nào? Viết về cái không thể viết được, nói về cái không thể nói được, tư tưởng và tơ tưởng về cái gọi tạm là “Bất Khả Tư Nghị.” Từ cái “bất khả tư nghị” của Hố Thẳm mới xuất hiện ra những hợp thể phức tạp được gọi tên là “thiên tài”, “văn hào”, “thi hào”, và tất cả những gì gọi “tác phẩm”, “nghệ thuật”, “kỹ thuật” là sự “thành tựu”, “hoàn thành”, “toàn thiện”, “toàn chân”, “toàn mỹ”, “nhất thiết chân pháp”, “nhất thiết thiện pháp”, “nhất thiết mỹ pháp”. Sự im lặng rùng rợn của Thi Ca và Văn Chương là cái “bất khả tư nghị” của tất cả những đỉnh cao nhất của Thi Ca và Văn Nghệ Nhân Loại. Im Lặng là gì? Là sự Lặng Im của tất cả câu hỏi, của tất cả nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, của tất cả sắc thanh hương vị xúc pháp, của tất cả nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Đó là sự Lặng Im tinh mật của tất cả hình sắc, tất cả hình tượng, của tất cả màu sắc, của tất cả tình cảm, của tất cả cảm giác, của tất cả xúc động, của tất cả ba động giác quan, của tất cả ba động cực vi tế của một ý tưởng, của bất cứ một sự phân biệt nào đó, của tất cả mọi sự tri nhận và trực nhận; sự Lặng Im của tất cả ý muốn và ý chí, sự im lặng của tất cả ý thức, linh thức, thần thức và vô thức. Còn lại cái gì? Hölderlin, một nhà thơ đã điên trong ba bốn chục năm còn lại của đời mình, đã tuyên bố lặng lẽ cho toàn thể loài người rằng: Nhà thơ phôi dựng những gì còn lại… Hölderlin là tiêu chuẩn để viết lại toàn thể lịch sử văn học Đức và toàn thể lịch sử văn học Tây phương, cũng như Nguyễn Du và Hàn Mặc Tử là tiêu chuẩn để viết lại toàn thể lịch sử văn học Việt Nam và toàn thể lịch sử văn học Á Đông. III. Điều thứ ba: Tất cả triết học và thẩm mỹ học Tây phương từ Plato cho đến Hegel đều trở thành sai lầm, nếu mình sống được trên nền tảng không nền tảng của Hố Thẳm Không Đáy mà không rơi lọt vào chủ nghĩa hư vô vũ trụ. Tôi nói gì? Muốn nói một cái gì thì đã kẹt vào những “phạm trù” của logos. Như thế nào? Như vầy: không có một triết gia, một tư tưởng gia, một lý thuyết gia, một con người hành động tích cực hay một phê bình gia vĩ đại nào mà không dính kẹt vào những cái này. a/ Nói hay viết, viết để nói hay nói để viết để nói hay viết về một cái gì đó; (nói theo điệu Triết Học Hy Lạp là: logos như là logos tinos) b/ Chính cái được nói hay được viết, chính câu nói hay câu viết lại chính là một cái gì đó;(nói theo điệu Triết Học Hy Lạp là: cái legomenon là một cái ti, tức là một cái hiện thể, cái chữ Triết Hy Lạp: on); c/ Người nói hay người viết là một cái gì đó. Con người là một cái gì đó, lời nói hay câu viết là một cái gì đó, cái được viết hay được nói là một cái gì đó: như thế, chúng ta có ba cái. Thơ có nghĩa là phá vỡ ba cái trên; Thơ không nói về bất cứ cái gì cả, như vậy mới là tất cả; Thơ chỉ là Thơ và Thơ tự nói về Thơ từ trong Thơ đến trong Thơ: cả cao và thấp, cả trong và ngoài, ở trên và dưới mặt đất, tất cả chỉ là Thơ. Thơ là Nguồn Trong Trẻo nuôi dưỡng tất cả “thượng thanh khí” của tất cả mọi sự và của cả Hư vô, vì Hư vô không phải chỉ có nghĩa rằng chẳng có g ì hết. Nếu quan niệm Thơ là một cái gì đó, nhà thơ (thi sĩ) là một cái gì đó, bài thơ là một cái gì đó, tác phẩm thi ca là một cái gì đó, người thưởng ngoạn thi ca là một cái gì đó, người làm nghề phê bình văn học là một cái gì đó, ngôn ngữ là một cái gì đó, âm nhạc là một cái gì đó, màu sắc là một cái gì đó, sự im lặng là một cái gì đó. Nếu quan niệm như thế, thế thì quan niệm cái gì? Vậy cái gì đó là cái gì? Một hữu thể? Một vật thể? Một sự thể? Một hiện thể? Một tánh thể? Hay vô thể? Hay “cái không có gì cả” cũng là một cái gì? Còn cái gì của cái gì ấy là cái gì? Phải chăng đây chỉ là những câu hỏi trừu tượng? Hàn Mặc Tử đã từng nói: Triết Lý và Văn Thơ là những danh từ chết. Những chữ đáng lưu ý ở trên là ”những danh từ” và những danh từ, tất cả những danh từ đều đã chết, đang chết và sẽ chết. Tất cả những trận chiến tranh tàn khốc của nhân loại đã bùng nổ vì những danh từ. Bao nhiêu thế hệ người Việt Nam đã chết vì “những danh từ đã chết.” Triết Lý và Văn Thơ là những danh từ chết. Khi Hàn Mặc Tử nói như trên thì chỉ có nghĩa là Triết Lý và Văn Thơ không phải chỉ là “những danh từ”. Triết Lý và Văn Thơ thì khác hẳn, một cái gì không hẳn là một cái gì, cái gì khác hẳn hoàn toàn tất cả mọi sự vật, mọi sự việc, mọi hữu thể và mọi vật thể. Hàn Mặc Tử: “Tôi không cần ai giảng triết lý.” Giảng Triết Lý là trói buộc Triết Lý vào những danh từ đã chết. Hàn Mặc Tử: “Triết Lý là vun trồng, nuôi nấng thi văn, mà Thi Văn là để cắt nghĩa ra Triết Lý.” Hố Thẳm vun trồng và nuôi nấng thi văn. Phải chăng cái (nghĩa xưa của chữ Mẹ, Má) đã từng “vun trồng nuôi nấng” tất cả thi văn Việt Nam ? Không phải Triết Lý cắt nghĩa ra thi văn, như tất cả những lý thuyết gia phê bình văn nghệ lầm tưởng (tất cả lý thuyết gia phê bình văn nghệ đều là những kẻ tập tành hành nghề suy tư qua những ý niệm triết học chưa học hành được đàng hoàng). Hàn Mặc Tử xác nhận rõ ràng: “thi văn là để cắt nghĩa ra triết lý.” Như thế chỉ có nghĩa rằng Thi Văn cắt nghĩa ra tất cả mọi sự việc, vì Triết Lý chính là: Một là Tất cả, và Tất cả là Một (từ Heraclitus đến Kant, Hegel, Nietzsche và tất cả Triết Học Tây Phương chỉ là thế, nếu không muốn nói đến cái gì khác mà cái gì khác cũng vẫn là một cái gì trong nghĩa Triết Học Hy Lạp to on của ta onta). Văn chỉ là văn vì có Mẹ là Thi. Chính Thi Ca xây dựng tất cả linh thoại, thần thoại, sử thoại của toàn thể nhân loại. Không có Thi Ca thì chẳng có Lịch Sử; không có THƠ thì loài người đã bị tiêu diệt từ lâu. Thi Ca phôi dựng tất cả Sử Linh Tư Tưởng. IV. Điều thứ tư: Thơ là cái gì? Tất cả sự nghiệp thi văn của Hàn Mặc Tử là đã sống trọn vẹn với câu hỏi trên. Cả một cuộc đời hai mươi tám năm của Hàn Mặc Tử là sống hoàn toàn hết mình, xoáy tròn vào cơn bão tố rùng rợn của Thơ và chỉ nhìn thấy Thơ trên trời, Thơ ở dưới đất, Thơ trong tim, Thơ trong óc não, Thơ trong mạch máu, Thơ trong hơi thở, Thơ trong đời sống, Thơ trong cái chết, Thơ trong hiện thể, Thơ trong vô thể, Thơ trong Hư Vô. Hàn Mặc Tử: “Tôi đã sống mãnh liệt và đầy đủ. Sống bằng tim, bằng phổi, bằng máu, bằng lệ, bằng hồn. Tôi đã phát triển hết cả cảm giác của tình yêu. Tôi đã vui, buồn, giận, hờn đến gần đứt sự sống.” Chúng ta phải nhập tâm, phải để năm tiếng của Hàn Mặc Tử in dấu sâu thẳm vào tận lòng mình: “Đến Gần Đứt Sự Sống” Khi nào “đến gần đứt sự sống” rồi mới biết Thơ là cái gì, mới biết làm thơ, mới biết đọc thơ. Khi mình chưa “đến gần đứt sự sống” rồi thì không được quyền nói bất cứ điều gì về Thơ, về Thi Ca, về Thi Nhân, về Điên Loạn, về Tình Yêu, về Hồn, về Nguyễn Du, về Hàn Mặc Tử hay về bất cứ “một con sông này đã đi qua” trong đời mình. Hàn Mặc Tử đã sử dụng mấy chữ “cụ tượng” và “trừu tượng” và nhất là câu tuyệt vời: “Cái Thơ Trên Cái Thơ Khác Nữa”. Thế nào là cụ thể? Hai chữ “cụ tượng” của Hàn Mặc Tử thực là tinh mật, hai chữ “cụ tượng” nói lên tinh tuý rực ngời của tất cả những gì chúng ta vẫn gọi là “cụ thể.” Ở đây, chính Thi Văn đã cắt nghĩa ra Triết Lý; Hàn Mặc Tử chỉ là một nhà thơ mà còn triết lý hơn tất cả các triết gia nhà trường và các triết gia nhà nghề. Không có gì thực sự là “cụ thể” mà chỉ có “cụ tượng”. Dẫu không đọc Kant, nhưng Hàn Mặc Tử đã nhảy vào trung tâm điểm của Triết Học Kant ở đây. (Trước khi chết Hàn Mặc tử thường đọc đi đọc lại Rousseau, một người đã từng ảnh hưởng mãnh liệt đến Kant). Hàn Mặc Tử đã cho dân tộc Việt Nam một “định nghĩa” phi thường nhất và tuyệt vời nhất về Thể Tính của Thơ: “Màu sắc cụ tượng rất dễ tìm, dễ kiếm, trái lại màu sắc trừu tượng rất khó sáng tạo, vì đây là cái đẹp của thơ, và phải có con mắt của thi nhân, của một kẻ siêu phàm thoát tục mới nhận thấy cái đẹp thiêng liêng, phép tắc ấy, và mới thấu triệt hết tinh hoa của nó.” Và sau đây là định nghĩa về Thiên Tài của Thiên Tài Hàn Mặc Tử: “Bắt cái vô hình trở nên hữu hình, khiến cái chết trở nên sống, cho vật câm không còn là câm nữa. Đấy là tất cả nghệ thuật và trí tưởng tượng phi thường của thi nhân, nếu thi nhân là một thiên tài!” Cái cụ tượng của Thi Ca, ai cũng hiểu, nhưng cái Trừu Tượng của Thơ thì chỉ có Thiên Tài mới biết được Thiên Tài. Cái Trừu Tượng ở đây “vượt khỏi ra ngoài hư linh” (Hàn Mặc Tử). Tính Thể và Thể Tính của Trừu Tượng Tính là gì? Chính là cái gì mình gọi là “cụ thể”, “cụ tượng” lại là “trừu tượng” nhất và cái gì mình gọi là “trừu tượng” lại là “cụ thể”, “cụ tượng” nhất. Nhà thơ, nói một cách khác, là con người thực tế nhất; và tất cả con người khác, những kẻ gọi là thành công nhất trong xã hội, đều là những loài súc sinh biết nói mà không hề biết thế nào là “cụ thể”, thế nào là “cụ tượng”, huống chi đề cập đến bất cứ điều gì liên hệ đến “trừu tượng” . Thơ là trừu tượng trong cụ tượng, và cụ tượng trong trừu tượng; Thơ vừa cụ vừa trừu để rồi chỉ còn tượng. Sau cùng, tinh tuý của Thơ là chuyển hoá tất cả tượng thành ra vô tượng: chính vô tượng mới đánh thức dậy Vô Tướng của tất cả hình tượng màu sắc. Đây là Vô Tướng của Thực Tướng Thơ Mộng trong tất cả sự “rung rinh một làn ánh sáng” (Hàn Mặc Tử). Có biết được như trên, chúng ta mới biết được tại sao một người công giáo thuần thành ngoan đạo như Hàn Mặc Tử mà vẫn tư tưởng và tơ tưởng được sử linh tư tưởng như câu nói sau đây của Hàn Mặc Tử: “Và tôi sẽ ký thuyết minh một cách rất nhà Phật là sắc cũng như không, chết cũng như sống, gần cũng như xa và hư cũng như thực… Những điều phản trái ấy dầu thế nào, cũng có liên lạc mật thiết và thông cảm với nhau.” Loài người, hạng người phàm phu tục tử, thường bị trói buộc vào cái có và cái không suốt một đời này và vô số kiếp sau nữa; họ điên mà không biết rằng mình điên. Chỉ có thi nhân là tự biết rằng mình điên và được điên thực sự, vì nhà thơ đã trừu tượng hoá tất cả mọi sự: “Tôi vừa thoát ly ra khỏi cực lạc giới, toàn thân tôi rung động như một sợi đường tơ” (Hàn Mặc Tử). Đó cũng là lý do cắt nghĩa tại sao “Thi sĩ rơi xuống cõi đời, bơ vơ, bỡ ngỡ và lạ lùng. Không có lấy một người hiểu mình” (Hàn Mặc Tử) Vì không có lấy một người hiểu mình, cho nên thi sĩ mới còn được là thi sĩ. V. Điều thứ năm: Hàn Mặc Tử đã sử dụng ít nhất hai lần trong toàn thể thi văn của mình: “một đêm siêu hình” (Chơi giữa mùa trăng: Nghĩa là trăng rằm trung thu: một đêm siêu hình, vô lượng, tượng trưng của một nguồn khoái lạc chê chán…) Cái đêm siêu hình ở đây không có dính líu gì với Siêu Hình Học cả mà lại có nghĩa ngược lại tất cả Siêu Hình Học và Siêu Thể Học Tây Phương, vì Siêu Hình Học Tây Phương vẫn chỉ đặt nền tảng trong một căn bản tối thượng và tối hậu: Hiện Thể (hay hiện hữu) có tính cách hiện thể nhất, Hiện Thể trong Toàn Thể, Hiện Thể như là Hiện Thể, Hiện Thể như là Hiện Thể cao nhất, hiện thể đầu tiên, hoặc Siêu Việt Thể. “Bắt cái vô hình trở nên hữu hình”, đây là ý nghĩa cụ tượng hoá trừu tượng của Hàn Mặc Tử trong mấy chữ “một đêm…” (nếu nhấn mạnh vào mấy chữ “hữu hình” trong câu “bắt cái vô hình trở nên hữu hình”, hoặc nhấn mạnh mấy chữ “một đêm” trong “một đêm siêu hình”), ngược lại “Bắt cái vô hình trở nên hữu hình”, đây là ý nghĩa trừu tượng hoá cụ tượng của Hàn Mặc Tử trong mấy chữ “siêu hình” (nếu nhấn mạnh vào mấy chữ “vô hình” trong câu “bắt cái vô hình trở nên hữu hình” hoặc nhấn mạnh mấy chữ “siêu hình” trong “một đêm siêu hình”). Thực ra, tất cả đêm tối đều là siêu hình, và tất cả ngày đều hữu hình mà vô hình hoặc đều vô hình mà hữu hình. Nói một cách triết lý thơ mộng như triết gia Đức Kant thì “Đêm tối thì cao siêu, ban ngày thì tuyệt đẹp” (Die Nacht ist erhaben, der Tag is schoen). Đây là câu nói tuyệt đẹp nhất và cao siêu nhất được thốt ra từ miệng của một triết gia đúng nghĩa. Chỉ có một người suốt đời sống thường trực bên bờ Hố Thẳm, bên cạnh cơn điên loạn lúc nào cũng rình rập bùng vỡ trong ý thức, chỉ có một người như thế, như Kant và ngay chính cả Hegel, mới hiểu thế nào là sức mạnh hữu hình của “nguyên lý về lý do tự tại, nguyên lý về lý trí tự túc”, mới hiểu thế nào: Đêm cao siêu Và Ngày tuyệt sắc. (Kant) Hay dí dỏm hơn như Hegel: Ban đêm thì tất cả bò nghé đều đen thui. Tuy nhiên, có một màu đen khác mà Hegel chưa biết tới hay không chịu biết đến, đó là màu đen sáng ngời lóng lánh của Hölderlin, người bạn thân nhất “tự mùa đầu tiên” của Hegel. Hölderlin đã viết sầu mộng như sau trong cơn loạn: “Phải giải quyết tất cả những mâu thuẫn, những lạc điệu, những lệch lạc, những bất hoà bằng cách khác”. Không thể giải quyết những vấn đề bằng trật tự phân hai hoặc phân ba (bằng Tri Thức Tuyệt Đối, hoặc bằng Kỹ Thuật Cơ Khí Vạn Năng). Nói một cách khác, một cách mơ mộng như Hölderlin: Những ai hãy đưa cho tôi Tràn trề ánh sáng đen tối, Chén rượu thơm ngát. Cái ánh sáng đầy đen tối, cái hào quang tối tăm ấy, chính là cái “đêm siêu hình” của Hàn Mặc Tử. Cái tối là cái thâm mật của cái sáng, cái tối “vun trồng nuôi duỡng” cái sáng, và cái sáng “cắt nghĩa ra” cái tối. “Đó là lý do tại sao cái tối có được cái sáng chính yếu của chính nó” (Heidegger, “Những Nguyên Lý của Tư Tưởng” đăng trong Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie, tập 1/3, năm 1958, Verlag Karl Alber, Freiburg và Munich). “Một đêm siêu hình” của Hàn Mặc Tử chính là một đêm “tràn trề ánh sáng đen tối” của Hölderlin. Có một thứ ánh sáng rực chiếu một cách tối tăm, cũng như có một đêm tối lóng lánh ánh sáng rực ngời, có một màu đen óng lên ánh sáng lộng lẫy, cũng như có một thứ ánh sáng tràn trề đen tối thâm mật. VI. Điều thứ sáu: Tất cả ý nghĩa cụ tượng mà trừu tượng, hữu hình mà vô hình, thơ mộng mà triết lý, của tất cả thi nghiệp, tất cả sự nghiệp văn thơ của Hàn Mặc Tử được thu gọn lại trong bốn chữ: một đêm siêu hình Phải nhìn hai chữ siêu hình này trong một chớp mắt thu gọn lại thiên thu vĩnh c ưửu, thu tóm lại tam thiên đại thiên thế giới, phải nhìn hai chữ siêu hình này ngoài tất cả siêu hình học, ngoài tất cả thần học và ngoài tất cả hữu tượng và vô tượng. VII. Điều thứ bảy: Có đi vào một đêm siêu hình với Hàn Mặc Tử thì mới biết rằng những bài thơ tình yêu và những bài thơ tôn giáo của Hàn Mặc Tử không phải chỉ là những bài thơ lãng mạn về tình yêu và những bài thơ xuất thần về tôn giáo, vì ở đây những bài thơ chỉ là Thơ, có nghĩa là thơ Thuần Tuý mà Thơ vốn là Nguồn Trong Trẻo cho Tình Yêu và cho Tôn Giáo. Vì Thơ là Nguồn Trong Trẻo cho tất cả, cho nên Hàn Mặc Tử mới có thể nói: Bay từ Đao Lỵ đến trời Đâu Suất. VIII. Điều thứ tám: Nếu nói Hàn Mặc Tử là nhà thơ của Lãng Mạn, của Tình Yêu, của Sầu Mộng, của Điên Loạn, của Huyền Bí, của Tôn Giáo, của Triết Học, vân vân, thì chúng ta vẫn có thể ung dung nói và viết một cách tầm thường và bình thường như vậy. Bất cứ nhà thơ nhà nghề nào hiện nay cũng đều là những thi sĩ nhà nghề về Lãng Mạn, Tình Yêu, Sầu Mộng, Điên Loạn, Huyền Bí, Đạo Giáo (kể cả thơ Chúa và thơ Thiền), nhưng chỉ có Hàn Mặc Tử là thi sĩ; tất cả Hàn Mặc Tử đều là thi sĩ, nhưng tất cả thi sĩ không thể nào là Hàn Mặc Tử. Tất cả những thi sĩ thiên tài đều là người điên, nhưng tất cả những người điên không thể nào và không thể là thi sĩ; tất cả những thi sĩ thiên tài đều là người cùi, người hủi, người phung (trong mọi ý nghĩa đen, bóng, xám, trắng) nhưng tất cả những người cùi không thể là thi sĩ được (tất cả mà vẫn có ngoại lệ như thế tất cả mới có ý nghĩa là tất cả; tuy nhiên người bệnh hủi mà thành thi sĩ thì bệnh hủi ấy đã mất ý nghĩa và không còn là bệnh nữa, mà là ơn phúc hay phúc đức nghịch hành của đêm thiêng liêng, đêm vô lượng, đêm siêu hình). Chính cái đêm siêu hình đã làm cho Hàn Mặc Tử làm thơ tình mà không phải là thơ tình, làm thơ ly biệt mà không phải ly biệt, làm thơ trăng mà không phải là trăng, làm thơ đạo mà không phải chỉ là đạo, làm thơ về hồn mà không phải là hồn, về Chúa mà không phải Chúa, về Đức Mẹ mà không phải Đức Mẹ, về Phật mà không phải Phật, về tất cả những người con gái đẹp mà không phải chỉ là những người con gái đẹp. Tất cả đều là cụ tượng cho Tính Thể Trừu Tượng Hoá của Thể Tính Thi ca: “Tất cả trong thế gian này, hay cả một cõi xuất thế gian nào nữa, những thứ gì đã trụ trong hai thế gian ấy (cõi hữu hình và cõi vô vi) đều là hình ảnh của Thơ cả” (Hàn Mặc Tử). Nói tóm lại, Thơ là nguyên lý chuyển động tất cả mọi sự, nguyên lý của nguyên lý này lại chuyển động cả Thượng Đế, chuyển động cả cái gì vượt lên trên Thượng Đế, chuyển động cả “đường ngạ quỷ phơi nhiều trang gấm vóc”: Thơ là nguyên lý chuyển động cả trời và đất, chuyển động cả những gì “vượt khỏi ra ngoài hư linh” (Hàn Mặc Tử). Nói một cách dễ hiểu theo điệu triết học của Aristotle (Aristote) thì, đối với Hàn Mặc Tử, Thơ là cái arkhé kinéseos hay arché kinéseos, tức là cái arkhé (arché) cho kinesis (động tính) của tất cả vạn hữu và vạn đại, cho tất cả phusis (physis); cái gọi là “thơ” (poiesis) không còn ý nghĩa “việc làm” “cái làm”, “tác tính”, “tạo tính” hay “kỹ thuật tạo tác” mà “poiesis” lại trở thành “phusis” và không còn đối kháng lại “phusis” (chữ Hy Lạp phusis còn có ý nghĩa sâu rộng hơn cả chữ “nature” của La Tinh, hơn chữ “nature” của Anh, Pháp, và hơn cả “thiên nhiên” của Việt và Tàu; “phusis” có nghĩa: tất cả những gì chuyển động, tất cả những gì mọc lên, tất cả những gì trưởng thành và thành tựu, ngay đến Thượng Đế và tất cả những Thần linh đều lệ thuộc vào “phusis” của Triết Học Hy Lạp tiền thượng cổ. Như vậy, cái gọi là Thơ (poiesis) được thiên tài Việt Nam Hàn Mặc Tử chuyển hoá toàn triệt thành ra phusis; poiesis thường tách biệt ra khỏi phusis, nhưng ở đây poiesis nâng đỡ phusis và trở thành chính phusis (phusis = poiesis). Thơ là nguyên uyên hay uyên nguyên của tất cả động tính (uyên nguyên: arkhé, arché; động tính, chuyển tính, chuyển động tính: kinésis). Arché kinéseos (arkhé kinéseos) có nghĩa là “uyên nguyên của tất cả chuyển động tính”. Đó là ý nghĩa thâm diệu của mấy chữ “Nguồn Trong Trẻo” của Hàn Mặc Tử, nhà thơ được Thơ đưa trở về làm “khách lạ đi giữa nguồn trong trẻo”. IX. Điều thứ chín: Chỉ cần một chữ thôi cũng nói lên được “một đêm siêu hình” là gì, chỉ cần một chữ thôi cũng nói hết tất cả ý nghĩa thâm mật của Thi Ca và Văn Chương của Hàn Mặc Tử. Đó là chữ Tây: diaphane (xuyên minh, xuyên quang, thấu minh, thấu quang). Chữ diaphane đã được Hàn Mặc Tử sử dụng trong một bài văn cuối cùng viết thẳng bằng tiếng Pháp La Pureté de l’Âme (Hồn Trong Veo), bài được viết vào đêm 24 tháng 10 năm 1940 (Hàn Mặc Tử mất vào ngày 11 tháng 11 năm 1940, sống được 28 tuổi trong veo trên đời.) Trần Thanh Mại dịch “diaphane” là “trong mờ” (lueur diaphane: “ánh sáng trong mờ”, theo cách dịch lờ mờ của Trần Thanh Mại). Trần Thanh Mại dịch đúng theo tự điển Tây và tự điển Tây Việt, nhưng diaphane không phải chỉ có nghĩa tự điển là “trong mờ” mà thôi mà còn mang một ý nghĩa xuyên ngữ, và cái nghĩa tuyệt vời thơ mộng là “xuyên qua ánh sáng, thấu qua ánh sáng, đâm qua ánh sáng, xuyên qua cái hiện, xuyên qua cái chiếu, xuyên qua cái hiện chiếu, thấu qua cái chiếu hiện” (Chữ Hy Lạp: diaphanés: xuyên minh, đâm qua, thấu qua, xuyên qua: dia; phaínein: hiện, chiếu, chiếu hiện; diaphaínein: xuyên qua, thấu qua, đâm qua cái hiện, cái chiếu, cái chiếu hiện; chữ phaínein có liên hệ trực tiếp với gốc chữ Hy Lạp là phós: ánh sáng). Dịch theo tinh thần Hàn Mặc Tử thì diaphane có nghĩa là “trong trẻo”; có thể dịch lại “Nguồn Trong Trẻo” của Hàn Mặc Tử ra chữ Pháp là source diaphane hay origine diaphane. Tất cả Thi Ca Á Đông đều là Hồi Quang, Phản Quang, Phản Chiếu Quang, Tương Phản Quang, Tương Chiếu Quang, Tương Phản Quang Chiếu, Viên Dung Phản Chiếu Quang… Tất cả Thi Ca Tây phương đều là Đăng Quang, cái ánh sáng của bó đuốc hay của cái đèn dầu hay đèn điện, đúng hơn nên gọi là: cốc đăng quang, tức là cái ánh sáng của cái bó đuốc hay của cái đèn dầu trong hang, như cái hang trong triết học của Plato chỉ có Homer, Pindar, và Sophocles là ở ngoài hang. Cái hồi quang, phản quang và phản chiếu quang, và tương phản quang chiếu của Thi Ca Đông phương là cái “phản ảnh” và cái “phục chiếu” của mặt trời và mặt trăng. Nói theo ngôn ngữ của Hölderlin, Tây phương là chốn mặt trời chìm lặn, do đó, Hölderlin réo gọi trở về “Nguồn Trong Trẻo” là Đông phương (Ấn Độ với dòng sông Indus), sông Indus chảy từ vùng núi miền Tây của Tây Tạng; Hy Mã Lạp Sơn, núi cao nhất của Tây Tạng, sông Cửu Long cũng chảy từ Tây Tạng đến Hố Thẳm không đáy là miền Nam Việt Nam và miền Nam của Đông Nam Á Châu. Hố Thẳm và Núi Cao là một; ánh sáng từ thượng thanh khí đâm thấu xuyên qua từ đỉnh núi cao im lặng đến âm hưởng rì rào bất tận của tất cả con sông Á Đông, tính cách xuyên quang của Núi Cao đã chuyển thành hồi quang, phản chiếu quang của tất cả dòng sông của Thơ ở Hố Thẳm. Con sông này đã đi qua Suốt đời ta thề không trở lại Hàn Mặc Tử đã muốn nói khác đi: cái đã đi qua thì đã đi qua rồi và cái không trở lại thì không bao giờ trở lại nữa. Tất cả hồi quang, phản quang, phản chiếu quang, phục chiếu quang, tất cả xuyên quang, thấu quang đều xảy ra chỉ một lần duy nhất. Một lần, chỉ một lần thôi, một lần duy nhất thôi (R.M.Rilke) Tuy nhiên, tất cả thơ nằm trong hai chữ “tuy nhiên, tuy thế, thế mà”. Tất cả đều đã đi mất, tất cả không bao giờ trở lại, tất cả đều chỉ xảy ra một lần. Dẫu thế, tuy thế, tuy nhiên, dù thế, thế thì… Et pourtant / And yet… Thơ bắt đầu chuyển động sau ba chấm lửng lơ… X. Điều thứ mười: Tất cả những bài thơ nào của Hàn Mặc Tử cũng vẫn đều là thơ hay, dù bài nào mà thiên hạ cho rằng dở nhất của Hàn Mặc Tử cũng vẫn là thơ hay mà ít người thấy được tính cách “xuyên quang” và “phản chiếu quang” của một thiên tài vĩ đại của Việt Nam trải qua “một đêm siêu hình” ở dương thế. Bây giờ chúng ta hãy xoá đi chín điều trên, và chỉ còn lại điều thứ mười; tất cả những gì đã nói hay đã viết về Hàn Mặc Tử đều sai lầm, kể cả chín đều trên. Chỉ còn lại tiếng thơ của Hàn Mặc Tử, không cần dẫn chứng dài dòng, và không cần phải chọn nhiều bài thơ khác của Hàn Mặc Tử, chỉ cần thọ, trì, đọc, tụng một bài thơ duy nhất này của Hàn Mặc Tử thì đủ thấy “cái thơ trên cái thơ khác nữa”: I. Chửa gặp nhau mà đã biệt ly Hồn anh theo dõi bóng em đi Hồn anh sẽ nhập trong luồng gió Lưu luyến bên em chẳng nói gì II. Thơ em cũng giống lòng em vậy Là nghĩa thơm tho như ánh trăng Mềm mại như lời tơ liễu rủ Âm thầm trong áng gió băn khoăn III. Anh đã ngâm và đã thuộc làu Cả người rung động bởi thương đau Bởi vì mê mẩn vì khoan khoái Anh cắn lời thơ để máu trào IV. Lời thơ ngậm cứng không rền rĩ Mà máu tim anh vọt láng lai Thơ ở trong lòng reo chẳng ngớt Tiếng vang tha thiết dội khắp nơi V. Em đã nghe qua em đã hay Tình anh sao phải chứng mê say Anh điên anh nói như người dại Vạn lạy không gian xoá những ngày VI. Những ngày đau khổ nhuộm buồn thiu Những áng mây lam cuốn dập dìu Những mảnh nhạc vàng rơi lả tả Những niềm run rẩy của đêm yêu VII. Anh đứng cách xa hàng thế giới Lặng nhìn trong mộng miệng em cười Em cười anh cũng cười theo nữa Để nhắn hồn em đã tới nơi (Hàn Mặc Tử, Lưu Luyến) Ở phần đầu, tôi đã trích dẫn câu của Hàn Mặc Tử: Con sông này đã đi qua Suốt đời ta thề không trở lại Đoạn văn của Hàn Mặc Tử trước hai câu trên là: “Nhà nghệ sĩ bao giờ cũng điên. Tài năng thì có giới hạn. Dám đem tài mọn làm rộn nước mây. Sẽ bị mạng trời đánh ngã. Than ôi! Tài hoa là một điều tai hại!” Hàn Mặc Tử gặp lại Nguyễn Du: “Trăm năm trong cõi người ta, chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau. Trải qua một cuộc bể dâu, những điều trông thấy mà đau đớn lòng.” Hồi quang của Thơ là thế, nhưng xuyên quang vẫn là Nguyễn Du: “Tưởng bây giờ là bao giờ, rõ ràng mở mắt còn ngờ chiêm bao” hay thấu quang qua “nguồn trong trẻo” (source diaphane) như Hàn Mặc Tử: “Anh đứng cách xa hàng thế giới, lặng nhìn trong mộng miệng em cười”. Nguyễn Du và Hàn Mặc Tử hai người “khách lạ” chỉ cần để lại đời hai câu thơ giản dị như trên thôi thì chúng ta cũng sẵn sàng van lạy thời gian xoá hết tất cả những bài thơ khác trên mặt đất. Phạm Công Thiện Long Beach, California ngày 9 tháng 8 năm 2000 ——————— Nguồn: Phần Thứ Nhất trong cuốn sách của Phạm Công Thiện, Một Đêm Siêu Hình Với Hàn Mặc Tử và Một Ngày Vô Hình Với Henry Miller, William Carlos Williams và Joseph Brodsky (Nhà Xuất Bản Viên Thông, Long Beach, California U.S.A, 2000). http://tienve.org/home/literature/viewLiterature.do?action=viewArtwork&artworkId=9114

PHẠM CÔNG THIỆN http://www.buddhahome.net/VanhocPG/VanHocPGVNHaiNgoaiSK/Tac%20gia%20N%20V/Pham%20Cong%20Thien_files/image002.jpg Sinh ngày 01 tháng 6 năm 1941 tại Mỹ Tho, Việt Nam. Pháp danh: Nguyên Tánh. Đệ tử của Hòa Thượng Thích Trí Thủ. Tiến sĩ Triết học tại Đại học Sorbonne, Pháp. Khoa Trưởng Phân Khoa Văn Học và Khoa Học Nhân Văn, Viện Đại Học Vạn Hạnh. Giám Đốc Soạn Thảo Chương Trình Giảng Dạy cho tất cả Phân Khoa của Viện Đại Học Vạn Hạnh, từ năm 1966 đến 1970. Giáo sư Triết học tại Đại học Toulouse, Pháp. Đã lìa Việt Nam từ năm 1970 cho đến nay. Hiện định cư tại Hoa Kỳ và giảng dạy Phật Pháp tại các Chùa ở Hoa Kỳ. Chủ bút tạp chí Chân Nguyên. Có bài đăng trên nhiều báo chí văn học Việt Nam tại hải ngoại và báo chí cũng như websites Phật Giáo Việt Nam. Tác phẩm đã xuất bản: - Ngày Sinh Của Rắn - Mặt Trời Không Bao Giờ Có Thực - Tiểu Luận Về Bồ Đề Đạt Ma - Ý Thức Mới Trong Văn Nghệ Và Triết Học - Im Lặng Hố Thẳm - Hố Thẳm Tư Tưởng - Tự Do Đầu Tiên Và Cuối Cùng – Krishnamurti, Phạm Công Thiện dịch Việt - Trời Tháng Tư - Phương Tiện Thiện Xảo - Đi Cho Hết Một Đêm Hoang Vu Trên Mặt Đất - Trên Tất Cả Đỉnh Cao Là Im Lặng - Triết Lý Việt Nam Về Sự Vượt Biên - Những Bước Chân Nhẹ Nhàng Trở Về Sự Im Lặng, hay Sự Chuyển Động Toàn Diện Của Tâm Thức Trong Tư Tưởng Phật Giáo - Khơi Mạch Nguồn Thơ Thi Sĩ Seamus Heaney - Nguyễn Du Đại Thi Hào Dân Tộc - Như Vua Rắn Nhìn Ngó Quan Sát Các Đại Tỳ Kheo Và Các Đại Bồ Tát - Đối Mặt Với Một Trăm Năm Cô Đơn Của Nietzsche (1900-2000) - Khai Ngôn Cho Một Câu Hỏi Dễ Hiểu: Triết Học Là Gì? - Làm Thế Nào Để Trở Thành Một Bậc Bồ Tát Sáng Rực Khắp Bốn Phương - Tinh Túy Trong Sáng Của Đạo Lý Phật Giáo Những bài viết khác: - Một buổi sáng đọc thơ Tuệ Sỹ - Hai vị Thiền sư - Buổi chiều nắng hạ đọc thơ Tuệ Sỹ - Văn hệ Bắc Phạn - Giới thiệu Đức Đạo Kinh của Lão Tử. PHẬT GIÁO VÀ VĂN HÓA G.S. Phạm Công Thiện (Nguồn www.buddhahome.net) Kính thưa các Ngài, Tôi xin dùng chữ “Ngài” để gọi tất cả quí vị tôn kính nhất đang có mặt tại nơi đây vào giờ phút hiện tại này. Phần đông các ngài có mặt hôm nay chắc chắn đều nhớ rằng bao nhiêu kinh luận Phật giáo đều dạy cho chúng ta một điều khó quên đối với bất cứ ai muốn nói một cái gì trước đám đông quần chúng. Hiển nhiên các ngài có thể đoán được tôi muốn nói gì? Không phải thế. Tôi không muốn sử dụng những thuật ngữ Phật giáo quá đẹp như ái ngữ, chân ngữ, như thực ngữ, bất cuống ngữ, vân vân. Tôi chỉ muốn dùng đôi ba chữ bình thường mà tôi đã học được trong kinh Phật; điều đáng nhớ nhất là thế này, đối với người muốn nói trước đám đông quần chúng: khi mình chịu khó tu hành đàng hoàng một chút thôi thì mình sẽ không bao giờ cảm thấy rụt rè sợ hãi lúc đứng nói trước công chúng. Tất nhiên, chúng ta cũng cần hiểu điều đáng nhớ này một cách sáng suốt hơn nữa và đúng hơn nữa cho được “liễu nghĩa kinh.” Không phải ăn nói thao thao bất tuyệt và rất là hùng biện, vững vàng, dứt khoát, rành rẽ, hấp dẫn, biết pha trò đúng lúc, tự tin trọn vẹn, học thuộc bài đúng theo loại sách “học làm người” như những quyển sách có tên khêu gợi như “Nghệ thuật nói trước quần chúng”, “Đắc nhân tâm”, “Quẳng gánh lo đi và vui sống”, vân vân, thì có nghĩa ngây thơ rằng mình đã thực hiện được điều đáng nhớ trong kinh Phật; có thể tóm tắt điều đáng nhớ ấy trong một câu ngắn gọn: Không sợ thính chúng, vì mình đã cố gắng tu hành chút ít trong khả năng rất giới hạn của mình. Nếu tạm được như thế thì dù có nói năng ấp úng, lưỡng lự, không trôi chảy đi nữa cũng có thể có ích lợi cho mình và cho những người khác. Về mặt công đức tu hành, tôi thường tự nghĩ rằng tôi chẳng bao giờ thấy mình tu hành đàng hoàng cả, mà phải nói ngược lại thì đúng hơn. Tôi thường khinh bỉ tất cả những người giả vờ khiêm tốn để che giấu cái ngạo mạn khả ái của mình, và tất cả những người có thói mỉa mai người khác một cách lễ phép kín đáo thì cũng đáng khinh bỉ: tôi vẫn chưa thực hành được bài học lớn nhất mà ngài bổn sư của tôi, Hòa Thượng Thích Trí Thủ, đã dạy lặng lẽ trong đời sống của ngài: “Thường Bất Khinh Bồ Tát…” Kinh luận Phật giáo thì gồm khoảng vài ba trăm ngàn trang mà chỉ thực hành vài ba chữ thôi mà mấy triệu tỷ ngàn kiếp rồi tôi vẫn chưa thực hành được và nhất là ở kiếp này. Thí dụ như chỉ ba chữ “Bồ Đề Tâm.” Đứng về mặt văn hóa học thuật, tôi có thể viết mười ngàn trang về “Bồ Đề Tâm” một cách dễ dàng nhanh chóng, với đủ lối giải thích uyên bác ngu xuẩn đầy chữ Phạn, chữ Hy Lạp, chữ Tây, vân vân (dù chữ Hy Lạp hay chữ Tây không có chữ nào tương ứng với Bồ Đề Tâm thì mình vẫn có thể nói đến cái bất tương ứng ấy để làm sáng nghĩa cái tạm gọi là tương ứng, vân vân), nhưng đứng về mặt Phật giáo, nhất là mặt hành trì tu chứng thì tôi hoàn toàn là một số không khổng lồ… Chủ đề của Đại hội Khoáng đại thứ Nhất này là: Hóa giải và Xây dựng và buổi nói chuyện của tôi được lồng vào xen kẽ với đề tài mới nghe qua thì rất là “chữ nghĩa” (tôi nói là “chữ nghĩa”, mặc dù không có chủ nghĩa nào mà không được xây dựng trên, dưới, qua chữ và nghĩa). Đề tài rất “chữ nghĩa” là: Phật giáo và Văn hóa. Từ bên Úc châu, qua điện thoại, tôi đã vội vàng nhận lời; trở về nước Hoa Kỳ, tôi mới giựt mình thấy rằng tự mình mà mình đã tung dây ra để tự buộc lấy mình… Tôi đã tự xô mình xuống Hố Thẳm với một đề tài rất sáo, rất ư là học giả, là học đường, rất mực chữ và chữ, tràn đầy sách, đầy mùi thư viện, vân vân. Trên hai tháng trở về lại Hoa Kỳ, tôi đã mất ăn mất ngủ vì phải đọc rất nhiều sách và phải suy nghĩ rất nhiều, để rồi kết quả… Kết quả? Không thể nói về Phật giáo, và cũng không thể nói về Văn hóa. Vậy phải làm thế nào? Như tôi đã làm suốt cuộc đời tôi từ lúc mới sinh, cho đến lúc trước khi mới sinh, cho đến lúc chết và sau khi đã chết. Nghĩa là: tôi đã nhảy hay đã bị xô nhảy vào lòng Phật giáo, vào lòng Văn hóa từ lúc biết thở một hơi thở đầu tiên trên trái đất này. Phật giáo là gì? Chỉ xin trả lời ngắn gọn hai chữ thôi: Phật giáo chỉ là: Nhớ Phật. Và Nhớ Phật là gì? Là Nhớ Pháp và Tăng. Nhớ Pháp và Tăng là nhớ gì? Nhớ Không Tánh. Nhớ Không Tánh là gì? Là không hý luận. và hý luận là gì? Là văn hóa. Tại sao gọi Văn hóa là Hý luận? Chữ văn là chữ Hán và chữ hóa là chữ Hán; hình thức hai chữ Hán ghép lại, nhưng nội dung ý nghĩa chính là cách dịch ý nghĩa của chữ culture của Tây phương. Nói tóm lại, muốn hiểu mấy chữ văn hóa một cách tinh nghĩa nghiêm mật thì phải nắm lấy cái tính thể của Tây phương. Tính thể của Tây phương, chữ Hy Lạp gọi là ousia, và ousia là cái gì? Không lẽ giữa Đại hội Phật giáo, tôi lại làm cái việc lố bịch là giảng lại triết học Tây phương như tôi đã làm từ lúc trẻ đến già, như những năm tôi giảng dạy triết học Tây phương để luyện thi cho sinh viên Tây đi thi lấy bằng cấp thạc sĩ Triết học (mà tôi được hội đồng phân khoa Triết tuyển cử để dạy chương trình agrégatifs tại đại học Toulouse các đây trên hai chục năm…). Nếu muốn nói về văn hóa theo điệu nhà trường mô phạm đứng đắn, không lẽ giữa lòng Đại hội Phật giáo, tôi lại phải giải thích chữ culture xuất hiện từ lúc nào và nội dung ra sao (như nhà thông thái, giáo sư ở Collège de France, Fernando Braudel, đã giảng giải rõ ràng từ những trang 3-8, cho đến những 27-33 trong quyển sách được dịch ra chữ Anh, A History of Civilizations, mới được xuất bản ở Mỹ cách đây hai năm), không lẽ tôi lại phải đề cập thế nào là “vượt qua văn hóa” như giáo sư Nhân chủng học Edward T. Hall ở đại học North Western University, không lẽ tôi lặp lại ba định nghĩa văn hóa của thi hào T.S. Eliot, giải Nobel Văn chương năm 1948, như chúng ta đã được đọc trong quyển sách nổi tiếng của thi hào Notes towards the Definition of Culture? Không lẽ tôi phải mất giờ biện luận về những nguồn gốc về văn hóa như giáo sư Nhân chủng học Marvin Harris của đại học Columbia để hiểu tại sao dân Ấn Độ lại thờ con bò và tại sao mấy vị Bà La Môn Ấn Độ giáo thay đổi từ chuyện ăn chay đến việc từ bỏ ăn thịt bò? Không lẽ tôi lại mất giờ thảo luận lại với Spengler về sự Sụp Đổ Tàn Tạ của Tây phương cùng ý nghĩa linh động của Spengler đối với Văn Hóa là cái gì đang hình thành và Văn Minh là cái gì đã trở thành chấm dứt xong hết, kết thúc? Không lẽ tôi phải đối thoại và hý luận với nhà thần học Hendrik Kraemer về những tôn giáo ở thế giới và những nền văn hóa ở thế giới như trong quyển World Cultures and World Religions? Không lẽ tôi phải đề cập đến Arnold Toynbee về việc nữ hoàng Hồng Mao Victoria đã làm lẽ hoàng thọ vào năm 1897, đối với Toynbee cũng là “thời điểm” đánh dấu tất cả Đông phương và tất cả thế giới đã nằm dưới sự cai trị toàn diện của văn hóa Tây phương trong bốn trăm năm? Sau bốn trăm năm, còn một năm nữa, từ 1897 cho đến 1997 thì được trọn 500 năm? Tuy nhiên hiện nay, văn hóa Tây phương đang sụp đổ. Tôi không muốn nói quá mạnh như nhà thần kinh bệnh học nổi tiếng R.D. Laing năm 1967 rằng “Thế gới Tây phương đang bị bệnh điên” (“The psycho-analyst Laing is convinced that the Western world is mad” như E.T. Hall đã nhắc dẫn trích nơi trang 9 ở quyển Beyond Culture). Thực ra, có một điều cần đáng nhớ hơn nữa, nhà thần học Thiên Chúa giáo La Mã nổi tiếng H. De Lubac đã từng lo sợ: “Si l’Europe ne retrouve pas sa foi, alors elle est mure pour une colonisation spirituelle” (cf. Hendrik Kraemer, op. cit. p. 322). Linh mục H. De Lubac đã lo sợ quá đáng: Phật giáo không bao giờ “thực dân hóa hay đô hộ tâm linh” bất cứ dân tộc nào… Trước khi chết, vào năm 1975, Arnold Toynbee đã báo động rằng Văn hóa và Văn minh Tây phương đang đưa loài người đến vực thẳm và ông kêu gọi trở về đời sống tôn giáo tâm linh cao cả. Trong mấy ngàn năm văn hóa và văn minh nhân loại, trong quyển sách cuối cùng Mankind and Mother Earth thì ông thấy chỉ có 5 bậc đạo sư vĩ đại nhất (Zarathustra, Deutero-Isaiah, Pythagoras, Khổng Tử và Đức Phật), và theo Toynbee, một người suốt đời nghiên cứu mấy chục nền văn minh nhân loại thì Đức Phật là kẻ vĩ đại nhất, cao siêu nhất (trang 179: “The Buddha, who was the most sublime of the five…” và đồng thời là kẻ sâu sắc nhất, triệt để nhất: “… was also the most radical of them”). Có lẽ cũng nên bớt hý luận, và xin đưa ra vài ba câu rút gọn lại đề tài Phật giáo và Văn hóa: 1. Không thể đặt Phật giáo ngang hàng với Văn hóa; 2. Phật giáo là suối nguồn nuôi dưỡng Văn hóa; 3. Không thể Tây phương hóa Phật giáo mà ngược lại; 4. Phải cần Phật giáo hóa Khoa học hiện nay mà không thể ngược lại; 5. Cộng sản Việt Nam chỉ là sản phẩm hậu thời cuối mùa của Văn hóa Tây phương. Chỉ có thể nhảy vào lòng đạo Phật là khi nào chúng ta thể nhập toàn diện 108 lộ trình Phật giáo, phần tạp nhiễm gồm 53 và phần thanh tịnh gồm 55 (xin đọc lại Luận Đại Trí Độ của Long Thọ do Vân Nguyên dịch, Viện Triết Lý Việt Nam và Triết Học Thế Giới xuất bản năm 1992, trang 203-212) và nhất là thực hành pháp môn Lam Rim từ Nương tựa đạo sư cho đến Chỉ và Quán (xin đọc quyển Joyful Path of Good Fortune của Geshé Kelsang Gyatso). Riêng đối với tôi thì chỉ xin nguyện niệm Phật và trì chú liên tục từ kiếp này cho đến bao nhiêu kiếp sau… Xin chân thành cảm tạ các ngài. Nam Mô A Di Đà Phật Om mani padme hum! Nguồn: buddhahome.net

Phạm Công Thiện Tôi đã đánh mất ý niệm thời gian. Tôi bắt đầu để ý quan tâm đến những ngày tháng ghi trong lịch và thường hay ngó đồng hồ; tôi cũng thường hay hỏi tuổi tác của người khác. Đó là những dấu hiệu bệnh hoạn tâm thần: sự sợ hãi hoảng hốt càng lúc càng trở nên trầm trọng trước cái gì vụt thoáng bay mất mà tôi không thể nào níu kéo lại được, như trước sự bỏ đi biệt tăm biệt tích của một hơi hám đàn bà nào đó đã chết đi chầm chậm trong những ngày nằm một mình ngó lên những bóng ma mộng mị lai vãng tới lui qua lại trong gian phòng nhỏ. Tôi đã chạy trốn tất cả qúa khứ hay chính tất cả qúa khứa đang chạy trốn tôi ? Có một cái gì vô cùng bí mật đã xô đẩy tôi trở về Los Angeles sau hai chục năm trời, một cái gì lạ lùng như sức hút mãnh liệt của vòng trôn ốc tinh cầu, một cái gì bất ngờ đã bôi sạch hết những gì đã tàn phá tôi từ mười ba năm nay. Năm 1970, đang lúc được mời đi dự hội nghị quốc tế ở đại học đường Jeruralem, một cái gì đó xẩy đến bất ngờ khiến tôi bỏ hết tất cả, và hoàn toàn không chuẩn bị, tôi đã lấy máy bay đi trở về Paris và bỏ làm Khoa trưởng Phân khoa Văn học và Khoa học Nhân văn của Đại học Vạn Hạnh. Từ năm 1970 cho đến nay. 13 năm lưu lạc như lục bình trôi sông, từ Paris cho đến Munich và ở lại Toulouse gần mười năm. Thế rồi bây giờ ngồi đây trong gian phòng nhỏ ở Los Angeles, cánh mái tam quan của chùa Việt Nam đầy những con bồ câu bay lượn tứ tung và cả khu cửa sổ mở vút lên tận trời cao mà chiều hôm qua tôi đã đứng rón rén ngó lên một đám mây nhỏ thong dong một mình giữa cả một bầu trời mênh mông vô hạn Mười ba năm tôi đã quên hẳn quê hương và mất hết mọi liên lạc với tất cả những gì gọi là Việt Nam. Tôi còn tệ hơn cả một tên vong quốc. Tất cả gốc rễ chằng chịt nuôi dưỡng tôi lớn khôn đến ngày hôm nay đã bị chém đứt hết. Tôi căm thù mấy chữ “dân tộc tính”. Tất cả lịch sử Việt Nam đã chết trong tôi. Tôi muốn tất cả nước Việt Nam bị tiêu diệt và chỉ chừa lại thành phố Đà Lạt mà thôi. Chỉ có Đà Lạt mới xứng đáng là Việt Nam trong tất cả mọi ý nghĩa thiêng liêng nhứt và thơ mộng nhất của Việt Nam. Hãy để tất cả thế giới bị tiêu diệt và chỉ xin chừa lại Đà Lạt và Tây Tạng. Đối với tôi Đà Lạt là Tây Tạng, cái gì cao nhứt và hoang vu nhứt của đời tôi: sông Cửu Long bắt nguồng từ vùng núi cao của Tây Tạng. Chỉ những đạo sĩ mới giải phóng Tây Tạng trong tương lai, cũng như chỉ những thi sĩ mới giải phóng toàn thể nước Việt Nam trong nay mai, và hành động đầu tiên quyết định tất cả là giải phóng Đà Lạt trong tâm thức của từng người Việt Nam. Tất cả những chiến tranh vũ trang phải được dẫn đạo bằng mặt trận đầu tiên và mặt trận quyết định cuối cùng. Mặt trận thi ca. Khi toàn dân Việt Nam không còn được tự do thong dong để mơ mộng, khi cả một chính quyền chỉ đẻ ra những tên thợ thơ, những tên làm thơ tuyên truyền, những tên đã giết chết hết những gì thơ mộng nhứt của Việt Nam thì lúc ấy có cái gì linh thiêng nhứt và hùng mạnh nhứt như vũ bão ngấm ngầm mấy ngàn năm heo hút của sông Nhị Hà và sông Cửu Long sẽ bất ngờ bừng vỡ lên như cơn động đất toàn diện, và tất cả Mùa Xuân của Việt Nam sẽ bừng dậy như cả rừng đào đỏ máu của Đà Lạt. Chỉ có Thơ và Tơ Tưởng (chữ của Hàn Mặc Tử) mới giải phóng Việt Nam. Thơ ca ở đây không có nghĩa là những bài, những bài ca ngớ ngẩn mất dậy của một lũ văn nghệ ngu xuẩn chỉ đùa chơi lố bịch với ngôn ngữ hấp hối: và Tơ Tưởng ở đây không phải chỉ là triết lý ý thức hệ nông cạn của thứ chủ nghĩa Marx-Lenine rẻ tiền, và của cả thứ chủ nghĩa triết lý phân tích ngôn ngữ hay thực dụng coca-colaism. Chỉ có thi sĩ mới có được tơ tưởng lớn nhất mới chuẩn bị mở đường về Quê Hương. Tất cả còn lại chỉ là một hơi thở tàn tạ trong trái tim của một con chim én bị bắn rớt vào một buổi chiều hoang vu nhất mặt đất. Từ khi con người có trên mặt đất này, con người đã tìm mọi cách để xua đuổi phỉ báng thi sĩ. Người ta thường sung sướng tự mãn cho rằng thi sĩ chỉ biết mơ mộng và không thực tại thực tế thực tiễn. Lời kết án ấy trở nên qúa sáo, đến nỗi người ta còn có can đảm xử dụng mà không hề thấy mắc cỡ về sự ngu xuẩn của mình. Người ta làm như người ta hiểu Thơ là gì, hiểu Mơ Mộng là gì, và hiểu Thực Tại là gì. Thực là khôi hài. Có một câu của Heidegger đã không ngớt ám ảnh tôi từ trên mấy chục năm nay. “Thơ ca không phải chỉ là một đồ trang sức phụ hoạ đời sống, cũng không phải là một cơn xúc động nhiệt tình nhất thời hay chỉ là một sự quan tâm thích thú và tiêu khiển mua vui giải sầu. Thi ca là nền móng căn bản cơ sở chống đỡ lịch sử, vì thế thơ ca không phải chỉ là một phát hiện văn hóa, và hoàn toàn không phải chỉ là “diễn đạt” của một thứ “linh hồn văn hóa” . Những giòng ấy quyết định một cái gì trầm trọng nhứt trong lịch sử con người trên mặt đất: Chính Ngôn Ngữ kiến lập tạo thành thế giới. Và chỉ khi nào thế giới phát hiện thì mới có cái gọi là Lịch Sử. Ngôn ngữ không phải chỉ có mục đích diễn đạt truyền thông, mà hơn cả mọi sự, Ngôn Ngữ chính là biến cố quan trọng nhứt khai mở khả tính tối thượng của đời sống con người trên mặt đất. Lúc thành kính chiêm ngưỡng Holderlin, Heidegger có tư tưởng quyết định: ” Thơ ca là Ngôn ngữ Uyên nguyên (Ur-Sprache) của một dân tộc có sử tính”. Đối với Holderlin, thi sĩ là kẻ đạo đạt “tiếng nói của dân tộc”, là kẻ bị hất ra ngoài đời sống tầm thường vủa thế nhân và đứng giữa những thần linh và loài người. “Nhưng chỉ ở chỗ giữa này mà lần đầu tiên mới quyết định con người là ai và con người an định đời sống mình ở đâu. Con người chỉ thực sự là con người khi con người biết lưu trú một cách thơ mộng trên trái đất (Holderlin). Chỉ có thi sĩ là tạo dựng lại mọi sự “bằng Ngôn Ngữ và qua bên trong Ngôn Ngữ.” Phải phá vỡ tất cả Ngôn Ngữ mất gốc rễ của Việt Nam hiện nay. Chỉ có cuộc Cách Mạng Ngôn Ngữ mới là cuộc Cách Mạng duy nhứt dẫn đầu tất cả mọi thứ , và hiển nhiên chỉ có thi sĩ mới làm được sự chuyển hóa toàn diện trong ngôn ngữ Việt Nam bằng cách lắng tai nghe trong Im Lặng của sư Cô Đơn cùng cực, lắng tai nghe Tiếng Nói của Dân Tộc âm thầm trổi dậy từ thế kỷ này đến thế kỷ khác, Tiếng Nói phát lên từ sự sụp đổ toàn diện của tất cả mọi giá trị, của mọi truyền thống. Holderlin đã đau đớn nhắn lại những thi sĩ nhân loại rằng thời đại này là thời đại mà “những thần linh đã đi mất và thần linh mới chưa tới.” Thi sĩ phải chịu đứng giữa cái gì linh thiêng nhứt đã mất và cái gì linh thiêng khác chưa xuất hiện. Vì thế thi sĩ phải bị hất ra ngoài lịch sử để dựng lại lịch sử uyên nguyên của Dân Tộc. Thi sĩ không nô lệ vào sự tất định của lịch sử, vì chính thi sĩ là sự thể hiện sự tự do toàn triệt của Sáng Tạo; sự tự do toàn triệt này không phải là sự phóng túng nghệ sĩ lông bông mà chính là tất yếu tính nội tại của tất cả sử tinh. Câu thơ mộng của Holderlin không ngớt ám ảnh tôi gần mười năm nay “Hãy để thi sĩ tự do thong dong như những con chim én” . Viết tới đây tôi nhớ tới Nguyễn Du hay Hàn Mặc Tử, và tôi hình dung tưởng tượng Nguyễn Du hay Hàn Mặc Tử đang đầu thai sống lại tại đất Việt Nam, và thử tưởng tượng họ đang làm gì. Tôi không biết, chỉ một điều mọi người đều biết: Tất cả những con chim én đều sẽ lần lượt bị tắt thở ở quê hương ./. Phạm Công Thiện Ký dưới tên Nguyên Tánh, trong tập Đà Lạt Tưởng Niệm Dưới Mặt Đất, nhà xuất bản Thuận Hoá, 1985, California

Xìn chào các anh chị! EM đang tìm đọc những tác phẩm của ông Phạm Công Thiện. Các anh chị nào có ebook hoặc sách gốc thì cho em xin sao lại được không. Cảm ơn!

Cách đây hơn 2 năm chị cũng chưa biết hỏi chồng con sau thế nào. Giờ đúng là giống ngắn ngày, tăng trọng nhanh quá. Câu này là sao hả chị.?