HIỆN TƯỢNG VONG NHẬP THẬT HAY HƯ - BÀI 4.

HIỆN TƯỢNG LÊN ĐỒNG VÀ NHẬP HỒN .

Trích lại từ http://vn.myblog.yahoo.com/dienbatn

Rất lâu , từ ngày xửa ngày xưa , các dân tộc trên thế giới đã có tập tục lên đồng nhập hồn và hiện tượng này còn truyền lại đền ngày nay . Bản chất hiện tượng lên đồng nhập hồn vào xác phàm như thế nào , hiện nay khoa học hiện đại vẫn chưa có câu trả lời nào thỏa đáng ; có điều những cái gì tồn tại một cá ch dai dẳng , mãnh liệt , bất chấp chính kiến của con người , tự bản thân nó đã là có lý . Có nhiều bài viết từ trước đến nay về vấn đề này , nhưng dienbatn xin giới thiệu với các bạn một bài viết của Nguyễn Duy Hinh đăng trên Tạp chí Di sản .

‘ Khảo về lên đồng

Người Pháp, người Việt Nam đã viết rất nhiều về lên đồng. Nhà nghiên cứu văn hoá dân gian Ngô Đức Thịnh đã tổng hợp những thành quả đó trong cuốn Hát văn, ấn hành năm 1992. Tôi chỉ đề cập đến 3 tư liệu đã công bố khác mà thôi.

Một, năm 1973, G.Condominas tổ chức chuyên đề Chamanisme et possession (Sa man giáo và nhập thần), tiến hành nghiên cứu vấn đề này ở Việt Nam, Campuchia, Thái Lan, Lào, Java, Palawan, Madagascar, Sibérie. Các bài nghiên cứu đã đăng tải trên tạp san Asie du Sud-est et monde Insulindien (ASEMI, Đông Nam Á và vùng hải đảo) tập IV, số 1,3 năm 1973, Tư liệu phong phú, quan điểm đa dạng.

Nhưng điều tôi không chấp nhận là coi Sa man xuất xứ từ thuật ngữ ỗramana (Sa môn) của Phật giáo và coi Saman là hình thức lên đồng duy nhất, nói một cách khác Sa man tức lên đồng.

Sa man giáo có xuất thần, nhập thần, chia vũ trụ làm 3 giới. Thượng giới là Thiên có 17 hay 7 tầng. Trung giới là Nhân, không chia tầng. Hạ giới là thế giới hắc ám của quỷ hồn chia 7 hay 9 tầng. Sa man của Mãn Châu gọi là Khiếu thần, chủ yếu là tế Tổ (1).

Theo tôi, Sa man giáo chỉ là một dạng của lên đồng ở vùng đồng cỏ Sibérie, Mông Cổ.

Hai, năm 1996, Nguyễn Kim Hiền viết tiểu luận sau đại học (D.E.A de Sciences religieuses) ở trường Cao đẳng thực hành (École Pratique des Hautes Études) do giáo sư Baubérot và bà Langlet hướng dẫn. Tiểu luận mang tên Le phénomène de transe mystique (lên đồng) dans la société vietnamienne. Étude sur le culte des esprits, le théâtre de transe et le rôle des médiums (hiện tượng lên đồng trong xã hội Việt Nam – Nghiên cứu về thờ thần, lên đồng và vai trò của các ông/ba đồng) cũng đã tóm thâu tất cả các tư liệu và quan điểm của người đi trước, kể cả Ngô Đức Thịnh, đã đưa ra tính chất Đạo giáo của lên đồng. Nguyễn Kim Hiền đã tìm hiểu ngữ nghĩa chữ “Đồng”, dẫn M.Durand chỉ ra nguồn gốc của “dông” là “tong” trong tiếng Trung Quốc. “Tong” chỉ người con trai dưới 15 tuổi và Nguyễn Kim Hiền dẫn hai từ “Huyên dông” trong sách của Lão Tử. “Dans ce considéré comme équivalent à l’Immortalité”. (Trong văn cảnh này, chữ “Đồng” có nghĩa là “hợp thể” với vũ trụ, trạng thái này được xem như là tương đương với Bất Tử) (tr.10). Tôi phải lật lại Đạo Đức Kinh để tìm hiểu, thì thấy hai từ “Huyền đồng” xuất hiện trong chương 56. Đoạn văn này như sau:

“Tri giả bất ngôn

Ngôn giả bất tri

Tắc kỳ đoài bế kỳ môn

Toả kỳ nhuệ giải kỳ phân

Hoà kỳ quang đồng kỳ trần

Thị vị huyền đồng

Cố bất khả đắc nhi sơ

Bất khả đắc nhi thân

Bất khả đắc nhi lợi

Bất khả đắc nhi hại

Bất khả đắc nhi quý

Bất khả đắc nhi tiện

Cố, vi thiên hạ quý”.

Dịch nghĩa:

Người biết không nói

Người nói không biết

Chặn các lối vào đóng cửa vô

Rũa mòn tinh nhuệ, gỡ bỏ rối bời

Hoà cùng ánh sáng

Đồng cùng bặm bụi

Ấy là Huyền Đồng

Thế nên, chẳng ai sơ

Cũng chẳng ai thân

Chẳng gì là lợi

Chẳng gì là hại

Chẳng gì cao quý

Chẳng gì tiện bần

Vậy nên dưới trời chẳng có gì quý hơn.

Nhiều nhà nghiên cứu Trung Quốc và Việt Nam giải thích chương này không hoàn toàn thống nhất. Ở đây dẫn theo Lão Tử - Đạo Đức Kinh (2) của Nguyễn Tôn Nhan giảng nghĩa và chú giải, tôi chỉ nhấn mạnh hai chữ “Huyền Đồng”. Chữ “Đồng” của “Huyền Đồng” không phải chữ “Đồng” chỉ cậu bé dưới 15 tuổi dùng trong thuật ngữ “Lên Đồng”. Chữ “Đồng” trong “Huyền Đồng” có nghĩa là “đồng nhất”. Hai chữ “Đồng” này đồng âm song dị tự và dị nghĩa.

Một số người khác cho “Đồng” là “Hoà Đồng”, tuy không dẫn Đạo Đức Kinh nhưng cũng phạm sai lầm về hai chữ “Đồng” đồng âm dị tự dị nghĩa như trên.

Trong lên đồng hiện nay, yếu tố Đạo giáo nổi trội với các thần linh Đạo giáo như Ngọc Hoàng thượng đế và các màu sắc theo ngũ hành. Màu xanh của Nhạc phủ thuộc Mộc; màu trắng của Mẫu Thoải thuộc Kim (đúng ra Thoải tức Thuỷ thuộc màu đen); màu đỏ của Thiên phủ thuộc Hoả; màu vàng của Địa Phủ thuộc Địa. Trong thực tế các màu này có được chuẩn như thế hay không, chuẩn theo y phục của Tam Phủ, Tứ Phủ, các giá đồng còn là vấn đề phải nghiên cứu. Nhưng màu sắc các trang phục đó chịu ảnh hưởng tư tưởng ngũ hành trong Đạo giáo là khẳng định.

Ba, cuốn Thần Nhân chi gian của Hoàng Cường đã giúp tôi tìm hiểu chữ “Đồng” trong tư liệu cổ kim Trung Quốc. Tác giả cuốn sách đã tập hợp gần đầy đủ những tư liệu chữ viết cổ kim của Trung Quốc về vấn đề thờ Thần ở Trung Quốc, chủ yếu ở Quảng Tây. Trong sách này có chương I, II, III bàn về Thi (có nghĩa là xác chết - NDH) liên quan đến thuật ngữ “Lên Đồng”. Vì thuật ngữ “Đồng” (có nghĩa trẻ con) liên quan đến Sư Công (Sư có nghĩa là Thầy, Công là Ông, tức Ông Thầy - NDH), và thi công (có nghĩa là ông Xác, ông Cốt - NDH) trong văn hoá Nan ở Quảng Tây cho nên phải trình bày chi tiết cụ thể.

Hoàng Cường viết: Theo sự điều tra của các nhà nghiên cứu địa phương (Quảng Tây - NDH) tên gọi của Sư Công hí (Trò hay Tuồng sư ông - NDH) mỗi địa phương một khác, hoặc gọi Nan hí (Trò Nan - NDH), Vu hí (Trò pháp thuật. NDH), Thổ hí (Trò của người Thổ hay Trò địa phương. NDH), hoặc gọi là Xướng Sư (Hát Thầy cúng. NDH), Thi công hí (Trò Ông Xác. NDH), v.v... Trong những danh từ này, đáng chú ý nhất là “Thi công hí”. “Thi công” và “Sư công” tuy âm đọc tương đồng, nhưng ý nghĩa lại khác nhau rất xa. Trong các địa phương chí như Ung Ninh huyện chí, Linh Sơn huyện chí, Thượng Lâm huyện chí đều đã có chi chép về Thi công. Do đó có nhà nghiên cứu cho rằng tên gọi “Thi công” có trước “Sư công”, nhưng do danh từ “Thi công” dễ dẫn đến liên tưởng sợ hãi (Về thi thể người chết. NDH), cho nên người ta dùng thuật ngữ “Sư công” không dùng “Thi công”. Tạm không bình luận suy đoán này đúng hay sai, nhưng các tư liệu đã dẫn trên đây cho thấy trong dân gian địa phương đã sớm tồn tại Thi công chuyên môn phục vụ hoạt động cúng tế tôn giáo, hơn nữa dân gian thường tổ chức các hoạt động tế tự “diễn Thi công” (Diễn là biểu diễn), “diên Thi công” (Diên là kéo dài) v.v... Vì sao dân gian dùng các từ “Thi công”, “Thi công hí” để gọi các vũ sư và biểu diễn của họ trong hoạt động tế tự? E rằng đằng sau danh xưng đó tồn tại một vấn đề mang tính bản chất vô cùng quan trọng. Rõ ràng danh xưng “Thi công” bắt nguồn từ tế “Thi” trong nghi lễ tế tự cổ đại. Kinh thi, Chu Lễ, Lễ Ký, Nhĩ Nhã, Quốc ngữ đều có ghi chép về “Thi”. Các tư liệu dẫn trên cho thấy cổ nhân đều phải “Lập Thi” bất luận khi tế thiên địa xã tắc hay tế vong hồn tổ tiên. Lễ Ký giải thích “Thi, thần tượng dã” (Thi là tượng thần). Nhĩ Nhã thì giải thích “Thi chức, chủ dã”. (Thi là Chủ), “Tông miếu chi chủ, dĩ mộc vi chi, trường xích nhị thốn, dĩ tượng tiên tổ” (Chủ của tông miếu làm bằng gỗ dài một xích hai thốn dùng để tượng trưng tổ tiên). Như vậy Chủ là thần tượng, ngẫu tượng, tượng trưng thần linh. “Thi”, “Chủ” đều là thần tượng. Chủ làm bằng gỗ. Thần Chủ hiện dùng là một loại Chủ đó. “Thi” dùng con người để thể hiện. Có ba loại người được dùng. Một, “Thích tôn” là cháu (của người chết.NDH). Hai, người có quan chức như khanh (Đây là trường hợp tế tự trong triều đình - NDH). Ba, người cùng một giới tính với người chết. Di phong của Thi vẫn tồn tại trong dân gian mặc dù trong thư tịch như Mạnh Tử, Tả Truyện đều viết việc lập Thi đã chấm dứt từ tời Xuân Thu – Chiến Quốc (Thế kỷ 8 tới 3 trước Công nguyên). Hiện tượng Thi còn trong dân gian và các dân tộc ít nguời cho đến ngày nay. Chủ yếu là những “Tiên bà” (nữ), nhưng cũng có “Tiên công” (nam) và “Tiên đồng” (trẻ con). Trong dân gian các địa phương Trung Quốc, hiện tượng gọi người thần dựa là “Đồng” (trẻ con) rất nhiều. Đáng lưu ý nhất là quan điểm của Lưu Chi Vạn Thị, học giả Đài Loan. Trên cơ sở nghiên cứu hiện tượng “Đồng kê” (kê là cầu cơ. NDH) ông chia người thần dựa thành hai hệ thống “Đồng” (trẻ con) và “Mã” (Con ngựa). “Đồng” thì có “Kê đồng” (Kê là Cơ, Đồng là trẻ con), “Thần Đồng” (Thần là thần linh, Đồng là trẻ con), “Đồng tử” (Đồng là trẻ con, tử là con, Đồng Tử là cậu bé), “Đồng tử” (Đồng viết bọ Nhân + Đồng, nghĩa là đứa bé hầu hạ chủ, Tử là con, Đồng tử chỉ cậu bé theo hầu chủ), “Đồng thân” (Đồng là kim loại, ký hiệu Cu, Thân là thân thể) v.v... đồng âm dị tự ở Phúc Kiến, Quảng Đông. Ngoài ra, ở các địa phương Quảng Tây cũng gọi là “Đồng” (trẻ con); Triết Giang gọi “Đồng thân” (Đồng là trẻ con, Thân là thân thể); Giang Tây gọi là “Tiên Đồng” (Tiên là ông tiên, Đồng là trẻ con); An Huy gọi là “Đồng Tử” (Đồng là trẻ con, Tử là con), “Đại Tiên” (Đại là lớn, Tiên là ông tiên)... Còn về “Mã” thì có các ví dụ sau. Hà Bắc gọi “Mã Tử” (Mã là con ngựa, Tử là con), vùng Tứ Xuyên, Vân Nam, Quý Châu gọi là “Mã Cước” (Mã là con ngựa, Cước là chân); Hồ Bắc gọi là “Mã Giác” (Mã là con ngựa, Giác là sừng) đồng âm với “Mã cước”. Hoạt động giáng thần của những người này thì thông thường gọi là “Giáng đồng” (Giáng là xuống, Đồng là trẻ con); Quảng Đông gọi là “Mê đồng tử” (Mê là hôn mê, Đồng là trẻ con, Tử là con); An Huy gọi là “Thưởng đồng tử” (Thưởng là cướp, Đồng là trẻ con, Tử là con), “Thưởng đại tiên” (Thưởng là cướp, Đại là lớn, Tiên là ông tiên). Tóm lại, từ Hoa Bắc đến nội địa là vùng phân bố của “mã”; Hoa Trung, Hoa Nam là vùng phân bố của “Đồng” (trẻ con). Về cách vạch hai vùng phân bố của ông Lưu Chi Vạn Thị thì còn phải thương thảo, nhưng việc phân biệt 2 hệ thống “Mã” và “Đồng” thì khẳng định là đúng. Về “Mã” sẽ thảo luận trong phần sau. Ở đây thảo luận vấn đề “Đồng”. Theo tư liệu báo cáo điều tra ở Singapore, Đài Loan, Malaysia thì hoạt động “Đồng kê” tương đối sôi động trong cộng đồng người Hoa hiện nay. Tại các địa phuơng này ghép hai từ “Đồng” và “Kê” với nhau. Kê là đạo cụ phò loan (cầu cơ) trong vu thuật. Nhưng vai trò quan trọng là “Đồng” chứ không phải “Kê”, cho nên gọi tắt là “Đồng” thay vì” Đồng Kê”. Như vậy cần nghiên cứu sâu “Đồng” nghĩa là gì. Tư liệu thư tịch chứng minh vai trò của “Đồng”, một thiếu niên rất quan trọng trong nghi lễ tế tự từ trước đời Hán. Đó là chế độ “lập Thi”, “Dĩ tôn vi Thi” (Dùng cháu làm Thi) có từ thời Xuân Thu – Chiến Quốc. Cho nên việc dùng “Đồng” làm người thần dựa có lẽ bắt nguồn từ chế độ lập Thi(3).

Trên đây tôi đã lược thuật 3 chương của cuốn Thần Nhân chi gian. Lược thuật có định hướng theo chủ đề “Lên Đồng”. Tôi có 3 nhận xét sau đây.

- “Sư”, “Thi” chỉ là những chữ Hán mà trí thức người Hán mệnh danh một hiện tượng tôn giáo tín ngưỡng phi Hán, trước tiên là của dân tộc Choang ở Quảng Tây. “Sư” dịch nghĩa là “Thầy” (thầy cúng, thầy pháp, pháp sư, không phải là nhà sư Phật giáo NDH); “Thi” là danh từ chỉ phong tục người Ân thờ quỷ tức thờ tổ tiên, người dùng thuật ngữ này cho rằng hoạt động tín ngưỡng của người Choang mà họ thấy tương đồng với “Thi” của người Hán hay chính là “Thi” của người Hán thời Ân. “Sư” và “Thi” là hai chữ Hán chỉ một từ Choang cổ. Ngày 20-4-2004 tôi may mắn gặp ông Liêu Minh Quân, dân tộc Choang, Viện trưởng Viện Nghiên cứu văn hoá nghệ thuật dân tộc Quảng Tây, được ông cho biết đó là chữ SAI - viết “bộ Trúc + Sư”. Chữ này là một chữ Hán mà âm Bắc Kinh hiện nay là SHAI (có dấu ngang trên đầu chữ A chỉ bình thanh tức không có dấu); chữ này đọc theo âm Hán Việt là Sl, có nghĩa là cái dần, cái rây. Tra cứu cuốn Cổ Choang tự tự điển (Nxb. Quảng Tây dân tộc năm 1989) thì từ SAI có nghĩa là lãng phí, tổn thất. Nhưng ông Liêu Minh Quân đã giải thích là một phần tử hoạt động tôn giáo. Như vậy đây là một từ Hán được biến thành từ nôm Choang với ngữ nghĩa khác từ Hán. Nếu đọc SAI thì càng không đồng âm với từ “Thi”.

Do gọi là “Thi” cho nên dẫn các sách cổ như Kinh Thi, Chu Lễ, Tả Truyện... vốn là sách viết về người Hán chứ không phải về các tộc phi Hán. Đó là sai lầm phổ biến và có ý thức của các nhà nghiên cứu Trung Quốc cổ kim, họ muốn quy tụ tất cả vào người Hán và văn hoá Hán. Do vậy, họ coi hiện tuợng Thầy cúng (theo tôi) và lên đồng của người Choang là thờ cúng tổ tiên. Như vậy là sai.

2- Thuật ngữ “Đồng” và các dạng khác nhau cũng có hai ý nghĩa. Một, chỉ một cậu bé trong trắng nguyên trinh làm người cho thần linh dựa (ốp, nhập). Hai, “Đồng” là một từ Hán dùng để chỉ một hiện tượng văn hoá phi Hán, cho nên có khi viết “Đồng” là cậu bé, có khi viết “Đồng” là cậu bé hầu hạ ông chủ hay ông tiên và đáng lưu ý hơn cả là có khi viết “Đồng” là kim loại (Cu). Trong Cổ Chương tự tự điển có chữ DONGX viết Khẩu + Đồng có nghĩa là “chào hỏi, chào mời”, phải chăng chỉ ý “triệu thỉnh”?

3- Đồng Kê là hiện tượng cầu cơ hiện nay, một nghi thức chính của Đạo giáo, ở nước ta chủ yếu là của đạo Cao Đài. Trong nghi thức này có hai người cầm cơ gọi là “Đồng tử” thường dùng con trai trinh nguyên, cũng có khi dùng con gái. Trinh nguyên là quan điểm của Đạo giáo cho sự trinh nguyên đó mang tính Tự nhiên, tính trong sạch không bị ô nhiễm, thích hợp cho Thần dựa (ốp, nhập). Những tư liệu hiện nay khảo sát được thì không nhất thiết là trẻ con trinh nguyên mà thường lại là người đã có gia đình hay đã thành niên chưa chồng, chưa vợ nhưng phải có “Căn đồng”. Và, những người này cũng thường là người ốm yếu tiên thiên hay bị ốm đau thập tử nhất sinh trong hậu thiên.

Tóm lại, hiện nay có các thuật ngữ khác nhau chỉ 3 thành phần chính trong lên đồng.

Một, con đồng là người ngồi đồng, thường ngồi phủ một chiếc khăn đỏ trên đầu. Có các danh từ Đồng, ông Đồng, bà Đồng; Xác, ông Xác, bà Xác; Cốt, ông Cốt, bà Cốt. Khi thần linh ốp vào người này thì họ sẽ “lên đồng” tức run rẩy, lắc lư đảo người, hoa tay và nói điều gì đó. Trong cầu cơ của đạo Cao Đài cũng như của Đạo giáo ở Trung Quốc hay nước ta thì hai đồng tử không nói mà đưa cây cơ chạy viết thành chữ trên mâm gạo. Hình thức đó gọi là cơ bút hay giáng bút. Giáng bút xưng tên vị thần giáng và phán truyền. (Còn có cách cầu cơ bằng chiếc bàn gõ chân làm hiệu theo kiểu phương Tây). Hiện nay tôi thấy người ngồi đồng đứng lên múa theo các gía đồng, thay áo khăn, đạo cụ theo từng giá.

Hai, pháp sư (thầy pháp hay thầy cúng) và cung văn. Thầy pháp đọc lời thỉnh cầu vị thần nào đó giáng xuống ốp vào con đồng. Cung văn dùng lời hát và âm nhạc phụ hoạ thầy pháp. Hiệu quả hoạt động của hai nhân vật này tương tự phương pháp dẫn dụ của thuật thôi miên. Chính thầy pháp cầm hương vẽ bùa, bắt quyết, vừa đọc thần chú triệu thỉnh vừa đi vừa múa đạo cụ, thường là kiếm. Đúng ra thì họ đi theo Vũ bộ của Đạo giáo nhưng nay đã hiếm thấy thầy pháp đi đúng như thế. Theo tôi, múa lên đồng chính là hoạt động của thầy pháp để mua vui cho Thần, cầu vị Thần nào thì múa điệu múa hữu quan, cho nên đạo cụ và phục trang cùng vũ bộ khác nhau biểu hiện thành các giá đồng. Nhưng hiện nay, trong “giá đồng – vũ đạo tôn giáo” thì “thầy pháp-con người” đã biến mất; “Thầy pháp-chức năng” thì chia thành hai một cách rất hợp lý: múa, chuyển cho con đồng; Thần chú triệu thỉnh chuyển cho cung văn. Con đồng phải Mê, thầy pháp múa phải tỉnh, nhưng một khi con đồng đã kiêm chức năng múa của thầy pháp, tất phải tỉnh.

Ba, thân chủ và những người tham dự. Đó chính là những người hầu đồng hay hầu bóng.

Liệu phải chăng đã có một thời từ “bóng” dùng như từ “đồng”? Tại khu vực Phủ Dầy có một địa điểm gọi là “Phủ Bóng” còn gọi là “Đền Cây Đa Bóng” hay “Nguyệt Du cung”. Tương truyền nơi đây có một cây đa cổ thụ dưới gốc có một điện thờ nhỏ. Về sau cây đa mất đi, người ta xây dựng một khu đền thờ khang trang, rồi bị chiến tranh huỷ hoại, mới đây được trùng tu thành kiến trúc bề thế. Có nhiều cách lý giải về hiện tượng này. Hoặc cho là nơi Liễu Hạnh đến ngắm trăng nên có tên Nguyệt Du cung. Hoặc cho là nơi Liễu Hạnh bay lên trời. Hoặc cho là nơi Liễu Hạnh về thăm mộ thân phụ, mộ tổ... Có người đặt ra câu hỏi vì sao lại gọi là Cây Đa Bóng? Có phải cây đa ngả bóng bên phần mộ Mẫu hoặc mộ phụ thân của Mẫu? Hoặc bóng đây là bóng quần tiên, bóng Mẫu thường ngự chơi bên phần mộ như truyền thuyết(4).

Thần điện dưới gốc cây đa là mô típ Thần Cây phổ biến ở nhiều địa phương, một tín ngưỡng khá cổ xưa (5). Như vậy nơi đây là Thần cây Đa rồi sau đó tín ngưỡng Mẫu Liễu Hạnh hội nhập vào. Và, chữ “Bóng” chỉ “Thần” ngự trên cây đa, cũng trở thành chỉ Mẫu. Như vậy có thể vốn dùng hai từ Việt “Lên Bóng” rồi sau đó bị từ Hán thay thế thành “Lên Đồng”. “Đồng Bóng” là một thuật ngữ song ngữ.

Hầu bóng, hầu đồng là người ta “hầu” vị Thần được mời. Họ nhận sự ban thưởng của Thần: Phát lộc. Cho nên nếu gọi lên đồng là hầu đồng hay hầu bóng thì chỉ người tham gia buổi lên đồng chứ không phải chỉ con đồng.

Nhưng đó là tình hình sau này, còn ban đầu “Lên Đồng” là gì?

Nếu dịch ra tiếng Pháp thì Possession có nghĩa là bị Thần ốp, tức Thần chiếm hữu con đồng; Transe chỉ sự kinh hãi, hãi hùng. Transe mystique chỉ trạng thái tâm sinh lý rối loạn hốt hoảng một cách thần bí; Extase chỉ trạng thái xuất thần, mê man mất tri giác; Médium chỉ người thần dựa, trung gian giữa Thần và Người.

Lên Đồng là một trạng thái tâm sinh lý đặc biệt, mà chỉ có tâm phân học của S.Freud mới giúp chúng ta hiểu được. Trong tâm lý học tầng sâu (tâm lý học tiềm ý thức) S.Freud đã nói: “...toàn bộ hoạt động tinh thần hay tâm lý của nhân loại chủ yếu do tiềm ý thức chứ không phải do ý thức cấu thành. Do đó, nguyên nhân của hoạt động tinh thần hay tâm lý loài người nằm sâu trong tiềm ý thức chứ không phải nổi trên ý thức. Đưa một ví dụ, toàn bộ hoạt động tinh thần hay tâm lý giống như một núi băng trôi trên biển; nổi lộ lên mặt nước chỉ là một góc, đó là hiện tượng ý thức mà người ta đã nhận thấy; đại bộ phận núi băng chìm dưới nước, đó là tiềm ý thức mà người ta chưa tìm hiểu”.

Hiện tượng lên đồng là một hiện tượng bệnh lý xuất phát từ tiềm thức. Nói hiện tượng bệnh lý là chỉ hiện tượng bất bình thường của con người bình thường trong trạng thái ý thức không kiểm soát được hành vi, hành vi ngôn ngữ do tiềm thức điều khiển. Cơ chế đó chỉ có ở một số người đặc biệt mà người ta gọi là người có “căn đồng”, cơ chế đó hoạt động như thế nào thì hiện nay các thực nghiệm tâm lý học ở phương Tây cũng chưa lám sáng tỏ được. Chính vì là hiện tượng bệnh lý nên đã xảy ra một số trường hợp khê đồng phải bắn súng mới khiến con đồng tỉnh lại, mà tập san Khoa học huyền bí đã đăng tải. Làng tôi có hiện tượng các trẻ chăn bò “sai đồng roi”. Một ngày nắng to, mặt trời đứng bóng, các em tập trung trên một gò thả bò ngoài đồng. Một em ngồi úp nón lên đầu, tay cầm chiếc roi chăn bò. Nhiều em khác đi vòng quanh hát một bài hát thỉnh đồng. Một lúc, em ngồi đồng lên đồng, cầm roi rượt đánh các bạn, sau đó ngã lăn ra tỉnh dậy, kết thúc cuộc lên đồng roi. Tôi đã từng chứng kiến một vài cuộc sai đồng roi như thế. Nhưng các cụ kể lại có trường hợp em ngồi đồng không tỉnh lại, chạy khắp thôn xóm, người lớn phải bắt em và tạt một gàu nước lên mặt thì em mới tỉnh lại. Theo tôi đó là một di phong lên đồng nguyên thuỷ nhất chưa nhiễm các tín ngưỡng tôn giáo khác. Tâm thức của con người hình thành từ phản ánh đến nhận thức đến ý thức, rồi một phần của ý thức lắng đọng thành tiềm thức. Tiềm thức mang tính di truyền của nhân loại chứ không phải của một cá nhân hay một cộng đồng. Tôi mệnh danh tiềm thức là “trầm tích nhân bản”.

Hiện tượng lên đồng là một hiện tượng cổ xưa về sau được các tín ngưỡng tôn giáo khác nhau hấp thu, phát triển thành một bộ phận cấu thành các tín ngưỡng tôn giáo như thờ cúng tổ tiên, Đạo giáo, Sa man giáo ...

Thuật ngữ để chỉ con đồng đa dạng phản ánh diễn biến lịch sử của nó. Thầy cúng cũng phát triển đa dạng hoặc thành một loại thầy phù thuỷ, một loại tín đồ Phật giáo, một loại tín đồ Đạo giáo... Đọc các bài hát văn thỉnh thần thấy ngay ảnh hưởng của nhiều tín ngưỡng tôn giáo như thờ tổ tiên, thờ người có công với đất nước, thần linh Đạo giáo, có người Kinh, có người thuộc dân tộc ít người ... Đây là một thần điện Mở theo mô hình thần điện Đạo giáo pha trộn thần linh hư cấu với nhân vật lịch sử thần hoá. Và, các thần điện khác nhau ít nhiều chứ không phải chỉ có một thần điện thống nhất duy nhất. Thần điện mang tính dân gian sâu đậm, cho nên các giá đồng cũng đa dạng, không hoàn toàn thống nhất. Đó chính là đặc điểm nồi trội của tôn giáo tín ngưỡng dân gian nói riêng, của văn hoá dân gian nói chung.

Lên đồng ở Phù Dầy chỉ là một dạng của lên đồng nói chung, một dạng muộn. Trong dạng này chủ thần là Liễu Hạnh, Thánh Mẫu Đạo giáo Việt Nam . Đồng thời, cũng đúng như G.Condominas viết trong bài Postface (hậu bạt) rằng hầu bóng Việt Nam là “possessions multiples et successives” (nhập nhiều thần và nhập nối tiếp nhau)7. Đó là G.Condominas muốn nói một lần lên đồng có nhiều thần (các chầu bà, tôn ông, các cô các cậu...) lần lượt giáng xuống biểu thị qua nhiều giá đồng nối tiếp nhau. Nhận xét đó rất hay.

Những bài hát văn và các giá đồng là những tác phẩm văn hoá nghệ thuật lịch đại thể hiện mong muốn giải toả tâm hồn khỏi cuộc sống bức xúc, phiêu diêu theo cung đàn réo rắt và tà áo nhiều màu sắc lộng lẫy phấp phới, đưa con người thoát tục trong chốc lát, thoát khỏi xiềng xích nhân thế, hú hét vỗ tay vui vẻ hồn nhiên theo vũ điệu. Nói cho khoa học, người múa các giá đồng không phải con đồng mà là vũ công phục vụ mua vui các thần. Họ hoàn toàn “tỉnh” chứ không “mê” như con đồng. Hiện nay, vai trò vũ công đó được đồng nhất với con đồng. Vốn con đồng chỉ huơ tay và phán truyền chứ không múa thành vũ điệu, cho nên gọi là “transe” (tương tự như động tác người động kinh) là đúng. Những giá đồng mà tôi thấy ở Phủ Dầy và một số nơi khác đều là “ vũ đạo tôn giáo” chứ không phải là lên đồng thật sự. Có nhà nghiên cứu cho tôi biết có trường hợp lên đồng thật sự và cũng đã xảy ra hiện tượng “khê đồng”. Song tôi chưa chứng kiến những giá đồng như thế, ngoại trừ trường hợp sai đồng roi ở làng tôi (thôn Đại Bình xã Nhơn Mỹ, huyện An Nhơn, tỉnh Bình Định).

Tóm lại, thuật ngữ Lên Đồng chỉ hiện tượng tâm lý trong phân tâm học vận dụng vào tâm lý học tôn giáo. W.James chia tôn giáo làm hai loại. Một, tôn giáo trực tiếp - là hiện tượng Người và Thần quan hệ trực tiếp với nhau không qua trung gian, đó là tôn giáo cá nhân, do kinh nghiệm tôn giáo cá nhân tạo thành tình cảm tôn giáo. Hai, tôn giáo gián tiếp - thì Thần khải thị cho giáo chủ, giáo chủ truyền dạy lại cho tín đồ. Đó là trường hợp Jésus, Thích Ca, Mahomet ... được thiên khải rồi truyền giáo; tín đồ thông qua trung gian đó mà tiếp nhận thiên khải (8).

Tôi cho Lên Đồng thuộc loại hình tôn giáo trực tiếp từ Người đến Thần và từ Thần đến Người. Khi gọi con đồng là médium hay người thần dựa là nói xác (cốt) của con đồng và coi Thần là hiện tượng ngoại nhập.

Nếu coi lên đồng là hiện tượng tâm phân học thì không có Trong/Ngoài, không có Đồng/Thần. Tất cả diễn ra trong tiềm ý thức con đồng và thể hiện ra bên ngoài. Cho nên nói “lên” đồng cũng giống như nói “lên” cơn sốt, “lên” cơn điên, “lên” cơn ghen... Đó là một hiện tượng tiềm ẩn trong tiềm thức lúc nào đó đột nhiên “lên”, tức xuất hiện. Chữ “Đồng” chỉ trẻ em trinh nguyên là một chữ Hán. Chữ “Xác”, “Cốt” cũng thế.

Đúng, thuật ngữ “Đồng” này phổ biến cho khu vực Hoa Nam , và cả ở Việt Nam . Khu vực Hoa Bắc của Trung Quốc dùng “Mã” chỉ ý người thần dựa là con ngựa của Thần cưỡi.

Có lẽ từ “Bóng” trong tiếng Việt chỉ Cái Vô Hình, còn một khi dùng từ “Đồng” trong chữ Hán thì chỉ Cái Trinh Nguyên, trong sáng không tạp nhiễm các hệ tư tưởng tín ngưỡng tôn giáo, một hiện tượng mà chỉ trẻ em vị thành niên mới có trong tâm thức, vì vậy mới “lên” chứ không phải “xuống”. Còn một khi đã cho là có Thần thì Thần giáng tức “xuống” cho nên dùng chữ “nhập”, “ốp” đúng với với “giáng thần”. Như vậy chữ “lên” thuần Việt mang một nội hàm khác “nhập”, “ốp”. Khái niệm “Lên Đồng” cho rằng “Đồng” là một hiện tượng tâm sinh lý tiềm ẩn trong con người trinh nguyên, đó là cái gọi là “căn đồng”, lúc nào đó mới xuất hiện, tức “lên”.

Tóm lại, lên đồng là một hiện tượng tâm lý tôn giáo học rất nguyên thuỷ và phổ biến trên thế giới. Về sau nhiều tín ngưỡng tôn giáo khác nhau của nhiều không gian và thời gian khác nhau hấp thu và phát triển.

Hiện tượng lên đồng và vũ đạo tôn giáo là di sản đặc sắc của văn hoá Việt Nam về phương diện tôn giáo học và nghệ thuật vũ đạo dân tộc.

Nguyễn Duy Hinh

__________________

Tạp chí Di sản

__________________

Chú thích:

1. Trương Tử Thần. Trung Quốc vu thuật. Nxb. Tam Liên thư điếm, &n bsp; &n bsp; &n bsp; &n bsp; &n bsp; năm 1990, tr.240-263.

2. Nguyễn Tôn Nhan giảng nghĩa và chú thích. Lão Tử Đạo Đức Kinh. Nxb. Văn học, năm 1999, tr.197-198.

3. Hoàng Cường. Thần Nhân chi gian. Nxb. Quảng Tây dân tộc, năm 1996, tr.1-46.

4. Hồ Đức Thọ. Huyền tích thánh mẫu Liễu Hạnh và di sản văn hoá - lễ hội Phủ Dầy. Nxb. Văn hoá Thông tin năm 2003. tr.161-171.

5. Nguyễn Duy Hinh. Tín ngưỡng thành hoàng Việt Nam . Nxb. Khoa học xã hội năm 1996. tr.101-107, 183-199.

6. Trương Chí Cương. Tôn giáo học thị thập ma. Nxb. Đại học Bắc Kinh, năm 2002, tr.71.

7. ASEMI năm 1973, tập IV, số 2, tr.137.

8. Tôn giáo học thị thập ma. Sđd, tr.60-70.

Trong bài viết trên , tác giả đã có những nhận xét khái quát về hiện tượng lên đồng , nhưng thực ra bản chất của nó như thế nào thì vẫn chưa có lời giải thích tỏ tường . Qua hàng loạt những nghiên cứu có ghi âm và ghi hình về những lần nhập hồn của các nhà Ngoại cảm như : cô Nguyệt ( Cộng Hòa – Hải Dương ) , cô Mến ( Quán Toan – Hải Phòng ) , cô Nguyện ( TTNCTNCN – Đông Tác – Hà Nội ) ….dienbatn nhận thấy có một nét chung là : Tuỳ theo trình độ và sức khỏe của cô đồng mà hiện tượng nhập vong mạnh hay yếu , thực hay hư .Không thiếu những trường hợp nhập hồn là giả , người nhập nói giả và vong cũng là giả . Điều này thường mang lại những nỗi thất vọng lớn lao và sự suy giảm niềm tin của người đi gọi hồn . Thông thường , những trường hợp đó là những lần cô đồng phải làm việc quá tải , hoặc do sự thúc ép phải làm việc khi cơ thể không được khoẻ mạnh . Việc này không có một cô đồng nào được loại trừ cả . Thường thì đa số những nhà ngoại cảm , những cô đồng …. Sau một thời gian làm việc rất tốt , khi đã được quần chúng tín nhiệm , tìm gặp , thường vấp phải một chứng bệnh là ngã mạn . Nhiều người ăn nói quá thô tục , thậm chí bẩn thỉu , làm tiền một cách trắng trợn , dung tục . Vẫn biết ai làm cũng phải có ăn , cuộc sống trần gian mấy ai thoát khỏi Giá áo – Túi cơm , song việc coi những thân chủ đến gọi hồn hay nhờ cậy như đày tớ hay ăn xin mà buông những lời ngạo mạn ra với họ thì thật đáng trách . Chính vì cái ngã mạn như vậy mà tự thân những nhà ngoại cảm , những cô đồng rất tài giỏi đã dần dần làm mất đi khả năng quý báu của mình . dienbatn đã tìm hiểu vấn đề này qua nhà ngoại cảm Nguyễn Thị Oanh ở Xuân Đỉnh – Từ Liêm – Hà Nội . Chị Oanh là người đã chữa bệnh cho nhiều nhà ngoại cảm đã mất khả năng , đưa họ trở lại với công việc của mình . Theo chị Oanh , mỗi một nhà ngoại cảm xuất hiện là họ đang thực hiện một sứ mệnh của anh linh Tổ tiên giao phó . Thực ra họ chỉ là một công cụ để anh linh Đất nước thực hiện một công việc cần thiết nào đó , trong một khoảng thời gian nào đó nà thôi . Như vậy ta có thể có một khẳng định bước đầu là : KHẢ NĂNG GIAO TIÊP VỚI NGƯỜI ÂM CỦA CÁC NHÀ NGOẠI CẢM , CÁC CÔ ĐỒNG CHỈ THỰC HIỆN ĐƯỢC TRONG MỘT KHOẢNG THỜI GIAN NÀO ĐÓ MÀ THÔI . Sau thời gian đó , khả năng tuyệt vời đó mất dần và những nhà ngoại cảm , những cô đồng lại trở về thành những người bình thường . Tuy nhiên , vì qua quá trình làm việc , uy tín của những nhà ngoại cảm , những cô đồng đã được khẳng định nên khi khả năng của họ mất đi , bản thân họ và mọi người không nhận biết được , điều đó dẫn đến rất nhiều trường hợp sai lầm , hay gọi vong gỉa , nói giả của những nhà ngoại cảm , những cô đồng có danh tiếng từ trước đến nay . Đó là những CÁI CHẾT ĐƯỢC BÁO TRƯỚC .

HÌNH ẢNH CÁC VONG HỒN THEO NHẬN BIẾT CỦA CÁC NHÀ NGOẠI CẢM .

Qua quá trình nghiên cứu , dienbatn nhận thấy hình ảnh của một người cụ thể trong quá khứ , khi đã mất , hiện về dưới con mắt của những NNC khác nhau sẽ rất khác nhau . Cùng một vong hồn , dưới sự nhận biết của hai cô đồng , hình dáng cũng hoàn toàn khác nhau . Cách đây vài năm , dienbatn có tổ chức cho cô Nguyễn Thị Minh Nguyệt ( Cộng Hoà – Hải Dương ) vào Bà Rịa giáo lưu với chị Năm Nghĩa . Trong buổi gặp gỡ đầy kỷ niệm thân thiết đó , dienbatn có làm một thử nghiệm . Khi vào phòng trưng bày các di vật của các liệt sĩ tại chiến khu D do chị Năm Nghĩa quy tập về , dienbatn nói cô Nguyệt giao lưu với các vong Liệt sĩ ở đây . Có một liệt sĩ quê ở Thái Bình , dienbatn quên mất địa chỉ , về kể lại cho cô Nguyệt và mọi người khá nhiều chuyện cụ thể . Vong hồn liệt sĩ tả cụ thể từng cảnh vật , từng con người tại quê hương mình . Những kỷ niệm của vong hồn với những người đang sống , với từng cảnh vật tại quê hương rất rõ nét và tràn đầy yêu thương . dienbatn hỏi nhỏ cô Nguyệt thấy hình ảnh người đó như thế nào ? Cô Nguyệt tả lại hình ảnh một chiến sĩ giải phóng quân trạc ngoài đôi mươi rất đẹp trai và có hai đồng tiền trên má mỗi hi anh ấy cười . Một lúc sau , khi chị Năm Nghĩa vào , dienatn đề nghị chị Năm Nghĩa giao lưu và kể về người chiến sĩ quê tại Thái Bình ban nãy . Chị Năm Nghĩa kể lại quá trình tìm kiếm trong rừng già chiến khu D và thấy hài cốt của người chiến sĩ đó như thế nào . Hài cốt của chiến sĩ đó nay đã được đưa về yên nghỉ nơi nghĩa trang của chị Năm Nghĩa và một số anh chị em khác đóng góp xây dựng . dienbatn nói chị Năm Nghĩa tả lại hình dáng của người chiến sĩ đó . Chị nói , người chiến sĩ này trạc ngoài 20 tuổi và bị pháo bắn mất hẳn một bên mặt . Chị nhìn thấy rất rõ vết thương ở trên mặt và hình ảnh người chiến sĩ đó lúc hy sinh như thế nào . Và chị đi vào tủ hồ sơ , lấy ra một tấm ảnh đen trắng đã cũ mèm , đưa cho chúng tôi coi . Thật là lạ , trên tấm ảnh ấy , mọi chi tiết về hình dáng hoàn toàn giống như những gì mà cô Nguyệt đã mô tả . Thì ra , tùy theo từng giai đoạn hay lát cắt của thời gian mà những nhà ngoại cảm khác nhau sẽ có những hình ảnh khác nhau về cùng một vong hồn . Điều đó tương tư như khi ta cắt từng đoạn phim của một bộ phim để có được những tấm hình riêng rẽ vậy . Riên chị Năm Nghĩa , khi các liệt sĩ hiện về , hình ảnh phần lớn là hình ảnh lúc hy sinh . trong cuộc nói chuyện , dienbatn có nói đùa với hai nhà ngoại cảm rằng : Chi Năm Nghĩa toàn thấy ma xấu còn cô Nguyệt trẻ hơn nên toàn thấy ma đẹp mà thôi . Tất cả chúng tôi cùng cười , nhưng trong lòng vẫn cứ thấy trĩu nặng những nỗi buồn mất mát hy sinh của những người trai trẻ trong cuộc chiến vừa qua . Trong một lần dienbatn cùng cô Nguyệt về Hà Tĩnh giúp cho một gia đình ( dienbatn xin được giấu tên ) . Sau lễ cúng cầu an và việc gọi hồn những người quá cố của gia đình bắt đầu . Sau khi cô Nguyệt gieo đài âm dương , ngay lập tức người ông nội trong gia đình thân chủ đó như đã chờ sẵn , lập tức nhập vào cộ Nguyệt . Vong gọi tên từng người ngồi xung quanh một cách rành rẽ và đòi xin bát nước trà xanh với điếu thuốc lào . Cô Nguyệt bình thường rất sợ mùi thuốc lá , nay ngồi rít thuốc lào sòng sọc và uống trà xanh tỉnh bơ . Có một điều khá lạ là từ lúc nhập vào cô Nguyệt , vong bắt đầu nói bằng một thứ tiếng địa phương của vùng quê Hà Tĩnh . dienbatn ngồi cố gắng nghe tiếng đươc tiếng mất , trong khi đó những người trong gia đình nói chuyện liên hồi với vong cũng bằng cái thứ tiếng Việt cực kỳ khó nghe đó , nó đầy rẫy những danh từ địa phương – Hiểu được – Chết liền . Qua tường thuật lại của anh chủ nhà một cách chậm rãi , dienbatn mới biết là vong hồn đang kể lại những nỗi đau thương , uất ức mà ông đã gặp phải trong cải cách ruộng đất tại vùng này . Đang ngồi nói , vong bỗng bật dạy , chạy ra ngoài vười chỉ từng địa điểm mà ngày xưa những người nông dân đấu tố đã hình hình và chém giết ông như thế nào . Ông còn chỉ vị trí cây mít ngày xưa đã từng mọc trong vườn sai quả như thế nào và một bà già xác nhận điều đó . Khi gần xuất hồn đi , vong còn chỉ cho mọi người biết chỗ trong vườn mà ngày xưa ông có chôn giấu của , kết quả chiều đó mọi người đào sâu tới gần một thước lôi lên mấy cuốn sách , gia phả và một ít đồ thờ cúng bằng đồng . Như vậy chúng ta thấy rằng : Tuy đã mất nhiều năm , nhưng những kỷ niệm , những ký ức trong các vong hồn vẫn còn được lưu giữ đầy đủ và rõ nét như mới ngày hôm qua . Từ đây , chúng ta có thể có một kết luận bước đầu : VONG HỒN LÀ MỘT TRƯỜNG NĂNG LƯỢNG CÓ KHẢ NĂNG LƯU TRỮ NHỮNG SỰ VIỆC XẢY RA TRONG QUÁ KHỨ . Liệu rằng , một ngày kia , chúng ta có thể dựa vào hiện tượng này mà quay lại tìm hiểu quá khứ hay không ???? câu trả lời còn bỏ ngỏ .

( CÒN TIẾP - DIENBATN ) .