Ý Nghĩa Của Biểu Tượng Thần Thánh Linga - Yoni

Chương 14: KHÚC MƯỜI MỘT: YOGA VỀ SỰ HIỂN LỘ HÌNH THỨC VŨ TRỤ - Sử Thi Ấn Độ Vĩ Đại Mahabharata Và Chí Tôn Ca…

 

38. Người là Chúa tể đầu tiên, Bản thể chính yếu, là cõi trời vô thượng của vũ trụ. Người là bậc thấu biết và là đối tượng của hiểu biết, nơi trú ngụ tối cao. Chính người, vô tận trong hình thể, nhuần khắp cả vũ trụ này.

 

39. Người là Vayu (Thần Gió), Yama (Thần Chết), Agni (Thần Lửa), Varuna (Thần Biển), Sasanka (Thần Trăng), Prajapati (Thủy tổ loài người) và Brahma (Đấng Sáng Tạo) và cũng là thủy tổ của tất cả. Vinh danh người nghìn lần! Và thêm một lần nữa, lần nữa, vinh danh người.

 

Huyền thoại:

 

Trước khi người Arya xâm nhập đất Ấn, cư dân bản địa theo chủ nghĩa totem, chủ nghĩa tinh linh, tín ngưỡng thần linh đối với một số động vật, thực vật. VD: bò cái tượng trưng cho đất mầm nuôi dưỡng. Đầu voi mình người biểu tượng cho sự sự hợp nhất đại vũ trụ và tiểu vũ trụ, thần rắn tượng trưng cho trí tuệ. Có tượng phụ nữ liên quan đến sự thời phụng thần mẹ, coi âm vật yoni là nguồn gốc sáng tạo. Bên cạnh đó có thần nam biểu hiện bằng phiến đá dương vật linga. Và tượng yoni có thể liên quan đến Shiva=> thể hiện quan niệm duy vật thô sơ về sự hình thành và sinh sôi của thế giới vật chất. Đó là do âm dương kết hợp mà nên.

 

II. Thời Veda: + tác giả và thời gian ra đời: Veda là tên tác phẩm tôn giáo đồng thời là tác phẩm văn chương đầu tiên của văn học Ấn Độ. Hơn 5000 năm trước, Ấn Độ là nơi chôn rau cắt rốn cảu một trong những nền văn minh tối cổ của nhân loại. Đến khoảng -1500, người Arya tràn vào AD. Trong một cố gắng hòa nhập với miền đất mới, họ đã để lại một gia tài quý báu là Veda (hiểu biết) + đặc điểm của thần thoại AD thời Veda: Phong phú, đa dạng, có hệ thống.

 

Rig Veda được xem là Vạn thần miếu của người AD cổ đại. 1028 bài thơ của Rig Veda đều có chung chủ đề ca tụng các thần. Tuy nhiên một sự sùng bái các thần hiểu theo nghĩa đên hoàn toàn vắng bóng ở đây. Bản chất là sự khám phá, giải thích hiện tượng tự nhiên. Lòng tin thơ ngây, trí tưởng tượng hồn nhiên của người cổ đại đã ban cho chúng một bản chất linh hồn. VD: Sơn Tinh, Thủy Tinh, Thần thợ rèn Hephaixtot, Thần mặt trăng Soma lấy 27 người vợ là 27 chị em gái, con của một đạo sĩ, nhưng chỉ yêu 1 cô là Rômiti. Nữ thần rạng đông Usha, chồng là thần mặt trời Suria. Thi ca và khoa học đã hòa làm một trong những thần thoại Ấn Độ. Tuy nhiên, thần thoại Ấn Độ cũng rất giàu giá trị hiện thực.

 

Tước bỏ ánh hào quang huyền thoại, có thể thấy cuộc sống của người Arya cổ đại. VD: thần thoại về nữ thần rạng đông Usa, hay thần mặt trăng Roma. Thời kì đầu, các thần có vai trò như nhau trong việc sáng tạo ra thế giới và ban ân phước cho con người. Đây là thời kì đa thần giáo (polytheism) trong thần thoại Ấn Độ. Thời kì cuối, trong một số thần thoại như Prajapati, Rurusa, quyền lực sáng tạo được quy vào một đấng tối cao là Prajapati hoặc Purusa (tụng ca khổng lồ Purusa). Các thần cụ thể chỉ là hiện thân của một đấng tối cáo trừu tượng giống như những tia nắng thể hiện một mặt trời, giống như những con sóng thể hiện đại dương. Đặc điểm này được gọi là Marx Muller gọi là Tối thượng thần giáo (Henotheism hay Kathenotheism)- tôn giáo thờ một vị thần tối thượng nhưng vị thần tối thượng ấy có nhiều hiện thân. Tuy nhiên trong Rig Veda, người ta cũng thấy thấp thoáng bóng dáng của một thuyết phiếm thần tế nhị (trong Bài ca khởi nguyên vũ trụ). Thuở ấy chưa phân biệt hữu và vô. Từ không trung xuất hiện một sức nóng=> Đấng Một được sinh ra=> Sinh ra các thần (phủ nhận vai trò sáng tạo thế giới của các thần- là biểu hiện của thuyết phiếm thần luận).

 

Thần thoại Ấn Độ trong Veda giàu Ấn Dụ, biểu tượng, phóng đại, nhân hóa. Thiên nhiên được tả rất thơ mộng. Hình tượng các thần hay được miêu tả dị dạng (thần đất có 4 tay, nữ thần sông Hằng có 4 tay, thần lửa có 3 đầu 7 lưỡi, thần mặt trời 4 tay, thần gió 4 tay cưỡi linh dương trắng, thần going tố có 1000 mắt, thần sáng tạo có 4 đầu 3 mắt, Visnu có 4 tay. Khác các thần của thần thoại Hi Lạp được miêu tả như những người đẹp nhất. Vì thần thoại Ấn Độ muốn sùng tín thần linh, coi thần linh là đấng siêu nhiên, không thể giống con người, phải có đặc điểm khác người, siêu phàm. Hệ thống thần thoại Rig Veda: 3 hệ thống. Thần thoại, ngụ ngôn, sử thi, sách y học là đều là thơ. a/ Thần thoại giải thích nguồn gốc vũ trụ và những hiện tượng thiên nhiên.

 

* Thần thoại giải thích nguồn gốc vũ trụ: có 3 ngôi tối linh. - Trời cha Dyaus - Đất mẹ Aditi: một người phụ nữ xinh đẹp có 4 tay. Câu chuyện về nữ thần Đất sinh ra nàng Xita được lưu giữ trong sử thi Ramayana. Vua Janaka trong buổi lễ hạ điền đã cày trong lòng đất một hài nhi bé nhỏ. Xita nghĩa là luống cày. Về sau khi bị chồng ruồng rẫy nàng lại cầu mong đất mẹ mở rộng vòng tay đón mình về=> quan niệm của người Ấn Độ về vai trò của đất. - Thần con Aditya vì khi người Aryan đặt chân lên đất Ấn Độ thấy trời bao la, đất vĩnh hằng, giữa trời và đất thì vạn vật đều hữu sinh hữu diệt. Như vậy cha trời đã kết hôn với đất mẹ thần con. Cha trời gửi hạt mưa vào lòng đất mẹ để sinh ra những đứa con. Bộ ba này phản ánh ý niệm giản đơn của người Arya vào sự hình thành vũ trụ muôn loài.

 

* Thần thoại giải thích các hiện tượng tự nhiên. - Hệ thống này rất phong phú, có thần thoại Varuna- Thần Không Trung, Thần Biển, Indra- Thần Mưa, Thần Sấm Sét, Marut- Đoàn quân bão táp, Surya – Thần Mặt Trời cưỡi cỗ xe 7 con ngựa, Usa- Nữ thần Rạng Động, Agni- Thần Lửa cưỡi bò, Vayu- Thần Gió đa tình cưỡi linh dương trắng, Sooma- Thần Mặt Trăng, Thần Rượu... Ba ngôi tối linh trong tiểu hệ thống này là Thần Agni- Lửa, Thần Surya- Mặt Trời, Thần Indra- Giông tố cưỡi voi. Cụ thể: Vayu là Thần Gió đa tình, Anjana sinh ra một con khỉ Haruman. Ngoài ra còn thần thoại về nữ thần sông Hằng phản ánh quá trình chinh phục và cải tạo thiên nhiên: chống hạn, mang nước về tưới cho đồng ruộng. b/ Thần thoại sáng taọ và thủy tổ loài người. - Người sáng thế Visuakarma: vốn là một người thợ thủ công khéo tay trong bộ lạc. Cỗ xe thất mã của thần Mặt trời, lưỡi tầm sét của thần Giông Tố. Có nhiều học trò đến học trong đó có 3 anh em tài giỏi, những học trò giỏi bị những người trong bộ lạc ghen ghét, tìm cách hãm hại nhưng được các vị thần che chở=> thời kì người Arya cổ đại biết sáng chế ra những kim loại quý, trong công xã nổi lên những người khéo tay, bị ghen ghét. -

 

Thủy tổ loài người Prajapati: thực chất là một tù trưởng có tài cai trị bộ tộc. Dưới quyền là các thị tộc Gama=> công đoàn kết các thị tộc qua một ngọn lửa thờ chung, có công phát triển các đàn gia súc. - Con người khổng lồ Purusa: gán cho công lao sáng tạo ra thế giới. Trong thần thoại Tụng ca khổng tồ Purusa: trong lễ hiến tế, các bộ phận sinh ra thế giới và các đẳng cấp=> thấy dấu vết của tôn giáo nhất thần. - Con người nguyên thủy Manu: người đầu tiên có mặt trên trái đất là Manu. Câu chuyện về Manu giống câu chuyện về đại hồng thủy trong kinh thánh. c/ Thần thoại về các thần tinh thần tình cảm. - Thuộc hệ thống này có các thần như Thần Tình Yêu Kama, nàng Say Đắm Rati (vợ Kama), Vũ nữ thiên thần Apsara, Chúa Xuân Vasanta (Bạn của Kama). Thần Tình Yêu của các dân tộc trên thế giới đều cầm cung tên. Kinnara là thần đầu người cánh chim. - Thần Tình Yêu Kama: + quá trình hình thành: thoạt kỳ thủy, Kama có nghĩa là ý muốn tự nhiên. Đây là ý muốn tự nhiên của 2 giống đực purusa và cái prakriti trong vũ trụ, muốn tìm đến với nhau, phối hợp với nhau để làm sinh sôi nảy nở vạn vật trong trời đất.=> nhận thức này có tính duy vật, người Dravidia cổ nhận thấy trong thực tế, các hiện tượng đối cực hòa hợp mà sinh ra các thế hệ sau. Xuất phát từ quan niệm này mà họ thờ dương vật và âm vật. + khi người Arya định cư ở Tây Bắc Ấn, họ cũng chịu ảnh hưởng của quan niệm này. Họ cho rằng: kama là sự vận động đầu tiên của vũ trụ, sau đó chuyển vào cuộc sống, làm phấn chấn và lôi cuốn muôn vật, muôn loài. + về sau trong cuốn Atharva Veda, Kama trở thành một biểu tượng thần linh tự tại: Kama có trước tất cả, chẳng do ai sinh ra cả nên gọi là Aja, thần thánh, tổ tiên, loài người đều ở dưới, sau Kama, do Kama sinh ra. + đây là một chàng trai tuấn tú. Ngồi trên xe do chim vẹt kéo, cung của thần là cây mía uốn cong, dây là đàn ong kết cánh, mũi tên bằng hoa xoài.

 

So sánh với Cupidon Kama Cupidon, Eros - Chàng trai khôi ngô tuấn tú: tình yêu thuộc về 1 quãng đời tươi đẹp nhất trong cuộc đời của mỗi chúng ta. - Di chuyển bằng chim vẹt: ở Ấn Độ tượng trưng cho sự thông minh. Tình yêu phải được sự dẫn dắt của trí tuệ. Vợ của thần Tình Yêu là nàng Say Đắm: dù say đắm đến đâu cũng có phần lí trí. Hơn nữa: chim vẹt đi rất chậm. Đến với tình yêu không thể đi bằng một cỗ xe nhiều mã lực. - Cung bằng cây mía uốn cong, dây cung do con ong kết cánh, mũi tên bằng hoa xoài: những sản vật đó đem đến cho chúng ta vị ngọt và hương thơm. Mũi tên hoa xoài ngọt ngào, êm dịu, không gây đau đớn. Tagor: tình yêu ơi khi Người đến với ngọn đèn bừng sáng trong tay ta nhìn rõ mặt Người và biết rằng Người tuyệt vời hanh phúc Đứa trẻ kháu khỉnh bụ bẫm, vũ khí là cung tên làm bằng gỗ cây trắc bá, tên làm bằng vàng. -Nếu thần tình yêu là một ông già thì người già rất chín chắn, cẩn thận.Trẻ con: tinh nghịch. Tình yêu theo quan niệm của người HiLa là một trò nghịch dại của con trẻ, yêu chính là đang chơi một trò chơi dại dột. - Bay bằng cánh: tượng trưng cho sự tự do, không một thế lực nào có thể ngăn trở tình yêu. Nhưng đôi cánh cũng tượng trưng cho sự mong manh dễ tan vỡ. Thần Cupidon là con trai của thần sắc đẹp Aphroditơ. - Bộ cung tên bằng gỗ của cây trắc bá: rất rắn, tên bằng vàng: tình yêu đem đến cho ta nỗi đau, làm tim ta rớm máu. + chiến công của thần Kama: Chiến thắng các thần tối linh của đạo Baflamon như Brahma, Shiva...- tượng trưng cho chủ nghĩa khổ hạnh, là phần siêu thoát, là đạo.

 

Kama là quan niệm luyến ái và gia đình của nhân dân đương thời, là phần nhập thế, là đời. Chúng khi thì dung hòa, khi thì xung đột nhưng chủ nghĩa tình cảm, tình yêu đã lấn át cả tôn giáo và chủ nghĩa khổ hạnh. Brahma yêu chính người con gái của mình, có tới 5 cái đầu để ngắm con gái. => một trong những trang thần thoại nên thơ nhất của Ấn Độ. + thần thoại Kama còn đi vào văn học, phong tục tập quán của người dân Ấn Độ. Tro xác Kama hòa vào nước có màu đỏ. Từ đó, phụ nữ Ấn Độ thường rắc bột đỏ lên đường ngôi hoặc chấm đỏ lên trán biểu tượng cho khát vọng hạnh phúc và tình yêu. - Apsara: trong tiếng Sangkrit nghĩa là uốn lượn trong nước. + các vũ nữ này rất đẹp, có tài múa lượng, có phép biến hình thành muôn hình muôn sắc rực rỡ như ngũ sắc cầu vồng. Họ chuyên phá phép tu khổ hạnh của các tu sĩ. + Apsara Menaka được Vâyu và Kama giúp sức đã phá phép tu của Visuamitra mà sinh ra cô gái đẹp nhất trần gian là Sakuntala. => tâm hồn AD chao đảo giữa phần đời và phần đạo. Phần thắng bao giờ cũng thuộc về tình yêu, đây là khát vọng nhân bản của con người. III. Thời kỳ hậu Veda: Sau Veda, còn có 1 số bộ thần thoại nổi tiếng nữa là Brahmana, Purana và Upanishad. Bộ ba thần tượng Trimurti (Tam linh vị): Brahma Thần Sáng tạo- Vishnu Thần Bảo tồn- Shiva Thần Phá hủy đóng vai trò chủ yếu trong các pho thần thoại hậu Veda. Trong quan niệm của người AD: đây là 3 mặt của 1 vi thần sáng tạo. Brahman Quá trình hình thành Đạo bà la môn thờ thần sáng tạo - Ban đầu có dạng từ là Brahman với ý nghĩa hoàn toàn duy vật. Pig Veda nhắc tới từ Brahman với 232 lần nhưng với ý nghĩa vật chất là của cải, đồ ăn, công xã. Trong công xã, của cải quan trọng nhất là đồ ăn, chưa có ý thức tương ứng về của cải vật chất. Nhưng sau này, họ nhận thấy có ăn mới có sự sống, biểu hiện của sự sống là hơi thở, khi còn thở thì linh hồn còn tồn tại trong thân xác. Đầu tiên là linh hồn của một cá thể, sau này có nghĩa là linh hồn duy nhất, bao trùm cả vũ trụ. Nó là nguồn gốc duy nhất của vạn vật và thần thánh. Mọi vạt vào thần đều là những biểu hiện tạm thời của nó. Brahman là thần sáng tạo. 2. Các thần thoại. - Thần thoại về sự ra đời của Brahman: + ra đời từ quả trứng vàng trôi trên biển. + sinh ra từ bông hoa sen. Từ rốn của Visnu sinh ra Brahman trong một bông hoa sen. - Thần thoại về sự sáng tạo của Brahman: + sáng tạo ra 4 đẳng cấp + sáng tác ra các ngành nghệ thuật: trong Ramayana, Mahabharat có ghi dấu ấn câu chuyện này. Theo quan niệm của AD, văn học là ánh sáng của thần linh ban xuống cho con người.

 

- Thần thoại về sự xuất hiện năm đầu. 3. Brahman về cơ bản là một vị thần trừu tựng, là một ý niệm triết học duy tâm thần bí. Vishnu Quá trình hình thành: - Lúc đầu, Vishnu có nghĩa là thần lực của mặt trời khiến mặt trời chỉ cần ba bước (bình minh- chính ngọ- hoàng hôn) là vượt qua bầu trời. - Về sau, Vishnu tiếp nhận thêm những đặc tính của Indra và trở thành bị thần Bảo Tồn đóng vai trò bảo vệ thế gian. - Trong 3 ngôi của Tam linh vị, Vishnu là vị thần có nhiều thần thoại nhất. 2. Các thần thoại về Vishunu: phong phú nhất. - Vishnu nằm nghỉ trên mình rắn thần Sesa bồng bềnh trên biển vô biên. - Vishnu đứng thẳng, bốn tay nắm bốn vật: vỏ ốc, đĩa tròn, bông sen, chùy. - Vishnu hóa thân thành cô gái đẹp đánh lừa Shiva. Người đánh xe và người ngồi trên xe: vai trò của tâm linh trí tuệ quan trọng hơn vai trò của quân đội - Vishnu có nhiều thần tích đặc biệt về các kiếp hóa thân có 10 kiếp: 5 kiếp vật, 5 kiếp người. Hai kiếp người quan trọng nhất là thần Krishna trong sử thi Mahabharata và Rama trong sử thi Ramayana.

 

Shiva Quá trình hình thành - Trong Rig Veda chưa có thần Shiva. Lúc bấy giờ Shiva là một từ có nghĩa là tốt lành. - Sau này, Shiva thành một vị thần vừa ác, vừa thiện. Thần ban sức khỏe, gia súc, con cái nhưng thần luôn vung sấm sét, giương cung bắn tên tiêu diệt nhiều sinh linh. - Đến Upanishad, thành ý nghĩa trừu tượng. - Điệu Tandava: điệu nhảy vũ trụ, điệu múa chiến thắng, chân phải dẫm lên người lùn Asura, cố quàng 1 con rắn. Trên đầu có 1 vòng lửa đang tỏa sáng. Bức tranh minh họa thần thoại nổi tiếng, ca ngợi chiến công của Shiva trước các thế lực: rắn là tri thức nội tại, người lùn là thói xấu, ngọn lửa là ánh sáng xua đi vô minh... => Shiva là thủy tổ của nghề múa. 2. Thần thoại về Shiva: thần thoại về chiến công của Shiva trong việc chinh phục người lùn Asura, hổ, rắn. Mối quan hệ giữa 3 vị thần - Brahma và Vishnu đang tranh nhau nhận mình là Đấng Sáng Tạo và Hủy Diệt vũ trụ thì một cột khói hiện ra cao ngất, bất tận. Hai thần chia nhau đi tìm đầu và cuối ngọn lửa nhưng không được. Shiva xuất hiện giữa cột lửa và cho biết không ai hơn ai kém ai. Ba ngôi tối cao cùng một bản thể. Câu chuyện nhằm dung hòa các tông phái thành nhất thần luận bằng bộ ba thần tượng Trimurti. => tư duy biện chứng của người AD về vạn vật trong vũ trụ. Vạn vật đều được sinh ra, được bảo tồn, hủy diệt để bắt đầu 1 chu trình sáng tạo mới. Sự sống và cái chết chẳng qua chỉ là 2 mặt của tồn tại.

 

Kế thừa tư tưởng này, Tagor có cái nhìn lạc quan trước cái chết. Trong khi đó cái nhìn của các nhà hiện sinh chủ nghĩa rất bi quan về số phận con người. Với Tagor tử thần là một người bạn, chết là về với mẹ yêu quý, so sánh tử thần với vị hôn thê. Trong tập vượt biển: sự sống và cái chết là 2 bờ của một biển cả. Được so sánh với 2 bầu ngực của người mẹ. - Hệ quả: + phục vụ mục đích cai trị của giai cấp thống trị: các tôn giáo chung sống với nhau hòa thuận. + tạo nên cách sống hòa hợp của người AD Đọc sử thi Ấn Độ Phạm Thủy Ba

 

BÀI 3: HINĐU GIÁO VÀ SỬ THI ẤN ĐỘ Khái quát Thể loại sử thi Khái niệm - Là những áng thơ tự sự dài - Xuất hiện sớm trong lịch sử các dân tộc - Nhằm ca ngợi sự nghiệp anh hung có tính toàn dân và có ý nghĩa trọng đại đối với dân tộc trong buổi bình minh của lịch sử. - Nhân vật chính là những anh hung, tráng sĩ, tiêu biểu cho sức mạnh thể chất và tinh thân của cộng đồng. 2. Đặc trưng a. Theo Hegel: 4 nguyên tắc - Tính khái quát: bao trùm những vấn đề của một dân tộc ở một thời đại. - Xung đột (về vật chất: tranh giành của cải,, đất đai, người đẹp) - Nhân vật lí tưởng: gửi gắm những ước mơ về hình mẫu những con người đẹp đẽ nhất của thời đại. (tài năng, dũng cảm, sức mạnh, trí tuệ)=> thiên về vẻ đẹp vật chất=> đề cao Acete (sự ưu tú phi thường về mọi mặt) - Tính giáo huấn: giáo dục con người bằng những hình tượng. b. Theo M. Bakhtin - Nguồn gốc: là truyền thuyết dân tộc (chứ không phải là những kinh nghiệm cá nhân và hư cấu). - Thế giới sử thi được cách li khỏi thời đương đại=> chỉ có thể tiếp nhận với thái độ thành kính, ko thể đánh giá lại => thế giới người đã khuất=> ngôn ngữ giọng tụng ca, chuyên viết về nhân vật chính diện. c. Đặc trưng nhân vật sử thi - Nhân vật khái quát: nhân vật sử thi đại diện cho sức mạnh của nhân dân (Asin- đó là sự thần thánh hóa nước Hy Lạp bằng ý thuật). - Nhân vật lý tưởng: “Nhân vật sử thi là những người tốt, những người đáng kính trọng” (Arixtot)=> về lịch sử, sự phân biệt chính diện- phản diện gắn với mâu thuẫn trong xã hội, hình thành trên cơ sở mâu thuẫn giai cấp, tư tưởng => sử thi chưa có sự phân biệt này (trần Đình Sử). - Về thể loại: con người của sử thi là con người của quá khứ tuyệt đối, hoàn tất, hoàn chỉnh đến toàn bộ. - Nhân vật hành động: nhân vật sử thi được “ngoại hóa hoàn toàn”, được thể hiện qua hành động và ngôn ngữ. Là những nhân vật nguyên khối, nguyên phiến, chưa có sự vận động, phát triển tâm lý. II. Khái quát về sử thi AD Khoảng 500 năm TCN, thời đại của các bộ sử thi bắt đầu, trước đó xã hội AD đã phát triển sang chế độ quân chủ phong kiến. Người Arya phát triển hung mạnh=> xung đột giữa các nhà nước Arya và giữa người Arya với người bản địa. => các cuộc chiến tranh đẫm máu. - 4 bộ sử thi lớn: 2 bộ bằng tiếng Sanskrit: Ramayana, Mahabharata. - Tác giả: thành quả sáng tạo của hàng chục thế kỷ bổ sung, sửa chữa. B. Mahabharata I. Giới thiệu chung - Tác giả: Vyasa (người biên tập, sắp xếp). - Đây là bộ sử thi lớn nhất của AD: cổ nhất, đồ sộ nhất, mẫu mực nhất trong văn học thế giới. - Cốt truyện: kể lại truyền thuyết về cuộc chiến tranh giữa hai chi của dòng dọ Bharata vĩ đại. II. Hệ thống nhân vật Phân tuyến chính diện- phản diện - Sử thi Hylap không phân biệt chính tà. - Sử thi Maha có sự phân biệt này=> sự va chạm của 2 quan niệm sống trái ngược + 1 bên cho rằng của cải, đất đai, phụ nữ là quan trọng của đời sống mà phải đạt bằng mọi giá. + 1 bên không phủ nhận tầm quan trọng của cải và tình yêu, nhưng không phải giành được chúng bằng những phương tiện bất công mà phải dùng hành vi hợp đạo lý, phải vị tha, hòa hợp, thể hiện bổn phận phục vụ nhân dân. => xung đột giữa hai tuyến là xung đột về lối sống cứ không phải về quyền lợi vật chất. => xây dựng 2 hệ thống nhân vật đối lập nhau: 100 korava và 5 pandava. Chính diện Dharma Phản diện Adharma Trí Krishna Rễ Đức Yudhis Cây lớn Sức Bhima Cành Tài, dũng Arjuna Thân Đẹp Nacula Hoa Thông minh Xahadeva Quả Kuru Mù Duryo Xấu xa Dusa Tàn bạo Karta Ngoan cố Sakuri Xảo quyệt Nhân vật anh hùng lí tưởng là bức tượng n vị nhất thể. - Trong sử thi Homer, cả 2 bên chiến tuyến đều là những anh hung toàn thiện=> phấn đấu cho Arete- sự ưu tú phi thường về mọi phương diện. (Asin, Uylixo). - Maha có rất nhiều nhân vật anh hung. Nhưng mỗi người chỉ ưu tú về một phương diện. => 5 pandava mới hợp thành một kiểu mẫu anh hung lý tưởng qua một bức tượng n mặt thực hiện đặc trưng tư duy của người AD từng sản sinh ra Tam linh vị. 3. Nhân vật anh hùng trung thành với bổn phận làm người (Dharma) - Nhân vật anh hung vần có phần yêu quỷ trong tâm hồn, phản xạ đầu tiên của họ thường cũng rất bản năng. + Yudhisthita chơi xúc xắc vì ham muốn đất đai. + Ngày 14 của cuộc chiến tranh, những điều luật cao thượng đều bị vi phạm. - Nhưng họ luôn chấn chỉnh, thay thế bằng phản xa thứ 2 của con người cao thượng, vị tha. 4. Nhân vật anh hùng khao khát giải thoát (Moksha) - Tuyệt đích của anh hung trong sử thi Hy Lạp là những giá trị được công nhận trên trần thế. - Các anh hùng trong sử thi AD vượt qua những khao khát nhất, mà khao khát thoát khỏi sự chi phối của đời sống xã hội để hợp nhất Brahman tức là đạt đến giải thoát. + sự lưỡng lự của Ajuna trước khi chiến tranh mở màn. + sự bối rối của Yudhishira về vấn đề cai quản. Điều quan trọng không phải là hơn người khác mà là hơn chính mình ngày hôm qua Thi: Trình bày 1 cặp phạm trù của Hindu giáo, áp dụng vào tác phẩm sử thi. Bài điều kiện: thơ sùng tín hoặc thơ Haiku: mối quan hệ giữa Thiền Tông và thơ Haiku, mối quan hệ giữa Hindu và thơ sùng tín.

 

RAMAYANA Giới thiệu chung - Vanmiki: sống ở thế kỉ 4 trước công nguyên, thuở nhỏ hư hỏng, bỏ vào rừng làm lục lâm. Một hôm đang rình mò trong rừng để cướp túi tiền thì người đó đánh Valmiki đến ngất đi. Đạo sĩ chăm sóc Valmiki lành vết thương, ông quyết định ở lại am nhỏ đó để tu luyện. Valmiki tu luyện chăm chỉ. Kiến, mối đùn lên cũng không biết. Valmiki nghĩa là người con của tổ mối. Một thời gian sau Valmiki đắc đạo, đạo sĩ già rồi, cho rằng mình sẽ giải thoát, bảo cho Valmiki hành hương về sông Hằng. Một hôm đi dọc bờ sông, chứng kiến cảnh đôi chim đùa giỡn với nhau. Loài chim sống thành đôi. Người thợ săn bắn chết con chim trống. Con chim mái đau khổ. Valmiki buông lời nguyền rủa. Thần Brahman yêu cầu Valmiki kể lại câu chuyện về hoàng tử Rama. Valmiki thấy lời nguyền mình rất du dương, thể thơ được thốt lên từ nỗi đau là Sloka. Valmiki lấy thể thơ này để kể lại. Ramayana là những chiến công của Rama. Đến nay sưu tầm được 24.000 sloka - Cốt truyện kể lại truyền thuyết về cuộc hành binh chinh phạt phương nam cứu vợ của hoàng tử Rama (vương quốc Kosala nằm bên bờ sông Hằng ở Bắc Ấn). Truyền thuyết là sự khúc xạ những cuộc mở rộng địa bàn xuống phía nam của người Arya thời cổ đại. - Cốt truyện: kể lại 1 câu chuyện bắt đầu trong tiền kiếp của thần. Trước đây con quỷ được đấng sáng tạo ban cho sự sống, không gì có thể tiêu diệt được y. Các thần cầu xin than bảo tồn đầu thai xuống trần gian để tiêu diệt quỷ Ravana. Thần đầu thai làm con trai vua Dasharatha (Thập sa vương), ông làm lễ hiến tế cầu xin thần ban cho mình một đứa con. Các phi sinh cho vua nhiều con. Vốn là con cả, tài giỏi, ngôi vua thuộc về hoàng tử Rama. Công chúa Sita là con gái vương quốc…xinh đẹp, nhà vua đặt điều kiện chàng nào nhấc được cây cung thần khổng lồ để bắn thì được làm chồng công chúa. Rama làm được, có 3 vị thần đến chúc phúc cho họ. Sau đó khi Rama bước vào tuổi 29, vua muốn nhường ngôi cho Rama, Rama đến phòng của nhà vua, yêu cầu vua thực hiện lời hứa. Đoạn trích “Rama buộc tội” Vị trí đoạn trích - Chương 79 thuộc khúc ca thứ sáu của sử thi. - Nằm sau sự kiện Rama tiêu diệt được Ravana. Tưởng rằng Rama và Sita sẽ đoàn viên hạnh phúc nhưng lại gặp trở ngại: làm thế nào Rama đón nhận Sita hợp tình hợp lí nhất? - Thự ra nếu xét về sự hoàn chinh của một sử thi thuần khiết thì Rama có thể kết thúc ở chương 78 khi Rama tiêu diệt được Ravana. Nhưng Valmiki miêu tả cuộc tái ngộ giữa Rama và Sita để khắc họa đậm nét hơn lòng trung thành tuyệt đối hơn với bổn phận của một trang Kshatrya của Rama, tình yêu và lòng chung thủy của Sita. 2. Hoàn cảnh cuộc tái ngộ: rất khác thường - Không gian: không diễn ra nơi riêng tư. Rama bố trí cho cuộc tái ngộ trong một không gian cộng đồng có cả quan quân, dân chúng. - Tâm trạng của hai người trái ngược nhau do sự cảm thụ thời gian của hai người khác nhau. Ở chương 78, Sita không đeo đồ trang sức, không muốn đi tắm vì nóng lòng đến gặp chồng. Còn Rama không muốn gặp vợ, cố tình trí hoãn, ngồi yên “đắm chìm trong suy nghĩ.” 3. Hình tượng Rama Lời nói - Hỡi phu nhân cao quý. - Trình bày bổn phận. danh dự của một anh hung là bị lăng nhuc thì phải rửa nhục: kẻ nào bị lăng nhục thì phải rửa nhục, nếu không chỉ là một gã đàn ông hèn hạ. - Nghi ngờ, khinh bỉ từ chối nàng vì nàng đã bị ô uế, không còn xứng với dòng dõi vương giả của chàng nữa. - Kết án Rita lưu đày, khuyên nàng lời khuyên vô đạo: đi theo e trai mình, em trai quỷ, quỷ Hanuman => thái độ lạnh lung, tàn nhẫn Cử chỉ hành động - Lòng Rama đau như dao cắt. - Rama ngồi, mắt nhìn dán xuống đất. - Rama đức hạnh nghe người nọ người kia thì thào bàn tán ngồi suy nghĩ ủ ê, thầm rỏ nước mắt. => đau đớn xót xa khi buộc phải nói những lời lạnh lung, tàn nhẫn. Lí giải: ngôn ngữ với hành động và tâm trạng của Rama dường như thuộc về hai con người. Vì chàng bị đặt vào tình thế giằng co giữa bổn phận vị tha và quyền lợi vị kỉ. Theo các sách Luật thời bấy giờ, muốn xã hội trật tự thì cuộc sống riêng của nhà vua “phải là một mẫu mực của trật tự xã hội”. Sự mẫu mực của gia đình Rama đã bị nghi ngờ khi Sita bị rơi vào vòng tay của quỷ. Muốn khôi phục lòng tin của dân chúng vào sự mẫu mực của gia đình mình, Rama phải chứng minh gia đình mình phải là một mẫu mực. Muốn vậy chàng phải chứng minh Sita hoàn toàn trong trắng. Rama đã quyết định hi sinh quyền lợi cá nhân để phục vụ quyền lợi cộng đồng. Chàng trách mắng Sita để nàng nhảy vào lửa, nhờ thần lửa chứng minh cho tâm hồn trong sáng của nàng trước thần dân. Những lời trách mắng của Rama không phải là ghen tuông hay đa nghi mà là sự hi sinh vì quyền lợi cộng đồng. Việc chứng minh này diễn ra trước thần dân và cho thần dân chứ không phải cho Rama. Bởi chàng hiểu sâu sắc Sita: “Cũng như nước biển không thể bị biển vượt qua, nàng không thể bị khuất phục bởi Ravana. Hắn không thể đụng tới nàng cũng như không thể đụng tới ngọn lửa tinh khiết”. Chàng thấy việc tẩy uế là cần thiết để khôi phục lòng tin của dân chúng: “Nàng đã bị giam giữ quá lâu, Giá tôi chấp nhận nàng mà không có sự tẩy uế nào thì thiên hạ sẽ kết tội tôi, rằng tôi là kẻ ngu xuân và dâm đãng”. Chàng đã trò chuyện như vậy với thần lửa ở chương 80. - Kết quả: Thần Lửa đã không thiêu cháy chàng, khẳng định nàng thanh khiết “không mảy may phạm tội”, Rama vui mừng đón nhận người vợ và thần dân ca tụng chàng.

 

Có sự gán ghép người Aryan từ phương Tây, Tây Bắc tới Ấn Độ, là chủ nhân của kinh thánh Veda. Trò chơi tôn giáo, chính trị diễn ra hết sức tinh vi. Cứ thấy "Tây" là khiếp.

Chương Một - Phật Bảo
Tiết I
Lược sử Ðức Phật

 

Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam
Phật Học Khái Luận -- Thích Chơn Thiện
In Lần Thứ Hai - 1997

 

 

Sự Khác Biệt Giữa Tư Tưởng Ấn Ðộ Và Phật Giáo Dưới Thời Thế Tôn.

Tư tưởng Ấn Ðộ trước thời đức Phật và trong thời đức Phật:

Các nhà nghiên cứu về tư tưởng Ấn Ðộ thường có nhiều nhận định khác nhau. Phát biểu về sự liên hệ giữa Vệ-đà và Phật giáo cũng thế. Phải là một công trình nghiên cứu thật công phu mới có thể có sự phân biệt rõ ràng và có giá trị về những điểm dị đồng giữa tưởng Ấn Ðộ và Phật giáo.

Trong phần trình bày ngắn gọn này, chúng tôi chủ trương trưng dẫn vài nhận định tiêu biểu và thêm vào ý kiến của riêng mình dựa vào năm Nikàya và bốn Agàma.

Theo Radhakrishnan và Moore, trong cuốn "Indian Philophy", Triết lý Ấn Ðộ chia ra làm năm giai đoạn:

* Giai đoạn I: Từ 2500 TTL đến 600 TTL là giai đoạn của tư tưởng Vệ-đà.

* Giai đoạn II: Từ 600 TTL đến 200 TL là giai đoạn tư tưởng Anh hùng ca.

* Giai đoạn III: Là giai đoạn của những thế kỷ đầu Tây Lịch, giai đoạn của Kinh (Sutra). Giai đoạn này gồm các phái Triết học:

    - Nyàna hay Thực tại luận lý (Logical Realism).
    - Vaisesika hay Thắng luận, hay Ða nguyên thực tại luận.
    - Sàmkhya hay số luận, hay Tiến hóa nhị nguyên luận (Evolutionary Dualism).
    - Yoga hay Thiền định.
    - Pùrva Mìmamsa: những công trình diễn dịch đầu tiên về Vệ-đà liên hệ đến Giới, và Uttara Mimamsa hay những khảo cứu về sau về Vệ đà liên hệ đến tri kiến, cũng gọi là Vệ-đàn-đà (Vedanta), đích của Vệ-đà.

* Giai đoạn IV: là giai đoạn học thuật, giai đoạn của các bản luận viết để giải thích các Kinh đã ra đời.

* Giai đoạn V: Tư tưởng Ấn Ðộ đương thời.

Giai đoạn Vệ-đà là giai đoạn tư tưởng của văn hóa và văn minh Aryans, từ Trung Á truyền qua. Ðây là giai đoạn triết học tựu thành ở Upanishads. Có bốn loại Vệ-đà: Xưng tụng cái Biết (Rig-Veda), Vệ-đà về Tế tự (Yajur-Veda); Vệ-đà về Thần chú, Ca vịnh (Samma-Veda), và Vệ-đà do Ðạo sĩ Atharva truyền lại, có tính cách tham bác và triển khai ý nghiã của ba bộ kia (Atharva-Veda).

Tư tưởng chủ yếu của người Ấn trong thời Vệ-đà này là: Chân lý do Thượng Ðế mặc khải cho loài Người ở đầu mỗi chu kỳ vũ trụ (mỗi chu kỳ: 4320 triệu năm trên trái đất. Rig-Veda đề cập đến rất nhiều vị thần như thần Mặt trời (Sùrya), thần Lửa (Aggi), thần Bầu trời (Dyaus), thần Bão tố (Maruts), thần Gió (Vayu hay Vàta), thần Nước (Apas), thần Bình minh (Usas), thần Ðất (Prthivì), v.v... Nhưng theo Radhakrishnan và Moore (Ibid, tr. 5) khi dân Ấn thờ vị thần nào thì vị thần ấy trở nên vị Thần chúa tể (đấng sáng tạo và hủy diệt vũ trụ.) Vì thế, Vệ-đà vừa mang ý nghĩa đa thần, vừa mang ý nghĩa nhất thần, có thể được gọi là Ưu đẳng thần (Henotheism hay Kathenotheism).

Ðến thời kỳ thứ hai của tư tưởng Ấn Ðộ, Phật giáo xuất hiện cùng với Kỳ-na giáo (Jainism), Saivism và Vaisnavism.

Phật giáo xuất hiện có nghĩa là Phật giáo mang một nội dung khác với nội dung tư tưởng Ấn Ðộ bấy giờ và trước đó.

P.D. Mehta, trong cuốn "Early Indian Religious Thought", nhà xuất bản Lusac và Company Limited xuất bản ở London năm 1956, viết rằng: "Tôn giáo được đức Phật đề xuất thì rất độc đáo, nó khác biệt một cách sửng sốt với tất cả các tôn giáo lớn khác. Chánh pháp, mà không phải là một con người thần thánh hay tuyệt đối, là suối nguồn. Mục đích là vô ngã, sự chấm dứt khổ đau, và sự chứng ngộ bất tử, Niết-bàn...".

(But Religion as pronounced by the Buddha is so orginal that it is startling different from all the other great religions. The Dhamma, and not a Divine Person or Absolute, is the fountain head. The goal is selflessness, the cessation from being a source of sufffering and evil, and the realization of the Deathlessness of Nirvàna...) (p. 186-187).

Geogre Grimm, một học giả người Ðức, là một Phật tử, trong phần phụ lục "The Doctrine of the Buddha as the Flower of Indian Thought" của cuốn "The Doctrine of the Buddha" (Bản dịch ra Anh ngữ của Tỳ-kheo Sìlàcàra) viết: "Giáo lý của đức Phật cũng gọi là giáo lý của Vô ngã, tương phản với giáo lý Ngã của Vệ-đàn-đa" (..."The Doctrine of the Buddha is also called the doctrine of not-I, anattà-vàda, as contrasted with the I-doctrine, the Attà-vàda, of the Vedanta") - (p. 370).

Có rất nhiều kinh ở Nikàya và Agama trình bày sự khác biệt rõ ràng giữa các học thuyết Ấn Ðộ và Phật giáo. Chúng tôi, người viết, ghi nhận đây là quan điểm riêng của Thượng tọa bộ và Nhứt thiết hữu bộ.

Kinh Phạm Võng (Brahmajàla Suttam) trình bày có sáu mươi hai luận chấp của các học thuyết Ấn Ðộ bấy giờ khác biệt hẳn với Phật giáo. Trong đó có mười tám luận chấp về quá khứ (gồm bốn thường trú luận, bốn bán thườụng bán vô thường luận, bốn hữu biên vô biên luận, bốn ngụy biện, và hai vô nhân luận), ba mươi chín luận chấp về tương lai (gồm mười sáu luận chấp có tưởng sau khi chết, tám luận chấp vô tưởng sau khi chết, tám luận chấp không phải có tưởng không phải không có tưởng sau khi chết, và bảy đoạn diệt luận) và năm luận chấp về hiện tại Niết bàn luận (Hán tạng tương đương: kinh Phạm Ðộng, A-hàm).

Phẩm Tương ưng Không Thuyết (Avyàkata), Tương Ưng Bộ Kinh IV, trình bày các luận chấp, các quan điểm sở dĩ có mặt là do sự có mặt của ái thủ, ái hữu, ái ái, là do có chấp thủ ngã (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức). Ðây là điểm khác biệt rõ ràng giữa các học thuyết Ấn Ðộ dưới thời Thế Tôn với Phật giáo. Một đằng chủ trương các thuyết liên hệ đến Ngã, một đằng chủ trương hết thảy các pháp là Vô ngã. Một số các học giả bấy giờ cho rằng tư tưởng Vệ-đà và Phật giáo gặp gỡ nhau ở thuyết Nghiệp báo (Kamma, Skt. Karma), Luân hồi (Samsàra) và Giải thoát. Người viết nghĩ rằng đây chỉ là sự giống nhau ở tên gọi (danh từ), nhưng nội dung thì chứa đựng những gì khác hẳn nhau. Chủ trương về nghiệp báo, luân hồi, nhân quả, giải thoát của Phật giáo sẽ được trình bày ở Chương Pháp Bảo.

Kinh Phạm Ðộng (Hán tạng, Trường A-hàm, quyển 14) trình bày tương tự về sáu mươi hai luận chấp trên và có kết luận ngay trong phẩm kinh này rằng "Ngoại đạo do chấp thủ ngũ uẩn mà khởi xướng sáu mươi hai luận chấp ấy".

Lập trường của Nikàya và Agama có thể được xem như là lập trường trung thành với Phật giáo khởi nguyên (nguyên thủy) nhất. Ở đây hiện rõ điểm khác biệt rất là nền tảng giữa Phật giáo và các tư tưởng Ấn Ðộ đương thời và trước đó.

Ði vào hiện tượng xã hội của sự phân biệt giai cấp Ấn Ðộ, điểm khác biệt so với Phật giáo lại càng dễ thấy hơn. Hiện tượng phân chia giai cấp ấy có từ ngàn năm trước đến thời Thế Tôn và kéo dài cho đến cận đại và hiện đại.

Bốn giai cấp của xã hội Ấn (Gồm Bà-la-môn, Sát đế lợi, Phệ-xá và Thủ-đà) có nguồn gốc từ kinh Rig-Veda, bản kinh xưa nhất của Ấn giáo. Rig-Veda, chương X, 90, 11 ghi rằng: "Miệng Ngài thành tu sĩ Bà-la-môn (Brahmana), hai tay Ngài được tạo thành chiến sĩ (Kshatriya), hai bắp chân Ngài thành thương nhân (Vaishya), hai bàn chân Ngài thành tôi tớ (Shudra)".

Các người giai cấp khác nhau không được cưới hỏi nhau, không được ăn chung bàn, không được cùng hành lễ. Giai cấp cùng đình Thủ-đà-la đặc biệt bị hành hạ và khinh miệt.

Trong khi đó, Phật giáo chủ trương bình đẳng giai cấp, bình đẳng giữa con người có máu cùng đỏ, nước mắt cùng mặn. Quan điểm này được trình bày trong nhiều kinh của Nikàya và Agama. Chính vì điểm khác biệt này mà có một số Bà-la-môn giáo cho đến nay, xem Phật giáo như là thù nghịch, cho rằng chính đức Thế Tôn đã làm đảo ngược truyền thống Ấn Ðộ.

Chủ trương bình đẳng bốn giai cấp Ấn là chủ trương mang đầy tính cách mạng tư tưởng và cách mạng xã hội. Chủ trương đó của Thế Tôn, cùng với quan điểm về giáo lý giải thoát của Ngai, nói lên vị trí độc đáo của Phật giáo trong lịch sử Ấn, cũng như trong lịch sử nhân loại. Cho dù các bộ phái Phật giáo có nhìn một số nét khác biệt nhau về Thế Tôn, điều đó cũng không làm thay đổi giá trị độc đáo đó./.

Ghi chú:

(1) Bản dịch của Nguyên Hồng, Phật học viện Nha Trang, 1957.

(2) Ðại kinh Saccaka (Mahàsaccakasuttam), Trung Bộ I.

Thần Indra là một vị thần sấm sét.Là một trong nhưng vị thần tối cao của đạo Hindu (Ấn Độ).Theo truyền thuyết thần này là con của thần Trời và thần Đất.Sau khi được sinh ra nhờ uống được thứ rượu thần là Soma thần bổng dưng cao lớn và có sức mạnh khủng khiếp làm cho cha mẹ mình quá sợ nên bỏ chạy mãi chạy mãi nhưng lại chạy theo 2 hướng khác nhau nên Trơi và Đất mới cách xa nhau như ngày hôm nay.Còn khoảng không gian to lớn thì lại thuộc quyền cai quản của thần Indra.Thần Inrdra ngoài ra còn được xem như là một vị thần chiến tranh.Những người chiến binh thời xưa rất tôn thờ vị thần này. Theo mô tả đây là một vị thần được xem là Vua các vi thần.Thần có một ngàn con mắt(do bị trúng lời nguyền của đạo sĩ Gotama).Thần xuất hiện với con vật cuõi là bạch tượng (1 con voi trắng),binh khì của thần là Kim cương chữ. (Indra), thần Mặt Trời trong tôn giáo Vêđa (Ph. Védisme) nguyên thuỷ của Ấn Độ. Trong Kinh Rigvêda (Rigveda), Inđra đã được coi là "vị thần của các thần", tượng trưng cho thần Sấm sét, thần Chiến tranh. Trong thần thoại, Inđra có sức khoẻ phi thường, đã lập được nhiều chiến công, nổi tiếng nhất là việc giết con rồng hạn hán Vitra, đem lại nguồn nước cho hạ giới. Biểu tượng hình người của Inđra trong mĩ thuật là vị thần có nước da đỏ rực, nhiều cánh tay dài, mang lưỡi tầm sét, cưỡi voi trắng, trấn ở phương Đông. Khi đạo Hinđu (Hindu) ra đời, vai trò của Inđra đã dần dần bị lu mờ, nhường chỗ cho tam vị Brahma (Brahmã), Visnu (Vishnu) và Siva (Shiva).

 

 

" Trong sử thi Ấn độ Ramayana viết về chuyện nàng Ahalia như sau :
Có một lần, đức Brahma đã tạo ra một người đàn bà và đặt tên cho nàng là Ahalia (có nghĩa là đẹp tuyệt vời). Thần Indra vốn là vị thần cao cả nhất trong các thần, say mê vẻ đẹp của nàng và chỉ đinh ninh rằng chỉ có mình là người xứng đáng được lấy nàng làm vợ mà thôi. Ðức Brahma biết được tham vọng và thói kiêu căng của Indra, đã bỏ qua không nhắc đến ông ta, mà tìm đạo sĩ Gôtama, giao phó cô gái cho Người. Cô lớn lên trong sự chăm sóc của Người và khi đã đến lúc thì đạo sĩ đem trả cô ta cho đức Brahma và xin đức sáng thế cho phép cưới nàng luôn.
Ðức Brahma đánh giá cao tấm lòng tinh khiết và tư tưởng trong sáng của vị đạo sĩ (đầu óc của người chưa một lần gợn những ý nghĩ tầm thường về xác thịt) và phán : “Con hãy lấy nó đi vì nó xứng đáng là vợ của con …. ”
Họ đã sống hạnh phúc bên nhau!
Thần Indra vẫn không chịu từ bỏ ảo vọng xấu xa đối với Ahalia và đã thường tới gần lều cỏ của đạo sĩ Gôtama dưới nhiều lốt hóa thân khác nhau, đợi có dịp là ngắm nhìn và thưởng thức vẻ đẹp của khuôn mặt và dáng hình Ahalia; thần cũng theo dõi thói quen của đạo sĩ và biết hàng ngày đạo sĩ thường rời lều vào lúc bình minh đi ra sông để tắm và để cầu kinh khoảng hai tiếng đồng hồ. Không thể chịu nỗi một mối tình hờ hững như thế này nữa, Indra quyết định dùng mưu mô lừa bịp để chiếm trái tim nàng.
Một hôm, khó lòng đợi cho đến giờ đạo sĩ ra đi theo thường lệ, thần đã giả tiếng gáy của con gà trống đánh thức đạo sĩ dậy. Vị đạo sĩ tưởng trời đã sáng nên đi ra sông. Bấy giờ, Indra mới đội lốt đạo sĩ chui vào lều và làm tình với Ahalia. Nàng thuận tình, nhưng chẳng mấy chốc đã nhận ra kẻ đang hưởng thụ với mình là một tên lừa bịp, nhưng nàng không thể làm gì được nữa rồi. Ngay lúc đó, đạo sĩ quay về, trong lòng tự nhiên cảm thấy có điều gì đó không hay và bắt gặp cả hai trên giường. Ahalia đứng sang một bên, vừa xấu hổ vừa hối hận. Indra vội biến thành con mèo (là con vật dễ nhập vào và dễ thoát ra nhất), tìm cách chuồn đi. Ðạo sĩ hết nhìn con mèo đến nhìn người đàn bà và không hề thất vọng.
Ông chận con mèo lại và nói :“Này mèo, ta biết ngươi rồi, tính đam mê đến ám ảnh đối với giống cái là tai họa của ngươi. Như vậy sẽ có hằng nghìn dấu vết của giống cái phủ lên thân thể ngươi để cho mọi người trên khắp cõi trần có thể hiểu được đầu óc ngươi luôn luôn có gì đang thực sự diễn ra trong đó”.
Những lời này vừa thoát ra khỏi môi đạo sĩ thì lập tức hàng nghìn bộ phận sinh dục của người phụ nữ hiện lên trên khắp thân thể của Indra. Thật không có gì xấu hổ nhục nhã hơn nữa đối với tên Indra kiêu căng và hay làm dáng này.

 

Sau khi Indra rút lui, trở về thế giới của hắn, đạo sĩ nhìn vợ và nói : “Thân thể của nàng đã phạm vào tội lỗi. Hãy để cho cái thân thể đó cứng lại thành một tảng đá không có hình thù rõ ràng, ngay ở nơi nàng…”.
Tình cảnh của Indra lúc đầu đã trở thành một trò chơi trong cõi trần này, nhưng về sau thì thấy rõ là bi thảm quá. Hắn luôn ở trong bóng tối và chui rúc trong các xó xỉnh, không bao giờ dám ra trước mặt người khác cả đàn ông lẫn đàn bà. Ðiều đó đã làm động lòng các vị thần, hơn nữa, những nhiệm vụ trăm hình nghìn vẻ trong thế giới khác nhau đều phải ngưng lại, nên họ đã kéo một đoàn đến gặp đức Brahma, xin  Người can thiệp giúp với Gôtama.

 

 

Bấy giờ, nỗi bực dọc trong lòng đạo sĩ cũng đã nguôi rồi và đạo sĩ đã đáp lại lời kêu gọi của đức Brahma: “Cho một nghìn thứ cộng thêm vào dáng dấp của Indra đều trở thành mắt cả”. Về sau do đó mà Indra đã trở thành “vị thần nghìn mắt”.

 

 

" Một trong hai sử thi vĩ đại nhất của Ấn là Ramayana, trong sử thi này nhân vật phản diện chính là Quỷ Vương Ravana. Đây là con quỷ có mười đầu, không việc ác nào mà không làm kể cả hãm hiếp cả con dâu của hắn là Rambha. Rambha, sau khi bị làm nhục, đã rủa Ravana rằng: “Nếu ông còn xâm phạm tới bất kỳ một phụ nữ nào mà không được cô ta ưng thuận, toàn bộ mười cái đầu của ông sẽ nổ tung ngay lập tức.
Thần Indra vốn là vị thần cao cả nhất trong các thần, một nhân vật khôn ngoan chỉ sau đức Brahma chỉ vì nỗi đam mệ nhục dục mà thân bại danh liệt."

Cái triết lý lời nguyền của đạo sĩ Gôtama rằng "…. sẽ có hằng nghìn dấu vết của giống cái phủ lên thân thể ngươi để cho mọi người trên khắp cõi trần có thể hiểu được đầu óc ngươi luôn luôn nghĩ đến …. " và sau đó là "…cho một nghìn thứ cộng thêm vào dáng dấp của Indra đều trở thành mắt cả " cũng cho chúng ta thấy có sự bàn bạc đan kết nhau giữa nỗi đam mê nhục dục và khôn ngoan sáng tạo, đó là bản chất thực của con người, vấn đề ở đây là kiềm chế được cái bản năng đó hay không mà thôi.
Quan hệ tình dục là một nhu cầu bình thướng ở trong một tình trạng bình thường và có sự ưng thuận của người nam nữ như Gôtama và Ahalia.
Bản năng tính dục tự nó không phải là một đòi hỏi bắt con người phải thực hiện cho bằng được. Nó không phải là một nhu cầu khẩn cấp, đó là một vấn đề tâm lý mà cảm xúc và chúng ta có thể chế ngự được bằng sức mạnh tinh thần.
Giao hợp là cách duy nhất để biểu hiện những cảm xúc và khả năng tình dục, nó chỉ trọn vẹn hoàn hảo, đầy dủ và hạnh phúc nếu được thực hiện trong một tình trạng chín muồi vềphương diện cá nhân và xã hội và là sự ưng thuận của cả hai phía. Nàng Ahalia là nạn nhân của việc cưỡng dâm.
Giao hợp chưa chắc là cách chứng tỏ tình yêu, có thể biểu lộ tình cảm bằng cách khác.
Sự kiềm chế giúp con người có cơ hội thăm dò những phương thức sáng tạo trong việc bày tỏ tình cảm và khả năng tình dục của mình.
Sự kiềm chế còn có nghĩa là đợi để chọn một người thời gian và nơi chốn thích hợp cho quan hệ tình dục, sư lựa chọn có thể thực hiện bất cứ lúc nào, nó có thể là sự lựa chọn lâu dài cả một đời người hoc cho đến một thời điểm thích hơp cho việc quan hệ tình dục.
Sự kiềm chế không có nghĩa là mình không còn là người đam mê nhục dục hoặc gợi dục.
Sự kiềm chế không chỉ là đơn giản từ chối hay đợi đến khi kết hôn hay còn quá trẻ để quan hệ tình dục.
Tuổi mới lớn, thời gian trưởng thành thời kỳ mà sự tăng trưởng thân xác về mặt sinh dục đã hoàn chỉnh đó là thời kỳ mà những đòi hỏi tình dục rất mạnh, cho nên sự kiềm chế bản năng tình dục cần phải được giáo dục, lưu ý, tránh những quan hệ bừa bãi, tật thủ dâm ….
Những cảm xúc và khát vọng tình dục trong chúng ta ai cũng có, nhưng việc Indra làm đã đưa lại những hậu quả khó lường và thảm khốc một ô nhục suốt đời chỉ vì vị Thần thông minh một ngàn mắt này chưa học được cách kiềm chế bản năng tình dục." -BS HỒ ÐẮC DUY.
" Đế Thích Thiên là vị thần đứng đầu chư thiên của một trong các tầng trời, gọi là trời Đế Thiên (hay Đao Lợi/Tavatimsa/S:Traiyastrimsas). Kinh thành Amaravati tráng lệ của Đế Thích thuộc tầng trời này, tọa lạc trên núi Meru -  ngọn núi trung tâm theo vũ trụ luận Hindu Ấn Độ. Đế Thích Thiên gốc là thần Sakra thời Vệ Đà và là thần Indra trong Ấn giáo .
Sau đó, theo sự lan tỏa của văn hóa Hindu và Phật giáo, Indra được thờ tự ở nhiều cộng đồng thuộc các quốc gia châu Á với những tôn danh khác nhau: Thagyanin (Miến Điện), Phra In (Thái Lan), Preah Intraa (Tamil), Đế Thích Thiên (Trung Quốc), Taishakuten (Nhật Bản)… Ở xứ ta, Đế Thích Thiên - thường gọi tắt là Đế Thích - được thờ tự ở một số tự quán ở miền Bắc và xuất hiện trong truyện cổ tích như một kỳ thủ vô địch…
Đế Thích Thiên Indra trong tín niệm Hindu.

 

 

Indra, Ấn Độ.
Indra là người chỉ huy/thủ lĩnh của các chư thiên (Devas) hay các á thần. Thần ngự ở kinh thành Amaravati lộng lẫy và vị chúa tể của cõi trời Svargaloka, thiên đường của Hindu giáo. Indra là vị thần của mưa bão và sấm sét. Là một người chiến binh vĩ đại, một biểu tượng của sự can đảm và sức mạnh, thần dẫn dắt các Deva (chư thiên) và các nhiên thần như Agni (lửa), Varuna (nước) và Surya (mặt trời); đồng thời thần luôn lãnh đạo các cuộc chiến chống lại những kẻ đối lập với các thần, những yêu ma như asura. Bên cạnh việc là một vị thần chiến tranh, thần cũng được đề cập như là người bảo hộ phương hướng, biểu trưng cho phương đông.
Trong Rig-Veda, thần được gọi là Sakra, chiếm vị trí thứ nhất trong hàng ngũ 33 vị thần. Indra là một vị thần “quốc gia” của người dân Ấn Độ thời Veda và có đến 250 bài tụng ca dành riêng cho thần được ghi chép trong Rigveda .
1- Mối liên hệ với những vị thần khác.
Thần Indra là vị thần tối cao, người anh em sinh đôi của thần Agni. Và thần cũng được đề cập như là một Aditya, người con trai của Aditi. Thần cư ngụ trên núi Meru nơi cõi trời. Dữ liệu khác lại cho rằng thần Indra là người anh em với Surya.
Thần được tôn vinh như là đấng tạo hóa, người nâng bầu trời, như một vị thần của khí quyển, chi phối thời tiết và phân phối mưa. Một truyện thần thoại cho rằng thần đã tìm kiếm và giải thoát cho những con bò cái (được nhận biết với Ushas-bình minh/rạng đông), chúng đã bị trộm bởi một Asura có tên là Pani/Panis, bằng cách phá tan hang động Vala, bị chắn bởi một hòn đá. Asura Pani/Panis đã bị chính thần giết chết, do đó mà thần còn có tên gọi khác là Vala-bhid .
Và Indra cũng đã giết chết Vritra hay Ahi để giải thoát cho những dòng sông, thần tung ra những tia chớp, sấm sét, và liên tiếp chiến đấu với nó, con quỷ của hạn hán và thời tiết khắc nghiệt, để buộc nó phải trút mưa xuống. Nhưng khi thần giết chết con quỷ Vritra - một Bà La Môn, Indra đã cố che đậy điều này và tiến hành các cuộc cúng tế cho đến khi tội lỗi được gột sạch. Bhagavata Purana biểu thị thần như kẻ đã phạm tội giết một vị Bà-la-môn, bị ám ảnh bởi tội ác đó, nhân cách hóa là Chandali.
Câu chuyện này được kể chi tiết trong thần thoại tiền Veda như sau: Vritra, một asura, đã đánh cắp nước trên toàn thế giới và Indra đã uống rất nhiều rượu Soma để “lấy sức” chuẩn bị chiến đấu với con rắn khổng lồ này. Thần đã vượt qua 99 pháo đài của Vritra, … vặn con rắn yêu quái và mang nước trở lại trái đất. Trong một dị bản khác, Vritra được Tvastar tạo nên để trả thù thần Indra vì tội đã giết chết người con trai của mình là Trisiras, một người Bà La Môn sùng đạo và càng ngày càng sở đắc được nhiều quyền năng khiến cho thần Indra rất lo lắng. Vritra đã chiến thắng và nuốt lấy Indra, nhưng những vị thần khác đã buộc nó phải nôn thần Indra ra.

 

 

Indra (vua của các vị thần) cưỡi 3 đầu voi Airavata của mình .
Cuộc chiến tiếp diễn và thần Indra đã biến đi mất. Thần Vishnu và các Rishis đã thỏa thuận tạm ngừng chiến, và Indra đã thề rằng thần sẽ không tấn công Vritra với bất cứ cái gì được làm bằng kim loại, gỗ, đá, cũng như bất cứ cái gì khô hay ướt, cả ban ngày lẫn ban đêm. Cuối cùng, Indra đã sử dụng bọt từ sóng nước đại dương để giết Vritra vào lúc chạng vạng.
Dị bản khác, được thuật lại trong Mahabharata thì Vritra là một người Bà-la-môn nắm giữ quyền năng siêu nhiên, trở nên đểu giả và là mối nguy hiểm cho các vị thần. Indra can thiệp và đã xoay/vặn hắn sau một cuộc chiến đầy cam go. Một nữ thần yêu ma xấu xa tên là Brahmannahatya (hiện thân tội lỗi của kẻ giết người Bà La Môn) lưu xuất từ xác chết của Vritra, đã truy kích Indra, khiến thần phải lẩn trốn trong một hoa sen. Indra đã đến cầu xin thần Brahma tha thứ cho tội lỗi giết người Bà La Môn.
Thần cũng thường được biểu trưng như là sự hủy diệt “những pháo đài đá bảo vệ thành đô” của các Asura hay những yêu ma của khí quyển và của Dasyus hoặc những người Ấn bản địa. Trong chiến tranh, thần đôi khi được những đội quân Maruts hộ tống, cùng sự tham dự của người bạn - thần Vishnu. Thần được chăm sóc và phục vụ bởi các Maruts (và Vasus), những đứa con của Diti (người mẹ của những yêu ma).
Thần Indra đã giết chết những đứa con độc ác của Diti trước, vì vậy Diti luôn ước mong các con trai của mình sẽ hùng mạnh hơn Indra, do đó Diti đã mang thai trong một thế kỷ, thực hành ma thuật để hỗ trợ cho những đứa con đang được hình thành trong bào thai. Khi thần Indra phát hiện ra điều này, thần đã ném lưỡi tầm sét vào Diti và làm bào thai vỡ ra làm 7 hay 49 phần; mỗi phần tái sinh thành một cá thể hoàn chỉnh, và phát triển thành những Maruts, một nhóm các vị thần giông tố, kẻ có sức mạnh thua kém hơn Indra. Câu chuyện này và câu chuyện thần đã cắt đứt đôi cánh của những ngọn núi bằng tia sét của mình do tội bất trị và gây rối của chúng được ghi lại trong các tập cổ tích thần kỳ Puranas.
Ngoài ra, thần đã hứng chịu sự phẫn nộ của nhà hiền triết nóng tính Dur-vasas bởi thần đã khinh thường chiếc vòng hoa mà nhà hiền triết trao tặng và bị nguyền rủa là toàn bộ quyền lực thống trị của thần sẽ bị chế ngự và tiêu tan. Thần đã bị những Daityas đánh bại hoàn toàn. Đúng hơn là thần bị những liên minh giữa người con trai của Ayus và cháu trai của Pururavas đánh bại: thần bị yếu đi trong một tình cảnh đáng thương khi bị buộc phải khẩn cầu ít bơ hiến tế trong một trăm cuộc tế lễ của các vị thần. Vui mừng bởi sự chiến thắng, những kẻ chinh phục đã xao lãng nhiệm vụ của mình và vì vậy họ dễ dàng trở thành con mồi cho thần Indra khi thần đã lấy lại quyền lực của mình .

 

 

Indra
Rig-Veda thường ám chỉ thần là Sakra: một người hùng mạnh. Trong thời kỳ Veda, số lượng các vị thần được xác định là 33 và thần Indra là vị chúa tể của họ. (Một vài văn bản sớm tiền Rigveda như Khilas và Veda và sau đó là Brihad-Aranyaka Upanishad liệt kê các vị thần là 8 Vasus, 11 Rudras, 12 Adityas, Indra và Prajapaty). Do là vị chúa tể của Vasus, Indra cũng được gọi là Vasava.
Trong thời Vedanta, Indra trở thành nguyên mẫu của tất cả các chúa tể và là một vị vua được gọi là Manavendra (Indra hay chúa tể của loài người) và Rama, người anh hùng của sử thi Ramayana, được biểu thị như là Raghavendra (Indra của thị tộc Raghu). Do đó nguồn gốc của Indra cũng được thể hiện như Devendra (Indra của chư thiên/Devas). Tuy nhiên, Sakra và Vasava cũng được dùng riêng cho nguồn gốc Indra. Dù cho những văn bản ngày nay thường tán thành tên gọi Indra, các văn bản truyền thống Hindu (Veda, sử thi và chuyện cổ tích thần kỳ Ấn Độ) sử dụng Indra, Sakra và Vasava thay thế cho nhau và thường coi các tôn danh ấy là một.
Số lượng các bài tụng ca đã đề cập đến thần Indra nhiều hơn hẳn những vị thần khác của Veda, ngoại trừ thần Agni. Thần được sùng kính bởi đặc tính ban phúc như làm mưa, nguyên do của sự phì nhiêu, và thần được kính sợ vì là người tạo ra những trận bão khủng khiếp và chi phối sấm sét.
Nhiều đoạn của Rig-veda cho thấy chức năng và thuộc tính thần thánh cao nhất được gán cho thần. Bộ ba các vị thần - Agni, Vayu và Surya - giữ địa vị cao trong các vị thần và thần Indra thường nắm giữ vị trí của thần Gió Vayu. Trong các tập cổ tích thần kỳ Ấn Độ (Purana) và một vài phần của Veda, như những nhận xét của Dr. Muir, ý niệm về thần Indra được thể hiện là rất vĩ đại và cao quý - thần Indra được ban cho tính chất anh hùng, phần lớn thường có đặc điểm ngang tàng, đa tình; tại một vài lần khác, thần cư xử suồng sã, và các chi tiết dông dài kể về việc Indra nghiện rượu soma đã không chỉ hạ thấp địa vị vốn có của thần mà còn gây ra những khoái lạc nhục dục rất dung tục.
Thậm chí danh tiếng và vai trò của thần không được thừa nhận trong Hindu giáo vào thời kỳ sau với sự nổi lên của tam vị nhất thể (Trimurti).Trong những thần thoại sau này, thần Indra rơi xuống hàng thứ hai. Thần là thuộc cấp của bộ ba tam vị nhất thể, nhưng lại là thủ lãnh của tất cả các thần.
2- Mối quan hệ gia đình .
Thần Indra có một người vợ tên là Indrani được viện dẫn trong số các nữ thần. Trong Satapatha Brahmana, Indrani được coi là người vợ yêu quý của thần Indra và cũng là mẹ của Jayanta và Jayanti. Cô còn được gọi là Sachi/Shachi. Indrani được đề cập một vài lần trong Rig-veda, và được cho rằng là người phụ nữ may mắn nhất “vì người chồng sẽ không bao giờ chết vì tuổi già”. Trong Taittiriya Brahmana kể rằng thần Indra đã chọn người vợ cho mình từ cuộc cạnh tranh giữa các nữ thần, và Indrani đã vượt lên trên tất cả nhờ sự khiêu gợi của mình. Trong sử thi Ramayana và tập truyện cổ tích thần kỳ Puranas, Indrani là con gái của Daitya Puloman và cô được đặt tên theo cha mình là Paulomi/Pulomaja. Indrani bị thần Indra cưỡng đoạt, thần đã giết cha cô để giải thoát khỏi lời nguyền. Theo sử thi Mahabharata, nhà vua Nahusha đã trở nên phải lòng Indrani, và cô đã rất khó khăn để thoát khỏi hắn. Indrani không bao giờ nhận được sự tôn kính như một nữ thần.
Ngoài ra thần Indra còn là cha của Arjuna (với Kunti), Jayanta, Midhusa, Nilambara, Khamla, Ribhus, Rsabha. Thần cũng được cho là cha của Devasena (vợ của thần chiến tranh Skanda/Kartikeya; sau Skanda trở thành Hộ pháp Vi Đà của Phật giáo).
3- Trú xứ
Thần sống ở cõi trời Svarga/Swarga trong những đám mây xung quanh núi Meru, thủ phủ là Amaravati: cung điện của thần “Vaijayanta” và các khu vườn của thần là Nandana, Kandasara hay Parushya. Những chiến binh thường được ngự ở cung điện của thần sau khi chết, nơi đó họ sống cuộc đời hoan lạc, không hề mảy may gặp phải việc buồn bã, đau đớn hay sợ hãi. Họ có thể nhìn ngắm những vũ nữ Apsara và nhạc công thiên đình Gandharva nhảy múa và vui đùa. Các nhiên thần, những nhà hiền triết cõi trời, những vị vua vĩ đại và các chiến binh đều trú ngụ nơi cung điện của thần.
4- Hình tướng
Thần thường được miêu tả với một màu hung đỏ hay vàng kim và có cánh tay dài khổng lồ; “nhưng hình thức là bất tận, và thần có thể mang rất nhiều hình dáng”. Một thể thơ trong Atharva Vedic cho thấy “Indra có thể thay đổi nhanh chóng trong tất cả các hình thức của sắc vàng kim” . Thần cưỡi trên cỗ xe bằng vàng sáng chói được kéo bởi đôi ngựa hung hay hung đỏ với chiếc bờm và lông đuôi mềm mượt. Trong RV 1.65, “Sakra, người thanh lọc (của tín đồ), và có tài sử dụng ngựa, là một người phi thường và có thân thể sắc vàng kim”. Rigveda cũng cho rằng Indra “nhảy múa cùng các vị thần, mặc quần áo thơm, má vàng kim cưỡi trên cỗ xe bằng vàng” . Một đoạn văn nói rằng thần mang màu nâu và vàng . “Thần với mớ tóc xù, sạch tinh tươm, có sắc nâu và vàng kim, được yêu quý bởi tất thảy, người đặc biệt thích rượu soma hơn tất cả các thần linh”.

 

Taishakuten, Nhật Bản .

 

Đế Thích Thiên, chùa Vua hay Đế Thích Quán, Hà Nội.

 

Vào thời kỳ tiền Veda, thần cưỡi trên con voi trắng, lớn, có 4 ngà được gọi là Airavata (con voi trắng có bốn ngà, bảy vòi). Thần có 4 tay, hai tay cầm giáo/thương và hai tay cầm móc nhọn để thúc voi. Cũng có lúc thần cưỡi ngựa Uchchaihsravas/ Uchchaih-shravas (con ngựa bay bảy đầu, lông trắng) và cỗ xe của thần Vimana, người đánh xe Matali.
Vũ khí của thần là lưỡi tầm sét/vajra mang nơi tay phải, lưỡi tầm sét “Vajrayudha” được tin rằng được làm từ xương sống của nhà hiền triết Dadhichi để giết những asuras. Thần còn sử dụng tên, một chiếc móc lớn, và một cái lưới, nó được cho rằng sẽ mắc vào chân của kẻ thù. Trong thần thoại Hindu, cầu vồng Sakra-dhanus/Indradhanus được gọi là cây cung của thần Indra, và thanh gươm Paran-ja."
5- Soma
Soma là loại rượu thiêng, thức uống mà thần đặc biệt ưa thích; uống một hơi soma, bị kích thích bởi sự phấn khích, thần tiến về phía trước chiến đấu với kẻ thù và hoàn thành sứ mạng.
Việc yêu thích soma được thể hiện trong sử thi Maha-bharata. Truyện kể rằng thần bị nhà hiền triết Chyavana buộc phải chia sẻ rượu lễ soma cho Aswins và niềm khoái lạc của thần được phát triển thành tính cực kỳ dâm đãng.
Thần Indra đã dụ dỗ Ahalya, người vợ của Gautama Maharishi. Hiền triết Gautama đã thốt ra lời nguyền rủa trừng phạt Indra. Lời nguyền này đã khiến cho thần Indra mất đi sự mạnh mẽ của mình, còn vợ nhà hiền triết Ahalya cũng trở nên vô hình trong mắt mọi người. Còn theo Maha-bharata thì thần đã quyến rũ Ahalya và nhà hiền triết Gautama đã nguyền rủa bằng cách đóng dấu một ngàn bộ phận sinh dục của nữ giới trên người thần, vì vậy thần được gọi là Sa-yoni; nhưng về sau những con dấu này biến thành những con mắt, và do đó thần có tên gọi là Netra-yoni và Sahasraksha “một ngàn con mắt”.
Trong sử thi Ramayana, nó lại liên quan đến Ravana, vị vua của đám La sát Rakshasa ở Lanka (Sri Lanka), đã gây chiến chống lại thần Indra nơi cõi trời của thần. Thần Indra đã bị đánh bại và người con trai của Ravana là Megha-nada đã chiếm lại xứ Lanka. Nhờ hành động dũng cảm này mà Megha-nada có được danh hiệu Indra-jit, có nghĩa: “người đánh bại Indra”. Thần Brahma và các vị thần đã hòa giải nhằm giải thoát cho thần Indra bằng cách ban đặc ân bất diệt cho kẻ chiến thắng. Thần Brahma sau đó nói với thần Indra rằng thất bại này là sự trừng phạt tội đã quyến rũ Ahalya.

 

Đền thờ Indra.

Đặc tính phóng đãng của thần cũng được thể hiện bởi việc thần thường gửi những tiên nữ cõi trời đến quyến rũ các nam thần để làm họ xao lãng việc thiền định sám hối - một công phu tu tập khiến họ có thêm được những đặc ân to lớn có thể thách thức đối với quyền năng của thần .  ( Huỳnh Thanh Bình .).

MỐI QUAN HỆ GIỮA TÔN GIÁO VÀ VĂN HỌC ẤN ĐỘ, NHẬT BẢN

 

6. Hệ thống thần thoại Rig Veda: 3 hệ thống. Thần thoại, ngụ ngôn, sử thi, sách y học
là đều là thơ.
a/ Thần thoại giải thích nguồn gốc vũ trụ và những hiện tượng thiên nhiên.
* Thần thoại giải thích nguồn gốc vũ trụ: có 3 ngôi tối linh.
- Trời cha Dyaus
- Đất mẹ Aditi: một người phụ nữ xinh đẹp có 4 tay. Câu chuyện về nữ thần Đất sinh ra
nàng Xita được lưu giữ trong sử thi Ramayana. Vua Janaka trong buổi lễ hạ điền đã cày trong lòng
đất một hài nhi bé nhỏ. Xita nghĩa là luống cày. Về sau khi bị chồng ruồng rẫy nàng lại cầu mong
đất mẹ mở rộng vòng tay đón mình về=> quan niệm của người Ấn Độ về vai trò của đất.
- Thần con Aditya vì khi người Aryan đặt chân lên đất Ấn Độ thấy trời bao la, đất vĩnh
hằng, giữa trời và đất thì vạn vật đều hữu sinh hữu diệt. Như vậy cha trời đã kết hôn với đất mẹ
thần con. Cha trời gửi hạt mưa vào lòng đất mẹ để sinh ra những đứa con. Bộ ba này phản ánh ý
niệm giản đơn của người Arya vào sự hình thành vũ trụ muôn loài.
* Thần thoại giải thích các hiện tượng tự nhiên.
- Hệ thống này rất phong phú, có thần thoại Varuna- Thần Không Trung, Thần Biển, Indra-
Thần Mưa, Thần Sấm Sét, Marut- Đoàn quân bão táp, Surya – Thần Mặt Trời cưỡi cỗ xe 7 con
ngựa, Usa- Nữ thần Rạng Động, Agni- Thần Lửa cưỡi bò, Vayu- Thần Gió đa tình cưỡi linh
dương trắng, Sooma- Thần Mặt Trăng, Thần Rượu... Ba ngôi tối linh trong tiểu hệ thống này là
Thần Agni- Lửa, Thần Surya- Mặt Trời, Thần Indra- Giông tố cưỡi voi.
Cụ thể: Vayu là Thần Gió đa tình, Anjana sinh ra một con khỉ Haruman. Ngoài ra còn thần
thoại về nữ thần sông Hằng phản ánh quá trình chinh phục và cải tạo thiên nhiên: chống hạn, mang
nước về tưới cho đồng ruộng.
b/ Thần thoại sáng taọ và thủy tổ loài người.
- Người sáng thế Visuakarma: vốn là một người thợ thủ công khéo tay trong bộ lạc. Cỗ xe
thất mã của thần Mặt trời, lưỡi tầm sét của thần Giông Tố. Có nhiều học trò đến học trong đó có 3
anh em tài giỏi, những học trò giỏi bị những người trong bộ lạc ghen ghét, tìm cách hãm hại nhưng
được các vị thần che chở=> thời kì người Arya cổ đại biết sáng chế ra những kim loại quý, trong
công xã nổi lên những người khéo tay, bị ghen ghét.
12 hoaianhlya
- Thủy tổ loài người Prajapati: thực chất là một tù trưởng có tài cai trị bộ tộc. Dưới quyền
là các thị tộc Gama=> công đoàn kết các thị tộc qua một ngọn lửa thờ chung, có công phát triển
các đàn gia súc.
- Con người khổng lồ Purusa: gán cho công lao sáng tạo ra thế giới. Trong thần thoại Tụng
ca khổng tồ Purusa: trong lễ hiến tế, các bộ phận sinh ra thế giới và các đẳng cấp=> thấy dấu vết
của tôn giáo nhất thần.
- Con người nguyên thủy Manu: người đầu tiên có mặt trên trái đất là Manu. Câu chuyện
về Manu giống câu chuyện về đại hồng thủy trong kinh thánh.
c/ Thần thoại về các thần tinh thần tình cảm.
- Thuộc hệ thống này có các thần như Thần Tình Yêu Kama, nàng Say Đắm Rati (vợ
Kama), Vũ nữ thiên thần Apsara, Chúa Xuân Vasanta (Bạn của Kama). Thần Tình Yêu của các
dân tộc trên thế giới đều cầm cung tên. Kinnara là thần đầu người cánh chim.
- Thần Tình Yêu Kama:
+ quá trình hình thành: thoạt kỳ thủy, Kama có nghĩa là ý muốn tự nhiên. Đây là ý muốn tự
nhiên của 2 giống đực purusa và cái prakriti trong vũ trụ, muốn tìm đến với nhau, phối hợp với
nhau để làm sinh sôi nảy nở vạn vật trong trời đất.=> nhận thức này có tính duy vật, người
Dravidia cổ nhận thấy trong thực tế, các hiện tượng đối cực hòa hợp mà sinh ra các thế hệ sau.
Xuất phát từ quan niệm này mà họ thờ dương vật và âm vật.
+ khi người Arya định cư ở Tây Bắc Ấn, họ cũng chịu ảnh hưởng của quan niệm này. Họ
cho rằng: kama là sự vận động đầu tiên của vũ trụ, sau đó chuyển vào cuộc sống, làm phấn chấn
và lôi cuốn muôn vật, muôn loài.
+ về sau trong cuốn Atharva Veda, Kama trở thành một biểu tượng thần linh tự tại: Kama
có trước tất cả, chẳng do ai sinh ra cả nên gọi là Aja, thần thánh, tổ tiên, loài người đều ở dưới,
sau Kama, do Kama sinh ra.
+ đây là một chàng trai tuấn tú. Ngồi trên xe do chim vẹt kéo, cung của thần là cây mía uốn
cong, dây là đàn ong kết cánh, mũi tên bằng hoa xoài. So sánh với Cupidon
Kama Cupidon, Eros
- Chàng trai khôi ngô tuấn tú:
tình yêu thuộc về 1 quãng đời tươi
đẹp nhất trong cuộc đời của mỗi
chúng ta.
- Di chuyển bằng chim vẹt: ở
Ấn Độ tượng trưng cho sự thông
minh. Tình yêu phải được sự dẫn dắt
của trí tuệ. Vợ của thần Tình Yêu là
nàng Say Đắm: dù say đắm đến đâu
cũng có phần lí trí. Hơn nữa: chim vẹt
đi rất chậm. Đến với tình yêu không
thể đi bằng một cỗ xe nhiều mã lực.
- Cung bằng cây mía uốn
cong, dây cung do con ong kết cánh,
Đứa trẻ kháu khỉnh bụ bẫm, vũ
khí là cung tên làm bằng gỗ cây trắc
bá, tên làm bằng vàng.
-Nếu thần tình yêu là một ông
già thì người già rất chín chắn, cẩn
thận.Trẻ con: tinh nghịch. Tình yêu
theo quan niệm của người HiLa là một
trò nghịch dại của con trẻ, yêu chính là
đang chơi một trò chơi dại dột.
- Bay bằng cánh: tượng trưng
cho sự tự do, không một thế lực nào có
thể ngăn trở tình yêu. Nhưng đôi cánh
cũng tượng trưng cho sự mong manh
dễ tan vỡ. Thần Cupidon là con trai

Tôn Giáo Học So Sánh
Tác giả: Thích Thánh Nghiêm

 

2. Thần thoại Veda

Thần thoại Veda nói ở đây là chỉ cho thần thoại được kể trong Rig-veda. Nếu muốn nghiên cứu đầy đủ về thần thoại Veda, thì nên tham khảo thêm hai bộ Veda khác là Yajur-veda và Atharva-veda.

Cõi thần trong Veda có đầy đủ yếu tố của toàn thể vạn vật: ở cõi trời thì có thần mặt trời, thần mặt trăng, thần sao; ở cõi không trung thì có thần gió, thần mưa, thần sấm, thần sét; ở cõi đất thì có thần núi, thần sông, thần cỏ, thần cây; cho đến các sự việc, hiện tượng trong nhân gian, thậm chí là các động vật thù địch với con người, cũng đều được đưa vào thần thoại Veda. Nhưng vì tộc Āryan không tiến vào Ấn Độ một lúc mà kẻ trước người sau, đến Ấn Độ rồi lại vì sự xa cách về địa lý, nên mỗi nơi lại phát triển tín ngưỡng tôn giáo của riêng mình. Ví dụ, trong Rig-veda có tên của 5 chủng tộc[4], mỗi chủng tộc lại phân thành các bộ lạc, mỗi bộ lạc lại phân thành các làng xóm, mỗi làng xóm có rất nhiều gia đình. Chủ các gia đình vừa là người cai quản gia nghiệp, vừa là người thờ cúng tôn giáo, điều này giống với Hy Lạp và La Mã. Vì vậy, tín ngưỡng sùng bái thần linh của các nơi không thể thống nhất với nhau. Người ở nơi này đặc biệt sùng bái thần này, người ở nơi khác lại đặc biệt sùng bái thần khác. Cho nên, người Āryan thời đại Veda cùng tín ngưỡng rất nhiều vị thần, nhưng giữa các vị thần hoàn toàn không thể tìm thấy sự kết nối mang tính hệ thống nào. Một người có thể tín ngưỡng tất cả các thần. Khi sùng bái một vị nào trong số các thần, họ đều có thể dùng những từ như quang minh, trí tuệ, uy lực, từ bi... để ca ngợi, và đều có thể dùng những từ như trên nhất, lớn nhất, đẹp nhất... để miêu tả vị thần đó. Tuy họ sùng bái nhiều thần nhưng mỗi khi sùng bái một vị thần nào đó thì đều xem vị đó là chúa tể của vũ trụ. Do nguyên nhân nói trên, có người gọi tôn giáo Ấn Độ là đơn nhất thần giáo, tức là tôn giáo chỉ sùng bái một thần trong đa thần. Max Müller thì lại gọi nó là giao hoán thần giáo, tức là tôn giáo mà địa vị chủ thần thường xuyên hoán đổi giữa các thần.

Thần trong thần thoại Veda được phân thành những cõi thế giới khác nhau. Rig-veda chia làm 3 cõi là cõi trời (Div), cõi không trung (Antariksa) và cõi đất (Prthivi). Có khi lại phân mỗi cõi trời, không trung và đất làm 2 cõi, thành ra 6 cõi. Đến Atharva-veda, phía trên 3 cõi lập thêm cõi ánh sáng là 4 cõi. Lại có chỗ đem mỗi cõi trời, không trung và đất phân làm 3 cõi, tổng cộng thành ra 9 cõi; nhưng chúng đều lấy 3 cõi trời, không trung và đất làm nền tảng. Giờ sẽ theo thứ tự của 3 cõi ấy, lấy những vị quan trọng trong các thần của Rig-veda để giới thiệu như sau:

2.1 Thần cõi trời

Trong Rig-veda và Atharva-veda, thường nói đến 33 tầng trời, gọi chung là 3 cõi, mỗi cõi 11 tầng trời. Phật giáo sau này lại gọi tầng trời thứ hai của cõi dục, tức trời Đao-lợi là trời Ba mươi ba, vì trời Đao-lợi ở trên đỉnh núi Tu-di có 33 cung điện nên nó được gọi như vậy. Veda thì lại gọi cả 3 cõi là trời Ba mươi ba. Nhìn qua thì tưởng như là có 33 vị thần, nhưng thực ra con số 33 này ở Ấn Độ chỉ là một số phiếm chỉ, không biểu thị số lượng nhất định. Giờ tôi sẽ giới thiệu các vị thần cõi trời chủ yếu:

a. Dyaus: Dyaus là vị thần có dấu tích nguyên thủy nhất trong số các thần của Veda, xuất hiện vào khoảng thời đại Ấn-Âu, cùng một tính chất với Zeus của Hy Lạp và Jupiter của La Mã. Tên thần này bắt nguồn từ căn ngữ “dyu”, nghĩa là “phát sáng”. Vì vậy, Dyaus chính là ánh sáng được thần thánh hóa. Đối với mẹ đất, Dyaus được xem là cha trời. Dyaus còn được tưởng tượng là có hình dạng một con bò, người Ấn gọi vị thần này là “bò đực”, việc này có liên quan đến việc họ gọi những đám mây tạo mưa là “bò đực”.

b. Varuna: Varuna là vị thần mạnh mẽ nhất trong cõi thần của Veda, được tin tưởng là vị thần tư pháp vô cùng uy tín và đã xuất hiện từ rất xa xưa. Tính chất của thần Varuna tương tự với thần Ahura Mazdah của Tiên giáo, nên thần này xuất hiện muộn nhất là vào thời đại Ấn-Iran. Cái tên Varuna bắt nguồn từ căn ngữ “var”, nghĩa là “bao dung”. Varuna chính là bầu trời được thần thánh hóa. Vì vậy, Varuna lấy trời làm chỗ ngồi, lấy thần lửa Agini làm mặt, lấy nữ thần mặt trời Sūrya làm mắt, lấy thần gió Vāyn làm hơi thở, và mặc đồ màu vàng. Varuna là “đại vương” của vũ trụ, là người bảo hộ các quy luật, và là biểu hiện cao nhất cho lý tưởng về đạo đức của người Ấn Độ cổ. Đến thời đại Phật giáo, do rất nhiều nước nhỏ mới nổi chia tách ra, đánh giết lẫn nhau, làm dần hình thành nên tư tưởng bá chủ, mong muốn có một người dùng đạo đức và uy tín để thống nhất Ấn Độ, đó chính là lý tưởng Chuyển luân vương[5]. Đến thời vua Asoka thì lý tưởng này đã thật sự được thực hiện. Tìm hiểu về nguồn gốc của tư tưởng Chuyển luân vương thì thực ra đó chính là niềm hy vọng có một người giống với thần chiến tranh Indra nhưng thừa hưởng những tính chất của thần tư pháp Varuna xuất hiện ở nhân gian.

c. Mitra: Vị thần này tương đương với thần Mithra của Tiên giáo, tên thần có nghĩa là “người bạn”. Mitra là vị thần biểu thị cho ân huệ của mặt trời (thần ban ngày).

d. Sūrya: Sūrya là nữ thần đại biểu cụ thể cho mặt trời, tương đương với Helios của Hy Lạp.

e. Savitr: Savitr là vị thần đại biểu cho hoạt động của mặt trời. Thần này có vẻ như là “đặc sản” của Ấn Độ. Savitr đánh thức mọi người dậy, có thể làm cho thần linh và con người trở nên bất tử, có năng lực trừ khử quỷ dữ, quái vật, ác mộng, và dẫn linh hồn người chết lên trời.

f. Pūsan: Pūsan là vị thần biểu thị cho sự dưỡng nuôi vạn vật của mặt trời, còn là thần dẫn đường, thần bảo hộ chăn nuôi, có thể đuổi mãnh thú, đạo tặc cho người đi đường và có thể dẫn linh hồn người chết đến nước trời.

g. Vaishnava: Đến Ấn Độ giáo sau này, thần Vaishnava (Vishnu) và thần Shiva có địa vị ngang bằng nhau, nhưng trong Rig-veda địa vị của thần này không hề cao như vậy. Tính chất đặc biệt của Vaishnava là với 3 bước chân có thể đi qua toàn thế giới, vì vậy Vaishnava là mặt trời được thần thánh hóa, bởi mặt trời mọc ở phía đông, đi đến trung tâm, rồi lặn ở phía tây.

h. Āditi: Āditi là nữ thần, công đức của nữ thần này là đem lại cho loài người sự tự do, không ràng buộc. Những vị thần do Āditi sinh ra được gọi là Āditya.

i. Usas: Usas là nữ thần ban mai, là nữ thần đẹp nhất trong các thần của Veda, tính cách có điểm tương tự với nữ thần Athena của Hy Lạp. Usas là con gái của Dyaus, là em gái của nữ thần ban đêm Rātri, và là mẹ của thần mặt trời Sūrya. Tuổi Usas tuy đã rất cao, nhưng vì được tái sinh mỗi ngày nên trẻ mãi như thiếu nữ.

j. Asvin: Asvin là thần sinh đôi, có thể đem vợ đến cho ông già, đem chồng đến cho bà lão, đem mắt đến cho người mù, đem chân đến cho người què. Asvin cứu tế nhân loại rộng khắp, giả dụ có người bị trôi dạt nơi biển cả tối tăm, tay bám vào tấm ván, miệng niệm vị thần này, sẽ lập tức được thuyền lớn đến cứu. Vì thế, Asvin được xem là thần đường biển và thần y dược.

2.2 Thần cõi không trung

Tiếp theo tôi sẽ giới thiệu các vị thần chính ở cõi không trung:

a. Indra: Indra là thần bảo hộ của nhân dân Ấn Độ, là vị thần to khỏe nhất, uy vũ nhất, được coi trọng nhất trong cõi thần Veda. Indra xuất hiện từ thời đại Ấn-Iran, Tiên giáo xem Indra là ác thần, đến Phật giáo, Indra được xem là vua của trời Đao-lợi, tên đầy đủ là Sakra-devānām-indra, là một vị thần quy y đức Phật. Ấn Độ giáo sau này lại xem Indra là chủ của thành Sudarsana, tòa thiên đô ở vị trí cao nhất, hào hoa xa xỉ, và vĩnh viễn được sùng bái. Indra là sấm sét được thần thánh hóa, mẹ Ngài là bò đực, Ngài sinh ra từ hông của bò đực, sau khi sinh đã là một dũng sĩ, nhảy nhót làm chấn động cả trời đất, trong tay thường cầm chùy kim cang[6] làm vũ khí, vì vậy còn có tên là Kim Cang Thủ[7]. Ấn Độ thời đức Phật sản sinh ra tư tưởng Chuyển luân vương. Những tác giả viết truyện về đức Phật đa số cho rằng đức Phật nếu không xuất gia tu hành thành Phật, tất sẽ là một vị Chuyển luân vương. Tư tưởng Chuyển luân vương hình thành từ sự kết hợp hai tính cách của thần Varuna và thần Indra. Vì vậy, thần thoại Indra sinh ra từ hông của mẹ mình cũng được gán ghép cho đức Phật, nói rằng Ngài giáng sinh từ bên hông phải của hoàng hậu Maya. Kỳ thực, căn cứ vào việc khảo sát các cuốn sách như Dị Bộ Tông Luân Luận, thuyết đức Phật sinh ra từ hông bên phải chỉ là chủ trương của Đại chúng bộ[8], trong Thi Thiết Luận của Hữu bộ[9] không hề đề cập đến chuyện này. Đại chúng bộ luôn thích đem một đức Phật con người bình thường miêu tả thành một đức Phật lý tưởng hóa. Không khó lý giải việc thần sấm sét Indra sinh ra từ hông của mẹ mình vì nó chỉ là một thần thoại. Còn việc Đại chúng bộ của Phật giáo chủ trương: “Tất cả Bồ-tát xuất thai mẹ đều sinh ra từ bên hông phải” thì thật là khó hiểu. Đây không chừng là một thần thoại ra đời từ sự bắt chước một thần thoại khác. Điều đáng buồn cười hơn nữa là Đạo giáo của Trung Quốc, chịu ảnh hưởng của kinh Phật, lại bắt chước thần thoại kia một lần nữa, nói rằng Lão Tử của họ sinh ra từ hông trái của mẹ. Có thể nói, thần Indra có rất nhiều ảnh hưởng đối với Phật giáo. Lại như đức Bổn tôn của Đại thừa Mật tông ở Ấn Độ sau này được gọi là Vajrasattva (Kim Cang Tát Đỏa hoặc Kim Cang Thủ), Ngài hiện tướng phẫn nộ, tay cầm chùy kim cang làm vũ khí hàng ma, đây chẳng phải là từ quan niệm về thần Indra mà ra hay sao?

b. Rudra: Thần Rudra từ Rig-veda, qua Yajur-veda, rồi đến Atharva-veda, dần dần phát triển lên, đến Ấn Độ giáo sau này thì biến thành thần Shiva. Mỗi khi nổi giận, Rudra lấy mũi tên sét của mình giết người và súc vật khắp nơi, làm tổn thương đến cả cỏ cây. Xuất xứ thiên nhiên của vị thần này có liên quan đến mây mù trong núi, cũng có học giả cho là có liên quan đến khí gây bệnh chướng hoặc sức mạnh sấm sét.

c. Maruts: Maruts là sự thần thánh hóa của gió bão, thông thường đi thành từng đoàn (Gana-sardha), số lượng của đoàn thần này hoặc là 21, hoặc là 180, lấy Rudra làm cha, bò đực làm mẹ.

d. Vāyn: Vāyn là gió được thần thánh hóa, tốc độ di chuyển của thần này đứng đầu trong các thần, là đồng minh của thần sấm sét Indra.

e. Parjanya: Parjanya là mây được thần thánh hóa, là thần tạo mưa.

2.3 Thần cõi đất

Tiếp theo tôi sẽ giới thiệu các vị thần cõi đất quan trọng nhất:

a. Agni: Agni là lửa được thần thánh hóa, vì lửa có sức mạnh không thể nghĩ bàn, nên những dân tộc chưa khai hóa xem lửa là thần thánh. Agni là thần tế đàn, có điểm tương tự với lửa thiêng của Hy Lạp và La Mã.

b. Brhaspati: Brhaspati cũng là thần tế đàn trên mặt đất.

c. Soma: Soma là thần rượu, thần này được kế thừa từ thời đại Ấn-Iran. Công năng của Soma có điểm giống với thần Agni, tức bản thân là thần, đồng thời cũng là môi giới giữa thần và người. Soma vốn là tên một loại cỏ, sau vì dùng cỏ này chế rượu cúng thần, nên lấy làm tên của thần rượu. Trong Rig-veda, có thần thoại rằng Soma kết hôn với nữ thần mặt trời Sūrya; từ Atharva-veda trở về sau, liên tưởng đến sự đối lập giữa mặt trời và mặt trăng, người ta xem Soma chính là thần mặt trăng. Vì cuống cỏ soma được gọi là amsu, cùng một từ với từ “ánh trăng”; lại vì chất dịch trong cỏ soma được gọi là indu, cũng có nghĩa là “mặt trăng”, nên người ta mới đem thần rượu chuyển thành thần mặt trăng.

d. Sarasvati: Sarasvati là vị thần cõi đất nổi tiếng nhất ngoài ba vị thần lớn trông coi tế đàn kể trên. Sarasvati là nữ thần sông ngòi. Vị thần này rốt cuộc là thần sông hay là chính bản thân sông, không thể biết rõ. Trong Rig-veda, thần này có thể trừ cấu uế cho con người, đem lại cho con người sự giàu có, lòng dũng cảm và con cháu. Đến thời đại Phạm Thư, vị thần này còn kiêm là thần Vāe. Vợ của thần Brahmā, thiên nữ may mắn và trời Biện tài sau này, cũng đều là kết quả của sự phát triển về mặt nhân cách của vị thần này.

2.4 Thần động vật, thần thực vật...

Ngoài thần của 3 cõi kể trên, còn có rất nhiều thần khác. Trong số động vật, người Ấn sùng bái thần ngựa, vị thần kéo xe cho các thần của 3 cõi. Tiếp đó là thần bò, Rig-veda lấy hình tượng của cha trời Dyaus là con bò đực, Atharva-veda gọi bò đực là Indra, còn Yajur-veda gọi bò đực là “loài động vật không thể giết” (Aghnya). Ấn Độ giáo sau này xem bò đực là hóa thân của thần Vishnu và sùng bái loài động vật này. Đầu tiên, người ta chỉ hình dung các đám mây trên trời là bò đực và tưởng tượng đó là hình dạng của thần, sau này lại lấy bò thật làm hiện thân của thần. Ngoài ngựa và bò, còn có các thần động vật khác như dê rừng, chó, lợn rừng, rắn... Việc sùng bái thần rắn có liên quan đến tín ngưỡng về loài rồng sau này. Trong số các thần thực vật, có cỏ soma, có dược thảo osadhi, có đại thụ là vua của rừng rậm, có nữ thần của tất cả các khu rừng... Trong số các thần vạn vật, có cột, chiếu dùng trong lễ cúng; đá dùng giã cỏ soma; cái cày và lưỡi cày; giáp, mũ, cung, tên dùng khi chiến tranh... Càng vi diệu hơn, người ta còn lấy bản thân một số câu từ nào đó sùng bái làm thần. Ví dụ như, trong Atharva-veda, các từ “sung túc”, “thần linh”, “chết”, “niềm tin”, “tín ngưỡng”, “yêu”, “nghèo túng”, “diệt vong”... đều được gọi và được cầu nguyện với tư cách là thần. Việc này có liên quan đến chú thuật.

2.5 Thần ma

Thần ma lại là một hệ khác, chủ yếu có 3 loại:

a. Asura (A-tu-la): Asura vốn đồng một từ với Ahura, vị thần tối cao của Tiên giáo, nhưng trong cõi thần Veda, dần biến thành ác thần. Asura trong Veda lúc đầu là danh hiệu dùng để gọi các thần có sức mạnh như Mitra, Varuna, Agni, Indra... Nó biểu thị cho những vị thần có ma lực đáng kính sợ. Về sau, do sự tiến bộ của quan niệm về tội ác, người ta lấy ma lực làm đặc tính của thần ma, cuối cùng Asura trở thành một loại thần độc lập. Atharva-veda và Yajur-veda miêu tả Asura đi thành từng bầy, luôn đối địch với các thiên thần. Đến thời đại Áo Nghĩa Thư, dần hình thành thuyết lấy Sura làm Thiên (loài trời), lấy Asura làm Phi thiên (loài có phước báo gần bằng nhưng không phải loài trời).

b. Rakshasa (La-sát): Rakshasa là một loại ác quỷ, khởi nguồn từ Rig-veda, đến Atharva-veda thì càng thịnh hành. Asura thù địch với loài trời, còn Rakshasa thì thù địch với loài người, hóa hiện thành đủ loại hình tướng để hại người. Ví dụ, ác quỷ này hóa thành chó, kền kền, chim cú... và hóa thành anh em, vợ chồng để thân cận và làm hại con người. Rakshasa cũng đi thành từng bầy, chúng thường theo đường ăn uống mà chui vào bụng con người, ăn thịt ở bên trong làm cho con người phát bệnh.

c. Pisāca (Tỳ-xá-cà): Pisāca là bầy quỷ cõi âm không người tế tự. Trong Rig-veda chỉ nói đến một lần, trong Atharva-veda và Yajur-veda thì nhiều lần nhìn thấy tên bầy quỷ này. Pisāca còn có tên là Kravyād, chúng đối địch với tổ tiên của con người. Loài quỷ đói mà Phật giáo nói tới sau này gần như cũng có nguồn gốc từ quỷ Pisāca mà ra.

Ba loại ma quỷ ở trên xuất hiện rất nhiều trong kinh Phật. Có thể thấy, độ ảnh hưởng của các thần Veda đối với Phật giáo vô cùng sâu sắc. Phật giáo vì để nhiếp hóa quần chúng tin theo truyền thống, nên cũng phương tiện tiếp nhận các vị thần trong tín ngưỡng truyền thống, đặt họ vào vị trí hộ pháp.

2.6 Các thần cấp thấp

Đây là các thần nhỏ, thuộc loại khác với các thần cõi trời, cõi không trung và cõi đất, chủ yếu có những loại dưới đây:

a. Rbhus: Rbhus là những người thợ giỏi, sau được lên làm thần. Họ vốn không phải là thần, vì sự ân sủng của các thần mà được lên trời, nhờ cố gắng, nỗ lực nên đạt được địa vị thần, không bao giờ chết nữa.

b. Gandharva (Càn-thát-bà): Gandharva chính là thần Gandharewa của Tiên giáo, xuất hiện từ thời đại Ấn-Iran. Rig-veda đối với số lượng thần này có cả số lẻ và số chẵn, Yajur-veda thì chép có 27 vị, Atharva-veda lại chép có 6333 vị. Có thuyết nói thần này ở trên trời, có thuyết lại nói thần này thường ở chung trong nước với các thiên nữ Apsaras. Có sách nói thần này có hình dạng nửa người nửa thú, Bách Đoạn Phạm Thư[10] lại nói vị thần này rất đẹp. Gandharva mê nữ sắc, ngoài thiên nữ Apsaras là vợ ra, Rig-veda còn nói tất cả trinh nữ chưa chồng đều thuộc về Gandharva. Phật giáo và Ấn Độ giáo về sau lấy Gandharva làm thần âm nhạc ở cõi trời, trong Veda vẫn chưa có cách nói này.

c. Apsaras: Apsaras là những thiên nữ sống trong nước, tuy thường ở ven sông nhưng cũng có lúc đi đến chỗ các cây lớn như cây đa, cây bồ-đề... Các nàng ở dưới gốc cây thổi sáo, nhảy múa và ca hát. Apsaras còn thích cờ bạc và giúp cho những người đánh bạc gặp may mắn. Thiên nữ Apsaras là vợ của Gandharva, nhưng cũng có quan hệ với cả đàn ông ở nhân gian. Nàng từng sống chung 4 năm với Purūravas, một người thế tục, và sinh hạ nhà thơ Vasistha. Nhưng vì nữ thần này khéo mê hoặc lòng người nên người đời đối với nàng cũng có phần sợ hãi.

3. Quan hệ giữa thần và người

Do Thái giáo xem thần là chủ nhân[11], người là tôi tớ, quan hệ giữa thần và người là quan hệ chủ tớ, vì vậy người phải tuyệt đối phục tùng mệnh lệnh của thần. Quan hệ thần - người trong Veda, đại để là quan hệ thân tộc. Người Āryan thời đại Ấn-Âu đã gọi trời là cha, đến thời đại Veda, thì thường dùng từ pitānah vừa gọi cha, vừa gọi thần. Do Thái giáo tuy trong đoạn 8, chương 64, kinh Isaiah cũng gọi thần là “cha ta”, nhưng những ví dụ như vậy rất ít. Đến Cơ Đốc giáo mới thường gọi Thượng đế là “cha trời”.

Veda cho loài người đều là con cháu của thần. Ví dụ như, Manu - tổ tiên loài người ở cõi đất, Yama và Yami - tổ tiên loài người ở các cõi khác, là anh chị em đầu tiên của loài người, cũng là những người chết đầu tiên, và đều là con trai, con gái của thần Vivasvat. Tổ tiên của con người hiện nay là Manu, Manu là con của thần Vivasvat và Saranyū, con gái của thần Tvastr - vị thần khéo tay, như vậy con người là con cháu của thần. Có thể thấy, tư tưởng tôn giáo của Veda linh diệu hơn so với Do Thái giáo rất nhiều. Đồng thời, tư tưởng “loài người vốn đều có thần tính” đó chính là tiền đề cho tư tưởng vĩ đại “tất cả chúng sinh đều có Phật tính” của Phật giáo sau này.

4. Veda trong đời sống thực tế

Đời sống thực tế nói ở đây là chỉ đời sống giao tiếp giữa người và thần, con người muốn giao tiếp với thần thì phải thông qua một số phương pháp sau đây:

a. Lễ cúng: Người nguyên thủy để làm thần vui mà ban ân huệ cho thì phải cầu nguyện và dâng cúng phẩm vật. Vào thời đại Rig-veda vẫn chưa có điện thần, các lễ cúng phần lớn được tổ chức trong nhà của mỗi gia đình, chính giữa nơi cúng tế là một lò lửa, bên cạnh lò lửa đặt một bàn thờ phủ kín bằng chiếu cỏ, đó là chỗ thần ngự và cũng là chỗ để cúng dường, nhưng không có tượng thần. Khi làm lễ, họ hướng về phía bàn thờ, ca ngợi và cầu nguyện thần linh, lấy vật hiến tế ném vào trong lửa, tin rằng thần sẽ thọ nhận mùi hương của nó. Các động vật dùng để hiến tế thông thường là bò, ngựa, dê và dê rừng. Thời đại thái cổ hình như họ từng dùng người làm vật hiến tế, sau này mới dần dần cải tiến. Ví dụ, trong Bách Đoạn Phạm Thư nói rằng: “Ban đầu vốn dùng người làm vật hiến tế, linh hồn của người thoát ra nhập vào ngựa, bèn dùng ngựa làm vật hiến tế, linh hồn của người thoát ra nhập vào bò, tiếp đó là dê, rồi dê rừng, và cuối cùng là nhập vào đất, vì lúa mọc lên từ đất nên về sau dùng lúa để thay cho người”. Từ đó có thể thấy, phong tục man rợ thời thái cổ đã dần trở nên văn minh hơn. Tuy nhiên, đến phái Sākta của Ấn Độ giáo sau này thì lại khôi phục việc lấy người làm vật hiến tế.

b. Chú thuật: Chú thuật của Ấn Độ bắt nguồn từ Yajur-veda. Lễ cúng là việc bên ngoài, chú thuật là việc bên trong. Chú thuật chủ yếu được sử dụng ở xã hội hạ lưu. Có hai tư tưởng làm cơ sở cho chú thuật trong Atharva-veda: một là, tin bản thân một câu chú nhất định nào đó có sức mạnh thần bí; hai là, tin vật biểu trưng có thể đại biểu cho vật thật. Cũng chính là nói, tụng một câu chú nhất định và sử dụng vật biểu trưng, thì sức mạnh của câu chú đó có thể tác động đến tất cả thần linh. Chú thuật Ấn Độ có thể chia thành 4 loại là: tiêu tai, nguyền rủa, mở vận và ma thuật.

5. Vận mạng con người sau khi chết

Rất nhiều học giả cho rằng tôn giáo của Ấn Độ là chủ nghĩa yếm thế, kỳ thực người Āryan trong thời đại Veda mang thái độ của chủ nghĩa hiện thực và chủ nghĩa lạc quan, không mấy quan tâm đối với tương lai sau khi chết. Nhưng họ đều tin sâu sắc rằng người tuy chết rồi vẫn còn tồn tại một loại nhân cách cá nhân, giống với thuyết linh hồn mà đời sau thường nói. Trong Atharva-veda ghi rõ, linh hồn sau khi chết này sống ở ba cõi trời, không trung và đất. Nơi ở lý tưởng của nó chính là tại nước trời của Yama - vua của cõi chết. Rig-veda chép rằng: “Tất cả những thánh nhân thực hành khổ hạnh trước thần linh, những dũng sĩ hy sinh trên chiến trường và những người không tiếc tài vật làm việc cúng tế đều được vào nước trời này”.

Nước trời Yama có ánh sáng vô hạn, có sông suối chảy xiết, được gọi là cõi ánh sáng cao nhất. Những vì tinh tú mà nhân gian nhìn thấy, chính là ánh sáng phát ra từ những thánh nhân được vào cõi nước này. Người thường chết đi, vào sống trong nước trời này, tất cả nguyện vọng đều có thể như ý: không già yếu, không đau bệnh, không khuyết tật, không phân biệt giàu nghèo, cùng hưởng an vui giống như các bậc thánh nhân. Nước trời có âm nhạc, có ca hát, có cha mẹ vợ con đoàn tụ vui vẻ, có đồ ăn uống trăm vị tự nhiên xuất hiện chứa đầy trong các ao hồ, có loài bò như ý giúp con người thỏa mãn tất cả ham muốn. Thần Yama giữ vị trí trung tâm trong các thần ở đây, thường mở tiệc linh đình dưới một gốc cây bồ-đề.

6. Yama và địa ngục

Chữ “yama” có hai nghĩa: một là “sinh đôi”, hai là “hướng đạo”. Vì nghĩa thứ hai mà đến thời sau này thần Yama được đổi thành thần chế ngự kẻ ác. Khởi thủy, thần Yama sống ở cõi trời cao nhất nên vị thần này tất phải có liên quan đến thần thoại về mặt trời. Rig-veda nói người chết lên cõi trời, đầu tiên phải trình diện hai thần Yama và Varuna. Đến Atharva-veda, thì lại có tư tưởng sợ hãi đối với thần Yama, cho rằng vị thần này quản lý người chết và có quyền xét xử con người sau khi chết. Đến thời đại Phật giáo, lại đem thần Yama phân ra làm hai: một vua Yama trên cõi trời (trời Dạ-ma) và một vua Yama dưới địa ngục (vua Diêm-la).

Vào thời đại Rig-veda đã có tư tưởng địa ngục[12] hay chưa? Giữa các học giả còn rất nhiều tranh luận: một số học giả phương Tây cho rằng, từ Áo Nghĩa Thư trở về trước, ở Ấn Độ không có tư tưởng địa ngục; có người lại nói làm thiện thì được quả báo thiện, làm ác tất bị quả báo ác, địa ngục là nơi người ác thọ báo. Theo ý kiến của hai học giả người Nhật Takakusu Junjirō và Taiken Kimura thì: “Những bài tán ca trong Rig-veda đều ẩn ác dương thiện, bỏ bóng tối nói ánh sáng. Mặc dù, thuyết về địa ngục không biểu hiện ra ngoài, nhưng cũng không thể phán định là trong Rig-veda không có tư tưởng này; tuy không phải hoàn toàn, nhưng chúng ta cũng có thể thấy được manh nha của nó.” Ví dụ, “chỗ sâu thẳm”, “tối tăm không cùng”, “vực không đáy”, “nhà dưới đất”, “mặt đáy của đất”, “chỗ tối tăm thấp nhất”... mà trong Rig-veda đã nói có thể là chỉ cho địa ngục. Tư tưởng nói rõ về những khổ nạn ở địa ngục, về việc đặt tội nhân lên cân để định tội nặng nhẹ... đã bắt đầu có từ thời đại Phạm Thư. Còn tư tưởng Yama trở thành vua Diêm-la làm chủ cõi địa ngục thì bắt đầu từ thời đại Sử Thi.

TIẾT 3: TÔN GIÁO THỜI ĐẠI PHẠM THƯ VÀ ÁO NGHĨA THƯ

  1. Thời đại Phạm Thư

Thời đại Phạm Thư bao gồm cả Yajur-veda, khoảng từ năm 1000 đến năm 500, 600 trước Công nguyên, là thời đại người Āryan từ vùng Punjab di cư đến vùng Kuruksetra. Đây là thời kỳ trì trệ về tư tưởng và bảo thủ về tôn giáo. Các nhà tôn giáo chuyên lấy việc truyền giáo làm tôn chỉ, ngăn cản những tư tưởng tiến bộ, tự đóng khung trong sinh hoạt và nghi thức truyền thống. Vì vậy, thành tựu chủ yếu của Phạm Thư chính là 3 cương lĩnh lớn của Bà-la-môn giáo: chủ nghĩa thiên khải Veda, chủ nghĩa tế tự vạn năng và chủ nghĩa Bà-la-môn vô thượng. Tính chất của Phạm Thư chẳng qua chỉ là phát huy những tính chất riêng biệt của Yajur-veda. Đối với những việc liên quan đến cúng tế trong 4 bộ Veda, việc nào cũng có kể thêm nhân duyên, sự tích và lai lịch, tức là lấy văn xuôi để giải thích cho những bài tán ca trong Veda mà người cúng tế sử dụng.

Nếu muốn ví von thì 4 bộ Veda tương đương với kinh điển của Phật giáo, còn Phạm Thư tương đương với bộ luận mà các học giả Phật giáo căn cứ vào kinh điển biên soạn ra. Do đó, Phạm Thư cũng chính là sách thần học thoát thai từ 4 bộ Veda gốc.

Phạm Thư hiện chỉ còn lưu giữ được 14, 15 bộ; thuộc về Rig-veda có 2 bộ; thuộc về Sāma-veda có 9 bộ; thuộc về Yajur-veda phân thành Shukla Yajur-veda và Krishna Yajur-veda, trong đó Krishna Yajur-veda lại phân thành 4 bộ nhỏ; thuộc về Atharva-veda có 1 bộ.

Phạm Thư lúc nào cũng nói về thần thoại, kể các câu chuyện, bàn luận những lễ nghi tỉ mỉ, mở rộng đến cả nguồn gốc vũ trụ, vì vậy nội dung của nó rất phức tạp.

2. Thần thoại Phạm Thư

Vào thời kỳ Phạm Thư, các vị thần tự nhiên quan trọng thời cổ đại dần mất đi sắc thái tự nhiên của họ và lệ thuộc vào một vị thần (một nguyên lý) trừu tượng mới xuất hiện, đồng thời các vị thần cấp dưới không chút nổi bật thời cổ đại, nay được nâng cao địa vị, và cũng lệ thuộc vào vị thần trừu tượng kia.

Các thần thời kỳ này đều mang sắc thái nhân cách hóa, tuy nhiên phẩm cách của họ lại rất suy đồi. Theo những chuyện kể, thần tư pháp Varuna để bắt trẻ con ăn thịt đã hối lộ thần Agni và thần Indra; Agni vốn là vị thần thanh khiết, giờ lại phạm tội gian dâm với vợ của Varuna trong khi Varuna là thầy của mình.

Thần thoại hồng thủy trong Phạm Thư rất giống với thần thoại hồng thủy Noah của Do Thái giáo. Thần thoại nói rằng có một người con trai của thần Vivasvat tên là Manu, khi đang tắm rửa dưới sông bắt được một con cá nhỏ. Cá nói: “Xin hãy cứu tôi, tôi cũng sẽ cứu lại anh.” Manu bèn bỏ cá vào bình, tiếp đó cho cá xuống hồ, rồi cuối cùng thả cá ra biển lớn. Khi chia tay, cá nói: “Mùa hạ năm nay sẽ xảy ra đại hồng thủy, tiêu diệt tất cả sinh vật, tôi sẽ cứu anh, anh hãy làm một chiếc thuyền đợi tôi đến.” Mùa hạ về, quả nhiên nước lớn tràn ngập nơi nơi, cá đến buộc thuyền vào sừng của mình rồi kéo thuyền tới một hòn núi cao ở phương bắc. Đợi nước rút đi, Manu từ từ xuống núi. Vì sinh vật đều đã bị chết chìm hết, để có con cháu nối dõi, Manu bèn làm lễ cúng tế và tu hành khổ hạnh trong 1 năm ròng, đột nhiên từ trong nước sinh ra một người phụ nữ, nói với anh rằng: “Ta chính là thần hạnh phúc, vì sự cúng tế của ngươi, nên ngươi sẽ được con cháu và gia súc, chúng sẽ có hạnh phúc.” Bởi vậy, loài người sau này đều là con cháu của Manu.

3. Khởi nguyên của thuyết luân hồi và thuyết nghiệp

Luân hồi[13] có nghĩa là lưu chuyển, đây là tư tưởng chung ở Ấn Độ từ thời đại Áo Nghĩa Thư đến nay. Nói một cách đại thể, thời đại Rig-veda chưa hề thấy có tư tưởng luân hồi, theo khảo sát của các học giả, tư tưởng này bắt đầu xuất hiện vào thời đại Phạm Thư, và thuần thục vào thời đại Áo Nghĩa Thư. Vì trong Phạm Thư tuy có nói đến vấn đề luân hồi, nhưng chỉ là những đoạn nhỏ, nên đối với các loại cảnh giới luân hồi, thời gian thưởng phạt của nghiệp, tình trạng đến đi của linh hồn, hay việc giải thoát không thể tách rời luân hồi... đều không nói rõ. Đến Áo Nghĩa Thư mới bắt đầu bổ sung thêm những vấn đề này. Những cái gọi là Giải thoát (Moksa), Niết-bàn (Nirvāna), Bất tử (Amrta) hay Cõi vô thượng (Nihsreyasas) đều là tư tưởng muốn thoát ly cảnh luân hồi và đạt đến trạng thái vĩnh viễn bất động. Vì vậy, thuyết luân hồi và tư tưởng giải thoát không thể tách rời nhau.

Về khởi nguyên của thuyết luân hồi, kế thừa ý kiến của Gaugh, Garrba nói nó được người Āryan tiếp nhận từ tín ngưỡng của thổ dân Ấn Độ nguyên thủy. Vì, tư tưởng này hoàn toàn không thấy có ở những người châu Âu cùng huyết thống với người Āryan, các vùng khác cũng chưa từng xuất hiện, chỉ riêng ở Ấn Độ mới có mà thôi. Còn về thuyết nghiệp, các học giả cho rằng nó cũng khởi nguyên từ tín ngưỡng hạ tầng. Tư tưởng về nghiệp bắt đầu xuất hiện từ Atharva-veda. Bộ Veda này cho rằng con người phạm tội một cách cố ý hoặc vô ý đều phải chịu sự trừng phạt tương đương, vì thế nó mới có những câu thần chú để trừ tội. Thứ tội này tựa như một loại vật chất, giống với vô biểu sắc[14] mà phái Nhất thiết hữu bộ của Phật giáo chủ trương, thậm chí bản thân tội lỗi cũng có thể làm cho người ta bị cảm nhiễm mà trở thành tội phạm. Hơn nữa, tất cả nghiệp thiện ác đều ẩn chứa trong nó trách nhiệm mà mỗi cá nhân phải gánh vác. Cảm giác trách nhiệm này trải khắp cả 3 đời quá khứ, hiện tại và tương lai. Chính ở đây, thuyết nghiệp được thành lập. Tuy nhiên, Atharva-veda đại biểu cho tín ngưỡng hạ tầng của xã hội Ấn Độ, trong đó lẫn lộn không ít tín ngưỡng thổ dân, nên nguồn gốc của thuyết nghiệp không chừng cũng có thể là xuất xứ từ tín ngưỡng của người dân bản địa. Đến Phật giáo, thuyết luân hồi và thuyết nghiệp đã được tịnh hóa và khẳng định bằng trí tuệ của đức Phật.

4. Áo Nghĩa Thư

Áo Nghĩa Thư, Phạn ngữ là Upanisad, có nghĩa là “ngồi đối diện nói chuyện chân thành, thẳng thắn với nhau”. Mục đích của Áo Nghĩa Thư là chỉ dạy những giáo lý bí mật chưa từng được biết tới. Do ảnh hưởng của trào lưu tư tưởng thời đại, tư tưởng tế tự vốn là cao nhất đã không thể thỏa mãn được yêu cầu của các trí thức đương thời, thế là Áo Nghĩa Thư xuất hiện với nhiệm vụ đem sự thuyết minh cho việc tế tự (như Phạm Thư đã làm) đặt xuống vị trí thứ hai, và đưa sự khảo sát triết học lên vị trí thứ nhất.

Áo Nghĩa Thư được kế thừa từ Phạm Thư, là một bộ phận của Phạm Thư, bản thân nó hoàn toàn không phải là một bộ sách độc lập. Vì chương cuối của các cuốn Phạm Thư theo thông lệ đều được gọi là chương Āranyaka (Sâm Lâm Thư), chương này đúc kết lại các phần nhằng nhịt trước đó trong Phạm Thư, và đi sâu vào những tư tưởng về mặt triết học. Áo Nghĩa Thư thực chất là thuộc về phần cuối của Sâm Lâm Thư, vì thế, những phần cổ xưa nhất của Áo Nghĩa Thư có thể đã ra đời vào khoảng năm 700 đến năm 500 trước Công nguyên.

Deussen đem so sánh tôn giáo Ấn Độ với tôn giáo Hebrew, nói rằng: Những thư tịch trước Áo Nghĩa Thư giống như Cựu Ước, Áo Nghĩa Thư thì giống như Tân Ước. Tân Ước đã quay lưng lại với tinh thần luật pháp của Cựu Ước và phát triển về mặt luân lý; còn Áo Nghĩa Thư thì từ bỏ các nghi thức cúng tế của Phạm Thư và phát triển về mặt triết học.

5. Sự phân loại và các bản dịch Áo Nghĩa Thư

Về nguyên tắc, tổng số cuốn Áo Nghĩa Thư phải ngang bằng với Phạm Thư. Các nhánh học phái Veda, mỗi nhánh có 1 cuốn. Nhưng đến thời kỳ sau này, có cuốn bị thất lạc, có cuốn là do người đời sau mô phỏng viết lại, nên không thể biết đích xác tổng số của nó là bao nhiêu. Barth nói có 250 loại, Weber nói có 235 loại, ngoài ra còn có những loại mới phát hiện vào thời cận đại. Bởi vậy, khi nghiên cứu Áo Nghĩa Thư, phải chia thành hai đầu mối:

a. Áo Nghĩa Thư Cổ: Hệ này phụ thuộc vào Rig-veda, Sāma-veda và Yajur-veda, hiện còn 11 loại. Vì nó thuộc các chi phái khá cổ xưa, nên gọi là Áo Nghĩa Thư Cổ, còn gọi là hệ chính.

b. Áo Nghĩa Thư Mới: Hệ này phụ thuộc vào Atharva-veda, có niên đại khá muộn, vì thế gọi là Áo Nghĩa Thư Mới, chỗ đáng nghi nhiều, nên còn gọi là hệ phụ. Trong đó toàn là những học thuyết được những cá nhân hoặc đoàn thể nhỏ nêu lên, không phải là sản vật kế thừa từ Phạm Thư; chỉ vì để suy tôn những học thuyết này là thiêng liêng, nên người ta đã dùng cái tên Áo Nghĩa Thư (kinh điển với ý nghĩa uyên áo), còn thực tế thì với chính Atharva-veda, Áo Nghĩa Thư cũng không có quan hệ trực tiếp. Ngoài 11 loại Áo Nghĩa Thư Cổ, còn lại đều thuộc về hệ này. Do vậy, về việc nghiên cứu Áo Nghĩa Thư chính thống, hệ này cũng không có giá trị gì lớn, điểm đặc sắc của nó là mang đậm sắc thái của các học phái, chủ trương một nền giáo lý có hệ thống.

Có hai bộ sách đáng gọi là Áo Nghĩa Thư Toàn Tập của Ấn Độ là: Oupnek'nat - tập hợp 52 loại và Muktika - tập hợp 108 loại Áo Nghĩa Thư.

Hiện có 4 bản dịch hoàn thiện của Áo Nghĩa Thư:

a. Bản dịch tiếng Đức 60 Áo Nghĩa Thư của Paul Deussen, thuộc học phái Schopenhauer.

b. Bản dịch tiếng Anh của Max Müller trong Thánh Thư Phương Đông.

c. Bản dịch 13 Áo Nghĩa Thư Chính của Robert Ernst Hume, người Mỹ.

d. Bản tiếng Nhật do Takakusu Junjirō giám sát, hiệu đính và phiên dịch toàn bộ Muktika, tức gồm 108 loại, tổng cộng chia thành 9 quyển.

Sở dĩ Áo Nghĩa Thư có thể nhận được sự coi trọng của các học giả trên thế giới là vì giá trị triết học của nó. Trong Áo Nghĩa Thư, có thể tìm thấy những tư tưởng tương ứng với tư tưởng của Plato, Spinoza, Kant... Thảo nào Schopenhauer đã nói: “Tôi được sách này, khi sống có thể cảm thấy thanh thản, chết rồi cũng có thể cảm thấy thanh thản”.

6. Tư tưởng tôn giáo của Áo Nghĩa Thư

Trong tư tưởng của Ấn Độ thì tôn giáo và triết học không thể tách rời nhau. Nội dung của Áo Nghĩa Thư có thể chia làm 3 bộ phận là: bản thể luận, hiện tượng luận và chung cuộc luận. Bản thể luận và hiện tượng luận là những vấn đề thuần triết học. Cái gọi là bản thể, chính là nguyên lý của vũ trụ. Áo Nghĩa Thư lấy tự ngã[15] làm nguyên lý này. Theo chương 4 của Áo Nghĩa Thư Brhadāranyaka thì: “Tự ngã thực ra chính là Đại ngã”. Đại ngã là bản thể của vũ trụ. Trong thực tại, Đại ngã hiển hiện nơi trần thế, tạo thành các hiện tượng. Áo Nghĩa Thư nói tổng cộng có 3 trạng thái khi Đại ngã trở thành hiện tượng:

a. Thần chi phối thế giới: Trạng thái này là thần được nhân cách hóa với tên gọi là Brahmā (Phạm thiên) hoặc Isvara (Tự tại thiên), tương đương với thần tạo hóa mà Plato đã nói.

b. Thế giới vật chất: Đây chính là “vũ đài” luân hồi của chúng sinh. Về vị trí trong không gian thì chia thành 3 cõi trời, không trung và đất; về quá trình của thời gian, thì có thuyết kiếp[16] cho rằng: thế giới trong một thời kỳ nào đó dựa vào Đại ngã mà phát triển, qua khoảng thời gian nhất định, lại quay trở về với Đại ngã, thế giới thường cứ như vậy mà tuần hoàn không ngừng.

c. Sự ra đời của chúng sinh: Theo tư tưởng của Áo Nghĩa Thư, phạm vi của chúng sinh rất rộng, trên từ loài trời, dưới đến thực vật đều là chúng sinh, nhưng trọng tâm khảo sát thường xuyên của nó chính là con người. Chúng sinh có 4 loại: sinh từ thai, sinh từ trứng, sinh từ nơi ẩm ướt và sinh từ mầm.

Ba trạng thái của Đại ngã ở trên, ngoài quan niệm về thần chi phối thế giới, hầu như phần lớn đã được Phật giáo tiếp thu, và sau đó cải tiến thành quan niệm của Phật giáo.

7. Luân hồi và giải thoát

Tư tưởng luân hồi bắt nguồn từ thời đại Phạm Thư và thuần thục vào thời đại Áo Nghĩa Thư. Căn cứ vào thuyết nghiệp, người ta cho rằng cái ngã bản thể của chúng sinh là thường trụ (không sinh diệt, không biến đổi). Vì những hành vi mà cái ngã thường trụ này thực hiện (nghiệp lực) ảnh hưởng xuyên xuốt cả ba đời quá khứ, hiện tại và tương lai, nên quan niệm nhân quả ba đời cũng theo đó mà được thành lập. Chính nhân quả ba đời đã tạo ra sự lưu chuyển luân hồi của cái ngã thường trụ. Trong Áo Nghĩa Thư, phạm vi luân hồi của chúng sinh rất rộng, bao gồm trời, người, quỷ thần và động vật, thậm chí có cả thực vật.

Mục đích cuối cùng của Áo Nghĩa Thư là giải thoát. Sự giải thoát này có được khi xa lìa tất cả mọi sự trói buộc của hiện tại giả tạm và an trú nơi Đại ngã của bản tính, không ở chỗ hướng về một nước trời mơ hồ, huyễn hoặc, mà ở chỗ phát hiện ra bản tính chân thực, vốn có của chúng sinh. Theo lập trường của Áo Nghĩa Thư, tất cả kinh nghiệm và tri thức có được từ thế giới hiện tượng đều không giúp ích gì cho công phu tu hành giải thoát; sự giải thoát là ở nơi trí tuệ[17] có được sau khi xa rời ngôn ngữ, dứt bặt nghĩ suy. Tất cả những thứ thờ cúng tôn giáo và đạo đức thế gian đều là những việc thiện tương đối, không phải là con đường chính đưa đến giải thoát, có chăng chỉ là bước đầu hoặc là nghiệp phụ trợ giúp hoàn thành việc giải thoát. Do đó, cái gọi là “biết Đại ngã, lễ Đại ngã” trong Áo Nghĩa Thư, không phải là cái biết, cái lễ như người thế gian gọi, mà thực chất là tương đồng với trạng thái “đại triệt đại ngộ” của Thiền tông Phật giáo.

Cảnh giới giải thoát tuyệt đối không phải có thể đạt được trong ngày một ngày hai. Trước khi đạt tới cảnh giới này, phải trải qua một quá trình tu hành tuần tự thích hợp. Vì vậy, Ấn Độ giáo đem quá trình sống của con người chia làm 4 thời kỳ:

a. Đời sống nghiên cứu độc thân thời thanh niên: tìm thầy học Veda và các pháp tế tự.

b. Đời sống quản lý gia đình: kết hôn, sinh con, cúng thần, thờ tổ.

c. Đời sống tu hành khổ hạnh nơi rừng núi: Qua thời trung niên, chuyên tu hành, tập thiền định.

d. Đời sống đạo sĩ ẩn cư: những năm cuối đời, vân du hoằng đạo, khai hóa chúng sinh.

Phương pháp tu hành đạo giải thoát là thiền định và yoga, đem thân và tâm tập trung lại một chỗ, lìa động trụ tịnh, quán sát bên trong. Phương pháp tu hành trọng yếu từ giữa thời kỳ Áo Nghĩa Thư trở về sau là: ở những nơi vắng bóng người như rừng núi, bờ sông, hang động... ngồi thẳng ngay ngắn, điều hòa hơi thở, đem tâm trụ vào một cảnh, niệm chữ Om - mật ngữ biểu trưng cho Đại ngã, khi đạt đến trạng thái xuất thần, thì cho rằng mình đã gần với Đại ngã - bản tính chân thực của tự ngã.

TIẾT 4: TÔN GIÁO KINH THƯ THỜI ĐẠI VÀ HỌC PHÁI.

Kinh Thư Phạn ngữ gọi là Sūtra, từ này có nguồn gốc từ chữ “siv” (đan, dệt), ý là dùng các câu đơn giản bao quát đại cương của giáo lý, giống như dùng chỉ để xâu hoa hay xỏ ngọc vậy.

1. Kinh Thư

Về niên đại của Kinh Thư, theo Max Müller là vào khoảng từ thế kỷ thứ VI đến thế kỷ thứ II trước Công nguyên. Nội dung của Kinh Thư tuy có pha trộn những tín ngưỡng và tư tưởng không có trong sách cổ nhưng về đại thể vẫn tuân theo chế độ và nghi thức của thời đại Phạm Thư. Thế nên, tuy là sản phẩm của thời đại học phái, nhưng Kinh Thư cũng là một bộ phận làm hình thành nên bộ Veda nghĩa rộng. Áo Nghĩa Thư là sự phát triển về mặt lý tưởng của Veda, còn Kinh Thư là sự ghi chép về mặt thực tế của Bà-la-môn giáo trong Veda. Vì vậy, nếu không nghiên cứu Kinh Thư, thì không thể hoàn toàn hiểu rõ về Bà-la-môn giáo.

Phần Kinh Thư thuộc về Veda còn được gọi là Kalpa Sūtra, do 3 loại hợp thành là:

a. Dharma Sūtra: Nội dung gồm có nghĩa vụ của 4 chủng tính, pháp quy của xã hội và quy định của đời sống thường ngày.

b. Sruti Sūtra: Thuyết minh về những lễ cúng lớn do các quan cúng tế chủ trì.

c. Grhya Sūtra: Thuyết minh về những nghi thức cúng tế trong gia đình do các gia trưởng chủ trì.

Kết hợp cả 3 kinh trên lại là xem như chúng ta đã hoàn thành việc thuyết minh về mặt thực tế của Bà-la-môn giáo.

2. Bốn chủng tính

Bốn chủng tính là chế độ giai cấp của Bà-la-môn giáo. Nguồn gốc của 4 chủng tính là từ bài tán ca Purushasakta trong Rig-veda, Purushasakta nói rằng Brahmana (Bà-la-môn) sinh ra từ đầu, Kshatriya (Sát-đế-lợi) sinh ra từ vai, Vaishya (Phệ-xá) sinh ra từ đùi và Shudra (Thủ-đà-la) sinh ra từ chân của thần Brahmā. Qua Yajur-veda đến thời đại Phạm Thư, 4 chủng tính này trở thành chế độ xã hội. Nhưng trong Phạm Thư và Kinh Thư, yêu cầu đối với chủng tính Brahmana cũng rất cao. Ví dụ, trong lễ cúng, nếu có một vị Brahmana có tội thì buổi lễ sẽ không thành tựu; tư cách của một Brahmana là phải có giọng nói hay, hình tướng đoan chính, tuổi cao, có kiến thức, đạo đức và thiện hạnh; nếu Brahmana không học Veda, cũng không dạy Veda, thì chẳng khác gì với Shudra. Brahmana có 6 trách nhiệm là: học tập Veda, cúng tế cho mình, cúng tế cho người, truyền dạy Veda, tự hành bố thí, và tiếp nhận bố thí.

Trách nhiệm của Kshatriya (vương tộc) là bảo vệ tài sản của nhân dân bằng quân đội và thi hành những chính sách tốt đẹp. Chính trị thời đó là lấy dân làm gốc, tiền thuế dùng vào việc bảo hộ nhân dân, cấp bổng lộc cho quan lại, cúng dường các bậc Sramana (Sa-môn), giúp đỡ người tàn phế, nuôi dưỡng gia tộc của những người bị chết vì chiến tranh; sau hết mới lấy phần còn lại dùng cho việc chi tiêu trong cung đình của quốc vương.

Vaishya chính là bá tánh, trách nhiệm của chủng tính này là trồng trọt, buôn bán, chăn nuôi... Vaishya phải nộp thuế cho Kshatriya và phải cúng dường cho Brahmana.

Ba chủng tính trên có quyền lợi về tín ngưỡng tôn giáo và được sinh lên trời sau khi chết, nên được gọi là “chủng tính tái sinh”; còn Shudra không có quyền lợi tín ngưỡng tôn giáo nên được gọi là “chủng tính nhất sinh”. Shudra là giai cấp nô lệ, không có một chút quyền lợi công dân nào. Theo quy định trong Dharma Sūtra, trách nhiệm duy nhất của chủng tính này là lao động để phục vụ cho ba chủng tính trên, không được phép có đời sống độc lập, và là những tiện dân không được tôn giáo cứu rỗi.

3. Phụ nữ và hôn nhân

Phụ nữ trong thời đại Rig-veda có địa vị ngang bằng với nam giới và có thể sống theo chế độ một vợ một chồng. Đến thời đại Yajur-veda, địa vị của phụ nữ đã bị hạ thấp, họ bị cho là bất tín, là ô uế, nhưng thời đại này vẫn giữ được phong tục tốt đẹp thời thái cổ là vợ chồng cùng chung sống, cùng thực hiện những nghi thức quan trọng nơi cúng tế. Đến thời đại Kinh Thư, phụ nữ chỉ còn ở địa vị phụ thuộc vào nam giới, mất đi quyền độc lập của mình, giống như phong tục “tam tòng” của Trung Quốc cổ đại vậy. Hơn nữa, Dharma Sūtra còn công nhận chủ nghĩa đa thê: “Chủng tính Brahmana có thể cưới 3 vợ, một người thuộc chủng tính Brahmana, một người thuộc chủng tính Kshatriya và một người thuộc chủng tính Vaishya. Chủng tính Kshatriya có thể cưới 2 vợ, một người thuộc chủng tính Kshatriya và một người thuộc chủng tính Vaishya. Chủng tính Vaishya và chủng tính Shudra được lấy 1 vợ thuộc chủng tính của mình”.

Địa vị của phụ nữ hoàn toàn tương tự như địa vị giai cấp Shudra, Dharma Sūtra quy định tội giết chết phụ nữ ngang bằng với tội giết chết Shudra. Đàn ông kết hôn là vì mong có con trai nối dõi, nên “sau khi cưới vợ 10 năm mà không có thai, hoặc 20 năm mà chỉ sinh con gái, hoặc 15 năm mà sinh con trai đều bị vô sinh, thì phải bỏ người vợ này”[18].

Tuy nhiên, Dharma Sūtra cũng có những chỗ rộng rãi với phụ nữ, cuốn Gautama Dharma Sūtra nói rằng: “Nếu người con gái đến tuổi thanh xuân, mà cha của cô không kiếm được chồng cho cô, sau 3 tháng, cô có quyền chọn lựa người chồng theo ý mình”. Đây chính là tự do hôn nhân.

Baudhāyana Dharma Sūtra cũng rất phóng khoáng đối với tiêu chuẩn trinh tiết của phụ nữ: “Phụ nữ có phép khử uế riêng, kinh nguyệt hàng tháng có thể khử tội mà bản thân họ đã phạm phải”. Tức là nói: người vợ có thể thông dâm với người khác, chỉ cần không bị dính thai thì xem như vô tội.

Yêu cầu đối với quả phụ cũng không khắt khe lắm, Gautama Dharma Sūtra và Baudhāyana Dharma Sūtra đều nói: “Trong vòng 1 năm sau khi người chồng mất, phải bỏ những thứ như rượu, thịt, mật, muối... và ở kín trong nhà vách đất. Sau 1 năm, nếu muốn có con, có thể sinh 2 đứa con trai với anh em hoặc thân tộc của người chồng đã mất”. Gautama Dharma Sūtra còn nói: “Nếu người chồng đi quá 6 năm mà vẫn bặt vô âm tín, người vợ không có tội khi thông dâm với người khác”.

4. Đời sống là cúng tế

Căn cứ vào quy định của Kinh Thư thì một đời con người chẳng qua chỉ là lịch trình thực hiện các lễ cúng tế theo thứ tự sắp sẵn. Mỗi ngày có lễ cúng của mỗi ngày, mỗi tháng có lễ cúng trăng non và trăng rằm, mỗi năm có lễ cúng theo thông lệ, trong một năm còn có rất nhiều lễ cúng không chính thức, có cả những lễ cúng nhiều năm tổ chức một lần, trong một đời lại còn nhiều lễ cúng định sẵn. Một trong ba cương lĩnh lớn của Bà-la-môn giáo chính là “chủ nghĩa cúng tế vạn năng”, rời xa việc cúng tế, đời sống của họ xem như chấm dứt! Nếu muốn phân loại các lễ cúng, có thể chia làm hai loại lớn: lễ cúng gia đình và lễ cúng thiên khải.

Lễ cúng gia đình bao gồm những nghi thức cúng tế từ khi con người ở trong thai cho đến khi từ giã cõi đời, ở đây đơn cử vài loại lễ như sau:

a. Lễ thụ thai: Cử hành sau khi vợ chồng cưới nhau và muốn có thai.

b. Lễ thành trai: Cử hành khi mang thai được 3 tháng để hy vọng sinh được con trai.

c. Lễ phân phát: Cử hành 1 tháng sau lễ thành trai.

d. Lễ ra thai: Lễ cúng do cha mẹ cùng cử hành khi lâm bồn, khi sinh, sau khi sinh và khi cắt dây rốn.

e. Lễ đặt tên: Lễ cúng thường được cử hành sau khi sinh 10 ngày.

f. Lễ ra ngoài: Cử hành 4 tháng sau khi sinh, lúc đứa trẻ đi qua ngưỡng cửa cùng cha mẹ ra ngoài lần đầu tiên.

g. Lễ cho ăn: Cử hành 6 tháng sau khi sinh, lúc cho đứa trẻ ăn thức ăn lần đầu tiên.

h. Lễ kết tóc: Cử hành khi đứa trẻ kết thúc thời kỳ sơ sinh bước vào thời kỳ nhi đồng.

i. Lễ cạo tóc: Cạo bỏ tóc ở 4 bên đầu, cử hành khi kết thúc thời kỳ nhi đồng bước vào thời kỳ trưởng thành.

j. Lễ nhập pháp: Lễ này mở đầu cho thời kỳ đầu tiên trong 4 thời kỳ của một đời người. Brahmana 8 đến 16 tuổi, Kshatriya 11 đến 22 tuổi, Vaishya 20 đến 24 tuổi là thời kỳ gia nhập đầy đủ vào cộng đồng tin theo giáo pháp Bà-la-môn. Nếu trong thời kỳ này không làm lễ nhập pháp thì sẽ bị mất đi quyền lợi tôn giáo và cũng mất đi đặc quyền của chủng tính tái sinh.

k. Lễ về nhà: Lễ cúng cử hành trước khi học xong, chuẩn bị từ nhà thầy trở về nhà mình.

l. Lễ kết hôn: Đại lễ cử hành tại tư gia sau khi đi học trở về.

Ngoài ra, còn phải cử hành lễ cúng trăng non, lễ cúng trăng rằm, lễ cúng định kỳ vài tháng một lần và lễ cúng tổ tiên.

Về cách an táng người chết thì chia làm 5 loại: hỏa táng, thủy táng, mai táng, vứt bỏ và phơi nắng.

Lễ cúng gia đình do gia trưởng làm người chủ lễ, lễ cúng thiên khải thì người chủ lễ là các quan cúng tế chuyên môn; lễ cúng gia đình chỉ dùng một ngọn lửa, lễ cúng thiên khải thì dùng 3 ngọn lửa: lửa gia chủ, lửa cúng dường và lửa cúng tổ tiên. Lễ cúng thiên khải lại chia thành lễ cúng dường và lễ Soma.

a. Lễ cúng dường: Lễ này bao gồm lễ đặt lửa, lễ cúng lửa, lễ cúng trăng non, lễ cúng trăng rằm, lễ dâng bánh tổ tiên, lễ bông lúa mới, lễ bốn tháng một lần, lễ hiến cúng thú vật...

b. Lễ Soma: Tất cả các lễ lớn ngoài lễ cúng dường đều gọi là lễ Soma. Ví dụ lễ dâng rượu soma, lễ kế vị, lễ tế ngựa, lễ dâng trà sữa, lễ đàn tế lửa, lễ tế người, lễ dâng cúng tất cả... Trong đó, lễ tế ngựa là đại lễ của Bà-la-môn giáo, nếu như một vị quốc vương nào đó có dã tâm muốn chinh phục bốn phương thì cử hành lễ tế này. Đầu tiên, vua chọn ra một con ngựa dùng làm vật hiến tế, sau khi tắm sạch và làm phép, sẽ phái các vệ sĩ thiếu niên dòng dõi quý tộc, thả ngựa đi bốn hướng đông, tây, nam, bắc, mỗi hướng 1 năm, để mặc cho ngựa tùy ý đến lãnh thổ của các nước lân cận ăn cỏ. Những nước mà ngựa đi qua, nếu nước nào tự biết mình không đủ sức đối đầu với nước đã thả ngựa thì phải đưa tinh binh của mình gia nhập vào đội ngũ hộ vệ ngựa, để biểu thị thừa nhận quyền thống trị của nước tế ngựa đối với nước mình; nếu nước nào không thừa nhận điều đó thì xuất binh chống lại, giữa hai nước sẽ xảy ra chiến tranh. Còn về lễ tế người, có thể thời thái cổ ở Ấn Độ từng dùng người làm vật hiến tế, nhưng đến thời đại Phạm Thư, đã đổi sang dùng các loại lúa để thay thế. Cái gọi là lễ dâng cúng tất cả, nghĩa là đem tất cả tài sản, vợ con, quyến thuộc... dâng cúng cho thần và người khác, phần mình thì vào núi ẩn cư. Trên thực tế, phàm là những người ở ẩn lánh đời, đa số đều từng làm lễ dâng cúng tất cả này.

5. Sự hưng khởi và phát triển của các học phái

Vào cuối thời kỳ Áo Nghĩa Thư, do cả nguyên nhân bên trong và bên ngoài, đã xuất hiện rất nhiều học phái theo chủ nghĩa phi Bà-la-môn. Sự hưng khởi của những tư tưởng học phái này, nhìn từ bên trong, vốn lấy Áo Nghĩa Thư làm nguyên động lực, nhưng cũng nhờ cả sự nổi lên của những tín ngưỡng tiềm tàng trong dân gian; còn nhìn từ bên ngoài, thì hình thành từ sự độc lập của rất nhiều trào lưu tư tưởng xuất hiện theo từng địa phương khác nhau.

Căn cứ vào nghiên cứu của Deussen và các học giả khác, những học phái ra đời kế tục Áo Nghĩa Thư Mới thời đó có thể chia làm 5 trào lưu lớn là: chủ nghĩa Vedānta thuần túy, chủ nghĩa Yoga, chủ nghĩa Shiva, chủ nghĩa Vishnu và chủ nghĩa ở ẩn. Trong đó, chủ nghĩa Shiva và chủ nghĩa Vishnu là những học phái phát triển ngoài lề Áo Nghĩa Thư Cổ và hùa theo tư tưởng hữu thần. Ngoài 5 trào lưu lớn kể trên, còn có Phật giáo, Kỳ-na giáo, phái Nyāya... Những trào lưu này không có liên hệ gì đến tư tưởng của Áo Nghĩa Thư Mới.

Trong kinh điển Phật giáo nguyên thủy, tuy có nói rõ tư tưởng của thời đại lúc đức Phật còn tại thế, nhưng lại không nhắc đến các trào lưu tư tưởng lớn đương thời, thậm chí cả cái tên Áo Nghĩa Thư cũng không thấy nhắc tới; nhưng nếu nghiên cứu niên đại của Áo Nghĩa Thư Cổ, thì đích thực là nó có từ trước thời đức Phật. Mặc dù các học giả Phật giáo Trung Quốc và Nhật Bản nhận định rằng một số học phái xuất hiện sớm hơn Phật giáo, như phái Samkhya, phái Vaisheshika, phái Nyāya... nhưng từ sử liệu của Phật giáo nguyên thủy, cũng khó mà chứng minh được sự tồn tại của những học phái này. Đây là vấn đề rất khó giải thích.

6. Bốn trào lưu tư tưởng lớn đầu thời đại học phái

Trên thực tế, trước và sau thời đức Phật, cũng chính là khoảng thời gian 200 đến 300 năm đầu thời đại học phái, tư tưởng ở Ấn Độ vô cùng hỗn loạn, đại khái có thể phân làm 4 trào lưu lớn:

a. Bà-la-môn giáo chính thống: Bà-la-môn giáo vào thời kỳ này, một mặt chịu sự bức bách của việc phân hóa thành các học phái, một mặt phải xúc tiến thực hiện những điều cần thiết để đương đầu với các giáo phái mới, nên đã biên soạn ra vài bộ sách tôn giáo có tính hệ thống. Kinh Gia Đình, Kinh Thiên Khải, Kinh Pháp... là sản phẩm của thời kỳ này.

b. Tư tưởng hữu thần của tập tục, tín ngưỡng: Trong trào lưu hữu thần, tác phẩm có tính đại biểu là sử thi Mahābharata (Đại Chiến Thư), đặc biệt cuốn Bhagavad-gītā (Chí Tôn Ca) trong bộ Mahābharata là đỉnh điểm của trào lưu tư tưởng này. Trong thời kỳ đó, nhiều thần từ thời đại Veda đã được biến đổi, ví dụ: thần sấm sét Indra đổi thành vua trời Đao-lợi, một vua trời vũ dũng và hưởng thụ nhiều thê thiếp; thần rượu Soma thì biến thành thần mặt trăng... Ngoài ra, còn tăng thêm những vị thần mà thời đại Veda chưa có, ví dụ như: thần ban phước - vua trời Vaisravana, thiên nữ may mắn Lakshmī... Các thần trung tâm của thời kỳ này có 3 vị: một là Vaishnava (Vishnu), là vua trời Nārāyana (trời Na-la-diên); hai là Saiva (Shiva), là vua trời Mahesvara (trời Đại tự tại); ba là Phạm thiên trung tính và Phạm thiên nam tính hóa (Brahmā). Trong 3 vị thần này, người ta đặc biệt sùng bái 2 thần Vishnu và Shiva. Vào thời đại Phạm Thư trước đây, Vishnu, Shiva và Brahmā vốn được xem là đấng sáng thế ba thân một thể.

c. Trào lưu triết học: Năm trào lưu lớn xuất phát từ Áo Nghĩa Thư Mới nêu ra bên trên thịnh hành vào thời kỳ này; sự hưng khởi của phái Samkhya, phái Yoga, phái Vaisheshika và phái Nyāya trong 6 phái triết học cũng bắt đầu vào thời kỳ này.

d. Đoàn thể Sa-môn phản đối Veda: Từ trong kinh điển của Phật giáo chúng ta biết được rằng những giáo phái phản đối chủ nghĩa Bà-la-môn này phát triển mạnh ở vùng đất thuộc nước Magadha tại bờ đông và hạ lưu sông Hằng. Sáu thầy ngoại đạo thường được nhắc đến trong kinh Phật chính là chỉ người đứng đầu của các giáo phái này. Họ chủ trương chủ nghĩa thế tục, chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa khoái lạc và chủ nghĩa khổ hạnh. Điều cần nói ở đây là, Bà-la-môn giáo dĩ nhiên là có những chỗ đáng để phản đối, nhưng sự phản đối Bà-la-môn giáo một cách cực đoan của sáu thầy ngoại đạo, cũng chưa hẳn là niềm hạnh phúc của chúng sinh, chỉ đến khi đức Thế Tôn Thích-ca xuất hiện và tuyên dương Phật giáo với chủ nghĩa trung đạo thì mới đem lại cho chúng sinh hạnh phúc thật sự.

7. Những tư tưởng chung của thời đại học phái

Điểm đầu tiên cần nói tới là, tất cả các học phái không phái nào không lấy lìa khổ đau, đạt giải thoát làm mục đích. Tư tưởng giải thoát phát triển từ vấn đề sinh mạng của bản ngã.

Đối với cách nhìn về khí thế gian (tức vũ trụ vật chất), từ Áo Nghĩa Thư Taittiriya (một loại Áo Nghĩa Thư Cổ) đến nay, người ta cho rằng có 5 nguyên tố cấu thành nên khí thế gian là: đất, nước, lửa, gió và không gian. Thuyết “bốn đại” trừ nguyên tố “không gian” ra chính là kiến giải chung của các học phái.

Xét về chủng loại và hình dạng của thế giới, Áo Nghĩa Thư Taittiriya nói rằng: phía trên và phía dưới của vũ trụ đều bao bọc bởi nước, trong vũ trụ chia làm 3 cõi, ngoài 3 cõi còn có các thần bảo hộ mặt trời, mặt trăng... Thời đại học phái vẫn giữ nguyên tên gọi của 3 cõi này và đưa ra thêm những lời giải thích. Phật giáo cũng không ngoại lệ.

Trung tâm của thế giới ở đâu? Theo Mahābharata thì: thế giới như một đóa hoa sen, trung tâm có núi Sumeru (Tu-di) cao đến tận cõi trời, thần Brahmā ngồi trên đỉnh núi và tạo ra vạn vật. Các học giả Phật giáo cũng lấy núi Sumeru làm trung tâm của thế giới. Núi nằm trong 8 biển, 4 phương có 4 châu, mặt trời và mặt trăng quay quanh núi, loài người sống trên 4 châu ở phía đông, tây, nam và bắc. Núi Sumeru thực ra là cách giải thích mang tính thần thoại cho những khảo sát về địa lý của người Ấn Độ thời đại học phái. Phía bắc Ấn Độ có núi Himalaya, họ cho rằng nó là trung tâm của thế giới; vì địa lý của Ấn Độ có hình một bán đảo lớn, nước biển bao bọc 3 mặt, nên họ cho rằng thế giới là ở trong nước; lại vì Ấn Độ nằm về phía nam núi Himalaya, nên họ bèn tự cho là mình ở châu phía nam, và tự xưng Ấn Độ là xứ Nam Jambudvīpa (Nam Diêm-phù-đề). Kỳ thực, loại kiến thức địa lý này rất ấu trĩ, nhưng con người thời đó cũng chỉ có thể giải thích nửa thực tế, nửa thần thoại như thế mà thôi.

Trên quan điểm về thời gian, Bộ Luật Manou và Mahābharata đem một vòng tuần hoàn của xã hội loài người, căn cứ trên quan hệ giữa đạo đức và thọ mạng, chia làm 4 thời kỳ, gọi là: thời kỳ bốn điểm, con người thọ 400 tuổi; thời kỳ ba điểm, con người thọ 300 tuổi; thời kỳ hai điểm, con người thọ 200 tuổi; và thời kỳ một điểm, con người thọ 100 tuổi. Sự kéo dài của thời gian mỗi thời kỳ theo thứ tự 4 điểm trên lần lượt là 4000 năm, 3000 năm, 2000 năm và 1000 năm. Tuần hoàn như vậy 4000 lần là tương đương với 1 ngày của Brahmā. Khi Brahmā đi ngủ, thế giới sẽ tàn hoại, tiếp tục một khoảng thời gian như vậy nữa, Brahmā tỉnh dậy, thế giới lại được thành lập. Các học giả Phật giáo thì đem thời gian phân thành 4 kiếp là: thành, trụ, hoại, không; lấy 4 kiếp làm 1 đại kiếp, tức 1 vòng tuần hoàn. Quan niệm tuy hơi khác, nhưng nhìn chung, cũng gần như thống nhất với ngoại đạo. Vì tư tưởng hệ thống thời gian - không gian trên hoàn chỉnh vào thời đại Phật giáo bộ phái sau này nên tôi cho nó là ý kiến của các học giả Phật giáo chứ không phải là tri kiến của đức Phật.

8. Hai bộ đại sử thi

Chúng ta biết rằng, sau khi người Āryan tiến vào Ấn Độ và chinh phục xong dân tộc bản xứ, để duy trì quyền lợi ưu việt mà mình đạt được, họ đã sáng lập nên chế độ giai cấp. Vì người Āryan đương thời lấy tăng lữ làm giai cấp lãnh đạo xã hội, nên đã rêu rao câu chuyện thần thoại rằng: “Từ miệng Brahmā sinh ra Brahmana (tăng lữ), từ vai Brahmā sinh ra Kshatriya (vua quan, chiến sĩ), từ đùi Brahmā sinh ra Vaishya (bình dân) và từ chân Brahmā sinh ra Shudra (tiện dân, nô lệ)”. Do đó, trong văn học Veda, chỗ nào cũng đặt giai cấp Brahmana ở vị trí tối cao.

Nhưng sau khi người Āryan di cư đến lưu vực sông Hằng, tiếp xúc, giao lưu với văn hóa của người Dravidian bản địa, liền bắt đầu có thái độ thẩm tra đối với tư tưởng Veda, họ nâng giai cấp Kshatriya lên cao hơn giai cấp Brahmana, hoặc chí ít là xem như bình đẳng. Từ đó, đã ra đời hai bộ sử thi lấy giai cấp vua chúa, chiến sĩ làm trung tâm, chính là Mahābharata và Rāmāyana. Hai bộ sách này tiếp thu gốc rễ của tư tưởng Veda, cộng thêm nguồn tư liệu từ tín ngưỡng dân gian, đem chúng dung hợp lại với nhau, dùng thể tài sử thi để kể lại tình trạng xã hội Ấn Độ cổ đại. Thật đúng như người dịch hai bộ sử thi này ra tiếng Anh Romesh C. Dutt đã nói: “Hai bộ sử thi hiển thị cho chúng ta bức tranh sắc nét và sinh động nhất về văn minh và văn hóa, đời sống chính trị và đời sống xã hội, cùng tôn giáo và tư tưởng đã từng tồn tại ở Ấn Độ cổ đại”. Chúng đại biểu cho mô thức tư tưởng của các vua chúa và chiến sĩ đương thời, cũng đại biểu cho khuynh hướng tín ngưỡng tôn giáo phổ biến ở Ấn Độ lúc đó. Thời đại hai bộ sử thi này xuất hiện vừa đúng vào khoảng thời gian mà đức Phật đang giáo hóa thế gian.

Mahābharata dịch thành “Đại Chiến Thi” hoặc “Đại Chiến Thư”, còn giải thích theo nghĩa chữ là “Đại Ấn Độ”, “Mahā” là “đại”, còn “Bharata” là cách người Ấn tự gọi toàn bộ lãnh thổ của họ. Đây là bộ trường thi đầu tiên của thế giới, tổng cộng có 18 tập, 10 vạn câu, 20 vạn dòng, nếu lấy 2 bộ sử thi Iliad và Odyssey của Hy Lạp cộng lại cũng không quá 1/7 của Mahābharata. Câu chuyện trong Mahābharata bắt nguồn từ tư tưởng kỳ thị giai cấp: Có hai vị anh hùng võ nghệ ngang tài ngang sức là Karna và Arjuna, vốn cùng một mẹ sinh ra. Karna là con trai một người đánh xe, còn Arjuna là một hoàng tử. Trong một cuộc thi võ thuật lớn, Karna vì là con của người đánh xe nên không được cho tham dự, Arjuna thì giành được giải quán quân một cách thuận lợi. Lại một lần nọ, trong hội kén chồng của công chúa Draupadi, Karna tuy có đủ khả năng thực hiện thử thách của công chúa với tuyệt kỹ võ nghệ của mình, nhưng Draupadi lại ngay trước mặt mọi người tuyên bố nàng không chịu gả cho con trai của một kẻ đánh xe như Karna, kết quả là Arjuna được chọn làm phò mã. Vì vậy, hai anh em ruột trở thành oan gia một mất một còn, dấy khởi nên trận đại chiến huy động đến hàng chục nước lớn nhỏ trên toàn cõi Ấn Độ. Kết quả trận đại chiến 18 ngày ở xứ Kuruksetra là Karna vẫn phải chết dưới tay Arjuna.

Theo giáo sư Mac Donell - nhà Đông Phương học người châu Âu và các học giả khác thì thời kỳ xảy ra trận đại chiến là vào khoảng 1000 năm trước Công nguyên. Có một số nhà Ấn Độ học lại nói là vào khoảng 1300 năm trước Công nguyên. Theo truyền thuyết, tác giả của bộ sách này là tôn giả Vyasa, ban đầu nó được truyền miệng, cuối cùng mới sử dụng Phạn văn chép lại. Trên thực tế thì bộ sách này được hoàn thành qua một thời gian dài với sự nỗ lực của rất nhiều người. Vào thế kỷ thứ V trước Công nguyên, có thể nó vẫn chỉ gồm những bài ca truyền miệng ngắn, hơn nửa trong số đó là những bài chiến ca hoặc chiến sử không liên quan gì đến nhau. Đến khoảng 300 năm trước Công nguyên, các tăng lữ mới đem các vị thần và những câu chuyện thần thoại mà họ tin theo thêm vào bộ sách để nâng cao địa vị tôn giáo của họ. Đến năm 350, họ lại tiếp tục thêm vào những lời dạy về đạo đức, làm cho bộ sử thi trở nên phổ biến đến mọi tầng lớp và được gọi bằng mỹ hiệu là “Veda thứ năm”. Nhân vật Krishna trong Mahābharata có trí tuệ trác việt, đã có người đem Krishma sánh với Gia Cát Lượng trong Tam Quốc Diễn Nghĩa, vì thế Krishma cũng được Ấn Độ giáo xem là hóa thân của thần Vishnu.

Rāmāyana dịch ra là: “Những cuộc du hành của Rāma”, tổng cộng có 7 tập, 24 ngàn câu, 48 ngàn dòng. Nguồn gốc của bộ sách này sớm hơn cả Mahābharata. Vào 500 năm trước Công nguyên, một câu chuyện đơn giản về chàng Rāma đã được hoàn thành, nhưng đến sau khi đại đế Alexander xâm lược Ấn Độ vào năm 326 trước Công nguyên, câu chuyện này vẫn đang tiếp tục được bổ sung.

Rāmāyana kể lại chuyện du hành trong một đời của hoàng tử Rāma ở đất nước Kosala: Chàng vì tuân thủ lời hứa của phụ vương mà chịu đi đày vào rừng ở miền nam Ấn Độ trong 14 năm, người vợ chung thủy của chàng là nàng Sita cũng đi cùng chàng. Một ngày nọ, vua của đảo quốc Lanka đã lừa bắt Sita đem về làm vợ, vì thế nổ ra chiến tranh. Sau được sự giúp đỡ của thần khỉ Hanuman, Rāma đã vượt biển đánh hạ Lanka cứu Sita trở về. Câu chuyện này cũng thấy có trong kinh điển Phật giáo. Ví dụ như trong Kinh Bổn Sinh Của Vua Dasaratha[19] bản tiếng Pali và Kinh Nhân Duyên Của Vua Dasaratha bản tiếng Hán, đều ghi chép lại chuyện Rāma bị đi đày; còn trong Kinh Vị Vua Không Biết Họ Tên bản tiếng Hán nói rằng có một vị quốc vương bị đi đày, vương phi của ông bị một con rồng tà ác cướp đem ra hải đảo, nhờ sự giúp đỡ của một chú khỉ mà ông vác đá lấp biển, trị được bệnh bằng thuốc trời, và giết rồng đoạt lại vợ mình. Hai bản ghi chép này có thể là cốt truyện đầu tiên của Rāmāyana.

Krishna và Rāma đồng thời được Ấn Độ giáo xem là hóa thân của Vishnu, nhưng sự giáo huấn và những điều thần kỳ của Krishna suy cho cùng không làm người ta cảm động sâu sắc như câu chuyện về nhân cách của Rāma. Cho nên, đến nay, trong dân gian Ấn Độ, Rāma được sùng bái nhiều hơn Krishna; thậm chí, chính phủ Ấn Độ mỗi năm đều phải tổ chức lễ hội Rāma.[20]

TIẾT 5: NỘI DUNG CỦA ẤN ĐỘ GIÁO

  1. Lịch sử của Ấn Độ giáo

Ấn Độ giáo[21] chính là Bà-la-môn giáo mới. Vào khoảng trước và sau thời đại đức Phật, do sự kích thích của tín ngưỡng dân gian và những tư tưởng mới nổi, Bà-la-môn giáo hữu thần dần biến đổi thành Ấn Độ giáo.

Lịch sử của Ấn Độ giáo đại khái có thể chia làm 6 thời kỳ:

Thời kỳ thứ nhất (từ thế kỷ thứ II trước Công nguyên đến thế kỷ thứ II sau Công nguyên): Là thời đại thuyết hữu thần được phục hưng trở lại. Sự phục hưng này nhờ vào sức ảnh hưởng của hai bộ đại sử thi Rāmāyana và Mahābharata, chúng đã nâng cao địa vị của các thần Brahmā, Vishnu và Shiva. Lại có Áo Nghĩa Thư đem Đại ngã và Shiva, thần linh và anh hùng Krishna, xem là một thể, hình thành nên tín ngưỡng sùng bái một vị thần được nhân cách hóa duy nhất và tuyệt đối.

Thời kỳ thứ hai (từ năm 200 đến năm 500): Có sự ra đời của phái Vaishnava, phái Saiva, phái Brahmā... Từ những tư liệu của Phật giáo, chúng ta biết được rằng phái Vaishnava và phái Saiva, đã xuất hiện vào thời đại Nāgārjuna (150 - 250), vì trong Trung Luận và trong Bách Luận của Deva (đệ tử của Nāgārjuna) đã đề cập đến tín ngưỡng của hai giáo phái này.

Thời kỳ thứ ba (từ năm 550 đến năm 900): Shankaracharya trên cơ sở triết học của phái Vedānta đã hoàn chỉnh giáo lý Ấn Độ giáo. Phái Saiva và phái Vaishnava cũng cực thịnh vào thời kỳ này. Từ trong Đại Đường Tây Vực Ký chúng ta biết được rằng, thời gian Huyền Trang lưu lại Ấn Độ, các nước ở xứ Ấn Độ phần đông tin thờ thần Shiva và thần Vishnu. Trong những năm Khai Nguyên đời Đường Huyền Tông (713 - 741), Mật tông được truyền vào Trung Quốc bởi Vajrabodhi và Amoghavajra cũng có thuyết hàng phục Shiva. Tín ngưỡng sùng bái nữ thần của phái Sākta, một dòng khác của phái Saiva, cũng hưng khởi trong thời kỳ này.

Thời kỳ thứ tư (khoảng năm 900 đến năm 1300): Là thời kỳ các nhà thơ tôn giáo người Tamil phổ biến những nội dung trọng tâm trong tín ngưỡng tôn giáo của họ.

Thời kỳ thứ năm: Thời đại Hồi giáo ảnh hưởng lên Ấn Độ giáo.

Thời kỳ thứ sáu: (năm 1800 trở về sau): Là thời đại Cơ Đốc giáo ảnh hưởng lên Ấn Độ giáo.

Quyển sách này không thể giới thiệu tường tận những giáo phái, những thời kỳ của Ấn Độ giáo, chỉ có thể thuyết minh tóm tắt các phần quan trọng và các phần có liên quan đến Phật giáo của Ấn Độ giáo mà thôi. Tài liệu tham khảo sử dụng để viết những mục dưới đây lấy từ cuốn Lịch Sử Tôn Giáo Ấn Độ của Masaharu Anesaki, Tôn Giáo Ấn Độ của Hisao Sakai, Truyện Sử Ấn Độ và Hai Bộ Đại Sử Thi Ấn Độ của Mi Văn Khai.

2. Ba vị thần lớn của Ấn Độ giáo

Ấn Độ giáo là sự cách tân của tín ngưỡng Veda, cũng là sự phục sinh của Bà-la-môn giáo. Trước thời vua Asoka, Phật giáo đã nổi lên chiếm lĩnh địa vị của Bà-la-môn giáo. Sau đó, Bà-la-môn giáo hấp thu những ưu điểm của Phật giáo cùng những yếu tố tín ngưỡng dân gian, phục hưng và phát triển thành Ấn Độ giáo.

Những thứ Ấn Độ giáo đã hấp thu từ Phật giáo là: lý luận triết học, nghi lễ tôn giáo, kiến trúc tự viện, điêu khắc tượng và hội họa, cùng việc hành hương và tu bổ thánh tích. Những thứ này trong Bà-la-môn giáo trước thời Phật giáo, đặc biệt là về mặt nghệ thuật, vô cùng nghèo nàn.

Ấn Độ giáo cũng đã hấp thu từ tín ngưỡng dân gian các nhân vật anh hùng trong Rāmāyana và Mahābharata, các nhân vật này được dung hòa với tín ngưỡng của Ấn Độ giáo bằng cách cho họ là hóa thân của thần linh và sùng bái họ. Từ việc sùng bái các anh hùng dân gian và việc tiếp nhận quan niệm hóa thân của Phật giáo, đưa đến kết quả là trong Ấn Độ giáo đã xuất hiện tín ngưỡng một thần hóa hiện ba thân, cho thần Brahmā của Bà-la-môn giáo có 3 thân phận khác nhau là: Brahmā (Phạm thiên) - thần sáng tạo vũ trụ, Vishnu (Na-la-diên thiên) - thần bảo hộ vũ trụ và Shiva (Đại tự tại thiên) - thần hủy diệt vũ trụ. Tính năng của ba vị thần lớn này mỗi vị mỗi khác, nhưng bản thể là một, tức từ bản thể nhất nguyên tạo ra ba loại hiện thân khác nhau. Các thần từ thời đại Veda đến nay đều bị giáng xuống làm thuộc hạ của ba vị thần lớn kể trên. Loại tín ngưỡng ba ngôi một thể này có phần giống với quan niệm Chúa Thánh Linh, Chúa Cha và Chúa Con của Cơ Đốc giáo; Vishnu và Shiva ở vị trí Chúa Thánh Linh, Brahmā ở vị trí Chúa Cha, các nhân vật anh hùng hóa thân ở vị trí Chúa Con. Nhưng về sau, tín đồ Ấn Độ giáo bắt đầu tách Vishnu và Shiva ra sùng bái độc lập, do đó Ấn Độ giáo phân chia thành hết giáo phái này đến giáo phái khác.

Brahmā vốn là vị thần tối cao của Ấn Độ từ cổ chí kim. Đến thời Ấn Độ giáo lại hình thành một câu chuyện thần thoại mới về vị thần này, đem Ngài đặt vào vị trí trung tâm của vũ trụ, và lấy 2 vị thần khác làm đối tượng để sùng bái. Cộng thêm việc sùng bái các anh hùng dân gian, những chuyện thần thoại về 2 vị thần này cũng ngày càng gần gũi với quần chúng. Xuất phát từ chuyện tình yêu của những anh hùng, đã hình thành nên sự sùng bái các nữ thần là vợ của thần linh. Ramā trong Rāmāyana và Krishna trong Mahābharata đều được xem là hóa thân của thần bảo hộ Vishnu. Những nhân vật nữ chính trong hai bộ sử thi - Sita và Savitri, Damayanti và Draupadi, tự nhiên cũng trở thành những nữ thần được sùng bái. Hai bộ đại sử thi đều vô cùng xem trọng tình yêu vợ chồng, sự trung trinh và hiền thục của người phụ nữ, cũng như sự yêu thương lẫn nhau của nam nữ thanh niên. Ví dụ, chuyện chàng mục đồng Krishna yêu một nàng thiếu nữ, hay chuyện tuần trăng mật của Ramā và Sita... Những chuyện này hoặc là đau buồn, cảm động, hoặc là đẹp đẽ, nhẹ nhàng, nhưng đều biểu đạt tư tưởng lưu luyến thế tục. Vì vậy, trong các giáo phái của Ấn Độ giáo sau này, dĩ nhiên vẫn có những người tu khổ hạnh, nhưng đa phần thầy tu lại là người có nhà cửa, có gia đình.

Tư tưởng hóa thân nói trên bắt nguồn từ Phật giáo. Trong Kinh Bổn Sinh, đức Phật nói khi Ngài tu Bồ-tát đạo trong các kiếp quá khứ, từng hóa hiện đủ các thân phận và các loại hình; sau khi Ấn Độ giáo hấp thu giáo lý Phật giáo liền có truyền thuyết thần Vishnu hóa hiện ra đủ loại thân tướng khác nhau. Ví dụ, trong tập 14 của Mahābharata nói rằng Vishnu từng hóa thành lợn rừng, nhân sư, người lùn, cá, Ramā, Krishna... Những ghi chép ở các chỗ khác cho thấy, thậm chí ngay cả đức Phật cũng bị nói là một trong những hóa thân của thần Vishnu và tượng Phật cũng trở thành đối tượng được tín đồ Ấn Độ giáo sùng bái. Những quan niệm từ bi, khoan dung, bình đẳng trong Phật giáo, cũng đã được Ấn Độ giáo hấp thu, cuối cùng làm cho Phật giáo bị hòa lẫn vào Ấn Độ giáo và dần đi đến tiêu vong.

3. Thánh kinh Purana và các thần của Ấn Độ giáo

Giáo lý và thần thoại của Ấn Độ giáo, từ sau thời Phật giáo, đã dần được hình thành. Đến khoảng thế kỷ thứ II, thứ III, có một bộ thánh kinh mới được biên soạn, gọi là thánh kinh Purana, tổng hợp và hoàn thiện từ những chuyện thần thoại trong hai bộ đại sử thi, từ bộ luật của Ấn Độ giáo và từ các truyền thuyết và tập quán khác. Nội dung của nó được một học giả thế kỷ thứ IV phân thành 5 bộ phận:

a. Vũ trụ luận về sáng tạo thế giới (Sarga)

b. Sự duy trì, hủy diệt thế giới và niên đại của nó (Prati-sarga)

c. Hệ thống các thần và giáo chủ (Vamsa)

d. Các thời kỳ của Manu (Manvantara)

e. Lịch sử và con cháu của hai chủng tộc Mặt trời và Mặt trăng (Vamsanucarita).

Purana hiện nay đã bị người đời sau thay đổi đi nhiều, nên những ghi chép của nó chỉ còn liên quan đến 3 vị thần Brahmā, Vishnu, Shiva và được chia làm 3 loại.

Purana cho rằng thế giới hình thành là do Brahmā bị Vasudeva làm cho si ám, nên mới tạo ra thế giới của Brahmā và cử 7 người con trai của mình làm giáo chủ, quản lý sự sinh sản của con người và sự thành hoại của thế giới. Trung tâm của thế giới này là núi Sumeru. Xung quanh cõi Jambudvipa (Diêm-phù-đề) mà chúng ta đang sinh sống còn có 8 ngọn núi khác ngăn cách với bên ngoài, phía ngoài lại có biển muối, biển đường bao bọc. Vũ trụ này do 7 lục địa và 7 biển khơi bao quanh như vậy tạo thành. Nhìn lên không trung thì có 7 tầng trời, cao nhất là trời Vaikuntha - nơi cư trú của thần bảo hộ vũ trụ Vishnu; nhìn xuống dưới đất thì có 7 tầng thế giới, phía dưới thế giới dưới đất là 21 tầng địa ngục.

Trên trời có vô số thần linh, hoặc hình người, hoặc hình cầm thú, đi lại trong không trung, mỗi thần hưởng sự vui sướng ở cõi trời tùy theo quả báo của mình. Họ có rất nhiều tay, có thân nhưng không có bóng. Mắt họ không bao giờ chớp, quần áo, trang sức lộng lẫy và không khi nào cũ hỏng. Họ có thể tự tại biến hóa thành rất nhiều hình thái khác nhau dù chỉ có một thân.

Vị thần ở địa vị tối cao trên cõi trời là Indra - chủ nhân thành Sudarsana, còn gọi là trời Đế Thích, Indra cùng chung sống tại tòa thiên cung cao nhất với vợ là Indrani. Tại đó, trụ cột đều dùng châu ngọc để chạm trổ, các hàng cây bằng 7 thứ châu báu nối tiếp nhau thành rừng, âm nhạc vi diệu và đồ ăn thức uống tuyệt hảo tràn đầy khắp nơi, ngàn vạn mỹ nữ và các thiên thần như Kimnara, Gandharva, Garuda... đi dạo vòng quanh.

Kimnara là một loài chúng sinh có mình người đầu ngựa, ca hay hát giỏi, nên làm thần ca hát trên cõi trời. Loài nữ được gọi là Kimnarī, trong kinh Phật nói rằng họ rất đẹp.

Gandharva là thần âm nhạc, là người chơi nhạc trên cõi trời. Gandharva ngửi được hương thơm, giỏi diễn tấu nhạc, rành kỹ năng múa. Vợ của Gandharva là thiên nữ Apsaras, xinh đẹp và giỏi múa.

Garuda là thần nửa người nửa chim, thường gọi là Chim cánh vàng, hay được Indra và Vishnu sai bay đi các nơi chiến đấu với kẻ địch. Giết rồng là kỹ năng đặc biệt của thần này. Đồng thời Garuda còn có thể thổi sáo, thường tấu nhạc lên trong không trung.

Loài rồng tiếng Phạn gọi là Nāgarājah (long vương) và Nagakanya (long nữ). Long vương Taksaka và long vương Vāsuki là hai đại long vương trong số các long vương. Rồng là thần nửa người nửa rắn, cung điện của loài rồng gọi là Bhogavati, nằm tại hạ giới dưới biển. Long vương Shesha là thần chống đỡ cho vũ trụ, cũng là người hầu hạ Vishnu, vị long vương này có tổng cộng 1000 cái đầu. Đồng thời, Ấn Độ giáo còn lấy rồng 5 đầu biểu trưng cho Shiva và sùng bái thần rồng này.

Ngoài ra, còn có Yaksa (Dạ-xoa) là thần đi lại trên không, hình dáng như người, tuy có lúc gây bất lợi cho con người, nhưng lại thường là thần bảo hộ nhân loại. Loài nữ thì gọi là Yakshani.

Các vị thần ở trên nhìn chung vẫn là sản vật của thời kỳ Veda, chẳng qua là có thêm vào tín ngưỡng dân gian và giáo lý Phật giáo. Những quỷ thần này đều được Phật giáo thừa nhận và phần lớn đều trở thành thần hộ pháp của Phật giáo; sau đó được Ấn Độ giáo hấp thu và thoắt cái trở thành dân cõi trời dưới quyền cai quản của thần Vishnu và thần Shiva.

Tượng ngàn năm tuổi hồi hương Campuchia sau 3 thập kỷ lưu lạc

 

 

Bức tượng thần khỉ Hanuman. (Nguồn: AP)

Ngày 12/5, tại thủ đô Phnom Penh, Campuchia đã đón “về nhà” bức tượng đá thần khỉ Hanuman thuộc Hindu giáo sau 3 thập kỷ lưu lạc tại châu Âu và châu Mỹ.

Bức tượng có niên đại từ thế kỷ thứ 10, bị đánh cắp khỏi ngôi đền Prasat Chen thuộc quẩn thể di tích Koh Ker tỉnh Siem Reap, trong thập niên 70 của thế kỷ trước.

Lễ trao trả bức tượng diễn ra dưới sự chứng kiến của các quan chức Chính phủ Campuchia và ông William Griswold, Giám đốc Bảo tàng nghệ thuật Cleveland, Mỹ - nơi giữ bức tượng từ năm 1982.

Năm ngoái, các nhà điều hành của Bảo tàng Cleveland đã phát hiện ra rằng đầu và thân tượng đã bị bán riêng lẻ trong 2 năm 1968 và 1972. Một cuộc khai quật cũng cho thấy chân tượng nằm ở móng của một ngôi đền cổ ở Campuchia.

Kể từ khi mua được bức tượng hồi năm 1982, Bảo tàng Cleveland đã liên tục trưng bày và đây là tác phẩm được các khách tham quan nhỏ tuổi yêu thích.

Ông Griswold cho biết “Tượng Hanuman giúp khách tham quan hiểu thêm về nền văn minh Khmer. Khách tham quan ở Mỹ sẽ rất nhớ bức tượng này, nhưng chúng tôi rất vui khi trao trả bức tượng về quê hương của nó.”

Bức tượng trên là cổ vật quý thứ 6 được trao trả về Campuchia trong vài năm trở lại đây. Trước đó, Bảo tàng Nghệ thuật Metropolitan ở New York đã trao trả hai cổ vật, hãng đấu giá Sotheby's trả lại một cổ vật.

Tiếp đó, hãng đấu giá Christie's và Bảo tàng Norton Simon ở Pasadena, California cũng trao trả cổ vật cho Campuchia./.

CÁC VỊ THẦN ẤN ĐỘ TRONG TÍN NGƯỠNG BÀ LA MÔN VÀ HINDU GIÁO

 

10/ Thần Khỉ Hunuman được coi là thần Sức Mạnh và thần Trung Thành

 

 

Hanuman (tiếng Phạn: हनुमान्, IAST: Hanumān, tiếng Miến Điện: ဟာနုမန်, phát âm [hànṵmàɴ], tiếng Indonesia: Hanoman, Bản mẫu:Lang-jv, tiếng Thái: หนุมาน, tiếng Lào: Hunlaman, tiếng Mã Lai: Andoman, tiếng Tamil: அனுமன்) là một nhân vật trong thần thoại Hindu được kể lại trong sử thi Ramayana. Trong sử thi, Hanuman đã giúp đỡ cho người anh hùng Rama trong cuộc chiến chống lại vua quỷ Ravana.
Thần khỉ Hanuman là nhân vật trung tâm trong hai bộ sử thi vĩ đại và lừng danh của Ấn Độ là Ramayana và Mahabharata.
Hanuman theo sử thi Ấn Đô.

 

 

Các đền thờ khắp nước Ấn Độ đều có hình ảnh Hanuman, vị thần khỉ nổi tiếng với vũ khí là quả chùy (gada), biểu tượng của lòng dũng cảm. Thần rất sùng bái người bạn của mình là Rama (vị vua anh hùng được kể trong sử thi Ramayana), và cũng được Rama thương yêu nhất, nên có khi người ta vẽ Hanuman với hình Rama xăm trên ngực .
Rama được coi là hóa thân của Vishnu, là Đấng bảo tồn trong quan niệm Trimurti của Ấn giáo. Trong cuộc chiến đấu giữa vua Rama anh hùng và quỷ Ravana, thì Hanuman là người phụng sự vua đắc lực nhất, trung thành với vua nhất.
Thần thoại Ấn Độ qua mấy ngàn năm không ngừng truyền tụng các kỳ tích của Hanuman, để rồi Hanuman sớm trở thành một hình ảnh quen thuộc, phổ biến của mỹ thuật Ấn giáo. Tất cả những điều ấy đã hàng bao thế kỷ củng cố đức tin của người Ấn Độ rằng sùng kính thờ phụng Hanuman thì chắc chắn sẽ được Hanuman phù hộ khỏi tà ma quấy phá. Ngày thứ ba hàng tuần là ngày vía của Hanuman, và hàng triệu tín đồ Ấn giáo đều dâng lễ cầu nguyện thần khỉ phù hộ cho họ được khỏe mạnh, sung túc.
Hanuman trên sân khấu Khon Thái Lạn.

 

Thần Khỉ Hanuman với bàn thủ ấn ban phước.

 

Trên sân khấu vũ kịch mặt nạ Khon truyền thống của Thái Lan, Hanuman từ lâu đã trở thành nhân vật quen thuộc đến độ dù thần khỉ được thể hiện qua bất kỳ hình thức mặt nạ nào thì trẻ em Thái Lan vẫn có thể dễ dàng nhận diện ngay nhân vật chúng hâm mộ. Thực vậy, các nghệ nhân, nghệ sĩ Thái đã khai thác một cách đầy hứng khởi những thần tích của Hanuman căn cứ theo Ramakien, tức là bản tiếng Thái của sử thi Ramayana.

 

Rama có vợ là Sita, và có thần khỉ Hanuman phụ tá.

 

Thật ra còn có các loại mặt nạ khác để diễn viên đóng vai Hanuman trên sân khấu khon. Mỗi loại mặt nạ tương ứng với từng hồi của vở sử thi Ramakien. Một bộ sưu tập tư nhân đã có sáu mặt nạ được mô phỏng theo các mặt nạ trên sân khấu khon. Qua đó, người ta có thể thấy được tay nghề tinh xảo của nghệ nhân Thái Lan. Tất cả sáu mặt nạ này đều do hai bàn tay khéo léo của một nghệ nhân duy nhất sáng tạo nên, và gồm sáu kiểu sau đây: 1. Hanuman - chiến sĩ; 2. Hanuman - toàn năng; 3. Hanuman - thiếu niên; 4. Hanuman - thái tử; 5. Hanuman - nhà vua; 6. Hanuman - ẩn sĩ. ( http://vi.wikipedia.org/).

 

Lord Hanuman nâng mount Dronagiri.

 

Là con khỉ trung thành phụ giúp Rama trong cuộc tìm kiếm nàng Sita. Hanuman được tôn thờ khá phổ biến đối với những người Ấn giáo thuộc Nam Á châu.Trong Ramayana có kể về chuyện Hanuman trở thành khỉ chúa và dẫn đàn khỉ đi tìm ở khắp Ấn Độ khi nàng Sita bị bắt cóc. Sau cùng nó đã tìm thấy nàng trong một khu rừng của quỷ vương Ravana ở Tích Lan. Qua bao cuộc chiến đấu
và mưu mô, Hanuman đã cứu được công chúa Sita cho chủ mình. Bất cứ thân tướng gì mà Hanuman hiện ra, người ta đều dễ dàng nhận được vì Hanuman thường được tô điểm với màu đỏ.

 

Hanuman là vị thần khỉ nổi tiếng trong sử thi Ramayana, được miêu tả là có thân người, mặt khỉ và một chiếc đuôi dài. Có rất nhiều đền thờ Hanuman ở khắp đất nước Ấn Độ.

 

Hanuman là Thần Khỉ. Theo truyền thuyết Ấn giáo, Hanuman là thuộc hạ thân tín và một lòng một dạ của Rama, một nhân vật chính trong truyện truyền kỳ Ramayana. Có truyền thuyết cho thần là con của Shiva, thần Nọc Lửa (Pillar of Fire), có truyền thuyết lại là con của Vayu, Thần Gió (vì thế được cho là vị thần bay nhanh như gió, theo biến âm v=b, Vay- = Bay. Bay liên hệ với gió: gió bay). Về tên Hanuman, theo nguồn gốc dựa vào Phạn ngữ thì hanu- là hàm (jaw). Hanu- ruột thịt với Việt ngữ hàm. Và -man có nghĩa là méo mó. Hanuman là ‘người có hàm méo mó’. Theo nguồn gốc dựa và ngôn ngữ Nam Ấn thì Tiền-Dravidian ngữ hanuman là ana-mandi có nghĩa là con khỉ đực. Ana-mandi Phạn hóa thành Hanuman.

Theo truyền thuyết thì Hanuman hồi nhỏ là một con khỉ con tưởng mặt trời là một trái xoài chín nên đánh nhau với thần Rahu, một vị thần hành tinh có nhiệm vụ tạo ra nhật thực. Hanuma cướp lấy mặt trời. Rahu báo cáo với thần Trời Indra nên Indra tức giận dùng búa thiên lôi ném làm vỡ hàm của Hanuman vì thế mới có tên là “bị hàm méo’. Cha của Hanuma là thần Gió tức giận bèn thâu tóm hết không khí nhốt lại khiến cho vạn vật, muôn sinh ngộp thở. Vì thế Indra phải chịu nhường nhịn, rút lấy búa thiên lôi ra và Hanuman hồi sinh lại. Truyền thuyết này cho thấy hai nghĩa của Hanuman đều có lý.

Bộ linh phù hộ thân của Hanuman

Dưới đây là bộ linh phù hộ thân của thần khỉ Hanuman. Bộ linh phù này có trên 50 dạng biến hoá khác nhau. Người ta có thể xăm vào người, vẽ vào áo lót hộ thân, hoặc vẽ lên vải để trấn nhà, để thờ...
Phù chú về Hanuman ban đầu nhìn cũng khá phức tạp. Nhưng nếu nghiên cứu kỹ, ta sẽ thấy chỉ có một vài qui tắc cơ bản mà thôi.
Bốn bức vẽ sau đây là những dạng thức đơn giản nhất. Công năng chính là để hộ thân.
Thần chú hộ mạng khi gặp chuyện xảy ra (ẩu đả, đao kiếm, súng đạn) :
Săn tăn sô tăn băn - chăc khú tế lứt đênh dớt một nhìn - mành khênh mành khênh.

 

 

 

 

 

Những hình tướng khác nhau của thần khỉ phù hợp với từng giai đoạn luyện phép và dành riêng cho từng ngành nghề trong cuộc sống.
Các hình tướng sau có thể xăm vào người hoặc in vào vải, pháp sư vừa xăm vừa đọc kinh vô phép hà hơi vào hình.

 

 

Thần khỉ Hanuman hàng phục Naga – Phép luyện dành cho ngườI đi rừng, trừ độc.

 

 

Sau đây là một số bùa Hanuman với tư thế Tề ra trận. Đây là hình tướng dữ dằn nhất của bùa Tề. Thường là hóa thân 4tay, 6 tay,8 tay và dữ tợn nhất là 10 tay với các món binh khí khác nhau. Có hình đạp mây, có hình cưỡi linh vật... Các hình tướng này đều gắn liền với thần tích trong sử thi Ramayna lúc tướng khỉ Hanumal giúp đỡ Rama chiến đấu với quỷ vương Ravana. Các vị pháp sư có thể cấp khăn cho học trò mang theo khi lâm trận, vẽ vào mặt trước của áo để hộ thân và chiến đấu, xăm vào lưng cùng với bài kinh Phật tổ, vẽ vào sắc để thờ, để trấn tà ma...
Thần chú gọi ông Tề ra trận:
Tích săn bách- buôn săn bách -măn săn bách- Ề hế ề hí ná bà nắc.
Thần chú xuất quyền Tề Trung thiên:
Puôl đờ ta bộ lâm.

 

 

Lễ hội Diwali, tổ chức của Ấn Độ giáo, Kỳ Na Giáo, Phật tử, và người Sikh trên khắp thế giới. Trong Diwali, ban đầu là một lễ hội thu hoạch, các loại đèn được thắp sáng để ăn mừng chiến thắng của thiện trước cái ác, pháo hoa được đặt ra để xua đuổi các linh hồn quỷ dữ, và cầu nguyện cho sự thịnh vượng được cung cấp cho Lakshmi, nữ thần của sự giàu có. Thu thập ở đây là những hình ảnh của lễ hội năm nay, cử hành màu sắc thế giới của họ, cho lời cầu nguyện, và chúc nhau một Diwali hạnh phúc.

 

Một người đàn ông Ấn Độ ăn mặc như một vị thần khỉ Hanuman chuẩn bị cho một đám rước tôn giáo trước Diwali, ở Allahabad, Ấn Độ, ngày 12 tháng 11 2012. (AP Photo / Rajesh Kumar Singh)

 

 

BƯỚC ĐẦU TÌM HIỂU
BIỂU TƯỢNG LỬA TRONG VĂN HOÁ ẤN ĐỘ

PGS.TS. Đỗ Thu Hà

 

Văn hoá Ấn Độ là một nền văn hoá vĩ đại, chứa đựng một hệ thống biểu tượng có từ giai đoạn cổ xưa nhất và hệ biểu tượng đó đã ảnh hưởng rất lớn đến cách tư duy, biểu đạt, cách sống của chính người Ấn Độ cũng như của các dân tộc chịu ảnh hưởng của nền văn hoá ấy. Trong hệ biểu tượng của văn hoá Ấn Độ, biểu tượng lửa chiếm vị trí nổi bật. Trong các thần của văn hoá Ấn Độ, thần Lửa được coi trọng nhất. Biểu tượng Lửa trong văn hoá Ấn Độ kéo theo hai biểu tượng có liên quan là Máu (+ màu đỏ máu) và Bò. Bài viết đi sâu giới thiệu một số nghi lễ liên quan tới lửa trong văn hoá Ấn Độ như: Nghi lễ hoả táng, Lễ hiến sinh, Tục hoả thiêu goá phụ theo chồng, Lễ hội Diwali, Lễ hội Holi.

 

1. Biểu tượng lửa trong văn hoá Ấn Độ

Tri thức là tài sản chung của nhân loại, được tích luỹ và truyền từ đời này qua đời khác trong dân gian, góp phần thúc đẩy xã hội không ngừng tiến lên. Trong kho tàng tri thức đó, biểu tượng đóng một vai trò không nhỏ và mang tính chất thiết yếu đối với xã hội loài người. “Hãy còn là quá ít nếu nói rằng chúng ta hiện sống trong một thế giới biểu tượng hay một thế giới biểu tượng sống trong chúng ta” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 5]. Từ khoa phân tâm học đến khoa nhân loại học, từ phê bình nghệ thuật đến nghệ thuật quảng cáo và tuyên truyền, các khoa học và công nghệ đang cố gắng giải mã cái ngôn ngữ biểu tượng ấy. Việc làm này vừa để mở rộng trường nhận thức và khơi sâu sự giao tiếp, vừa nhằm thuần hoá một loại năng lượng đặc biệt, hoạt động ngấm ngầm dưới những hành vi và suy nghĩ, dưới những say mê hay ghê tởm của chúng ta. Sức mạnh rất to lớn của hệ biểu tượng ấy rất to lớn và chúng ta cũng mới chỉ dần dần đoán biết chúng mà thôi.

Trong các lĩnh vực khoa học của thời đại chúng ta, “biểu tượng học” được coi là một “ngành khoa học tương đối trẻ, khai thác và tổng hợp dữ liệu của nhiều ngành khoa học khác” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 158], chứa đựng một lượng thông tin phong phú, mở ra nhiều tiềm năng để chúng ta thâm nhập và nắm bắt thực tế khách quan sinh động. Jean Chevalier - một học giả người Pháp - đã khẳng định biểu tượng là “chị em sinh đôi của lí trí, nguồn cảm hứng cho các khám phá và tiến bộ... Các biểu tượng nằm ở trung tâm và là trái tim của cuộc sống giàu tưởng tượng. Chúng làm phát lộ những bí ẩn của vô thức, của hành động, khai mở trí tuệ về cái chưa biết và cái vô tận” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 13-158]. Giải mã và huy động năng lượng dồn nén trong các biểu tượng văn hoá; do đó, quả thực là rất khó nhưng cũng rất cần thiết đối với chúng ta.

1.1. Bàn về khái niệm biểu tượng

Ranh giới đích thực phân biệt con người và các động vật cao cấp khác chính là khi vượn người xuất hiện một khả năng đặc biệt - khả năng biểu trưng hoá (symbolizing) trong hoạt động ý thức để trở thành người vượn. Cùng với sự phát triển của loài người, khả năng này cho phép con người sáng tạo và sử dụng những biểu tượng khác nhau. Do đó, biểu tượng là bất kì thực thể nào có chứa nghĩa và có thể qui chiếu sang thực thể khác, chúng được sử dụng và được diễn giải như là đại diện cho một loại thông tin nào đó căn cứ vào một tương ứng loại suy.

Khi con người hiện thực hoá cái khả năng biểu trưng hoá và đời sống xã hội bằng những biểu tượng thì đó là bước đột biến của hoạt động trí tuệ, làm cho con người thoát ra khỏi thế giới động vật - thế giới tối tăm ngu muội, để bước sang thế giới ánh sáng của trí tuệ. Thế là tất cả mọi thứ đều biến đổi: núi, sông, cây cỏ đều có linh hồn; thế giới thực tại của loài người được ghi thành huyền thoại; người chết trở thành tổ tiên ở bên kia và chỉ với cái mặt nạ hay hoá trang mặt là người múa điệu múa thiêng có thể đi vào thế giới tâm linh, thế giới của thánh thần huyền bí; sự giao hợp đực cái được biểu trưng cho sự sinh sôi nảy nở, cho sự hoà hợp kì diệu của đất trời. Và từ đó, xuất hiện nghi lễ phồn thực thờ sinh thực khí đàn ông đàn bà [Howard Garner 1998: 347-374].

Và như vậy, loài người sống đồng thời với ba thế giới:

Thế giới thực tại: là tồn tại khách quan ngoài ý thức của con người. Đó là môi trường tự nhiên, là cái có trước, là thế giới hữu hình, hữu hạn, khả tri. Dù các hiện tượng vũ trụ bao la từ vi mô đến vĩ mô, có thể mắt thường không nhìn thấy được, không sờ mó được như một vì sao xa hàng vạn năm ánh sáng trong vũ trụ, một tế bào trong cơ thể... nhưng tất cả đều có hình thể, có kích thước mà con người bằng những phương tiện kĩ thuật có thể đo đếm được, cảm nhận được.

Với phương thức biểu trưng hoá của hoạt động ý thức, từ cảm nhận đến thức nhận, con người đã phản ánh những sự vật khách quan vào trong trí óc của mình, tạo ra một thế giới bên trong. Ta gọi đó là thế giới ý niệm. Đó là thế giới vô hình, vô hạn, vô khả tri. Nó vừa phản ánh thực tại, vừa từ thực tại mà tưởng tượng, mà suy luận, đem lại cho con người một khả năng vô tận, khả năng trí tuệ và tâm linh. Thế giới này vô cùng huyền bí mênh mông.

Để con người có thể tư duy và thông báo với nhau bức tranh về thế giới ý niệm nằm trong óc anh ta, con người đã sáng tạo ra một thế giới biểu tượng làm vật thay thế, làm cầu nối giữa thế giới ý niệm và thế giới thực tại bằng cách mô phỏng một hiện tượng tự nhiên và cấp cho nó một ý nghĩa, một thông tin. Do đó, biểu tượng bao giờ cũng là tín hiệu hai mặt: cái được biểu hiện (signifié) là những ý nghĩa, những giá trị, những thông điệp thuộc thế giới ý niệm, và cái biểu hiện (signifiant) là những hình thức tồn tại của ý niệm dưới dạng vật thể nằm trong thế giới thực tại. Ngành nghiên cứu mối quan hệ giữa vật làm biểu tượng với giá trị mà biểu tượng hàm chứa cũng như đời sống của các tín hiệu trong sinh hoạt xã hội, được F. de Sassure gọi là tín hiệu học (sémiologie) [de Saussre F. 1973: 40-42].

Trong thế giới biểu tượng cũng như những sản phẩm trí tuệ của nó cũng có vô số loại. Theo C. Lévy Strauss: “Mọi nền văn hoá đều có thể xem như một tập hợp các hệ thống biểu tượng trong đó xếp hàng đầu là ngôn ngữ, các qui tắc hôn nhân, các quan hệ kinh tế, nghệ thuật, khoa học, tôn giáo”[dẫn theo Jean Chevalier và Alain Gheerbrant 1997]. Vì vậy, ta cũng cần phân biệt những dấu hiệu mang tính biểu nghĩa và những biểu tượng mang tính tượng trưng của hai hình thức tư duy: tư duy khái niệm và tư duy hình tượng. Cũng là một tín hiệu nhưng các dấu hiệu chỉ là những sự biểu đạt để biểu nghĩa hoàn toàn mang tính chất võ đoán (như ngôn ngữ, các công thức toán học...), còn biểu tượng có sự đồng nhất giữa cái biểu hiện và cái được biểu hiện do thao tác của trí tưởng tượng của con người. Khi con người tiếp nhận hình ảnh bên ngoài theo phương pháp biểu trưng hoá thì nó đã làm biến dạng (làm nhoè đi) các sao chép và cải tạo chúng để xây dựng nên thế giới tinh thần nằm trong thế giới ý niệm và hiện thực hoá chúng bằng các biểu tượng. Do đó, biểu tượng bao giờ cũng là sự sao phỏng một cái gì đó đã biết và gửi vào đó một ý nghĩa nhất định theo tâm thức, theo sự lựa chọn của mỗi dân tộc. Đó chính là độ khúc xạ thông qua lăng kính của con người. Theo hướng đó, con người khát khao xây dựng một cuộc sống an sinh, bền vững trong một thế giới “Không phải là một thế giới hiện có, mà là một thế giới cần phải có” (Kant).

Tiếp cận với văn hoá là tìm cách giải mã cái tâm thức của cộng đồng dân tộc thông qua các hệ thống biểu tượng. Để thể hiện ý niệm tái sinh, mỗi dân tộc có sự lựa chọn “vật thay thế” khác nhau. Chẳng hạn, người Ê-đê tạc những bức tượng gỗ đặt ở nhà mồ để nói lên sự tái sinh: tượng người đàn ông với dương vật và tượng người đàn bà với âm hộ đứng sóng đôi ở cửa nhà mồ cho ánh sáng mặt trời chiếu qua (giao tiếp âm dương là sự thu nhận sinh lực vũ trụ); tượng người đàn bà bụng chửa; tượng thai nhi nằm trong bụng mẹ... Phải chăng đó là hệ thống tượng mồ nhằm biểu đạt ý niệm tái sinh[1]?

Để nghiên cứu và nhận diện bản sắc dân tộc và sự tiếp xúc giao lưu của mỗi nền văn hoá, người ta tiến hành sưu tầm, khảo sát sự hoạt động của các biểu tượng trong đời sống trí tuệ và tâm linh của mỗi dân tộc để giải mã tâm thức của người bản địa.

Hệ biểu tượng Ấn Độ đặc biệt phong phú và tồn tại trong suốt chiều dài lịch sử nhiều nghìn năm của nền văn minh vĩ đại này. Đôi khi, ta có thể vạch ra sự tiến hoá của một biểu tượng qua một thời kì dài hơn ba thiên niên kỉ! Chính vì vậy mà cái tưởng tượng và hệ biểu tượng của Ấn Độ cổ đại đã cho phép chúng ta thâm nhập vào những điều khác thường nhất, sâu kín nhất của đất nước này.

1. 2. Biểu tượng lửa trong văn hoá Ấn Độ

Trong cuốn Thế giới Trung Hoa, M. Gernet tuyên bố: “Một trong những đặc trưng của tư tưởng Trung Hoa là trò là ảo thuật bằng những biểu tượng” [5:5] và các biểu tượng này ở đâu cũng có, không phải chỉ có Trung Hoa mà còn có ở Ấn Độ và các nước khác, nhất là các nước phương Đông.

Biểu tượng là một ngôn ngữ cho phép chuyển tải một cách cô đọng và hình ảnh những sự việc hay tư tưởng nào đó. Hình ảnh đó thể hiện bộ phận nhưng lại gợi ra toàn bộ. Biểu tượng là một “cái biểu đạt” thay thế. Bảo rằng cái biểu đạt này mang giá trị biểu tượng có nghĩa là sự xuất hiện của nó tự động gợi ra một nhóm văn hoá rộng rãi khác nhau về một nhân vật, một sự việc hoặc một nhóm sự việc, ngay cả một ý tưởng trừu tượng. “Cái biểu đạt” đều là những đối tượng có sự tồn tại vật chất, do đó, nó có thể thể hiện hoặc mô tả được. Đồng thời, hệ biểu tượng chỉ có thể được giải thích theo nền văn hoá mà nó bắt nguồn. Và sự liên hệ mang tính chất văn hoá này phải có niên đại liên quan tới sự tiến hoá của chính nền văn hoá ấy.

Trong trường quan niệm của nhân loại, lửa có hình thức biểu hiện rất phong phú, tham gia vào nhiều nghi lễ trên trái đất, thực hiện những chức năng khác nhau. Đặc biệt, biểu tượng lửa tẩy uế và tái sinh được sử dụng rộng rãi cả ở phương Đông lẫn phương Tây.

Trong Kinh Dịch của Trung Quốc, lửa ứng với phương Nam, màu đỏ, mùa hè và trái tim. Đồng thời, “Lửa tượng trưng cho nhiệt huyết, cho tinh thần, nó cũng là Khí và quẻ Li...”. Họ cho rằng “Những nhà luyện đan làm ra sự bất từ bằng lửa lò của mình, thậm chí bằng lửa của lò luyện nội tâm...” và “Những người theo Đạo giáo bước vào lửa để tự giải phóng khỏi thân phận mà con người phải chịu đựng...” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 5].

Truyền thuyết phương Tây cho rằng: Chúa Kitô và các thánh, tái sinh cơ thể bằng cách đi qua lửa lò của xưởng rèn” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 545,162].

Trong tiếng Sanskrít, một ngôn ngữ cổ của Ấn Độ, “trong sạch” và “lửa” chỉ là một từ. Các mặt của biểu tượng lửa được thâu tóm trong giáo thuyết đạo Hinđu. Giáo thuyết này đã dành cho ngọn lửa một tầm quan trọng lớn lao, đề cập đến mọi hình thức biểu hiện và chức năng của lửa: tồn tại ở cả ba cõi, giữ vai trò hấp thụ và huỷ diệt.

Phần lớn các mặt của biểu tượng lửa tại Ấn Độ được thu tóm từ giáo thuyết của đạo Hinđu bởi vì giáo thuyết này đã dành cho lửa một tầm quan trọng cơ bản. Agni, Indra và Surya đều là những dạng lửa của thế giới trần gian, trung gian và trời: lửa thông thường, sét và mặt trời. Ngoài ra, còn hai loại lửa khác: lửa xuyên thấu, hấp thụ (vaishvanara) và lửa huỷ diệt (mặt khác của Agni). Ngoài ra, còn có lửa nghi lễ, cũng thông qua thần Agni:

“Thần Agni đã leo lên đỉnh trời

Và trong khi tự giải thoát khỏi tội lỗi

Người đã giải thoát chúng ta khỏi lời nguyền”

                                      [Atharva Veda, 12, 2; VEVD 234].

Lửa có một mối liên hệ không đổi thay, cho dù lửa tượng trưng cho nhiệt huyết (nhất là tình yêu và sự giận dữ) hay tượng trưng cho tinh thần (Atman) hay nhận thức trực giác mà sách Gita đã nói đến trong chương 4, 10, 4, 27. Ý nghĩa siêu nhiên của lửa trải rộng từ những linh hồn lang thang cho đến những anh linh thánh thần. Sách Gita đã nói: “Brahma với lửa là một” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 25].

Trong các thần của văn hoá Ấn Độ, thần Lửa được coi trọng nhất:

Trong Rig Veda có hơn 200 bài ca ngợi thần Lửa, thần có mặt khắp ba cõi, mỗi nơi có hình dạng và nhiệm vụ khác nhau: hạ giới làm trung gian giữa con người và thần linh, thiêu đốt các lễ vật hiến tế; ở không trung thì giúp thần Indra - thần Mưa làm ra sấm sét, ở trên trời thì giúp thần Mặt Trời - Surva toả ra sức nóng. Agni được gọi là đấng thâm nhập khắp nơi, biết mọi việc, soi sáng tất cả, đốt cháy tất cả. Agni vừa hiền dịu, vừa mạnh mẽ hung dữ. Trong đám cưới, các đôi vợ chồng phải đi bảy vòng xung quanh đám lửa vừa đọc bảy lời thề chung thuỷ. Trong nghi lễ hoả táng, người Ấn Độ coi lửa như một phương tiện vận chuyển, hay là sứ giả, từ thế giới người sống sang thế giới người chết. Trong đám tang thì thiêu huỷ “ảo ảnh tạm thời” là cái xác khiến con người được siêu thoát. Thần Agni cũng là người theo dõi đạo đức của con người, tiêu diệt tội ác: hai lễ hội Diwalee, Holi đốt lửa để trừ tà.

Trong văn hoá Ấn Độ, lửa là biểu tượng thần thánh chủ yếu với ý nghĩa tẩy uế hoặc tái sinh. Thuật Yôga cho rằng con người có thể tu tâm bằng lò lửa nội tâm với huyệt luân xa ba - Manipura-chakra.

Các kinh Upanishads quả quyết rằng thiêu cháy ở bên ngoài không phải là thiêu cháy. Lửa trong chức năng của nó đã chuyển các sự vật sang trạng thái tế vi bằng cách đốt cháy cái vỏ bề ngoài thô lậu. Từ đó, văn hoá Ấn Độ xuất hiện biểu tượng “Kundalini thiêu cháy” trong Yoga Ấn Độ hay lửa tâm của giáo phái Mật Tông Tây Tạng. Giáo phái này cho rằng chỉ có năm trung tâm tế vi của cơ thể con người và đặt lửa ứng với trái tim. Cũng tại Ấn Độ, Taijasa - trạng thái nhân sinh, ứng với chiêm bao và các thể thức tinh vi khác, đều có nguồn gốc từ tejas - lửa.

Trong Phật giáo, ngọn lửa thiêng của đạo Hinđu đã được thay bằng ngọn lửa bên trong, nó đồng thời là tri thức xuyên suốt, là sự giác ngộ và sự huỷ bỏ cái vỏ bọc bên ngoài mang tính chất hình thức của con người.

Ý nghĩa giới tính của lửa liên hệ với kĩ thuật tạo lửa đầu tiên bằng cách cọ sát, giống với hình ảnh tính giao còn ý nghĩa tinh thần của lửa lại gắn với sự va đập. Vì thế, có hai xu hướng, hai cụm tâm lí trong biểu tượng của lửa, tuỳ vào cách tạo lửa như đã nói ở phần trên.

- Trong trường hợp thứ nhất - va đập: lửa như tia chớp, như mũi tên, có giá trị tẩy uế và soi sáng, nó được coi như lửa của ánh sáng.

- Trong trạng thái thứ hai - tinh thần: Trong tiếng Sanskrít, trong sạch và lửa chỉ là một từ. Ngọn lửa tinh thần hoá này gắn với những nghi lễ hoả táng, với mặt trời, với những dạng lửa của sự lên cao và sự thăng hoa, mọi thứ lửa đều chuyển tải một ý nguyện tẩy uế và ánh sáng. Nó đối lập với lửa giới tính, thu được bằng cách cọ sát, như là ngọn lửa tẩy uế đối lập với trung tâm sinh dục của gia đình mẫu hệ; như sự kích thích của ánh sáng trời phân biệt với nghi lễ kích thích khả năng sinh sản.

Biểu tượng của lửa có định hướng như vậy đánh dấu một giai đoạn tối quan trọng của sự trí tuệ hoá vũ trụ và ngày càng đưa con người cách xa trạng thái động vật. Kéo dài biểu tượng lửa theo hướng ấy, người Ấn Độ coi lửa là vị thần sống và tư duy mang tên Agni. Đó là bởi vì ngọn lửa bốc lên trời thể hiện khí thế hướng tới thăng hoa tinh thần.

Tuy nhiên, lửa cũng có mặt tiêu cực: khói của nó hun đốt hoặc làm người ta tối tăm, chết ngạt; nó đốt cháy, tàn phá; lửa của những dục vọng, của sự trừng phạt, của chiến tranh…

Tuy cùng có tính tẩy uế và tái sinh như nước nhưng lửa khác nước ở chỗ: lửa tượng trưng cho sự thấu hiểu, bằng ánh sáng và chân lí, đạt đến trạng thái thông tuệ siêu việt nhất, còn nước tượng trưng cho sự thanh tẩy dục vọng, hướng tới dạng thức trong sạch nhất, đó là lòng nhân từ.

Chính Shiva đã hát một bài thánh ca để ca ngợi nữ thần lửa Agni trong một Purănas:

“Nữ thần là cội nguồn của sự chuộc tội... Tội lỗi được người có tội tích luỹ lại trong hàng triệu lần sinh thành có thể sẽ biến mất chỉ cần tiếp xúc với một ngọn gió được tạo nên từ bà... Giống như khi ngọn lửa thiêu trụi nhiên liệu, dòng chảy này thiêu trụi tội lỗi của những kẻ xấu xa” [Ramayana 1985: 97].

Ở Ấn Độ, một trong những phép tu luyện với lửa là lên đường tới một trung tâm hành hương thần thánh để hiến tế Shiva, một nơi tên là Gokarna (tai bò) ở miền Nam Ấn Độ. Ở đây, con người phải hiến mình cho sự sám hối mãnh liệt, cố gắng tích luỹ một năng lượng siêu nhiên thông qua sự hành xác. Đứng với một cánh tay không nâng lên (urdhavabăhu), anh ta thực hành sự “sám hối của năm ngọn lửa” (păncatapas).

Huyền thoại này đề cao sức mạnh phi thường của sự tự nguyện. Thông qua sự chịu đựng những nỗi đau khổ nhờ lòng vị tha cao cả mà con người có thể tích luỹ được một năng lượng khổng lồ cả về tâm lí và sinh lí. Trong con người anh ta, sức mạnh của vũ trụ trở nên tập trung tới mức cao độ trong sự rực sáng chói loà, đến mức nó có thể làm tan chảy sự kháng cự cả những sức mạnh ma quỉ của vũ trụ hiện diện trong các con quỉ. Sự dự trữ của nguồn năng lượng tập trung này được gọi là tapas - nhiệt năng của cơ thể. Tapas, khi loé lên, có thể xuyên qua và làm tan chảy mọi sự kháng cự.

Việc sản xuất ra một nhiệt năng nóng như vậy, trữ nó và sử dụng nó cho những mục đích ma thuật là mục đích của hầu hết mọi dạng luyện yoga cổ đại. Trong Kinh Vêđa Ấn Độ, năng lượng như vậy được các vị thánh thần sử dụng để đáp ứng nhiều nhu cầu. Đặc biệt, vì mục đích sáng tạo, các thần thường tự hun nóng mình rồi sau đó tạo ra cả vũ trụ; bằng nội lực phân thân bên trong, họ đem lại sinh lực cho mọi vật qua hơi thở của mình hay ấp một quả trứng vũ trụ. Tương tự như vậy khi tu luyện, một ảnh hưởng ma thuật sẽ tự động biến đổi bản chất của người hiến tế. Điều đó giống như một tiến trình hoá học về sự thanh khiết hoá và chuyển đổi, bản chất cứng rắn như kim loại của anh ta trở nên thăng hoa, anh ta trở nên hiện thân của bản chất thần thánh của thực tại vĩnh cửu. Chính vì vậy mà người Ấn Độ thường hoả táng người chết như một cách để họ có thể siêu thoát vì lửa vừa có sức mạnh tẩy rửa vừa có khả năng tái tạo sự sống.

Cũng giống như nước, tại Ấn Độ, lửa cũng được dùng để làm một phương tiện thử tội. Nhưng người ta cho rằng lửa không phán xử mà những kẻ bị thiêu đã tự phán xử mình.

Có hai biểu tượng liên quan đến biểu tượng Lửa trong văn hoá Ấn Độ:

a. Máu và màu đỏ máu

Máu tượng trưng cho tất cả những gì liên quan đến lửa, với sức nóng và sự sống, gắn với mặt trời. Tất cả những gì là đẹp, quí phái, hào hiệp, cao thượng đều gắn với những giá trị đó. Máu cũng tham gia vào ý nghĩa tượng trưng phổ quát của màu đỏ.

Ở khắp mọi nơi, máu đều được coi là phương tiện truyền dẫn sự sống. Máu chính là sự sống. Đôi khi, máu cũng được coi là bản nguyên của sự sinh thành.

Máu còn ứng với nhiệt, nhiệt của sự sống và nhiệt của cơ thể, trong thế đối lập với ánh sáng, ứng với hơi thở và với tinh thần. Cùng quan niệm ấy, máu là bản nguyên của thân xác và là phương tiện để truyền dẫn những đam mê.

Máu bao gồm một biểu tượng kép: máu của Trời, gắn với Mặt Trời và Lửa; máu kinh nguyệt gắn với Mặt Đất và Mặt Trăng. Qua hai cặp đối lập này, ta nhận ra được tính nhị nguyên cơ bản của ánh sáng và bóng tối. Ở nhiều nơi tại Ấn Độ, người ta coi máu người là cần thiết cho việc tái sinh theo chu kì của Mặt Trời vì nó chứa mầm sống, là sức mạnh nội tại của con người, là tượng trưng cho sự can đảm và sự trung thành, chân thực. Do đó, trong văn hoá Ấn Độ cổ đại, nguời ta có tục hiến sinh khi làm lễ tế Thánh thần hay Trời Đất. Đồng thời, người ta cũng có lễ tế thần Kali - một hoá thân khác của thần…

Trong Mahabharata, máu được đề cập đến 22 lần, chủ yếu là qua hai màu “đỏ thắm” và “đỏ lòm”. Đặc biệt, là hình ảnh của máu được ví với sắc thắm của hoa rừng. Điều này cũng xuất hiện trong sử thi Ramayana:

“Máu chảy tuôn khắp thân mình, hai dũng sĩ nom như hai cây Kinxuka phủ đầy hoa đỏ thắm” [Mahabharata 1979: 407].

Từ ngàn xưa, trong nhận thức của con người, màu sắc cũng có ý nghĩa vũ trụ và xuất hiện như những thần linh trong thần thoại.

Trong quan niệm nói chung của con người, màu đỏ thuộc gam màu nóng, biểu tượng cho vật chất đang bốc cháy, là màu của ban ngày, biểu tượng của sinh lực sống, kích thích các hoạt động khác bởi ánh chói của nó, là màu của lửa và máu, hình ảnh của nhiệt tình và hăng say, của vẻ đẹp và sức mạnh... Khi sử dụng để mô tả chiến trận, màu đỏ tượng trưng cho năng lực chiến trận, sự được thua trong giao tranh. Đặc biệt, màu đỏ tượng trưng cho vật dẫn linh hồn, phương tiện truyền dẫn những đam mê, là màu của sự sống, lòng trung thành và sự bất tử, màu của sự giàu có và hoà hợp...

Trong các sử thi Mahabharata và Ramayana, màu máu đỏ là cảm quan tươi sáng thuộc về cái đẹp – cái bất tử. Hình ảnh “máu đỏ thắm như hoa rừng” được sử dụng như một biểu tượng cho sự giải thoát cao cả, gia nhập cõi vĩnh hằng của người chiến binh anh hùng trên chiến địa. Với Mahabharata, màu của máu không được nhấn mạnh ở giá trị chiến công mà chú trọng đến ý nghĩa siêu thoát và bất tử hoá người anh hùng. Chỉ có tâm hồn một dân tộc mộ đạo như Ấn Độ mới có thể biến màu máu thành một phương tiện nghệ thuật đặc thù để nhìn nhận sự hi sinh và chiến công của người anh hùng trong các sử thi.

Trong Ramayana, trở đi trở lại nhiều lần là hình ảnh máu nở thành hoa. Hình ảnh người anh hùng hiện lên trong cảm hứng hùng tráng được đo bằng chiều kích vũ trụ:

“Hai người dũng sĩ (Lakmana và Indragit) người đỏ lòm máu, nom như hai cây Kinxuka nở hoa, và với các mũi tên cắm trên người, họ nom như hai trái đồi có cây mọc trên đó. Với thân hình đầy máu đông, họ nom như hai cột lửa cháy sáng rực” [Ramayana 1989: 183].

Khi chiến đấu chống lại Ravana, hình ảnh của Rama cũng phi thường và đẹp đẽ không kém:

“Nhưng Rama vẫn đứng hiên ngang không động thần, như một ngọn núi, gạt rơi mọi mũi tên bắn vào chàng. Ravana tay đưa thoăn thoắt đánh vào cạnh sườn Rama bằng những mũi tên lấp lánh như ánh mặt trời. Chàng bị thương nom như một cây Kiaxxuka nở hoa và trong cơn điên giận, chàng sáng rực rỡ, không ai có thể nhìn vào được chàng, chẳng khác mặt trời chói loá vào kì tận thế” [Ramayana 1989: 201].

Sắc thắm đó của máu đã tô đậm chiến trường Kurukshentra:

“Bhima mình đỏ lòm với những vết thương toé máu trông như một cây Ashoka đang thời kì nở rộ”.

“Với những vết thương đẫm máu, họ hiện ra như một khu rừng mà thân cây bị bão gió nhổ bật rễ, phải nằm sóng xoài trên mặt đất với những bông hoa đỏ thắm của chúng” [Mahabharata 1979: 407].

b. Bò

Kinh Vêđa viết rất nhiều về con bò.

“... Con bò nhảy múa trên đại dương thiên không

Cho ta thưởng thức những vần thơ và giai điệu.

... Con bò lấy lễ hiến sinh làm khí giới

Và từ lễ hiến sinh đã phát sinh trí thông minh.

... Con bò, nó là hoá thân của tất cả:

Thần và Người, những Asura, Mabe và Thiên sứ”

Nhiều đoạn trong Kinh Vêđa cũng mô tả sự linh thiêng của con bò:

“Là Thánh thần, là Nhiệt huyết Vũ trụ,

Đúng, con Bò truyền sự sống cho các Thần,

Con Bò truyền sự sống cho loài người”

(Kinh Vêđa, 262 - 263)

Con bò còn một chức năng khác là dẫn linh hồn về bên kia thế giới. Khi một người Ấn Độ sắp chết, người ta dẫn một con bò cái đến đầu giường của anh ta. Trước khi tắt thở, người hấp hối tóm chặt lấy đuôi con vật. Người chết sau đó được chở đến dàn thiêu trên một chiếc xe có mấy con bò cái kéo và một con bò đen theo sau. Người ta sẽ giết thịt con bò đen này, thịt nó đặt lên xác người chết rồi da nó phủ lên toàn bộ những gì đặt lên giàn thiêu. Khi dàn thiêu bốc lửa, những người dự lễ cất tiếng cầu nguyện cho con bò cùng với người quá cố được thăng thiên nhập vào vương quốc của các sinh linh chân phúc chạy dọc giải ngân hà.

Theo Kinh Vêđa, bò cái tượng trưng cho Mẹ màu nhiệm, bản nguyên là giống cái, là nguồn gốc của cả Trời và Đất. Con bò sữa khoang tượng trưng cho người lưỡng tính nguyên thuỷ, còn bò cái trắng cũng như bò cái đen thì có quan hệ với việc hiến sinh. Bản thân con bò là biểu trưng cho ánh sáng.

Con bò đực gợi ý niệm về thể lực và huyết khí không thể kiềm chế. Trong Rig - Vêđa, con Rudra hung dữ có tinh dịch làm cho đất đai màu mỡ, đơm hoa kết trái dồi dào. Được đồng hoá với Nhiệt huyết của Vũ trụ, con bò là khí nóng làm sống động muôn loài. Con bò đực Indra là sức mạnh nồng nhiệt, truyền sự sống. Nó gắn liền với tổ hợp phồn thực: sừng, trời, nước, sấm, mưa... Trong đạo Hinđu, nếu bò đực là biểu tượng của thần Indra thì nó cũng còn là biểu hiện của thần Shiva. Cũng như vị thần này, nó trắng ngần, quí phái, cái bướu của nó gợi lên sự liên tưởng về một ngọn núi phủ tuyết. Nó biểu thị năng lực tính dục. Cưỡi bò đực như Shiva làm lại có nghĩa là chế ngự và chế biến năng lực ấy, sử dụng nó để luyện yoga và tu luyện tinh thần.

Nandi, con bò đực của thần Shiva là tượng trưng cho công lí và sức mạnh. Nó biểu thị Dharma, trật tự của vũ trụ.

2. Một số nghi lễ liên quan tới lửa

2.1. Nghi lễ hoả táng

Trong văn hoá Ấn Độ, lửa dùng để “chuyển sự vật sang trạng thái tế vi bằng cách đốt cháy cái vỏ ngoài thô lậu” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 546] cho nên trong nhiều trường hợp, lửa cũng tượng trưng cho sự ra đi nhẹ nhàng, thanh thản, như một sự giải thoát kì diệu khỏi số kiếp con người.

Trong sử thi Mahabharata, vua Dhritarashtra, Gandhari và Kunti sống ở trong rừng để tu luyện và sám hối trong ba năm. “Một ngày nọ, khi Dhritarashtra vừa tắm gội xong và trở về am thì khu rừng bỗng bắt lửa. Gió thổi mạnh và lửa lan khắp nơi... Dhritarashtra nói: “Lửa sẽ bao bọc lấy tất cả bọn ta”. Rồi ông vua mù, Gandhari và Kunti “ngồi xuống đất, mặt quay về hướng Đông trong tư thế Yoga và bình tĩnh nạp mình vào cho lửa” [Mahabharata 1979: 482]. Trong hình ảnh này, hình ảnh ngọn lửa được đặt trong mối quan hệ với cái chết càng lộ rõ giá trị thẩm mỹ. Đây là ngọn lửa hoá giải, giải thoát cho nỗi khổ cực của Dhritarashtra, Gandhari và Kunti với tư cách là những người trần, đồng thời đăng quang cho họ với tư cách là những người Trời. Tâm hồn của họ đã trở nên chói sáng thoát tục.

Trong Kinh Vêđa, thần Agni là nhịp cầu nối giữa thế giới thần linh và thế giới trần tục.

Mahabharata dùng biểu tượng ngọn lửa để mô tả cái chết: “Khi đấng Bàlamôn sáng tạo ra muôn loài, Người hết sức lo lắng". “Muôn loài sẽ sinh sôi nảy nở và chẳng bao lâu nữa sẽ gia tăng số lượng đến Trái Đất cũng không mang nổi. Như vậy thì không nên sao chép lại việc đó”. Ý nghĩ đó của Đấng Bàlamôn liền biến thành ngọn lửa lớn ấy, bắt nó phục tùng một luật lệ mà chúng sinh gọi là cái chết” [Mahabharata 1979: 384].

Qua hình ảnh đó, sử thi Mahabharata đã đi đến kết luận rằng cái chết là một qui luật sinh thành không thể tránh thoát được, đặt ra vì hạnh phúc của thế gian. Vì thế, người Ấn Độ cho rằng: không thể gọi là sáng suốt chân chính nếu tỏ ra nôn nóng trước cái chết hoặc đau buồn vô độ đối với cái chết. Thương xót những ai đã qua đời là không phải lẽ. Chúng ta có thể có lí nếu tỏ ra đau buồn đối với những ai còn ở lại. Thật là một cách nhìn đầy tính triết lí sâu xa!

Khi hoả táng, người Ấn Độ đã sử dụng ngọn lửa như “một biểu tượng linh thánh, của sự giác ngộ tuyệt đích và sự huỷ bỏ vỏ bọc bề ngoài” [Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: 545].

2. 2. Lễ hiến sinh

Văn hoá Ấn Độ quan niệm sống hoà hợp chính là đạo lí, đạo người đồng thời phải phù hợp với đạo trời. Người Ấn Độ tin rằng thế giới không thể cứu vãn được nếu mọi người đều cướp bóc, thế giới chỉ phát triển khi con người và vạn vật, tất thảy đều làm tròn bổn phận của mình. Tất thảy đều hành động vị tha, cho thì được nhận, nhận thì phải đáp đền. Các sử thi Ấn Độ cố gắng vẽ ra một bức tranh rộng lớn về sự hoà điệu trong vũ trụ.

Hiến sinh là một hình thức của nghi lễ hiến tế, nghi lễ đóng vai trò trung tâm của Kinh Vêđa. Con người dâng thực phẩm để tái hồi sức lực mà thần thánh đã phân tán vào quá trình sáng tạo và duy trì sự sống muôn loài trong vũ trụ. Nhờ năng lực được phục hồi như thế, thần thánh có thể tiếp tục sáng tạo và duy trì sự sống. Cho nên, trong lễ hiến sinh, sự hi sinh sự sống của một cá thể này là để chuyển vận không ngừng dòng sự sống bất tuyệt của vũ trụ như một cái toàn thể. Mahabharata đã nhìn cuộc chiến tranh trên cánh đồng Kurukshetra như một cuộc hiến tế vĩ đại: phá huỷ để sáng tạo, tử mở đường cho sinh. Karna mãn nguyện vì được làm vật hi sinh trong lễ tế vĩ đại của chiến tranh, mở đường cho một trật tự thế giới mới.

“Chính nhờ lễ hiến sinh mà các thần được nuôi dưỡng. Chính nhờ lễ hiến sinh mà gió thổi. Chính nhờ lễ hiến sinh mà thần Mặt Trời Surya không ngủ, ngày nào cũng chiếu sáng, và tạo ra ngày - đêm làm nhịp điệu hoạt động - nghỉ ngơi cho con người, thần Mặt Trăng không ngủ hết tháng nọ tiếp tháng kia, thần Lửa Agni không ngủ đỡ gánh nặng vĩ đại của mọi động vật và bất động vật, những dòng sông không ngủ, mang dòng nước chảy đi muôn nơi, nơi thần Dông tố Indra hùng mạnh không ngủ, ban mưa cho Trái Đất” [The Mahabharata 2000: 48].

Chính vì vậy mà trong Mahabharata, hình ảnh ngọn lửa luôn cháy lên như một tín hiệu thẩm mĩ quen thuộc. Chỉ trong cuốn Mahabharata rút gọn, tác giả cũng đã 53 lần sử dụng hình ảnh ngọn lửa với nhiều sắc thái biểu cảm khác nhau: khi là ngọn lửa hữu hình, ngọn lửa thiêu huỷ toà lâu đài bằng sáp; khi là ngọn lửa vô hình – ngọn lửa của sự thù hận, đố kị, dự báo một sức huỷ diệt ghê gớm. Hình ảnh “những bó đuốc cháy rần rật” ở đêm thứ mười bốn của chiến trận, khi ranh giới giữa ngày và đêm, xấu và tốt, thiện và ác đã bị xoá nhoà, được đặt bên hình ảnh “những ngọn lửa ghen tuông, tị hiềm trong tin Duryodhana vẫn rực cháy lên” [Mahabharata 1979: 105-106]. Chỉ riêng lửa đốt rừng và đám cháy rừng cũng đã được dùng tới 16 lần trong sử thi vĩ đại này[2].

Sử thi Mahabharata đã nhìn cuộc chiến tranh trên cánh đồng Kurukshetra như một thiết kế vĩ đại: phá huỷ để sáng tạo, tử mở đường cho sinh. Dũng sĩ Karna lấy làm mãn nguyện vì được làm vật hi sinh trong lễ hiến tế vĩ đại của chiến tranh, mở đường cho một trật tự thế giới mới.

“Hỡi Krishna, người con của dòng dõi Vrishni, một lễ hiến sinh vĩ đại sắp được hoàng tử của vua Dritarashtra tổ chức. Ngài sẽ là Upadrashtri của lễ tế sinh này. Cung thần Gandhiva sẽ là cái muôi (dùng trong lễ tế sinh), năng lực của các chiến binh sẽ là bơ tinh khiết (được đốt cháy). Các vũ khí mà Arjuna sử dụng sẽ là các câu thần chú. Giống như cha chàng, hoặc có lẽ còn xuất sắc hơn cả cha chàng nữa, Abhimanyu sẽ là khúc tụng thi chính thức được hát lên. Bhima sức mạnh vô song, sư tử giữa loài người, người anh hùng tiêu diệt những đàn voi gầm rống dại điên trên chiến địa, sẽ là Udgatri và Prastotri trong lễ hiến sinh này. Vua Yudhisthira đức hạnh sẽ là thần Brahma. Tiếng tù và, tiếng trống chiêng... ầm vang như tiếng gầm sư tử sẽ là tiếng gọi các khách mời đến ăn uống. Hai con trai của thứ phi Madri, anh hùng Nakula và anh hùng Sahadeva, danh tiếng, tài năng lỗi lạc, sẽ là người gọi các con thú tế sinh – hàng dãy những chiến xa màu trắng kia để chở những con thú đó. Những mũi tên nhọn tựa răng bò dùng làm thìa để uống rượu thiêng Sôma, máu các chiến sĩ là bơ trong. Các ngọn giáo, các cây chuỳ sáng loáng là đầu để cời ngọn lửa và các cọc dựng ở góc đàn tế lễ giữ cho củi khỏi đổ... Hỡi Krishna đôi tay mạnh, khi dạ lễ bắt đầu, Ghatotkacha hùng dũng sẽ xả thịt các con mồi được dâng hiến. Hỡi Krishna, lúc ngài thấy tôi bị Arjuna giết, ấy là lúc nghi thức Prachiti bắt đầu. Khi nam tử thứ hai của Pandu uống máy Duryodhana và rống lên, đó chính là nghi lễ uống rượu Sôma. Khi hai hoàng tử nhà Panchala (Dhrishtadyumna và Sikhadin) tiêu diệt Drôna và Bhissma, buổi tế lễ đó sẽ nghỉ giải lao một chút. Lễ tế sinh của hoàng tử của vua Dhrishtarashtra sẽ kết thúc khi Bhima giết Duryodhana. Lúc các goá phụ của Kaurava, không người chở che, bảo vệ, than khóc chồng con họ trên cánh đồng cát bụi, chó quạ, diều hâu bu xúm lại thì đó sẽ là cuộc tẩy uế cuối cùng của lễ tế sinh” [Mahabharata 1979: 273-274].

Trong Ramayana, ngọn lửa cũng có tầm quan trọng trong khi mô tả nhân vật và khung cảnh hoành tráng của chiến trường.

“Lửa bắt đầu thiêu đốt các căn phòng. Cổng thành bốc cháy nom như một đám mây sáng loá trong một ánh chớp, và các ngôi nhà đang cháy hiện ra như nhiều ngọn núi bị ngọn lửa rừng quay tròn. Trong cái đêm tai hoạ này, những phụ nữ ngủ say trong các dinh thự bảy tầng bị lửa đốt, vội vứt bỏ các thứ trang sức và đau đớn la hét. Những ngôi nhà cháy đổ sụp xuống rầm rầm, như những đỉnh núi bị sét đánh bạt và ánh lửa toả lan ra xa, như những ngọn núi Himalaya bị lửa rừng thiêu đốt. Ngọn lửa tàn bạo soi sáng các dinh thự. Vào lúc đó, Lanka hiện ra như cây Kinxuka nở hoa. Dân chúng khiếp đảm, cởi dây buộc cho ngựa voi. Lanka ầm ầm huyên náo hiện lên như một đại dương cuộc sống lúc nhúc những cá mập, cá sấu. Ở đâu đó, con ngựa bỏ chạy lúc nom thấy con voi, trong khi tại nơi khác, con voi chạy trốn một con tuấn mã. Nước đại dương đỏ lên trong ánh lửa dữ dội và các ngôi nhà bốc cháy xuống mặt nước xao động. Lanka đã bốc cháy như vậy đấy” [Ramayana 1989: 159].

Không chỉ dùng lửa để mô tả chiến tranh, Ramayana còn dùng lửa để mô tả những cơn bão đang gào xé trong lòng người. Trên đường đi tìm kiếm Sita, cuộc sống đôi lứa của muôn loài đã đốt cháy lên khát vọng yêu đương của Rama và khơi gợi nỗi thiếu vắng Sita:

“Mùa xuân, như lửa, đang thiêu đốt chàng đến khổ. Hoa Axôka là than hồng, tiếng vo ve của đàn ong là tiếng lửa vèo vèo, và màu đồng thau là ngọn lửa” [4:6].

Hay mô tả cơn giận trong khi chiến đấu:

“Rama giận dữ nâng chiếc cung lên, nhìn chằm chằm vào Kumhakarna như muốn thiêu đốt y bằng lửa giận của mình” [Ramayana 1989: 134].

2. 3. Tục hoả thiêu goá phụ theo chồng

Sự hiến sinh goá phụ đã từng tồn tại trong số những thổ dân tại vùng đất nay là lãnh thổ Ấn Độ và đã được người Aryan thời Veda mô tả trong các tác phẩm của mình như Rig Veda và Atharva Veda. Các thổ dân thời đó đã tin rằng sức mạnh của một linh hồn trải qua shakti là siêu nhiên và vô cùng to lớn, đặc biệt là có ảnh hưởng đến những người mà người đàn bà đó yêu mến khi còn sống. Người ta còn tin rằng người đàn bà đã qua hoả thiêu có thể xuống tận địa ngục và buộc các lực lượng ma quỉ phải trợ giúp hoặc tránh xa những người thuộc tổ tiên, gia tộc nhà mình, bạn bè và có thể giải thoát sau khi chết. Niềm tin luôn luôn được nhấn mạnh rằng của cải của một người đàn ông nên được gửi kèm theo để ông ta dùng vào kiếp sau, nhất là nếu chúng được thiêu cùng anh ta. Vợ anh ta chính là tài sản quí nhất và là nguồn vui của anh ta trên trần gian cho nên bà ta cần phải chết theo để phục vụ anh ta trong kiếp sau. Người Hy Lạp nói rằng luật shakti là để ngăn một người vợ đầu độc chồng mình, việc người vợ buộc phải chết theo chồng mình chính là để ngăn cản bà ta có những dự định xấu đối với chồng mình. Một lí do khác mà những người ủng hộ shakti có thể cư xử sai và khinh thường gia đình nếu bà ta có quyền sử dụng tài sản của chồng sau khi chồng chết. Việc phải chu cấp người goá phụ và muốn giành được tài sản của bà ta cũng là lí do khiến có những người ủng hộ luật shakti.

Thực ra, danh dự giành cho những người đàn bà chịu shakti là để làm mờ mắt những người đàn bà để họ chịu chết theo chồng. Trong một số ngôi nhà của những người theo đạo Hindu, những dấu bàn tay làm bằng bột màu in ở trên tường của những người đàn bà đã chịu hoả thiêu, nhiều dấu vết của những người đàn bà chịu hoả thiêu khác thậm chí được nâng niu như là “những viên đá shakti” đã ghi lại đạo đức và những công đức của họ, ghi lại dấu ấn của họ...

Shakti đã trở thành một phần của phong tục tập quán của người Hindu cho đến khi Raja Ram Mohan Roy đứng lên chống lại nó năm 1818. Sau này, Thống sứ Lord William Bentinck đã đưa ra một lệnh trong năm 1829 tuyên bố rằng, nếu ai bắt phụ nữ phải chịu shakti thì người đó sẽ bị trừng phạt như những kẻ giết người, lệnh này có hiệu lực trên toàn đất Ấn Độ thuộc Anh.

Ngày nay, tình trạng hiến sinh phụ nữ theo tục shakti đã hầu như không còn trên đất Ấn Độ và cũng không còn lệnh cấm tái giá đối với goá phụ. Họ có thể tái giá cũng như được quyền sử dụng tài sản của người chồng đã chết. Luật hôn nhân và gia đình hiện nay tại Ấn Độ đã quan tâm đến cuộc sống và quyền lợi của những goá phụ và đem lại quyền tự do cũng như điều kiện sống tốt đẹp cho họ.

2. 4. Lễ hội Diwali

Đây có thể là lễ hội nổi tiếng nhất, lớn nhất trong các lễ hội tại Ấn Độ. Nó được tổ chức khắp đất nước Ấn Độ, cũng như trong các cộng đồng Ấn kiều tại nước ngoài. Lễ hội này thường kéo dài sau lễ Dusshera - Lễ đốt quỉ. Người dân thường gọi nó với tên gọi là “Lễ hội ánh sáng”, có lẽ vì vào dịp này, người ta thường thắp sáng những ngọn đèn dầu nhỏ, được gọi diyas - và bày chúng xung quanh nhà, trong sân, trên tầng cao nhất của ngôi nhà, trong vườn hay trên các bức tường. Tại thành thị, người ta thường thắp nến thay cho những ngọn đèn này, và trong các gia đình trưởng giả mới nổi, người ta thậm chí thắp những ngọn đèn nêong thay cho nến!

Diwali hay “Lễ hội ánh sáng” là một trong những dịp cầu khấn các vị thần của sự phồn vinh, thịnh vượng, nó được người dân Ấn Độ kỉ niệm rộn rã, huy hoàng khắp đất nước. Diwali là cách gọi tắt của từ Deepawali - có nghĩa là những chùm tia sáng. Lễ hội bắt đầu vào ngày 15 Ashwin (tức là tháng 10 hay 11). Đây là lúc đêm trăng non hay còn gọi là Amavasya sẽ được con người biến thành một đêm vô cùng huy hoàng, rực rỡ với ánh sáng tràn ngập nơi nơi.

Đối với đa số người dân Ấn Độ, Diwali là một lễ hội kéo dài ba ngày, bắt đầu bằng ngày 13 - Dhan Teras, ngày hôm sau là ngày Choti Diwali hay Roop Chaturdashi vào ngày thứ 14 và kết thúc vào ngày trăng rằm đêm 15.

Ngày Roop Chaturdashi/Choti Diwali

Ngày tiếp theo Dhanteras là Roop Chaturdashi khi số mệnh sẽ an bài cho người ta sự may mắn cho một năm mới. Vào ngày này, người dân phải tắm rửa sạch sẽ, vui tươi, khoẻ mạnh và trang điểm đẹp đễ để nhận được phước lành từ các vị thánh thần vì con người có bổn phận phải giữ gìn cho cơ thể mình ở tình trạng tốt đẹp nhất, vì đây chính là hình dạng tương tự như Thánh thần mà họ được ban cho. Khi bình minh tới, không khí lễ hội càng trở nên vui tươi. Một chiếc đèn được đốt bằng bơ tươi với những bấc đèn được đặt theo bốn hướng được thắp lên cùng với 16 ngọn đèn nhỏ hơn và ngôi nhà đã sẵn sàng để đón tiếp nữ thần Mahalakshmi ghé thăm.

Diwali - Những chùm tia sáng

Vào ngày Diwali, số đèn được thắp sáng lên tới 26 ngọn được đặt dưới chân của tượng thần Lakshmi và thần Kuber - vị thần của sự phồn vinh thịnh vượng. Ganesha - vị thần luôn giúp con người vượt qua mọi trở ngại, thần Indra - người quyết định quyền lực và sự hạnh phúc của con người; thần Vishnu - người gia ân cho những lời ước và nữ thần Saraswati, nữ thần Trí tuệ sẽ chứng giám cho những ước nguyện của con người cùng nữ thần Mahalakshmi. Người ta sẽ phân phát bánh kẹo cho người nghèo và những người không may mắn để san sẻ sự hào phóng của nữ thần.

Lễ mừng Diwali còn đi kèm theo việc tặng quà, bánh kẹo cho nhau, những lễ đốt pháo bông rực rỡ huy hoàng. Cũng giống như những lễ hội khác tại Ấn Độ, Diwali có tầm quan trọng và ý nghĩa khác nhau đối với từng vùng. Tại miền Bắc Ấn Độ, Diwali là lễ chào đón chàng Rama trở về nhà tại Ayodhya sau khi đánh bại Ravana và đăng quang. Tại Gujarat, đây là lễ hội tôn vinh nữ thần Lakshmi, nữ thần của sự phồn vinh, thịnh vượng. Tại Bengal, lễ hội này lại gắn với nữ thần Kali. Dù ở đây thì Diwali cũng nhấn mạnh sự tái sinh của sự sống, người ta thường mặc quần áo mới trong lễ hội này hay chào đón một mùa Đông qua đi, một mùa Xuân mới bắt đầu với mùa gieo hạt - giống như lễ xuống đồng của người Việt Nam.

2. 5. Lễ hội Holi

Trong Ấn Độ cổ đại, Holi có thể coi là dịp để con người quên sự tách biệt giữa các đẳng cấp và giới tính, và được phép làm nhiều điều mà có thể ngày thường bị coi là cấm kị.

Ngọn lửa trong lễ Holi được coi là một loại dàn thiêu vì nó được coi là dàn lửa dùng để thiêu quỉ cái Holika. Theo như truyền thuyết, Hiranyakshipu là vua của loài quỉ, hắn muốn trả thù cho cái chết của em trai bị thần Vishnu giết. Hắn đã tu luyện nhiều năm và có đủ quyền năng để trở thành đức vua của cả ba thế giới. Tham vọng và quyền năng của hắn lớn đến nỗi lửa bắt đầu bốc lên từ trên đầu hắn và đe doạ thiêu huỷ toàn bộ trần gian. Quá lo sợ, các thần vội vàng chạy đến cầu cứu thần Brahma. Thần Brahma bèn xuất hiện trước mặt quỉ vương và hắn xin thần một ân huệ là sẽ không ai có thể giết chết hắn, không phải là thần cũng không phải là người hay thú, không chết ban đêm cũng chẳng chết ban ngày, không chết trên trần gian, địa ngục hay ở thiên đàng. Thần Brahma đồng ý ban ân huệ đó cho vua quỉ.

Tin rằng mình sẽ được bất tử nhờ ân huệ của thần Brahma và quyền phép đã tu luyện được, vua quỉ trở nên kiêu căng và bắt tất cả mọi người trên trần gian chỉ được thờ phụng mình hắn. Tuy thế, con trai vua quỉ tên là Prahalad thì lại là người thờ phụng cuồng nhiệt thần Vishnu nên vẫn tiếp tục thờ phụng vị thần này. Vua quỉ tức giận, quyết định giết con để ra uy nhưng mọi nỗ lực của hắn đều thất bại. Vua quỉ bèn nhờ em gái là Holika là người vốn có sự miễn nhiễm với lửa để trừng phạt con trai. Hắn ta đốt một đống lửa lớn, bảo Holika ngồi lên đống lửa, tay ôm chặt Prahalad. Thần Vishnu bèn hiện hình để cứu Prahalad và quỉ cái Holika đã bị trừng phạt. Ngọn lửa được đốt trong đêm Choti Holi được người Ấn Độ tin rằng là biểu tượng của sự tiêu diệt ma quỉ và bóng tối. Đây chính là thời điểm lí tưởng để tẩy rửa thanh sạch sau những tháng ngày lạnh lẽo, mây mù u ám của mùa Đông.

Trước ngày lễ này, mọi người đi thu nhặt củi rác, phân bò, quần áo cũ và vào ngày lễ sẽ cùng nhau nhóm một đống lửa lớn. Đàn ông và đàn bà, mọi người từ mọi đẳng cấp khác nhau đều tụ hợp cùng nhau để ca hát nhảy múa. Người ta vùi một bình lớn chứa những hạt kiều mạch và thức ăn dưới đống lửa để hầm. Khi lửa tàn, người ta sẽ ăn uống cùng nhau. Tình hình của vụ mùa tới sẽ được dự đoán qua tình trạng đống lửa cháy có đượm không, to không, thức ăn trong bình có tơi ngon không. Đôi khi, người dân còn mang những viên than hồng lấy từ đống lửa chung về nhóm bếp tại nhà. Tro của đống lửa trong lễ Holi cũng được coi là có quyền năng xua đuổi tà ma, tật bệnh.

Sang ngày hôm sau mới bắt đầu tục té nước có phẩm màu để chúc phúc.

Ngoài những nghi lễ và lễ hội như đã nêu trên, ở Ấn Độ còn nhiều nghi lễ khác liên quan đến biểu tượng lửa như Dusshera - Lễ đốt quỉ, Lễ đốt và thi pháo bông… mà chúng tôi không thể kể hết ở đây.

Kết luận

Dù chúng ta có nhận thức được hay không thì hàng ngày, chúng ta vẫn đang sử dụng biểu tượng để diễn đạt và giao tiếp với mọi người xung quanh ta. Cách thức hình thành, lối sắp đặt, cách giải thích các biểu tượng được rất nhiều ngành khoa học quan tâm, cố gắng hợp lực nhau lại để giải mã những ẩn ngữ do các biểu tượng đặt ra, huy động các năng lượng được dồn nén trong các biểu tượng ấy.

Văn hoá Ấn Độ là một nền văn hoá văn minh vĩ đại, nó chứa đựng một hệ thống biểu tượng ngay từ giai đoạn cổ xưa nhất của xã hội loài người và hệ biểu tượng đó đã ảnh hưởng rất lớn đến cách tư duy, biểu đạt, cách sống của chính người Ấn Độ cũng như của các dân tộc chịu ảnh hưởng của nền văn hoá ấy.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Tiếng Việt

    Jean Chevalier và Alain Gheerbrat 1997: Từ điển biểu tượng văn hoá thế giới, Nxb. Đà Nẵng và Trường viết văn Nguyễn Du, Dịch từ nguyên bản tiếng Pháp Dictionnaire des symboles (Édition revue et augmentée, Robert Laffont, Paris 1992).
    Phan Thu Hiền 1999: Sử thi Ấn Độ, Tập I, Nxb. Giáo dục, Hà Nội.
    Nguyễn Thị Mai Liên 1999: Nghệ thuật xây dựng hình tượng nhân vật trong sử thi Ramayana. - Luận án Tiến sĩ.
    Ramayana 1989: 3 tập (I, II, II) do Phạm Thuỷ Ba dịch. – H.: Nxb. Văn học.
    Mahabharata 1979: bản dịch của Cao Huy Đỉnh và Phạm Thuý Ba. – H.: Nxb. Khoa học Xã hội.
    Maurice Louis Tournier 1991: L'imaginaire Et La Symbolique Dans La Chine Ancienne. – Paris: L'Harmattan, 575 p. (Cái tưởng tượng và Hệ biểu tượng của nước Trung Hoa cổ đại, Bản dịch của Đỗ Thu Hà).
    Nguyễn Thị Tuyết Thu 2002: Sự thể hiện nhân vật anh hùng trong sử thi cổ đại Mahabharata. - Luận án Tiến sĩ.
    Howard Garner 1998: Cơ cấu trí khôn. – H.: Nxb. Giáo dục.
    de Saussre F. 1973: Giáo trình ngôn ngữ học đại cương. – H.: Nxb. Khoa học Xã hội.

Tiếng Anh

    Debiprasad Chattopadhyaya 1976: What is Living and What is Dead in Indian Philosophy. - People’s Publishing House.
    Mahabharata 1955: C. Rajagopalachari. - Pulishing House Bharatiya Vidya Bhavan, New Delhi, India.
    Ramayana 1985: N.K. Narayan, do Đào Xuân Quý dịch, Nxb. Đà Nẵng.
    The Mahabharata 1955: Tập I, II, III, IV, V và VI, bản dịch của Pratap Chandra Roy, C.I.E., xuất bản lần thứ hai, tại Oriental publishing Co. IID, Arpuli Lane, Calcutta - 12 của Krishna Dwaipayana Vyasa.
    The Mahabharata 2000: Tập I, II, III và IV qua bản dịch của Kisari Mohan Ganguli, xuất bản tại Mushiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., New Delhi, của Krishna Dwaipayana Vyasa.
    Wendy Donicer O’flaherty 1975: Hindu Myths. - A Penguin Book, India.
    Heinrich Zimmer: Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, ed. by Joseph Campbell. - Motilal Banarsidass Publishers, Private Limited, Delhi.

Nguồn: In trong: Những vấn đề Khoa học Xã hội & Nhân văn – Chuyên đề Văn hoá học, Nxb Đại học Quốc gia, 2013

[1] Tác giả xin cảm ơn sự hướng dẫn và gợi ý của GS. Phạm Đức Dương.

[2] Theo Nguyễn Thị Tuyết Thu, luận án Tiến sĩ Sự thể hiện nhân vật anh hùng trong sử thi cổ đại Mahabharata, 2002.

LỄ HỘI DÂN GIAN TRUYỀN THỐNG ẤN ĐỘ

Bùi Thị Ánh Vân - Nguyễn Thị Kim Chi

 

Lễ hội dân gian là một lĩnh vực đặc sắc của văn hóa Ấn Độ. Từ cuộc sống nông nghiệp bộn bề những lo toan, vất vả, các lễ hội dân gian ra đời và chính nó đã làm dịu mát tâm hồn người nông dân Nam Á. Các vị thần linh đã bảo trợ cho người Ấn Độ một cuộc sống vật chất no đủ, an lành và những lễ hội tưởng nhớ, biết ơn các vị thần này cũng chính là món ăn tinh thần dành cho họ.

1. Đặc điểm chung của lễ hội dân gian truyền thống Ấn Độ

Cũng giống những quốc gia nông nghiệp khác, lễ hội dân gian Ấn Độ bắt đầu từ việc thờ cúng các thần linh xa xưa. Nội dung thần phả, giáo lý và nghi thức trong kinh Vêđa (khoảng 1500 năm trước CN) cho thấy rất rõ điều đó. Người Ấn tôn thờ các thần, cầu mong những vị thần này bảo trợ, phù hộ cuộc sống hiện tại và tương lai của họ. Những nghiên cứu văn hóa dân gian Ấn Độ cho biết, theo thời gian, nội dung tôn giáo của các lễ hội mờ nhạt dần và hầu như lễ hội chỉ còn tính chất thế tục, thể hiện những nhu cầu đời sống cộng đồng của các tầng lớp bình dân. Giải thích về điều này, C.Mác đã có ý kiến rất hay khi ông cho rằng, đó là kết quả của sự dung hợp giữa cái khổ hạnh với cái phóng túng, giữa đời sống tăng lữ với đời sống vũ nữ. Khi nghiên cứu về văn hóa dân gian Ấn Độ, nhiều nhà văn hóa học đã đồng quan điểm với Mác (1).

Người Ấn thờ cúng các thần là biểu tượng cụ thể của tự nhiên, như: thần sấm (Indra), thần gió (Vaiju), thần mặt trời (Surya), thần mưa (Pacgismy), thần lửa (Anhi), thần không trung (Varuna)… Các nhà văn hóa học cho rằng, xuất phát của vấn đề này là từ việc người Ấn tôn thờ những thần trong đạo Hinđu thời kỳ Vêđa. Bên cạnh đó là việc thờ cúng nhân thần, chủ yếu là các anh hùng trong thần thoại và sử thi của Ấn Độ (như anh hùng Rama trong bộ sử thi Ramayana…). Với quan điểm chung của cư dân Nam Á, họ cho rằng, vạn vật hữu linh. Vì vậy, người Ấn còn có tục thờ những con vật, như bò cái, rắn…

Nghi thức tôn thờ các vị thần của người Ấn là việc thờ cúng và hiến tặng. Không chỉ dừng lại ở những lễ hội long trọng, hàng năm mỗi người dân Ấn Độ phải hoàn thành các nghi lễ nhất định, được hiểu là những quy phạm cuộc sống và ứng xử. Trong lễ hội người Ấn thường tổ chức những đám rước tế các thần. Họ trang trí những chiếc xe hoa thật sặc sỡ, kết hoa lá, bày ảnh tượng, thắp trầm hương. Ngồi trên xe là những tăng lữ, còn các tín đồ thì chạy ríu rít theo sau mong được ban những điều tốt lành.

Dân gian có câu trước để thờ thần, sau để mà vui. Tế lễ xong, người dân tổ chức hội hè. Cả năm lao động vất vả, ngày lễ tạ ơn các vị thần, họ muốn vui chơi cho thỏa thích. Trong lễ hội, họ tổ chức các trò chơi, đám rước, những trò vui, trò diễn về các chuyện trong dân gian và trong thần thoại. Qua đó, người Ấn thấy các vị thần gần gũi với cuộc sống của họ hơn. Không khí hội hè vui vẻ khiến họ như thêm lạc quan, yêu đời.

2. Những lễ hội dân gian truyền thống Ấn Độ

Lễ hội Holi

Lễ Holi của người Ấn Độ thường được tổ chức vào tháng ba dương lịch (5-3), mùa xuân, khi cây cối bắt đầu đâm chồi, nảy lộc, muôn hoa tốt tươi. Đây cũng là mùa yêu đương của nam nữ sau những ngày gặt hái. Các lứa đôi tình tứ và dặt dìu bên nhau trong ngày hội đầu năm. Do đó, Holi không chỉ là lễ đón mùa xuân của thiên nhiên mà còn là lễ đón chào chúa yêu - Kama (hay còn gọi là thần ái tình) (2).

Theo các câu chuyện dân gian Ấn Độ (3), Kama có kiếm bằng ngọc xanh, mũi tên bằng ong bướm hay hoa xoài (Kalidax cũng gọi hoa xoài là biểu hiện của tuổi trẻ, tình yêu, là linh hồn của mùa xuân). Một đàn ong bay cong cong, làm thành dây cung của chúa yêu. Còn cái cung của chúa là hoa gạo (ở đây gọi là hoa lửa rừng), viền cong cong, màu xanh đậm. Rồi một mùa xuân nọ, chúa yêu hiện ra, bắn một mũi tên vào thần phá hoại Shiva (một trong ba ông thần của đạo Hindu). Vị thần này nổi giận, lấy lửa ở con mắt thứ ba của mình, đốt chúa yêu thành tro. Vợ của chúa yêu là Ratơ vô cùng đau khổ. Nước mắt của Ratơ khiến Shiva động lòng, bèn làm phép hồi sinh cho chồng bà ta. Nhưng, đấy chỉ là sự hồi sinh với phần hồn, người ta gọi đó là Anangra (người không xác). Tuy nhiên sau đó, chúa Yêu lại nhập vào Krishna. Đây là vị thần được người dân Ấn mến phục nhất và được văn hóa nghệ thuật Ấn Độ cổ kim đề cập đến. Krishna là một thần nhi vô cùng đạo đức, tài giỏi, đẹp và khỏe. Màu yêu, theo thần thoại và quan niệm Ấn Độ, là màu đỏ đậm hay màu xanh - đỏ thì phải đỏ bầm, xanh thì phải xanh đen. Những màu ấy trở thành biểu tượng của chúa yêu. Do đó, Krishna có màu xanh đen.

Vào lễ Holi, trai gái các làng kéo nhau đi chơi, nhảy múa, ca hát. Trong ngày hội, người ta dùng một thứ bột, thứ nước đỏ bầm hay xanh đen (màu của chúa yêu) ném, đổ lên nhau, rất vui. Dần dần, nó trở thành một tục phổ biến: ngày lễ Holi, mọi người rắc màu của chúa yêu lên nhau và chúc nhau hạnh phúc.

Ngày hội rắn (nôgapanchami)

Lễ hội Ấn Độ thường lấy biểu tượng là các thần linh rất gần gũi với cuộc sống người dân. Người Ấn cho rằng, những vị thần linh đó dễ thỏa mãn những lời cầu nguyện của họ. Một số con vật xung quanh cuộc sống hằng ngày, cũng được thần thánh hóa, là biểu tượng thần linh. Theo truyền thuyết Ấn, con rắn được coi là biểu tượng cho sự sinh tồn của cuộc sống (4). Và thế là hội rắn đã ra đời. Theo các nghiên cứu (5), Nôgapanchami là ngày hội linh thiêng, tôn vinh rắn, đặc biệt là loại rắn chúa, rắn mang bành, được tổ chức vào tháng 5 Hinđu, tức là vào khoảng giữa tháng 7 và tháng 8. Sau những ngày hè khô nóng, đây là thời kỳ gió mùa và những trận mưa rào đầu tiên, nước ở các con sông đầy ắp và loài rắn xuất hiện lại. Chính vì thế, rắn được coi là biểu tượng của cuộc sống, sự phì nhiêu và sự sinh sản.

Tác phẩm Đời sống hàng ngày ở Ấn Độ cổ đại của Ôbôye, cho biết: vô số đám rước diễn ra trên đất nước Ấn Độ vào ngày hội linh thiêng này. Những người chuyên luyện rắn đến từng nhà cho mọi người chiêm ngưỡng rắn, bởi vì theo niềm tin bắt rễ từ lâu đời, nếu thấy được rắn mang bành thì nhất định sẽ gặp nhiều may mắn. Không khí hội hè tưng bừng ở các bang Rajosthan, Kerola và nhất là Mahây - Rashtra. Dân làng Shirala có tục lệ tôn sùng rắn mang bành. Vào ngày hội, ngay từ sáng sớm, dân làng đã kéo nhau ra sông, cử hành nghi thức tắm. Sau đó đám rước diễu hành qua các đường làng. Các cô gái trẻ cúi sát xuống mặt lũ rắn, rắc hoa lên đầu rắn. Vì rắn mang bành tượng trưng cho sự sinh sản, nên người Ấn tin rằng chúng sẽ phù hộ cho phụ nữ sinh con đẻ cái. Người Ấn Độ cho rằng, mơ thấy rắn là báo trước điều may mắn, vì họ sắp có con (6).

        Sau ngày hội, người dân mang những bình, vò đựng rắn đến thả ở đền thờ nữ thần may mắn Amba, hoặc mang ra ngoài cánh đồng, trao lại cho thiên nhiên. Ngày hội rắn mang lại cho người dân niềm hy vọng về cuộc sống no đủ và may mắn trong năm mới.

         Lễ hội các dòng sông

Theo nghiên cứu của học giả người Anh Ôbôye: mỗi năm đều có nhiều lễ hội tắm trên các dòng sông và mà điển hình nhất là những cuộc hành hương đến bờ sông Hằng (Gange) lấy nước thiêng. Theo thần thoại Ấn Độ, sông Hằng là dòng nước linh thiêng nhất, đã chảy từ trên trời xuống để rửa sạch mọi tội lỗi ở thế gian. Dòng sông này cũng chính là hình ảnh của nữ thần Ganga, là biểu tượng cho người mẹ Ấn Độ vĩ đại (7). Chính vì vậy mà người Ấn tin rằng, được tắm nước ở dòng sông Hằng thì tâm hồn trở nên trong sạch và bình yên, và nếu được chết bên bờ sông linh thiêng này, thì đó là một ân huệ cuối cùng, linh hồn sẽ được lên thượng giới. Hàng năm, nhiều người đã trèo đèo lội suối để đến bờ phía nam rặng Hymalaya - nơi sông Hằng xuất phát những dòng chảy đầu tiên ở một làng nhỏ thuộc huyện Gácrơvan. Họ mang theo những bình đồng để múc nước thiêng về thờ cúng, hoặc đua nhau ngâm mình và rắc hoa tươi xuống dòng sông, cầu mong những điều may mắn. Ở Ấn Độ có hình ảnh một cô gái với một bình nước trên vai lấy từ sông Hằng, được khắc họa rất đẹp. Bên bờ sông, các bậc lên xuống (ghát) được xây dựng vào TK XVIII, vươn sâu 74 bậc xuống tận lòng sông dọc theo chiều dài hàng km.

Hội lễ kumbơmala là lễ tắm lúc nửa đêm trên các dòng sông được coi là linh thiêng. Trong ngày lễ, nửa đêm chính là phút linh thiêng nhất để hàng ngàn người chen nhau nhảy ùa xuống một đoạn sông lấy nước. Hội lễ gắn liền với truyền thuyết về phe thần và phe quỷ tranh giành một bình nước (thần) trường sinh và đánh rơi 12 giọt xuống trần thế, trong đó có 4 giọt rơi vào các vùng đất của Ấn Độ là Hác dos, útjain, Alahabat và Nasích. Ở Ấn Độ, cứ hai năm một lần, các địa phương trên lại thay nhau tổ chức lễ hội (8).

          Lễ hội Dussehra

Dussehra là lễ hội lớn nhất Ấn Độ, được tổ chức rầm rộ trong 10 ngày liền. Trong ngày lễ, người ta tổ chức lễ rước tế và dâng lễ cho nữ thần Đuyếcga (tức là Pácvati, là vợ thần Shiva). Nghiên cứu của Đặng Đức An cho biết thêm, tên Đuyếc ga có thể hiểu là nữ thần dữ dằn, Pácvati là nữ thần hiền dịu. Ngoài ra Đuyếcga còn có tên gọi khác là Uma - nữ thần duyên dáng (9). Người phụ nữ nói chung và phụ nữ Ấn Độ nói riêng, trong các hoàn cảnh riêng biệt đã thể hiện các tính cách khác nhau, khi thì hiền dịu, duyên dáng, lúc thì dữ dằn để có thể chở che những đứa con yêu. Vì thế chăng mà nữ thần Đuyếcga cũng có những tính cách và tên gọi khác nhau như vậy. Theo thần thoại của người Ấn, Đuyếcga chính là nữ thần giúp cho phụ nữ sinh sản (10).

Lễ hội diễn ra là để tưởng nhớ sự tích Đuyếcga đã phù hộ cho hoàng tử Rama đánh tan lũ quỷ 10 đầu Ravana. Trong ngày hội, tượng nữ thần được đặt trên một cỗ xe lớn, đi theo sau là đàn bà, con gái. Họ có nhiệm vụ ném hoa và thóc, vảy nước lên tượng Đuyếcga. Sau đó bức tượng này sẽ được thả xuống một khúc sông linh thiêng. Trong dịp này, người ta còn rước cả một đàn voi đầu được trang trí lộng lẫy bằng giấy nhiều màu. Nghiên cứu của Majumda cho biết: ngày lễ hội, người dân Ấn còn cho rước ba hình nhân bằng giấy bồi, biểu tượng cho các quỷ: Ravana, Mêghanada và Kimhakácna. Sau đó, người ta đốt pháo thăng thiêng và bắn những tên lửa vào những hình nộm đó để diễn tả mô phỏng lại sự tích (11).

Theo các nhà lịch sử văn hóa, hội lễ dussehra được người dân Ấn Độ rất coi trọng (12). Vì đây là đại diện cái thiện thắng cái ác. Ấn Độ có câu tục ngữ: Nếu không có tiền thì bán con gái đi còn hơn là bỏ qua lễ hội dussehra.

         Tết thập thắng

Đây là lễ hội kỷ niệm chiến thắng của người anh hùng trong thần thoại Ấn Độ, có nguồn gốc từ sử thi Ramayana và cùng truyền thống tết đèn. Các nghiên cứu cho biết: Tên gọi thập thắng là chỉ mười ngày chiến đấu ác liệt giữa Rama với quỷ. Vào ngày thứ mười của cuộc chiến đấu, hoàng tử Rama đã chiến thắng.

Văn hóa Ấn Độ của Cao Huy Đỉnh (13), cho biết: trong 10 ngày tết, những chiếc cổng màu rực rỡ trên có treo cờ, kết hoa trang hoàng lộng lẫy được dựng ở đầu các đường đi, lối lại. Ngang các đường phố là những dải xanh đỏ, tầng tầng lớp lớp, chỗ nào cũng nhộn nhàng, huyên náo. Vào buổi chiều ngày thứ 9, người ta tổ chức biểu diễn Ramalila diễn lại cảnh sinh ra, lớn lên, chiến đấu và chiến thắng của người anh hùng Rama. Những chiếc xe voi chở các diễn viên, vừa đi vừa biểu diễn lưu động khắp nơi. Ở phần nghi lễ cuối cùng của Ramalila, người ta reo hò khi đốt hình nộm quỷ, tượng trưng cho sự chiến thắng của Rama. Việc đốt hình nộm quỷ còn cả ý nghĩa tượng trưng cho tinh thần ác giả ác báo.

Sau tết thập thắng, người ta tiếp tục vui Tết đèn chào đón Rama trở về. Tết đèn còn gọi là lễ divali (theo chữ Phạn, divali là chùm lửa). Cũng như lễ hội holi, lễ hội divali được toàn thể dân Ấn Độ không phân biệt tín ngưỡng, kỷ niệm. Có nhiều cách lý giải khác nhau về nguồn gốc của lễ hội. Những cách giải thích này không rõ ràng, kể cả trong truyền thuyết của người Ấn Độ. Có tác phẩm cho rằng, lễ divali khởi nguồn từ việc một bộ phận người Ấn Độ giáo coi là phần đầu của lễ có liên quan đến lễ đăng quang của vị vua vĩ đại nhất trong truyện cổ Ấn là Rama, trong đêm ngài đăng quang, cả nước chăng hoa kết đèn hội. Còn một số học giả khác lại có ý kiến: sự cầm quyền của Rama đã đánh dấu bởi việc cứu thế giới ra khỏi tối tăm về tinh thần và việc chăng hoa kết đèn tượng trưng cho sự kiện Rama đã đưa nhân loại từ tối tăm đến ánh sáng. Đứng ở góc độ huyền thoại mà nói, cách giải thích nào cũng thuyết phục cả.

         Lễ hội lao động

Nghe tên đã thấy là lễ hội này xuất phát từ nhu cầu của tầng lớp lao động bình dân. Lễ hội lao động được tổ chức vào tháng 9 hàng năm. Ngày hội, người ta cúng, rước nữ thần Gandi (một hóa thân của nữ thần Pavati - thần giống cái). Người Ấn Độ tin rằng Gandi sẽ phù hộ cho họ trong công việc làm ăn.

Trong ngày lễ, tượng nữ thần Gandi nặn bằng bột mịn được rước đi qua các đường phố. Có nhiều cách giải thích về chất liệu tạo nên tượng. Nhưng quan điểm chung, thống nhất của các nhà nghiên cứu văn hóa Ấn Độ cho rằng: tượng bằng bột là vì xuất phát từ nền kinh tế cơ bản của dân Ấn Độ xa xưa là nông nghiệp lúa nước nên họ nặn tượng bằng bột để cầu mong được mùa, sự no đủ (14). Ngày cuối cùng của lễ hội là lễ ban phước cho các công cụ lao động. Người Ấn trát phân bò lên các công cụ lao động và đặt ở một nơi được coi là linh thiêng. Những người đi lễ đã khấn vái các công cụ lao động thuộc nghề nghiệp của mình. Tăng lữ thì vái sách vở, nông dân vái cày bừa, liềm hái… Người ta tin rằng làm như vậy thì mùa màng sẽ tươi tốt, công việc làm ăn sẽ phát đạt hơn.

          Lễ hội Pongal

Theo các nghiên cứu (15), Pongal diễn ra ở vùng Nam ấn trong các cư dân nói ngữ hệ Dravida, Tamin, Telugu, Malaialy và Karataka. Lễ này kéo dài trong ba ngày, trùng hợp với ngày mở đầu kỳ thu hoạch vụ mùa trong tháng giêng và hết mùa gió mùa đông bắc ở Nam Ấn.

Trong ngày Pongal, quan trọng nhất là lễ cơm mới. Đây là một phong tục khá phổ biến trong cư dân nông nghiệp Nam Á - Đông Nam Á. Ngày đầu tiên của Pongal là lễ bhoga pongal, giới hạn trong bếp lửa gia đình. Suria pongal là ngày lễ thứ hai, để tế thần mặt trời (Surya). Thần Surya cai quản cả thế giới và có nghĩa là sáng chói. Thần thoại Ấn cho rằng, Surya là nguồn gốc của thời gian, là con mắt của vũ trụ, là nguyên nhân của ban ngày và vị thần này tồn tại mãi mãi. Trong ngày Suria pongal, sản vật lúa được dâng cúng cho thần mặt trời. Đến ngày thứ ba - Mattu pogal hoặc pogal súc vật, gia súc được tắm rửa và những chiếc sừng của chúng được đánh bóng, thậm chí được trang trí. Trong ngày lễ pongal, người Ấn Độ còn mang đồ uống ngọt từ gạo pongal cho súc vật. Vào buổi chiều của ba ngày lễ, người ta đem những con vật nuôi trang trí thật đẹp cho gia nhập đoàn rước có nhạc và trống hòa theo. Không khí lễ hội thật náo nhiệt.

         Lễ Janmastami

Đây là một trong những ngày lễ quan trọng nhất, kỷ niệm ngày sinh của Krishna. Truyền thuyết kể lại rằng: vị thần này có màu xanh đen, có chiếc sáo cầm ở tay (hình tượng thường gặp ở Ấn Độ) xuất hiện trên đời vào ngày thứ 8 của tháng Sravan theo lịch Ấn Độ giáo, tức là vào lúc nửa đêm giữa tháng 7 và tháng 8.

Janmastami được kỷ niệm ở các nơi thờ Krishna, đặc biệt là ở Mathura và những nơi tương truyền ông đã sống thuở nhỏ. Yếu tố cơ bản của ngày lễ là điệu nhảy Rassalila. Các tác phẩm cho biết nguồn gốc của điệu nhảy Rassalila là do Krishna là thần ca hát và nhảy múa, nên trong ngày lễ Janmastami, các điệu nhảy Rassalila rất sôi động và vui vẻ. Điệu Rassalila mô tả Krishna thời trẻ vui chơi với những mục đồng dưới ánh trăng trên cánh đồng Vrindahas

         Lễ Onam

Vào tháng 8 và tháng 9 giữa hai mùa mưa gây ra bởi đợt gió mùa tây nam và tây bắc, là lễ Onam. Đây là lễ hội mùa truyền thống, phổ biến nhất của cư dân Kerala (16). Trong ngày Onam, Ấn Độ tổ chức các cuộc đua thuyền. Ở thành phố Alleppi, cuộc đua thuyền tranh cúp Nehru (bắt đầu từ năm 1950), được tổ chức hàng năm vào chủ nhật, thứ hai trong tháng 8. Tại Aranmula, trong ngày hội, đoàn diễu hành truyền thống được tổ chức trên sông Pamba. Các nghiên cứu cho biết, lễ hội ở đây có lịch sử gần 400 năm. Sang ngày thứ 4 của lễ Onam, hai bên bờ Pamba xinh đẹp được trang hoàng thật rực rỡ. Các chàng trai lực lưỡng mặc quần áo truyền thống khua mái chèo dọc theo dòng sông. Những nghệ sĩ múa và nhạc công biểu diễn trên các chiếc bè lớn. Trên bờ Pampa có bầy voi phủ vải vóc diễu hành theo theo tiết tấu của điệu Parchavadian - điệu nhạc truyền thống ở Kerala (gồm 5 nhạc cụ). Khung cảnh được miêu tả thật nhộn nhịp và hữu tình.

Ấn Độ là một trong những cái nôi của văn minh thế giới. Trong quá trình phát triển lịch sử, quốc gia này đã có nhiều biến động bởi sự xâm nhập và thống trị của các lực lượng phong kiến ngoại tộc và thời kỳ sau này là đế quốc phương Tây. Tuy nhiên, bản sắc văn hóa dân tộc Ấn Độ vẫn được giữ vững qua việc duy trì các phong tục và lễ hội dân gian. Có lẽ thế, đến với Ấn Độ hiện đại, người ta vẫn thấy ở đây đậm chất lung linh, huyền ảo của màn sương huyền thoại.

_______________

1, 3, 4, 11. Nguyễn Thừa Hỷ, Tìm hiểu văn hóa Ấn Độ, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1986.

2, 7, 9, 10. Đặng Đức An, Những mẩu chuyện lịch sử thế giới, Nxb Giáo dục, 2005, tr.50.

5, 12, 13. Cao Huy Đỉnh, Văn hóa Ấn Độ, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 1993.

6, 8. Ôbôye J., Đời sống hàng ngày ở Ấn Độ cổ đại, London, 1965, tr.63-67.

9, 14. Majumda R.C, Lịch sử và văn hóa dân tộc Ấn Độ, Bombay, 1952-1965.

           15. Đinh Trung Kiên, Ấn Độ hôm qua và hôm nay, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995.

Nguồn: Tạp chí VHNT số 336, tháng 6-2012

 

Tôi ghi chú:

- Thần khỉ đực Hanuman là con của thần gió Vayu là huyền thoại hợp lý nhất.

- Thần gió Vayu là vị thần ẩn mặt, không thấy trong bộ Tứ Phương Tôn tượng trưng cho Tứ Tượng, Tứ Phương cùng với thần Shiva, Vishnu và Brahma.

- Tôi chưa thấy nói về vợ của thần gió Vayu là ai?

II. CÁC THẦN LINH MỚI

Ấn giáo – Brama, Vichnou, Shiva – Krishna Kali – Các thần thú vật – Thần Bò cái – Phiếm thần giáo và nhất thần giáo.

Từ nay Ấn giáo thay thế Phật giáo, sự thực nó không phải là một tôn giáo, có thể nói thêm rằng: nó không phải chỉ là một tôn giáo; nó là một mớ lộn xộn gồm đủ các tín ngưỡng, các nghi thức cúng vái mà tín đồ và các người chủ tế chỉ có bốn điểm này chung với nhau: họ đều công nhận chế độ tập cấp mà tập cấp cao nhất là tập cấp Bà La Môn; họ cùng thờ Bò cái; cùng tin luật Karma và thuyết luân hồi; sau cùng họ đã thay các thần cũ trong các kinh Veda bằng những thần mới. Một phần những tín ngưỡng đó đã có từ trước thời Veda, và đã tồn tại được; một phần khác gồm những nghi thức và thần linh, huyền thoại, dị đoan cũng do các tu sĩ Bà La Môn gom góp nhưng không có trong các Thánh kinh và hầu hết là trái ngược với tinh thần trong các kinh Veda; tất cả cái mớ hổ lốn đó được tinh thần tôn giáo Ấn Độ nhào lộn lại chính trong thời đại mà uy tín của Phật giáo suy nhược. Các thần của Ấn giáo có đặc điểm này là có quyền uy rất lớn, có khả năng tri và hành phi thường, vì dáng vóc, cơ thể mạnh quá, “tràn” ra, mọc thêm ra. Chẳng hạn thần Brahma thời đại này có tới bốn mặt, thần Kartikeya có sáu mặt, thần Shiva có ba mắt, thần Indra có ngàn mắt và hầu hết các vị thần đó đều có bốn cánh tay. Thần Brahma là chúa tể của các vị thần đó nhưng ngài ngự trị một cách lơ là, hơi khuất mặt, tránh sự thờ phục của dân chúng, cũng tựa thái độ của các ông vua lập hiến ở châu Âu hiện nay. Thần Vichnou và thần Shiva hợp với ngài thành một bộ ba – chứ không phải là tam vị nhất thể. Vichnou là một vị thần nhân ái, một ông thiện, luôn sẵn sàng giáng trần để cứu nhân độ thế. Krishna thường là hoá thân của ông, sinh trong khám, làm những việc oanh liệt phi thường không thua các nhân vật tiểu thuyết để cứu người điếc, người mù, an ủi người cùi, bênh vực kẻ nghèo và cải tử hoàn sinh những người chết. Ông có một đệ tử thân tín, Arjuna, và gặp mặt Arjuna, ông luôn luôn biến hình đổi dạng. Có người bảo ông bị tên mà chết, có người lại bảo ông bị đóng đinh lên thân cây. Chết rồi, ông xuống địa ngục rồi lên thiên đường, rồi tới ngày tận thế ông sẽ trở xuống để xử kẻ sống và người chết.

Người Ấn cho rằng đời sống cũng như vũ trụ, qua ba giai đoạn liên tiếp: sinh, trưởng rồi diệt. Vì vậy có ba thứ thần: thần Brahma, đức Sáng tạo; thần Vichnou, đức Bảo tồn; và thần Shiva, đức Huỷ diệt: đó là Tri-murti, tức “ba hình thức” mà tất cả các người Ấn, trừ những tín đồ Jaïn [và Hồi giáo, dĩ nhiên] đều theo.

Có hai phái: phái tôn thần Vichnou và phái tôn thần Shiva. Hai phái đó hoà thuận với nhau và đôi khi cúng tế chung trong một ngôi đền; còn các Bà La Môn luôn luôn thận trọng, được đa số dân chúng theo, thờ cả hai vị thần đó ngang nhau, không thiên vị nào. Mỗi buổi sáng, tín đồ phái tôn Vichnou vẽ lên trán bằng thổ hoàng (ocre) dấu hiệu của Vichnou; còn tín đồ phái tôn Shiva thì bôi lên lông mày một vạch ngang bằng than phân bò cái, hoặc đeo ở cánh tay, ở cổ cái linga, tượng trưng dương vật.

Sự thờ phụng thần Shiva đáng kể là cổ nhất trong Ấn giáo mà đồng thời cũng là một yếu tố thâm thuý nhất, ghê gớm nhất. Ông John Marshall bảo ở Mohenjo Daro có những “dấu vết không cãi được” của sự thờ phụng Shiva: có một cái tượng nhỏ của Shiva ba đầu và có ba cái cột nhỏ bằng đá mà ông cho là tượng trưng dương vật. Rồi ông kết luận: “Như vậy sự thờ phụng Shiva là tôn giáo cổ nhất thế giới”.

Tên của vị thần đó là một cách uyển từ, nói ngược với ý mình muốn diễn, vì nghĩa gốc của từ ngữ Shiva là tốt, có hảo ý, mà thần Shiva lại là một ông Ác, tàn phá mọi vật, tượng trưng cái năng lực thiên nhiên tàn khốc huỷ diệt mọi cơ thể, mọi loài vật, mọi lí tưởng, mọi công trình, mọi hành tinh, nghĩa là huỷ diệt hết thảy không chừa một cái gì. Không có một dân tộc nào khác mà dám nhận định một cách thành thực như vậy tính cách thay đổi của mọi hình thức cùng sự vô tư của thiên nhiên, và cũng nhận một cách thành thực vô cùng rằng cái ác bù cho cái thiện, rằng có sáng tạo thì có huỷ diệt, và hễ sinh ra là mắc một tội lớn, sẽ phải chịu cái hình phạt là chết. Người Ấn phải chịu cả ngàn nỗi thống khổ, tai vạ, cho rằng nguyên do là có một sức mạnh nào đó hoạt động không ngừng, chỉ thích đập phá tan tành những gì mà thần Brahma – đức Sáng tạo vũ trụ – đã sinh ra. Thần Shiva làm mưa làm gió trong một vũ trụ luôn luôn tự sinh thành, rồi huỷ diệt để lại tự sinh thành nữa.

 

Nữ thần Kali
(http://www.gangesindia.com/catalog/images/DSC_1290-Brs-Kali-Big.jpg)

 

Tử là trừng phạt Sinh, thì Sinh lại là thắng được Tử; cho nên chính vị thần tượng trưng cho sự huỷ diệt, đối với người Ấn, cũng đồng thời tượng trưng cái dòng cuồn cuộn sinh sinh bất tuyệt nó làm cho giống nòi được trường tồn mặc dầu cá nhân phải thoát xác. Trong vài miền ở Ấn, đặc biệt là miền Bengale, cái năng lực Sinh hoá, Sáng tạo đó (Shakti) của thần Shiva – tức của thiên nhiên – được tượng trưng bằng nữ thần Kali (hoặc Parvati, Uma, Durga) vợ của Shiva. Cho tới thế kỉ trước, sự thờ phụng này gồm nhiều nghi thức đổ máu, có khi còn giết người để tế nữa, nhưng ngày nay nữ thần chỉ đòi được tế bằng dê cái thôi. Dân chúng tạc hình nữ thần đó, mặt mày đen thui, miệng hoác, lưỡi lè ra; nữ thần trang sức bằng những con rắn, và thần múa trên một thây ma, bông tay là xác đàn ông, chuổi hột gồm toàn những sọ người, mặt và ngực bôi đầy máu. Thần có bốn tay, một tay cầm thanh gươm, một tay cầm một đầu người mới chặt, còn hai tay kia đưa ra như để ban phúc và che chở. Vì Kali-Parvati không phải chỉ là thần Chết, huỷ diệt, mà còn là thần Sanh đẻ nữa, vừa hiền hậu, vừa tàn ác, giết chóc đấy nhưng cũng có thể mỉm cười. Có lẽ hồi xưa, hồi còn ở Sumérie, chưa được đem vô Ấn Độ, nữ thần chưa ghê gớm như vậy, mà chỉ là một nữ thần phù hộ cho các bà mẹ. Người Ấn cho nữ thần và chồng của bà những nét rùng rợn có lẽ là để cho tín đồ phải sợ và có lẽ cũng để cho họ phải rộng rãi cúng tiền và tặng vật cho các thầy tu.

Ở trên tôi đã kể năm vị thần thượng đẳng của Ấn giáo; dưới năm vị đó có lẽ còn tới ba chục triệu thần lớn nhỏ nữa, mà nội việc kể tên thôi cũng đặc cả trăm cuốn sách. Có một số chỉ là những thiên sứ (angle), một số khác là quỉ, một số nữa là thiên thể, như mặt trời; một số nữa chỉ như một thứ thần hộ thân, như Lakshmi (thần May mắn), đa số là những thú dữ trong rừng và chim trên trời. Người Ấn không phân biệt hẳn người và vật; họ cho người và vật đều có linh hồn, và linh hồn người có thể nhập vào một cơ thể vật, mà linh hồn vật cũng có thể nhập vào cơ thể người: mọi loài đều phải chịu chung luật Quả báo và chết rồi linh hồn phải thác sinh. Chẳng hạn con voi thành thần Ganesha và được coi là con của thần Shiva; nó tượng trưng khía cạnh thú vật của con người và hình ảnh của nó đồng thời dùng làm bùa trừ tà được. Khỉ và rắn thời xưa đáng sợ lắm, nên cũng được phong làm thần. Con rắn cobra [một thứ rắn hổ], hoặc naga, rất độc, cắn ai thì người ấy gần như chết tức khắc, nên được đặc biệt thờ phụng, và ở nhiều miền, mỗi năm dân chúng mở hội, làm lễ, đặt ở cửa hang rắn, nào chuối nào sữa để cúng rắn. Ở miền Đông xứ Mysore người ta còn dựng đền thờ rắn nữa: vô số rắn được nuôi trong đền và có những tu sĩ chuyên lo việc hầu hạ rắn. Cá sấu, cọp, công, vẹt, cả chuột nữa cũng được cúng tế.

Nhưng người Ấn cho rằng không có con vật nào thiêng liêng bằng con bò cái. Trong các đền chùa, trong các tư gia, ngay cả tại những chỗ công cộng, đâu đâu cũng thấy hình và tượng bò mộng; lớn nhỏ đủ cỡ và đúc, nặn, khắc bằng đủ vật liệu; nhưng chính con bò cái mới được toàn thể dân chúng quí trọng, thờ phụng nhất; nó nghênh ngang đi giữa đường phố trong châu thành; phân của nó được dùng để đốt hoặc để làm một thứ thuốc cao linh nghiệm; nước tiểu của nó có tính cách linh thiêng, tẩy được mọi ô uế ở ngoài cũng như ở trong cơ thể. Người Ấn (dĩ nhiên không kể những người Hồi giáo ở Ấn) không khi nào chịu ăn thịt nó, dùng da nó làm nón, găng tay, giày dép; khi nó chết người ta làm lễ táng nó một cách long trọng theo nghi thức tôn giáo. Có lẽ xưa kia một nhà cầm quyền nào đó đã tạo ra sự cấm kị đó để cho dân Ấn, mỗi ngày mỗi tăng, có đủ bò kéo cày; ngày nay ở Ấn cứ bốn người dân thì có một con bò cái. Người Ấn cho rằng yêu bò cái, không ăn thịt nó, là điều rất hữu lí, cũng như yêu chó mèo, không ăn thịt chó mèo vậy; nhưng có điều này chua chát, mỉa mai là các tu sĩ Bà La Môn cấm giết bò cái, cấm làm đau đớn con giun, cái kiến, mà đồng thời lại khuyên người ta thiêu sống các quả phụ. Sự thực trong lịch sử, dân tộc nào cũng đã thờ loài vật, và nếu đã phải phong thần cho một loài vật nào thì theo tôi, con bò cái hiền lành đáng được thờ như bất kì con vật nào khác. Với lại chúng ta có quyền gì để chê bai người Ấn đã thờ biết bao loài vật như vậy? Chúng ta chẳng có con rắn trong vườn Thượng Uyển Eden, con bò vàng trong kinh Cựu Ước, con cá thần trong các hầm mộ và con Cừu con rất dễ thương của Chúa đấy ư?

 

 

 

3.2. Hình tượng Civa được thể hiện cùng với thần Brahma, Vishnu và các vị thần trong gia đình Civa.

Trong điêu khắc đá Chămpa, hình tượng Civa được thể hiện cùng với các vị thần khác là một đề tài tương đối hiếm vì phần lớn tượng Civa đều được thể hiện độc lập. Vì vậy trong phần này chúng tôi chỉ tập trung phân tích bức phù điêu tìm thấy ở chùa Ưu Điềm, thuộc tỉnh Thừa Thiên-Huế, là một bức phù điêu cực hiếm có diễn tả đầu đủ cả ba vị thần Ấn Độ giáo cùng với các vị thần thuộc gia đình

 

Bệ thờ chín vị thần trong đạo Bà La Môn

 

Khảo sát bức phù điêu tại chùa Ưu Điềm, chúng tôi thấy thần Civa và vợ của mình là nữ thần Uma đang trong tư thế ngồi vương tọa trên lưng bò thần Nandin, được thể hiện ngay giữa bức phù điêu. Thần Civa đội kiểu mũ Jata-Mukuta là những lọn tóc quấn quanh thành búi, tai đeo đồ trang sức, miệng thần nở một nụ cười thoải mái. Tay trái chống lên hông, tay thần phải cầm một vòng lửa, ngực đeo một tấm trang sức hình thoi, phần thân để trần, y phục phía dưới là kiểu Sampot ngắn thường được thể hiện trên các pho tượng nam thần Chăm.

Nữ thần Uma được thể hiện ngồi phía sau lưng thần Civa, đầu mũ Jata-Mukuta, miệng hơi mỉm cười, y phục là kiểu Sarong dài quá gối, tay trái của nữ thần chống xuống lưng bò, tay phải để ngang bụng bàn tay duỗi thẳng tự nhiên. Tay chân và ngực đeo nhiều đồ trang sức, động thái và khuôn mặt của nữ thần biểu lộ sự e thẹn.

Phía trước con bò thần Nandin là một người “giám mã” với tư thế đứng rất oai vệ: tay trái chống lên đùi, tay phải cầm một thanh đao có cán dài và dựng lưỡi lên. Y phục là kiểu Sampot có vạt chéo-vạt bên trái dài sát gót chân, vạt bên phải dài ngẤn đầu gối, đầu đội loại mũ Jata-Mukuta có chóp tròn. Phía trên người “giám mã” là hình tượng thần Brahma ngồi trên tòa sen có cuống mọc từ dưới lên ( lấy tích Brahma đản sinh từ cuốn rốn của thần Bảo Tồn Vishnu). Thần Brahma được thể hiện có bốn đầu, mổi đầu đều đội loại mũ Jata-Mukuta có ba tầng, y phục của thần là loại Sampot ngắn giống như thần Civa.

Phía bên trái của bức phù điêu là đề tài thần Vishnu đang ngự trên lưng thần ưng Garuda, Vishnu được thể hiện có bốn tay,tay phải phía trên cầm cái đĩa (tượng trưng cho mặt trời), tay trái phía trên cầm cái tù và làm bằng con ốc gai ( tượng trưng cho sự vận hành của vũ trụ), hai tay phía trước chắp trước ngực. Thần ưng Garuda đẤng bay, hai tay ôm lấy hai cổ chân của thần Vishnu (Garuda được thể đầu và thân thể người nhưng có cánh chim, một phong cách thường thấy trong điêu khắc tượng Khmer và Champa).

Góc dưới- bên trái của bức phù điêu là thần Skanda, thần Chiến Tranh (con trai thứ hai của thần Civa, con trai thứ nhất của Civa là thần Hạnh Phúc, Ganesa) cưỡi trên lưng con công, chân phải và tay phải ôm lấy cổ con công, tay trái cầm một loại vũ khí nhưng không rõ là cái gì.

Qua nội dung thể hiện trên bức phù điêu này, chúng tôi thấy hình tượng các vị thần Ấn Độ giáo được thể hiện trung thành theo khuôn mẫu cổ điển của Ấn Độ như thần Civa và Uma (còn có tên khác là Parvati) cưỡi trên lưng bò thần NẤndin. Thần Sáng tạo, Brahma đản sinh trên đóa hoa sen mọc lên từ cuống rốn của thần Bảo Tồn Vishnu, còn thần Vishnu thì được thể hiện đang cưỡi trên lưng con thần ưng Garuda, thần Chiến Tranh – Skanda cưỡi trên lưng con công. Điều đặc biệt là bức phù điêu này lại thể hiện các vị thần cưỡi trực tiếp trên mình các con thú, tương tự như trong nghệ thuật Ấn Độ hay nghệ thuật Khmer. Bởi vì, trong nghệ thuật điêu khắc đá Champa các linh vật cưỡi chỉ được thể hiện ở phần bệ tượng như một biểu tượng để phân biệt danh tánh và chức năng của mỗi vị thần, còn chim thần Garuda thường thể hiện trong bố cục là đang bắt rắn Naga, hiếm thấy một tác phẩm điêu khắc nào lại thể hiện đề tài như bức phù điêu ở chùa Ưu Điềm vì thế có thể xem đây là một tuyệt tác về loại hình phù điêu của Champa hiểu theo cả về nội dung lẫn hình thức thể hiện theo quan điểm của thần thoại Ấn Độ.

Rắn thần Naga trong văn hóa Phật giáo

 

NSGN - Naga, gốc tiếng Phạn, chỉ một vị thần hay một sinh vật có hình dạng là con rắn mang bành chúa được thấy trước hết trong truyền thống văn hóa Hindu và sau đó rất phổ biến trong kinh văn, trong Phật thoại và trong nghệ thuật tạo hình Phật giáo ở hầu hết các quốc gia châu Á. Trong ngữ cảnh văn hóa Hán, Naga được phiên âm là Na-già, được đồng nhất với rồng/ long và trong từng tọa độ địa lý - lịch sử, nó lại tích hợp với những tín niệm bản xứ để trở thành những linh vật/ linh thần hàm chứa nhiều đặc điểm và tính chất phồn tạp khó có thể nói cho cùng. Ở bài viết này, chỉ đề cập đến những gì chính yếu nhất cốt để có hiểu biết ít nhiều về Naga trong văn hóa Phật giáo.

 

 

Tượng Phật tọa thiền trên mình rắn Naga, bên dưới cùng  là bệ Yoni. Một sự kết hợp độc đáo giữa hình tượng Phật giáo và tín ngưỡng phồn thực bản địa trong điêu khắc tôn giáo Campuchia cổ xưa.

 

 

Nghệ thuật tạo hình Naga

Tổng quát, trong Phật giáo Naga có hình dáng của một con rắn mang bành lớn, thường xuất hiện với một cái đầu hay nhiều đầu. Một vài con Naga có được quyền năng biến hóa thành người. Trong nghệ thuật Phật giáo, Naga thỉnh thoảng được miêu tả dưới dạng một con rắn ngóc những cái đầu lên cao phủ che Đức Phật và thường thấy ở tranh, tượng mô tả Đức Phật thiền định ngồi trên những cuộn quấn của vua Naga. Đây là một motif phổ biến trong nghệ thuật Phật giáo, đặc biệt xuất sắc là các pho tượng sa thạch của mỹ thuật Campuchia thế kỷ XI, XII.

Ở miền Bắc Thái Lan, Naga(1) là một quy ước kiến trúc phổ biến. Trong vai trò bảo hộ chánh điện thờ Phật, Naga được thể hiện dưới dạng Naga trượt trên diềm mái chùa; cuộn/quấn dưới mái hiên gie ra đến từ những rầm mái; bao quanh khung/cửa tò vò; trượt trên mặt tiền cột/trụ; và lượn sóng dọc theo lan can chánh điện phức hợp... Trong mỗi trường hợp, đầu Naga hay những cái đầu dựng đứng như che chở, miệng chúng mở to, thè lưỡi và những hàng răng sắc nhọn. Ngọn lửa bùng lên từ đầu, cách điệu hóa cao. Từ cổ thân hình Naga thường hay rũ xuống thành dải uốn cong đều đặn làm dịu bớt tính dữ tợn của con mắt tròn rực cháy và dãy vây lưng tua tủa.

Naga có thể xuất hiện đơn lẻ hay trong dạng nhiều đầu. Những cái đầu, thường là số lẻ, những cái đầu hai bên hay nhỏ hơn cái đầu chính giữa vươn cao. Trong dạng nhiều đầu, những cái đầu thường đội mũ miện, tạo nền cho bố cục ba mặt. Thi thoảng Naga xuất hiện riêng lẻ, nhưng phổ biến hơn thường được miêu tả là đầu nó mọc ra từ miệng thủy quái Makara, như biểu thị sự kết hợp của hai loài bò sát huyền thoại nhằm tăng cường sự dũng mãnh để bảo hộ/ ngăn ngừa sự thâm nhập của các thế lực xấu ác vào chùa qua các khe hở, những lỗ trống.

Những đồ án kiến trúc nói trên không chỉ phổ biến ở Bắc Thái mà còn thể hiện rộng rãi trong các chùa tháp Phật giáo Nam tông ở các quốc gia khác.

Ngoài đồ án kết hợp với Makara(2), chúng ta còn thấy sự kết hợp giữa Naga và Garuda. Đồ án này có lẽ bắt nguồn từ mối thù truyền kiếp của Naga và Garuda, gốc từ thiên sử thi Mahabharata.

Naga là một linh vật á thần, gốc Hindu giáo có hình tướng mặt người thân rắn, với cổ bành của loài rắn hổ mang. Theo truyền thống Hindu giáo, Naga là con của Kadru, vợ của ẩn sĩ Kasyapa. Kadru đã sinh ra 1.000 quả trứng và nở ra 1.000 con rắn, nhằm mục đích tạo nên cộng đồng dân cư cho cõi Patala, tức cõi âm, dưới mặt đất - một cảnh giới tráng lệ gọi là Naga-loka đặt dưới sự thống trị của các Naga Chúa (Nagaraja: thường được gọi là Long vương trong ngữ cảnh văn hóa Trung Quốc): Ananta (còn được gọi là Sesha: con rắn “vô định” làm bệ nằm cho thần Vishnu ngủ giấc ngủ vũ trụ), Tashaka, Vasuki và nhiều con rắn dữ chứa đầy nọc độc. Chúng là anh em ruột, con của Kadru và ẩn sĩ Kasyapa.

Theo truyền thống Hindu giáo, bắt nguồn từ sử thi Mahabharata, kẻ thù truyền kiếp của loài Naga là loài chim Garuda (thường được gọi là chim cánh vàng/ kim sí điểu trong kinh văn Phật giáo). Thoạt đầu Naga và Garuda là anh em cùng cha khác mẹ của nhau. Cha của chúng là Kasyapa. Ông đã lấy hai chị em ruột là Kadru và Vinata làm vợ. Kadru mẹ của loài Naga có ý nguyện có nhiều con và đã sinh ra 1000 Naga. Trong khi đó, Vinata - mẹ của Garuda lại chỉ muốn có một vài đứa con, song chúng phải thật dũng mãnh. Vinata đẻ được hai trứng: một nở ra thành người đánh xe cho thần Mặt trời Surya và một trứng khác nở ra chim thần Garuda. Qua một cuộc đánh cược dại dột, Vinata trở thành nô lệ cho chị của mình là Kadru; theo đó, Garuda buộc phải tuân theo mệnh lệnh của các Naga. Mặc dù phục tùng loài Naga nhưng Garuda luôn nuôi mối thù hận và những đố kỵ đã tích tụ lại khiến Garuda không thể buông bỏ. Garuda đã cầu xin đám Naga cách thoát khỏi kiếp nô lệ cho mẹ mình. Đám Naga đã buộc Garuda đem thuốc trường sinh amrita cho chúng để đổi lấy sự tự do. Garuda đánh cắp thuốc trường sinh của chư thần mang về để đáp ứng điều kiện do các Naga đưa ra. Nhưng mưu mẹo đó bị chư thần phát giác. Thần Vishnu đã đuổi theo Garuda để đoạt lại thuốc trường sinh và Garuda trong lúc chạy trốn đã làm rơi một số giọt amrita trên đám cỏ kusha. Các Naga liền đổ xô ra liếm lấy thuốc trường sinh dính trên lá cỏ. Do đó, lưỡi chúng bị cạnh sắc của cỏ kusha chẻ làm đôi, dấu vết còn đến ngày nay... Và từ đó, Garuda vẫn coi loài Naga là kẻ thù và luôn tìm cách bắt chúng để ăn(3). Điều này là cơ sở tạo nên đồ án kết hợp Naga-Garuda phổ biến trong mỹ thuật Phật giáo.

Phật giáo Kim cương thừa Tây Tạng thừa hưởng biểu trưng Naga từ di sản cổ của Ấn Độ được tích hợp vào Phật giáo thời sơ kỳ. Chúng là những linh vật hạ giới, dưới đất và dưới biển, đặc biệt là thủy giới của sông hồ, ao giếng và biển cả. Trong vũ trụ luận Phật giáo, chúng được chỉ định trú xứ là ở tầng cuối cùng của núi Meru/ Tudi; và kẻ thù truyền kiếp của nó là Garuda/ Kim sí điểu ở tầng trên, tức tầng thứ hai của ngọn núi trung tâm vũ trụ này. Chúng là lực lượng canh giữ các kho báu và kinh tạng ở cõi dưới. Bồ-tát Long Thọ (Nagarjuna) có lẽ là người đầu tiên nhận được tạng kinh được loài Naga bảo quản dưới thủy giới, đó là kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa.

Tám vua Naga (Nagaraja; Tạng ngữ: klu’i rgyal-po) là danh sách phổ biến trong truyền thống Phật giáo. Các Nagaraja (thường gọi là Long vương trong ngữ cảnh văn hóa Hán) được miêu tả như một bầy chen chúc dưới chân hoặc là vật trang sức của một số chư thần phẫn nộ.

Về hình tướng, Naga thường được thể hiện dưới dạng nửa người (từ hông trở lên) và nửa còn lại là dạng rắn cuộn. Hầu hết Naga có màu trắng; một mặt hai tay; hai bàn tay chắp lại thành kính hoặc làm cử chỉ dâng hiến châu báu. Chúng có một, ba, năm, bảy cái mào đầu hay bảy con rắn nhỏ ngóc lên như một cái mào trên đầu Naga và những con rắn này có màu sắc tương ứng với năm đẳng cấp của Naga (theo năm đẳng cấp trong xã hội Ấn Độ truyền thống) hay tương ứng với tám Nagaraja. Motif rắn nhiều đầu có hình như vương miện của Naga Ấn Độ có nguồn gốc từ bảy hoặc chín cửa sông của sông Indus cổ xưa(4).

Phật giáo Đại thừa cũng tiếp nhận ý nghĩa những biểu trưng Naga nguyên mẫu. Song trong ngữ cảnh văn hóa Hán, Naga được đồng nhất với rồng/long; theo đó, Nagaraja được gọi phổ biến là Long vương. Hình tượng Long vương được thờ ở chùa phổ biến là đầu rồng, thân người với trang phục hoàng bào, đội mũ bình thiên.

Naga trong Phật thoại

Naga xuất hiện phổ biến trong nhiều Phật thoại và đa phần gắn liền với Đức Phật lịch sử.

1. Trước hết là chuyện Phật đản sinh

 

 

Theo kinh Maha sát đầu và đồ hình khắc trên đá về đề tài vườn Lộc Uyển (ở Ấn Độ) thì lúc Đức Phật giáng sinh, Trời Đế Thích, Phạm vương và Long vương dùng nước thơm tắm gội cho Phật. Đó là căn cứ khởi phát cho tập tục dùng nước thơm tắm gội cho tượng Phật đản sanh vào lễ Phật đản hàng năm - gọi là Quán Phật hội (hay Phật sanh hội, Dục Phật hội...) phổ biến trong hầu hết các cộng đồng tín đồ Phật giáo(5). Cũng có thuyết cho rằng, lúc Phật giáng sinh có chín con rồng hoặc con rồng chín đầu phun nước thơm tắm cho Đức Phật. Đây là cơ sở của các quần tượng Cửu Long hay các tranh vẽ Cửu Long phúng thủy(6).

2. Câu chuyện thứ hai là rắn thần Naga Mucalinda che chở cho Đức Phật

Truyện kể: Vào tuần thứ sáu, sau khi thành đạo, từ cây Ajapala Đức Phật sang cây Mucalinda và ngự tại đây một tuần lễ để chứng nghiệm quả vị giải thoát. Bỗng nhiên có một trận mưa to kéo đến. Trời sẫm tối dưới lớp mây đen nghịt và gió lạnh thổi vùn vụt suốt nhiều ngày.

Vào lúc ấy, mãng xà vương Mucalinda, từ ổ chui ra, uốn mình quấn quanh Đức Phật bảy vòng và khum đầu to che trên đầu Ngài. Nhờ vậy mà mưa to gió lớn không động đến thân Đức Phật. Đến cuối ngày thứ bảy, thấy trời quang mây tạnh trở lại, Mucalinda tháo mình trở ra và bỏ hình rắn, hiện thành một thanh niên, chắp tay đứng trước mặt Đức Phật. Đức Phật đọc bài kệ như sau: “Đối với hạng người tri túc, đối với người đã nghe và đã thấy chân lý thì sống ẩn dật là hạnh phúc. Trên thế gian, người có tâm lành, có thiện chí, người biết tự kiềm chế, thu thúc lục căn đối với tất cả chúng sanh là hạnh phúc. Không luyến ái, vượt lên khỏi dục vọng là hạnh phúc. Phá tan được thành kiến “ngã chấp”quả thật là hạnh phúc tối thượng.”(7).

Cũng Phật thoại kể trên nhưng Phật giáo Miến Điện cho rằng vào tuần lễ thứ sáu, Đức Phật đã thiền định sau khi đắc đạo ở bờ hồ Mucalinda, cách cây bồ-đề không xa...(8). Nói chung, cùng cốt truyện, song tiểu tiết có sai biệt.

3. Câu chuyện về Naga bảo hộ các di vật Phật giáo

Ở Tây Tạng, Naga được biết đến dưới tên gọi Klu, giữ vai trò biểu trưng cho Phật giáo vùng Hy Mã Lạp Sơn và trong thần thoại Tây Tạng. Truyền thống tu viện Sera cho rằng khi Sakya Yeshe trên đường trở về sau chuyến viếng thăm Trung Hoa, ông đã để kinh Tengyur được nhà vua trao tặng rơi xuống nước khi lội qua sông. Đoàn người hộ tống đã tìm kiếm chúng trong vô vọng mà vẫn không tìm được kinh nên đành tiếp tục hành trình trở về Sera. Khi chư Tăng về đến, các nhà sư ở tu viện đã nói với họ rằng, trước khi họ trở về, có một ông lão cùng những người hầu đã viếng thăm Sera và tặng một bộ kinh Phật cho tu viện. Ông lão nói rằng hãy giao nó cho Sakya Yeshe. Người ta tin rằng ông lão là vua Naga, và khi những cuốn kinh được kiểm tra, nó vẫn còn ướt.

Câu chuyện cuộc đời truyền thống của Niguma, người vợ của Naropa, trong thời kỳ đầu của Phật giáo, vùng đất mênh mông nước này được cai trị bởi vua Naga. Vị vua Naga này vì thương cảm các môn đệ của Đức Phật, đã rút cạn nước cho mục đích xây dựng chùa chiền và tu viện Phật giáo. Vùng đất này được gọi là vùng đất diệu kỳ. Đó là nơi Niguma được sinh ra. Niguma hình thành nên 5 pháp Niguma. Một trong những học thuyết đó được xem như là kim chỉ nam của dòng tu Shangpa Kagyu của Phật giáo Tây Tạng. Câu chuyện này khá tương đồng với truyền thuyết khai nguyên của dân tộc Khmer. Ở đây, vua Naga đã hút cạn hồ nước để tạo nên xứ sở Cos Thlot cho con gái của mình là “Long Nữ” Niêng Neak, kết hôn với Preah Thong để thành lập vương quốc, tiền thân của nước Campuchia sau này. Dữ liệu này cho thấy đây là một motif phổ biến được tích hợp vào các sự kiện lịch sử cụ thể.

Vua Naga cũng hiện diện khi di vật tro cốt Đức Phật được phân phát. Trong kinh văn Phật giáo Ceylon, Naga thường xuất hiện: khi Đức Phật thực hiện một cuộc viếng thăm miền Bắc Ceylon để hòa giải các Naga trong cuộc chiến giữa họ; khi nhánh cây bồ-đề được chở theo đường biển đưa đến Ceylon, những Naga đều muốn giành nó cho mình, nhưng Naga vẫn bảo hộ cho tàu thuyền mang nhánh cây đó; khi một điện thờ lớn được xây dựng ở Ceylon để cất giữ những di vật của Đức Phật, Naga đã góp những di vật mà chúng sở hữu. Truyền thống Phật giáo Miến Điện thiết lập việc thờ cúng  Naga cùng với Đức Phật(9).

Chỗ ở của Nagaraja (gọi là Long vương hoặc Long thần) được gọi là Long cung hay Long hồ ở dưới đáy biển lớn, Long vương dùng thần lực hóa ra cung điện làm chỗ giữ gìn tài bảo, kinh điển khi Phật pháp ẩn mất.

4. Câu chuyện Naga chứng đắc và sự thành đạo của Đức Phật

Một Phật thoại khác về Naga theo The Chronicle of Gotama Buddha, Mingum Sayadaw(10) như sau: “Sau khi nhận thức ăn cúng dường là bát cháo sữa ghana do Sujata dâng cúng. Bồ-tát đã đưa ra quyết định trong khi giữ cái bát vàng: “Nếu ta thành đạo, ngày hôm nay, hãy để chiếc bát này trôi ngược dòng; nếu ta không thành đạo, ngày hôm nay, hãy để chiếc bát này trôi xuôi dòng”. Rồi ngài để chiếc bát xuống lòng sông Neranjara. Chiếc bát vàng rẽ nước đi thẳng đến giữa con sông và trôi ngược dòng với tốc độ nhanh như ngựa phi và mất hút vào một xoáy nước. Khi đến cung điện của vua Naga Kala, chiếc bát vàng rơi xuống va nhằm những chiếc bát được dùng bởi ba vị Phật quá khứ là Kakusanda, Konagamana và Kassapa vào ngày các vị Phật đó thành đạo, tạo nên âm thanh “kili, kili” và đến dừng lại dưới ba chiếc bát vàng đó.

Khi nghe âm thanh đó, vua Naga Kala thốt lên rằng: “Mới chỉ ngày hôm qua, một Đức Phật đã hiển hiện; thế mà ngày hôm nay, một Đức Phật nữa đã thành đạo”. Và Kala cất lên những câu xưng tụng. (Lưu ý: Đây là một kiếp đời kéo dài rất lâu, kể từ thời Đức Phật Kassapa ra đời đến lúc Đức Phật Thích Ca đắc đạo. Thời gian lâu dài là vậy, song đối với Kala Naga thì nó rất ngắn ngủi, chỉ như ngày hôm qua và ngày hôm nay mà thôi).

Phật thoại trên phổ biến trong các bích họa ở phần lớn các chùa Phật giáo Nam tông. Chùa Khmer ĐBSCL là một ví dụ. Trong các bích họa đó, bức tranh xuất sắc nhất là bức vẽ ở chùa Lu Đồng (Sóc Trăng).

5. Một Phật thoại phổ biến khác liên quan đến Naga Sagara (âm Hán: Sa-kiệt-la; nghĩa là “Vua Naga của biển mặn”.

Thực ra, Sagara được biết đến là nhờ người con gái của mình, tên gọi phổ biến là Long Nữ (Nagi) - thị giả bên cạnh Bồ-tát Quán Thế Âm. Đối lại, thị giả bên trái là Thiện Tài. Sự đắc đạo của Long Nữ hoàn toàn khác với Thiện Tài, phải trải qua biết bao gian khó, qua 53 lần tham vấn Phật pháp mới đắc đạo. Truyện kể rằng: Long Nữ rất thông minh, năm tròn 8 tuổi, một hôm được nghe Văn Thù thuyết pháp ở Long cung, liền giác ngộ. Khi ấy, Long Nữ đến núi Linh Thứu bái yết Phật Thích Ca và thành tựu được Phật đạo với thân là con rắn Naga (rồng). Sự đắc đạo nhanh chóng này nảy sinh ra điều nghi hoặc đối với ngay cả Bồ-tát Văn Thù lẫn Bồ-tát Trí Tích và Xá Lợi Phất. Tuy nhiên, Long Nữ đã chứng minh sự đắc đạo của mình: Long Nữ dâng cúng Đức Phật một viên bảo châu và nhờ công đức này, Long Nữ lập tức biến thành thân nam, vãng sanh về thế giới Vô cấu ở phương Nam, thành Đẳng chánh giác, đủ 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp, thuyết pháp cho tất cả cõi trời, người, Bồ-tát, Thinh Văn, Thiên long bát bộ, nhân, phi nhân v.v... ở thế giới Ta-bà. Đây là Phật thoại được đề cập ở phẩm Đề-bà-đạt-đa (Devadatta) trong kinh Pháp hoa. Phật giáo Tiểu thừa cho rằng thân nữ nhơ uế không thể thành Phật; còn Phật giáo Đại thừa chủ trương chúng sanh đều có khả năng thành Phật. Do đó, Phật thoại Long Nữ thành Phật phản ánh sự phát triển của Phật giáo Đại thừa(11).

Naga - Từ truyền thống Hindu cho đến các tín niệm Phật giáo

Nói chung, các tình tiết thần kỳ về Naga thuộc truyền thống Hindu rất phong phú về số lượng lẫn nội dung. Không phải tất cả, song nhiều tình tiết đó đã hội nhập vào kinh văn Phật giáo với những biến đổi ít nhiều về đặc điểm và tính chất.

Chẳng hạn, trong truyền thống Hindu, Naga được coi là cư dân của cõi Patala, hiểu là cõi dưới, bao gồm cả âm phủ lẫn dưới nước, sông hồ, biển cả thì trong ngữ cảnh văn hóa Phật giáo Naga có đến 4 loại có mặt ở cả 3 cõi:

- Thủ thiên cung long: Loài Naga (rồng) cõi trời, gìn giữ cung điện cõi trời (không để cho mất hoặc không để cho các cung điện này rơi xuống).

- Hành vũ long: Tức loài Naga chuyên việc làm mưa (có tên gọi khác là rồng “hưng vân trí vũ”: kéo mây làm mưa, tức chủ việc mưa gió). Loài Naga này có hai loại: Naga lành/ thiện long tạo mưa thuận gió hòa, đem lại lợi ích cho người; và Naga dữ/ ác long gây mưa to, lụt lớn khiến cho con người khốn khổ.

- Địa long: Loài rồng ở sâu dưới đất sâu, làm hầm, khoét hang, làm cho đất lún mà thành sông, thành hồ, thành biển.

- Phục tạng long: Loài rồng giữ gìn kho báu của Chuyển luân thánh vương và của các nhà phước đức lớn(12).

Một đặc tính khác vốn phổ biến trong truyền thống Hindu là mối thù truyền kiếp của Naga và Garuda cũng được nhắc đến ở phẩm Long-Điểu trong kinh Trường A Hàm (và có thể kể thêm là ở các kinh Đại lâu thán, Khởi thế nhân bản, Khởi thế...) rằng: Naga/ rồng có 4 loại là noãn sanh, thai sanh, thấp sanh và hóa sanh. Chúng thường bị 4 loại đại bàng/ Garuda/ Chim cánh vàng noãn sanh, thai sanh, thấp sanh và hóa sanh ăn nuốt(13).

Nói chung, trong kinh văn Phật giáo, các motif Naga thuộc truyền thống Hindu được tiếp nhận và biến cải ở nhiều mức độ khác nhau. Trong đó, sự thống thuộc Naga vào Bát bộ chúng/ Thiên long bát bộ - các vị thần bảo hộ Phật pháp là có phần hoàn bị. Đức Phật đã dùng oai đức cảm hóa cả 8 bộ chúng [Thiên (Deva/ Trời), Long (Naga/ Rồng), Dạ-xoa (Yaksa/ quỷ/chằn), Càn-thát-bà (Gandhava/ Hương thần/ Nhạc thần), Atula (Asura), Ca-lâu-la (Garuda/ Kim xí điểu), Khẩn-na-la (Kimnara/ Phi nhân/ Ca nhân), Ma hầu La-già (Mahoraga/ Đại mãng thần)] quy y trở thành quyến thuộc của Phật, ở cõi thọ dụng của chư Phật, hộ trì Phật và Phật pháp(14). Ở tập hợp Bát bộ này, chúng ta thấy có hai loại rắn khác biệt: Naga và Mahoraga.

Mahoraga trong truyền thống Hindu được hiểu là loài rắn lớn (Maha+uraga), tức “Đại mãng thần”, được đồng nhất với rắn chúa Sesha hay chỉ chung bất cứ loại rắn to lớn nào đó(15). Còn trong ngữ cảnh văn hóa Phật giáo, Mahoraga được xác định là “vị thần đầu người mình rắn, một trong Thiên long bát bộ” và được Hán dịch là “Đại mãng thần” (thần rắn lớn), song cũng gọi là “Đại hung hành”, “Đại phúc hành” hay “Đại hung phúc hành”, tức vị rắn thần có cả thuộc tính tốt/ phúc và xấu/ hung. Trong Duy-ma kinh lược sớ, Mahoraga là vị thần “không có chân, di chuyển bằng bụng. Vì lúc sanh tiền phá hủy giới cấm, tà siểm nhiều sân hận, ít bố thí, tham ưa rượu thịt nên đọa làm quỷ thần, trong thân thể có nhiều trùng độc rút rỉa, ăn thịt nên thống khổ vô cùng”(16). Trái lại, trong Huệ Lâm âm nghĩa, Mahoraga lại được coi là nhạc thần, có hình người đầu rắn và trong mạn-đà-la thai tạng giới có tôn trí 3 tôn vị Mahoraga, có một tôn vị thổi tiêu, khá gần tương đồng với nhạc thần - tức Càn-thát-bà, một trong Bát bộ chúng thường có mặt trong các cuộc pháp hội để nghe Phật thuyết kinh, thường đem hương hoa kỹ nhạc cúng dường.

Có phần khác với tính chất hai mặt nhập nhằng của Mahoraga, các Naga/ Long vương được phân làm hai loại rõ rệt: Một là loại thiện - gọi là “pháp hành long vương”: làm mưa thuận gió hòa, giúp cho ngũ cốc ở thế gian được tươi tốt; và hai là loại ác - gọi là “phi pháp hành long vương”: do tâm ác làm mưa to gió lớn khiến cho ngũ cốc bị hư hại (Phẩm Súc sanh/ kinh Chánh pháp niệm xứ, 18). Hai loại Naga thiện và ác này có lẽ chỉ loại Naga có chức năng làm mưa gió - được gọi là “hành vũ long” hay “hưng vân trí vũ long”, một trong 4 loại Naga mà chúng ta đã nói ở trên; tuy nhiên, trong cái nhìn tổng quát, đây là sự khu biệt thiện/ ác cho loài Naga thuộc Thiên long bát bộ, tức 8 loại chúng sanh không phải loài người; tức chư thiên, chư long, chư thần, chư quỷ. Ở đây, chúng ta cũng lưu ý rằng Naga không chỉ thuộc “Thiên long bát bộ” mà còn thống thuộc “Bát bộ quỷ chúng” - tức tám loại quỷ do Tứ Thiên vương thống lãnh(17). Điều này cũng cho thấy tính chất không định tính rõ ràng của Naga trong kinh văn Phật giáo. Đối với loài chúng sinh này trong kinh tạng ghi rõ ràng Naga/ long, một trong Bát bộ chúng thường hiện đến nghe Phật giảng kinh Đại thừa. Cụ thể, khi Phật giảng kinh Diệu pháp liên hoa, có tám vị Long vương (Nagaraja) dắt theo quyến thuộc đến hầu để nghe kinh. Đó là các Long vương Nanda (Nan-đà), Upananda (Bạt-nan-đà), Sagara (Ta-già-la), Vasuki (Hòa-ta-kiết), Takchaka (Đức-xoa-na), Avravotapta (A-na-bà-đạt-đa), Manasvin (Ma-na-tư) và Utpala (Ưu-bát-la). Ngoài ra, trong Phật thoại kể về kỳ tích Phật đản sanh, có nhắc đến hai trong tám Nagaraja/ Long vương là Nanda và Utpala hiện đến phun nước tắm gội cho Ngài. Dị bản phổ biến trong tranh tượng là “Cửu long phúng thủy” hiểu: 1/Con rồng chín đầu; và 2/ Chín con rồng phun nước.

Mặc dù là loại chúng sanh hộ pháp và hướng thiện, thường hiện đến dự pháp hội để nghe Phật giảng kinh, song Naga không được coi là loại chúng sinh hội đủ phẩm chất như con người. Trong luật tạng, có tích kể về một con Naga/ rồng muốn mau tiến bộ trên đường tu học đã hóa thành một chàng trai tráng đến trước Tăng-già xin thọ giới xuất gia. Khi đã được thọ giới, Naga về tăng phòng ngủ lại hoàn hình thành Naga khiến chư Tăng hốt hoảng. Do vậy, chư Tăng nghị hội trục xuất vị Tăng sĩ gốc Naga này với lý do Naga chưa đủ sức tiến hóa để thọ giới Tỳ-kheo, tức phải sanh lên làm người, có đủ căn cơ tốt mới được làm Tỳ-kheo(18). Quan điểm này cũng được nêu trong phẩm Devadatta của kinh Pháp hoa: Một Nagi (Long Nữ), 8 tuổi sau khi nghe Manjushi (Văn Thù) thuyết pháp đã biến thành người và phát tâm tu đạo đạt đến sự đắc đạo đã dẫn ở trên. Rõ ràng rằng, sự tích này đã xác định bất cứ loài chúng sanh nào có được chí nguyện tu đạo thì sẽ đạt được sự chuyển thân hầu đạt được quả vị giác ngộ. Phật thoại này, trong văn liệu Nam truyền có một kết thúc có hậu: Để sách tấn vị tu sĩ gốc Naga bị trục xuất khỏi Tăng-già, Đức Phật đã hứa với Naga rằng: Các trai trẻ xuất gia, trong giai đoạn bắt đầu từ lúc cạo đầu đến lúc được chư Tăng chính thức đồng ý được thọ giới được gọi là Naga. Ẩn dụ này là biểu tượng cho sự quá độ của một Tăng sĩ: từ một chàng trai trẻ kiến văn thấp thỏm, tuy có sự tiến bộ nhất định những vẫn là bậc tôn kính còn hạn chế(19). Nội dung đoạn kết của Phật thoại này đã trở thành thể chế của Phật giáo Thái Lan và Khmer. Đối với người Khmer, lễ xuất gia (Bon Bôm Bous: lễ đi tu) thường được tổ chức vào dịp Tết Chôl Chnnăm Thmây. Vào ngày ấy, gia đình nào muốn đưa con vào chùa tu làm lễ Bon Bôm Bous để người đi tu từ giã người thân và bạn bè. Kế đó, người ấy cạo đầu, thay quần bằng tấm xa-rông và thay áo bằng một chiếc khăn vải trắng. Từ đó, người này được gọi là Nêak (rắn/Naga) cho đến khi người này được chư Tăng chấp nhận cho thọ giới chính thức mới được mặc y cà sa. Ở Thái Lan, chú tiểu khi cạo đầu này cũng được gọi là Nak (Naga/rắn)(20).

Những dữ liệu trình bày trên đây cho chúng ta một bức tranh đa dạng về tín niệm Naga của Phật giáo. Ở đó, nổi bật lên hàng đầu là tín niệm, dù bất cứ loài chúng sanh nào, kể cả loài hung dữ và độc hại như Naga/rắn, nếu biết phát khởi thiện tâm và chí nguyện theo thiện đạo thì chắc chắn sẽ đạt được giác ngộ.

Chú thích

(1)(19) Theo Buddhist sculpture of northern Thailand, Carol Stratton, Nxb.Buppha, 2004, tr.340.

(2) Xem Thủy quái Makara - Từ thần thoại Ấn Độ đến các tín niệm Phật giáo, phần các đồ án Makara, Giác Ngộ nguyệt san, số 201, 12-2012.

(3) (4) Theo The handbook of Tibetan Buddhist symbols, R. Beer, Shambhala xb, 2003, tr. 72-74.

(5) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, Thích Minh Cảnh chủ biên, tr. 3788.

(6) Theo L’art du Bouddhisme, Dietrich Seckel, Albin Michel xb, 1964.

(7) Theo Đức Phật và Phật pháp, Narada Maha Thera, Phạm Kim Khánh dịch, Nxb.Tôn Giáo, 2010.

(8)(9) Theo Folk elements in Burmese Buddhism, Dr. Htin Aung, 1959.

(10) Theo The Chronicle of Gotama Buddha, Mingum Sayadaw.

(11) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, sđd, tr. 3781.

(12) Theo Phật học từ điển, Đoàn Trung Còn, Nxb.Tổng hợp TP.HCM, tr. 628-629.

(13) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, sđd, tr. 2098.

(14) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, sđd, tr. 539.

(15) Theo Classical Dictionary of Hindu mythology and religion, geography, history and literature, John Dowson, M.R.A.S, Rupa.Co xb, 2004, tr. 194.

(16) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, sđd, tr. 4008.

(17) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, sđd, tr. 540

(18) Theo Phật học từ điển, sđd, tr. 629

      - Kinh Tăng Hộ

(20) Theo Tìm hiểu vốn văn hóa dân tộc Khmer Nam Bộ, Nhiều tác giả, Nxb.Tổng hợp Hậu Giang, 1988.

Huỳnh Thanh Bình

 

 

Nghi lễ đời người trong các tôn giáo Ấn Độ

 

NSGN - Tôn giáo cần có những nghi lễ đời người cho tín đồ của mình. Nghi lễ là một trong các yếu tố tạo nên văn hóa và bản sắc của một tôn giáo.

 

Nghi lễ đời người trong Ấn giáo

Tế lễ giữ một vai trò quan trọng trong đời sống tôn giáo và xã hội của người dân Ấn, đặc biệt là vào thời Veda. Tế lễ là cách thể hiện sự sùng kính của con người đối với thần linh, cũng là cách làm vui lòng thần linh, với mong muốn nhận lấy sự giúp đỡ của thần linh cho những vấn đề của đời sống trần tục là tài sản, sức khỏe và con cái, v.v… Thực hành tế lễ không phải là một công việc dễ dàng, bởi sự phức tạp của cách thức, việc ghi nhớ các kinh chú, và cả sự đòi hỏi về địa vị xuất thân. Chính vì vậy nên không phải ai cũng được phép và có đủ khả năng thực hiện công việc này. Việc tế lễ với sự phức tạp và rối rắm, lại được cho có sự nối kết với thần linh, đã đem lại cho người tham gia sự thỏa mãn nhưng cũng cả sự trói buộc, và đem đến cho các thầy tế những lợi ích kinh tế.

Bắt đầu từ thời Upanishad, vai trò của tế lễ đã bị giảm thấp xuống, và sự giải thoát của con người được cho không phụ thuộc vào nghi lễ nói chung và tế lễ thần linh nói riêng, mà nhờ vào việc thực hành thiền định và phát triển trí tuệ. Tuy nhiên, cho dù Upanishad không xem nghi lễ có vai trò quan trọng trong đời sống tâm linh, thì các triết gia và hành giả Upanishad vẫn không thoát khỏi được các nghi lễ. Ví dụ, một hành giả Upanishad để trở thành người xuất gia, rời bỏ đời sống gia đình và những ràng buộc xã hội, phải thực hiện một số nghi lễ cho việc này. Và thêm nữa, việc từ bỏ gia đình và xã hội để vào rừng tu tập thường là giai đoạn sau của đời người. Những giai đoạn trước đó, người ta vẫn tuân thủ những nghi lễ được đặt ra cho một con người từ khi còn là một bào thai cho đến khi trưởng thành, lúc qua đời và sau khi chết.

Trong các tôn giáo Ấn Độ, có thể nói rằng Ấn giáo đã đặt ra nhiều nghi lễ nhất cho một đời người. Nhưng con số các nghi lễ dành cho một đời người là không thống nhất. Gautama Dharmashastra mô tả có đến 40 nghi lễ (samskaras), trong khi Grihya Sutras đưa ra con số giữa 12-18, còn Manusmriti thì đề cập con số 13. Tuy nhiên, truyền thống được chấp nhận chung là 16. Trong 16 nghi lễ này, có 3 nghi lễ được thực hiện trước khi một đứa bé chào đời. Đó là nghi lễ dành cho người phụ nữ khi bắt đầu mang thai; nghi lễ cầu mong được sinh con trai; và nghi lễ cầu mong được sinh nở an toàn. Tiếp theo đó sẽ có một nghi lễ dành cho lúc sinh nở.

Từ khi bắt đầu chào đời và trong thời thơ ấu, một đứa trẻ Hindu sẽ trải qua 5 nghi lễ khác nhau. Đó là: 1. Lễ đặt tên; 2. Nghi lễ khi đứa trẻ lần đầu tiên được ẵm ra ngoài và lần đầu tiên nhìn thấy mặt trời; 3. Nghi lễ khi đưa trẻ có thể ăn các thức ăn cứng như cơm, đậu; 4. Lễ cạo tóc cho đứa trẻ, thường thực hiện khi đứa trẻ ở độ tuổi 1 đến 3; và 5. Lễ xâu lỗ tai (cho cả trai lẫn gái, nhưng ngày nay thường chỉ cho gái).

Có 5 nghi lễ dành cho thời đi học. Đó là: 1. Nghi lễ dành cho đứa trẻ lúc bắt đầu đi học; 2. Nghi lễ mang dây thiêng trong người (dành cho ba đẳng cấp đầu là Bà-la-môn, Sát-đế-lợi và Vệ-xá, mà không dành cho đẳng cấp thứ tư là Thủ-đà-la). Đây là một nghi lễ quan trọng thường được thực hiện khi một người đang ở độ tuổi 8-24. Một người khi thực hiện xong nghi lễ này thì được xem là người sinh lần thứ hai; 3. Nghi lễ đánh dấu sự bắt đầu học các Veda. Ngày nay ít người Ấn thích thú học các Veda nên nghi lễ này chỉ dành cho một số trường hợp đặc biệt; 4. Nghi lễ dành cho lần đầu tiên cạo râu, đánh dấu sự trưởng thành, đối với người nữ là lần đầu tiên mặc sari; và 5. Nghi lễ cuối cùng của giai đoạn này là khi người học sinh hoàn tất việc học và trở về đời sống gia đình để bắt đầu đời sống của một gia chủ.

Giai đoạn đời sống gia chủ bắt đầu từ lúc kết hôn, và cũng có nghi lễ được đặt ra cho giai đoạn này. Trước đây ở Ấn có tục tảo hôn và đôi khi người ta thực hiện nghi lễ này cho con cái của họ lúc chúng còn rất nhỏ, nhưng ngày nay tục tảo hôn đã bị luật pháp ngăn cấm, tuy nhiên ở nhiều nơi người ta vẫn còn thực hiện.

Cuối cùng là nghi lễ được thực hiện vào lúc một người qua đời, bao gồm các nghi lễ hỏa thiêu, nghi lễ dâng cúng thần linh, nghi lễ rải tro cốt hỏa thiêu tại những nơi được chọn lựa, thường là ở những con sông được cho là thiêng liêng… Đối với hầu hết những người Hindu, hỏa thiêu là phương pháp tốt nhất đối với thân xác của một người qua đời. Nói hầu hết bởi vì có một vài cộng đồng Hindu chọn phương pháp địa táng chứ không dùng hỏa táng; và với những hài nhi, thường được chôn cất chứ không hỏa thiêu. Sau tang ma, người Hindu cũng có một vài việc làm như đãi ăn uống cho người thân cũng như bố thí cho người nghèo. Người Hindu cũng có nghi lễ cúng tổ tiên và người đã khuất.

Cũng cần nói thêm rằng, người Hindu thường coi trọng thời điểm khi một người sắp qua đời, bởi vì nó có sự quyết định vấn đề tái sinh của người ấy. Nếu khi người sắp qua đời nghĩ nhớ đến các vị thần của họ, họ có thể tái sanh về thiên giới sau khi qua đời. Vì vậy người Hindu quan niệm rằng người sống có thể giúp người chết có được một sự tái sanh tốt đẹp, nếu họ giúp người chết nhớ nghĩ đến các vị thần.

Nghi lễ đời người trong Kỳ-na giáo

Khởi nguyên, Kỳ-na giáo không đặt ra các nghi lễ cho những giai đoạn đời người cho tín đồ tại gia của mình. Với Kỳ-na giáo, nghi lễ không giúp họ đoạn trừ nghiệp để từ đó đạt được giải thoát. Từ người xuất gia đến tại gia, tất cả thực hiện những phương pháp tu tập một cách nghiêm ngặt. Riêng đối với người xuất gia, họ hầu như cắt đứt những nối kết với đời sống gia đình và xã hội, ngoại trừ một số liên hệ qua việc khất thực xin ăn và giảng dạy tín đồ. Mục đích cuối cùng của một người theo Kỳ-na giáo là đạt lấy giải thoát tối hậu (moksha), chấm dứt luân hồi.

Tuy nhiên, trong thực tế, người Kỳ-na vẫn thực hiện các nghi lễ. Nhưng họ quan niệm rằng việc thực hành nghi lễ không phải vì hạnh phúc và lợi ích thế tục, hay làm vui lòng thần linh để nhận lấy ân sủng, mà việc thực hành nghi lễ là để tỏ lòng kính trọng đối với các Tirthankar, những người đã đạt được giải thoát, qua đó noi theo họ để đạt được giải thoát như họ. Nhưng đó là những nghi lễ trong việc thờ phượng hay nghi lễ dành cho những thời kỳ tu tập, còn đối với những nghi lễ liên quan đến đời sống của một người tại gia, thì mục đích không hẳn như vậy.

Thực ra, các nghi lễ trong Kỳ-na giáo là một phát triển về sau và được cho là chịu sự ảnh hưởng của Ấn giáo. Nói cách khác, nghi lễ đời người của Kỳ-na giáo không khác biệt đáng kể so với Ấn giáo. Có ba nghi lễ được tổ chức vào ba thời điểm quan trọng của một đời người, đó là lúc một đứa bé chào đời, khi kết hôn và vào lúc qua đời.

Nghi lễ dành cho một đứa trẻ thường được thực hiện 10 ngày sau khi chào đời (có khi là vào ngày thứ 12). Trong suốt mười ngày đầu các nghi lễ chưa được thực hiện, nhưng các Tăng sĩ sẽ tụng đọc các kinh chú để cầu nguyện cho đứa bé mới sinh này. Sau đó đến ngày thứ 11, người ta sẽ tiến hành lễ đặt tên cho đứa bé. Tên của đứa bé được chọn từ tên của các vị thánh trong tôn giáo này; và trong dịp này các Tăng sĩ sẽ tụng chú và ban phước cho đứa bé. Tuy nhiên, trong những ngày đầu, dù chưa có những nghi lễ tôn giáo dành cho đứa trẻ, nhưng cha mẹ của đứa trẻ này cũng thực hiện một số việc, chẳng hạn như buộc những sợi chỉ trắng vào tay, chân và cổ đứa bé để cầu sự may mắn…

Người Kỳ-na thường chọn người hôn phối trong cùng một tôn giáo (mặc dù luật pháp Ấn [Đạo luật 1955] cho phép người của Ấn giáo, Phật giáo, Kỳ-na và Sikh được kết hôn với nhau). Trong quá khứ, và thậm chí ngày nay, việc chọn người hôn phối là do cha mẹ quyết định. Lễ kết hôn theo Kỳ-na giáo thường được tổ chức đơn giản, tuy nhiên Kỳ-na giáo cũng rất chú trọng đưa những yếu tố tôn giáo vào nghi lễ này. Trước lễ cưới, người ta thường thực hiện một số nghi lễ để cầu nguyện thần linh, cho dù về cơ bản, Kỳ-na giáo xem chính hành động của con người quyết định thân phận của họ chứ không do một năng lực nào khác từ bên ngoài. Một điều kỳ lạ là, một số phái của Kỳ-na, người tín đồ của họ cũng thờ phượng thần Gaṇeśa (một vị thần của Ấn giáo) trong những ngày lễ cưới, để cầu sự may mắn và hạnh phúc. Ngoài việc tổ chức những nghi lễ ở tại hai gia đình trai và gái, họ cũng thực hiện những nghi lễ cần thiết tại ngôi đền của họ; và trong nghi lễ này, luôn có sự hiện diện của các Tăng sĩ Kỳ-na. Thường các Tăng sĩ sẽ có mặt vào lúc kết thúc lễ cưới. Họ sẽ tụng đọc các bài chú để hộ trì và ban phước cho cô dâu và chú rể. Và cũng thường có bố thí cho người nghèo tại những ngôi đền Kỳ-na sau khi đám cưới kết thúc.

Khi một người sắp qua đời, người thân của họ sẽ mời các Tăng sĩ đến giảng đạo cho người bệnh. Và khi cái chết cận kề, các Tăng sĩ (có khi là nữ tu) sẽ khuyên người sắp qua đời hãy từ bỏ hết những chấp thủ vào những vấn đề trần tục, điều được xem là cản trở sự giải thoát của một người. Đối với một người sắp chết, gia đình của người này đôi khi bị buộc phải bố thí một số tài sản khá lớn, điều được tin là một phương cách xả bỏ, giúp người chết có thể dễ dàng giải thoát.

Tang lễ của người Kỳ-na thường rất đơn giản, và thường được hỏa thiêu rất nhanh sau khi một người qua đời. Người Kỳ-na tin vào thuyết nghiệp và tái sanh, xem cái chết chỉ là một sự thay đổi sự hiện hữu nên họ không khóc than khi có người thân qua đời. Thêm nữa, người Kỳ-na tin rằng, sau khi qua đời người ta sẽ tái sinh ngay lập tức, cho nên họ không tổ chức cúng giỗ hay làm lễ tưởng niệm ngày mất của người quá cố. Người Kỳ-na tin rằng linh hồn (jīva) của một người sẽ tái sinh không sau một giây và linh hồn ấy sẽ hoàn toàn quên đời sống kiếp trước. Cái chết chỉ là sự đánh dấu một sự chuyển tiếp của đời sống không cùng tận, cho nên khóc than hay cúng giỗ là không cần thiết. Tuy vậy, người Kỳ-na vẫn tổ chức các nghi lễ cho tang ma, nhưng với mục đích làm thỏa mãn những người sống, hơn là để giúp cho người chết. Những cách thức đặt xác chết theo hướng như thế nào, và những sắc phục sẽ mặc cho người chết trước khi hỏa thiêu cũng được quy định. Cũng như Ấn giáo, người Kỳ-na thường hỏa táng thân xác người chết, và ngọn lửa châm đốt giàn thiêu phải được lấy từ nhà của người chết. Và vào ngày thứ hai sau lễ hỏa thiêu, tất cả thân quyến của người chết sẽ đến một ngôi đền nào đó để nghe giảng đạo.

Ngoài những nghi lễ với ba cột móc quan trọng của đời người, Kỳ-na giáo còn có nhiều nghi lễ và lễ hội khác nhau, ví dụ như nghi lễ dành cho thời kỳ chay tịnh - thời kỳ tu hành quan trọng của tín đồ Kỳ-na, nghi lễ dành cho việc tụng đọc các kinh chú hàng ngày, và những nghi lễ dành cho các ngày lễ chính liên quan đến cuộc đời của ngài Mahavira, chẳng hạn như ngày sinh, ngày xuất gia, ngày đạt được sự toàn trí, và ngày qua đời của ngài. Là một tôn giáo đề cao tinh thần giản đơn, nhẫn nhục và không gây hại, những nghi lễ của Kỳ-na thường là dịp để người tín đồ thể hiện rõ nét hơn những đức tính này.

Nghi lễ đời người trong đạo Sikh

Sikh là một tôn giáo của Ấn Độ, tuy hình thành sau Kỳ-na giáo và Phật giáo rất lâu nhưng số lượng tín đồ của tôn giáo này vượt qua cả Kỳ-na và Phật giáo; và sự ảnh hưởng của tôn giáo này ở Ấn cũng khá lớn, nhờ có ưu thế về kinh tế và giáo dục. Đạo Sikh với bắt buộc nghiêm ngặt người nam phải để râu tóc, ngoài việc có liên hệ với niềm tin riêng, còn là một cách để người Sikh giữ lấy những nét riêng giữa các tôn giáo lớn ở Ấn. Sau Phật giáo và Kỳ-na, Sikh là tôn giáo có nguồn gốc ở Ấn đã phản đối hệ thống đẳng cấp của Ấn giáo, và cũng nêu cao sự bình đẳng. Tuy nhiên, về phương diện nghi lễ đời người, Sikh lại chịu ảnh hưởng Ấn Độ giáo và là một sự phát triển về sau.

Về việc một đứa bé mới sinh, dù đạo Sikh không có những nghi lễ đặc biệt, nhưng ngay khi một đứa trẻ vừa chào đời, nó đã là một người Sikh. Thường vào khi đứa trẻ chào đời, người ta sẽ đọc bên tai đứa bé năm bài thánh tụng buổi sáng (Japji Sahib) của đạo này. Đạo Sikh cũng có nghi lễ đặt tên, và tên của đứa trẻ được chọn lựa bằng cách: người ta sẽ lật một trang nào đó của cuốn kinh Guru Granth Sahib và sau đó đọc một bài kệ tụng trên trang đó, và chữ cái đầu của từ đầu tiên sẽ được chọn làm từ đầu tiên của tên đứa bé. Sau tên của một đứa bé trai thường được thêm từ “Singh”, mà nó có nghĩa là “sư tử”; và sau tên của bé gái thường được thêm từ “Kaur”, mà nó có nghĩa là “công chúa”. Lễ đặt tên cho đứa trẻ thường được tổ chức tại một ngôi đền của họ.

Về nghi lễ dành cho kết hôn đạo Sikh không khác với Ấn Độ giáo, nhưng thay vì đọc các Veda, người Sikh sẽ đọc Guru Granth Sahib trong lễ cưới. Người Sikh gọi lễ kết hôn là Anand Karaj, và coi đây là một buổi lễ hạnh phúc. Người Sikh có quy định những lễ phục cho cô dâu và chú rễ và thậm chí quy định màu sắc y phục của người thân tham dự. Đám cưới của người Sikh được quy định phải tổ chức tại một ngôi đền (gurdwara) hoặc tại nhà của họ, mà không được phép tổ chức tại khách sạn hay tại các hội trường; và người đứng ra tổ chức lễ cưới phải là người cùng đạo. Những nghi lễ tôn giáo dành cho đám cưới cũng không thể thiếu.

Đạo Sikh xem cái chết là một tiến trình tự nhiên và cũng là ý muốn của thần linh. Do đó, đạo Sikh khuyên tín đồ của mình không nên than khóc khi có người thân qua đời. Bởi vì thân xác của một con người chỉ được xem như một nơi chốn để linh hồn cư ngụ tạm thời, cho nên đạo Sikh không xem trọng việc lập bia mộ cho người chết. Giống như Ấn giáo, hỏa táng được người Sikh chọn lựa, tuy nhiên việc địa táng hoặc thủy táng (thả xuống biển) cũng được chấp nhận.

Trước khi có một người sắp qua đời, người Sikh sẽ tụng niệm từ “Waheguru”, là từ mà người của tôn giáo này chỉ cho vị Thần của họ; hoặc họ tụng một đoạn thích hợp nào đó ở trong cuốn kinh Guru Granth Sahib. Trước khi hỏa táng, cộng đồng Sikh sẽ tập trung lại để tụng đọc những bài thánh tụng của tôn giáo họ, và sau đó tro cốt sẽ được rải xuống một con sông nào đó. Không giống như Ấn giáo, Sikh không có quan niệm về những con sông thiêng. Sau lễ hỏa thiêu, người ta trở về nhà để đọc các bài kinh tụng của họ. Thời kỳ tang chế của người Sikh nằm trong khoảng thời gian từ hai đến năm tuần. Khác với người Kỳ-na, người Sikh có lễ tưởng niệm ngày người thân qua đời; nhưng họ không xem đây là một ngày buồn, mà chỉ là dịp để nhớ lại người đã khuất.

Mặc dù đạo Sikh có vay mượn những cách thức tổ chức nghi lễ đời người từ Ấn giáo, những nghi lễ này lại được thực hiện độc lập và trở thành văn hóa riêng của họ. Đạo Sikh chấp nhận một số giáo thuyết căn bản của Ấn giáo, và văn hóa của người Sikh không xung khắc với văn hóa Ấn giáo. Tuy vậy, người Sikh không dễ gì bị sáp nhập vào trong Ấn giáo, nhờ họ tạo ra được một bản sắc riêng cho cộng đồng tôn giáo của mình.

Phật giáo và vấn đề nghi lễ đời người

Kinh sách Phật giáo không có những luật lệ quy định về những điều gì cần phải làm trong mỗi giai đoạn đời người. Trong quá trình phát triển, Phật giáo Ấn Độ đã triển khai sâu rộng hệ thống triết học cũng như các pháp môn tu tập khác nhau, nhưng đã không triển khai khía cạnh nghi lễ đời người. Đối với Phật giáo, nghi lễ nói chung và nghi lễ đời người nói riêng, không phải là điều quá quan trọng, bởi vì nó không đóng vai trò cốt yếu cho việc phát triển đạo đức và trí tuệ đưa đến giải thoát.

Về sau, một số nước theo Phật giáo Theravada có đặt ra nghi lễ đặt tên cho những đứa trẻ thuộc gia đình Phật giáo, cũng như đặt ra những cách thức thờ cúng tổ tiên và tang ma. Một số nước theo Phật giáo Đại thừa cũng có những nghi thức dành cho tang ma và thờ cúng tổ tiên; và thời gian gần đây cho phép tổ chức lễ cưới ở trong chùa, một điều mà trước đó hầu như không có. Tuy nhiên, những lễ nghi này hầu như là tự phát, chịu ảnh hưởng những phong tục địa phương và do đó không có sự thống nhất cho mọi người cùng tôn giáo.

Thêm nữa, nghi lễ đời người của Phật giáo (tạm gọi như vậy) có phần chú trọng vào giai đoạn khi người ta sắp và qua đời, mà ít chú trọng vào những giai đoạn trước đó. Điều này có nguyên nhân của nó, bởi do niềm tin vào học thuyết nghiệp (cụ thể là cận tử nghiệp), và niềm tin về sự hồi hướng phước đức của người sống đối với người chết.

Tôn giáo cần có những nghi lễ đời người cho tín đồ của mình. Nghi lễ có thể không giúp gì được cho một hành giả trong lộ trình tìm đến giải thoát, nhưng lại là một trong các yếu tố tạo nên văn hóa và bản sắc của một tôn giáo. Nghi lễ đời người cũng giúp tạo sự nối kết tương tục giữa người tín đồ với tôn giáo của họ. Khi một tôn giáo thiếu những quy định và luật lệ cho những nghi lễ này, người tín đồ dễ vay mượn chúng từ những tập tục dân gian hay những tôn giáo khác, điều đôi khi tạo nên sự rối rắm cho chính tôn giáo đó.

Tài liệu tham khảo

A. L. Basham, The Wonder That Was India: A Survey of the Culture of the Indian Subcontinent Before the Coming of the Muslims, London: Sidgwick and Jackson, 1954.

Max Weber, The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism, Trans. Hans H. Gerth & Don Martindale, New Delhi, Munshiram Manoharlal, 2007.

Padmanabh S. Jaini, The Jaina Path of Purification, Delhi: Motilal Banarsidass, 1990.

Rajeswari Chatterjee, Lifescapes of India: Religions, Customs, and Laws of India, Nevada:  University of Nevada, 2003.

Sinclair Stevenson, The Religious Quest of India: The Heart of Jainism, Bombay, 1915.

Nguyên Hiệp

 

 

(2) Lãnh thổ của vương quốc Champa trải dài từ phía nam Ðèo Ngang, thuộc tỉnh Quảng Bình cho đến lưu vực sông Ðồng Nai thuộc tỉnh Ðồng Nai ngày nay, khỏang tư ì vĩ tuyến 11(đến 18 (, bao gồm đồng bằng ven biển, cao nguyên và miền núi. Do ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Ðộ rất sớm bằng con đường hải thương, nên vương quốc Champa đã áp dụng một thể chế hành chính tương tự miền Nam Ấn Ðộ, nghĩa là một vương quốc bao gồm nhiều tiểu quốc gọi là mandala (Hermann Kulke 1995: 1-47; Claude Jacques 1986: 327-34; Higham 1989: 239-320). Cứ theo những yếu tố môi sinh và địa lý cảnh quan tại miền Trung Việt Nam, cho phép chúng tôi đi đến giả định rằng, mỗi tiểu quốc trong vương quốc Champa có thể được hình thành dựa vào năm yếu tố phong thủy như : 1) Núi thiêng, tượng trưng thần Siva; 2) Sông thiêng, tượng trưng nữ thần Ganga vợ thần Siva; 3) Cửa biển thiêng; nơi giao dịch buôn bán, trung tâm hải thương; 4) Thành phố thiêng, nơi cư ngụ của vua và hòang tộc, trung tâm vương quyền; 5) Ðất thiêng, nơi thờ tự thần linh và tổ tiên, trung tâm thần quyền. Theo đó, tiểu quốc Amaravati ở vùng Quảng Nam được hình thành dựa trên những yếu tố sau: Núi thiêng là Mahaparvata hay núi Mỹ Sơn/Răng Mèo; Sông thiêng là sông Thu Bồn; Cửa biển thiêng là Cửa Ðại Chiêm/Hội An; Thành phố thiêng là Simhapura/Thành Sư Tử tại Trà Kiệu; Ðất thiêng là Khu đền thờ Srisanabhadresvara tại Mỹ Sơn. Ranh giới của mỗi mandala có lẽ được ấn định bởi những ngọn đèo, nhưng đây chỉ là ranh giới có tính chất tượng trưng vì đất đai được cai quản bởi thần linh (Trần Kỳ Phương, Vu Huu Minh 1991: 77-81; Trần Quốc Vượng 1999: 26-34). Mỗi tiểu vương quốc có kinh đô riêng với các tổ chức kinh tế, quân sự độc lập, được cại trị bởi các tiểu vương. Mỗi tiểu vương quốc lại bao gồm nhiều tiểu quốc nhỏ hơn nữa được cai trị bởi những thủ lĩnh hoặc lãnh chúa. Những tiểu vương quốc nhỏ yếu phải thần phục tiểu vương quốc lớn mạnh. Vị vua hùng mạnh nhất vương quốc được tôn xưng là rajadhiraja, nghĩa là vua của vua, thường được nhắc đến trong văn bia Chàm. Tuy nhiên, những ý kiến nêu trên mới chỉ là những giả thuyết cần được kiểm chứng thêm bởi những tư liệu thu thập từ thực địa tại miền Trung Việt Nam trong tương lai và cần được đối sánh cùng với những thành tựu của những nghiên cứu khác về cấu trúc của các vương quốc cổ ở Ðông Nam Á ( Bronson 1977: 39-52; Hall 1985: 1-25).

 

(3) Dựa theo nguyên lý vũ trụ lưỡng nghi, chúng ta biết rằng qủa cau thuộc về dương tính vì nó đặc ruột; còn qủa dừa thuộc về âm tính vì nó rỗng ruột. Do đó, dòng tộc Cau thuộc về nam/trống, nghĩa là thờ vua-núi; và dòng tộc Dừa thuộc về nữ/mái, nghĩa là thờ mẹ -biển. Ý kiến trên của chúng tôi ngược lại với những ý kiến trước đây của vài học gỉa người Pháp đưa ra vào đầu thế kỷ 20. Theo họ, dòng tộc Cau cai trị ở miền Nam vương quốc, còn dòng tộc Dừa cai trị ở miền Bắc vương quốc (Maspéro 1988 : 18). Một trong những chứng cứ được Maspéro đưa ra để làm chỗ dựa, là, trong văn bia ca ngợi vua Harivarman hay Sri Harivarmadeva/Hòang tử Thãn (1081) tìm thấy tại Mỹ Sơn cho biết rằng ông tự hào vì mẹ ông thuộc dòng tộc Cau, là dòng tộc lỗi lạc của vương quốc Champà (Majumdar 1985, III: 165). Thực ra, chi tiết này phản ảnh chế độ mẫu hệ của những vương triều Champà, ngôi vua được truyền theo dòng mẹ, do đó, nó lại là chứng cứ cho thấy Mỹ Sơn hay miền Bắc vương quốc thuộc về dòng tộc Cau, vì, Harivarman xưng vương ở vùng Amaravati.

 

(4) Boisselier cho rằng bảy pho tượng nhỏ tìm thấy tại nhóm B cũng là những tượng Dikpalakas (Boisselier 1963:155-9). Nhưng, dựa theo vị trí của bảy ngôi đền nhỏ từ B7- B13 không nằm chính xác theo trục phương hướng như những ngôi đền nhỏ của nhóm A2-A7, nên chúng tôi nghĩ rằng bảy ngôi đền nhỏ của nhóm B thờ thần tinh tú Grahas chứ không phải thờ Dikpalakas. Tục thờ các vị thần tinh tú Grahas cũng đã được tìm thấy tại Mỹ Sơn dưới hình tượng một nhóm bảy Linga, hiện trưng bày tại Bảo Tàng Ðiêu Khắc Champa Ðà nẵng, ký hiệu 2.4; và, một bức phù điêu khác, phát hiện tại Trà Kiệu (?) thể hiện chín vị thần ngồi trên những con vật đặc trưng, hiện trưng bày tại Bảo tàng Lịch sử Việt Nam tại Thành phố Hồ Chí Minh (Boisselier 1963: 189-91, 414-15); cho thấy, đương thời, tín ngưỡng này đã phổ biến tại vương quốc Champa. Theo nhiều nhà nghiên cứu thì hình tượng Navagrahas trong truyền thống nghệ thuật Khmer và Champà là một hỗn hợp giữa bốn hình tượng Grahas là: Sùrya, Candra, Ràhu, Ketu; và năm hình tượng Dikpàlakas là: Kubera, Brahmà, Indra, Vàyu và Agni dựa trên con vật biểu trưng của các ngài (Boisselier 1963: 190-191; Malleret 1960: 205-230; Bhattacharya 1956: 183-194). Tuy nhiên, đã có ý kiến ngược lại, khi cho rằng cách thể hiện con vật biểu trưng tuy có khác nhau nhưng hình tượng của các vị Grahas thì không thay đổi nhất là khi được thể hiện thành một nhóm 5, 7, 8 hay 9  vị, vì thế, không có sự hỗn hợp giữa Grahas và Dikpàlakas (Mitra 1965:13-37) .

Mỹ Sơn từng là một trung tâm tín ngưỡng quan trọng của vương quốc Chămpa, thuộc địa phận tỉnh Quảng Nam ngày nay, cách di tích Trà Kiệu (Simhapura - kinh đô của Chămpa cho đến năm 1000) khoảng 30 km về phía tây. Trong không gian thâm nghiêm của một thung lũng bao bọc bởi những ngọn núi nhỏ, tại đây có hơn 70 ngôi tháp, phần lớn được xây dựng để thờ thần Siva.

          Qua các đợt khai quật và nghiên cứu đầu tiên vào những năm 1903 – 1904, Henri Parmentier và Charles Carpeaux đã phân định các ngôi tháp ở Mỹ Sơn thành các nhóm, dùng chữ cái đặt tên cho các nhóm tháp và chữ số đặt tên cho từng ngôi tháp trong nhóm, ví dụ ngôi tháp trung tâm của nhóm tháp chính được gọi tên là tháp A1.

          Theo văn bia, tại Mỹ Sơn có thể đã có những ngôi tháp đầu tiên xây dựng từ khoảng thế kỷ IV hoặc V, nhưng đến nay chỉ còn lại các công trình kiến trúc có niên đại sớm nhất là khoảng thế kỷ VII (như nhóm tháp E). Đa số các công trình được bảo tồn tốt nhất có niên đại từ thế kỷ X đến XI (các nhóm A, B, C, D). Những ngôi tháp được xây dựng muộn nhất tại Mỹ Sơn là vào khoảng thế kỷ XII, XIII (nhóm G và tháp trung tâm của nhóm B).

 

 

 

Mi cửa tháp Mỹ Sơn E1: Đản sinh Brahma

 

 

Đây là bức chạm khắc trang trên vòm cửa (được gọi là mi cửa, trán cửa hay tympan) của tháp Mỹ Sơn E1, thể hiện một chủ đề quen thuộc trong thần thoại Ấn Độ, đó là cảnh thần Vishnu sinh ra thần Brahma từ cuống rốn của mình. Thần Vishnu nằm trên biển vũ trụ, được nâng đỡ bởi rắn thần Shesha 7 đầu, tay phải đỡ dưới đầu, tay trái giữ chặt cuống sen mọc ra từ rốn. Trên đài sen ở đỉnh bức phù điêu là hình ảnh thần Brahma ngồi chễm chệ. Thần Brahma có bốn đầu nhìn về bốn hướng, đầu quay về phía sau không thể hiện được trên phù điêu. Ở phía chân thần Vishnu là hình ảnh một vị đạo sĩ đang chúc phúc cho cuộc đản sinh. Hai đầu của bức phù điêu là hai chim thần Garuđa có thân hình người, hai tay cầm hay con rắn như đang thành kính canh giữ cho cuộc đản sinh. Trên đường viền của bức phù điêu được chạm khắc hình bông hoa 4 cánh đơn giản theo mô típ giống như các cánh hoa trang trí trên đài thờ Mỹ Sơn E1.

          Đường nét mềm mại, đơn giản nhưng sống động của các tác phẩm điêu khắc trên đài thờ Mỹ Sơn E1 và bức mi cửa này đã được xem là tiêu biểu cho một phong cách nghệ thuật sớm của điêu khắc Chămpa, xuất hiện trong khoảng thế kỷ VIII - IX.

 

Tượng Ganesa đứng 5.1

          Pho tượng này được tìm thấy tại tháp E 5 . Thần có bốn cánh tay, một tay cầm chén có cắm cái vòi của thần, một tay cầm chuỗi hạt, hai tay khác đã gãy mất. Thần mang nhiều đồ trang sức, ở cổ là một chiếc vòng nặng có hình những cánh hoa kết xoắn xít. Thần mặc một chiếc sampot có thân buông xuống phía trước, thắt lưng được buộc lại bằng một loại khoá chạm khắc thành hình hoa trước bụng. Choàng qua vai thần là một sợi dây hình rắn, một dấu hiệu thường thấy ở các tượng thần Siva.

 

 

Với thân hình tròn trĩnh, mập mạp, tượng thần Ganesa đứng trông rất vững chãi, bệ vệ và thân thiện với mọi người. (Theo các nhà nghiên cứu, cho đến nay chỉ mới tìm thấy 2 tượng Ganesa ở dạng đứng, một tại miền nam Ấn Độ và một tại Mỹ Sơn).

 

Truyền thuyết của thần thoại cổ đại Ấn Độ kể về sự ra đời của thần Ganesha có đầu voi, mình người, là vị thần mang lại hạnh phúc và may mắn: Ganesha là con trai vị thần Shiva (thần hủy diệt), Parvati vợ của thần Shiva muốn có một đứa con để hôn khắp mặt nó, khi nói điều đó, thần Shiva kéo áo của nàng Parvati và dùng thứ vải áo của nàng để tạo ra một đứa con rồi nói: “Này Parvati, hãy nhận con của nàng và hôn nó tùy thích”. Khi mảnh vải có hình thù đứa bé chạm phải ngực của nữ thần, đứa bé trở nên sinh động, càng lúc đứa bé càng trở nên nhanh nhẹn và cựa quậy nhiều hơn. Khi đó nàng dùng hai cánh hoa sen đang cầm trên tay để ve vuốt đứa bé. Trong khi bú sữa, khuôn mặt hoa sen của bé nở một nụ cười, bé hướng mắt nhìn mặt mẹ và nàng hôn khắp mặt đứa bé.

 

Sự ra đời của thần Ganesha từ một mảnh vải là một phép lạ do Thần cha (Shiva) ban phát, vì thế đứa bé không sống lâu, trong một thời gian rất ngắn, một cái chết an lành sẽ đến với đứa bé yểu mệnh này, và ngay sau đó đầu đứa bé rơi xuống đất. Parvati đau đớn tột cùng. Nàng ôm lấy xác con và nức nở khóc. Nàng không ngớt gào lên: “Bé con của tôi, bé con của tôi”. Kinh ngạc, Shiva cầm lấy cái đầu của con mình và dịu dàng nói với nữ thần, nàng hãy thôi buồn khổ, ta sẽ cho con nàng sống lại. Thần Shiva khuyên nàng hãy chắp cái đầu này vào giữa hai vai đứa bé. Nữ thần Parvati làm theo lời chồng, nhưng cái đầu không khớp một cách vững chắc. Khi đó từ trên trời có một giọng nói vang lên: “Này ngài Shiva, cái đầu của con trai ngài sinh ra với một thương tổn do hành tinh của những kẻ tự vẫn tạo nên, vì vậy, nó không thể sống được với cái đầu đó, hãy đặt một cái đầu của ai đó lên hai vai nó và làm cho nó sống lại, và vì đứa bé con ngài đang có định mệnh hướng Bắc, hãy mang đến một cái đầu của ai đó đang hướng về phía Bắc và chắp vào cho đứa bé”. Khi nghe giọng nói của trời, thần Shiva gọi Nandin(1) đến và trao cho nó nhiệm vụ đó.

 

Nandin lang thang khắp ba vũ trụ rồi đến Amaravati nơi trông thấy Airavata, con voi của Indra với cái đầu hướng về phía bắc. Một cuộc chiến giữa Nandin (tôi tớ của Shiva) và con voi, đạo quân của Indra. Cuối cùng, Nandin hùng mạnh đã chiến thắng, đem đầu voi Airavata về cho thần Shiva, thần Shiva vui mừng ôm hôn Nandin và đặt cái đầu voi lên giữa hai vai của con ngài. Ngay khi cái đầu voi đặt đúng khớp, đứa bé trở nên rất sinh động. Vị thần hơi lùn mập, bụng phệ, với khuôn mặt của vua – voi, sáng như mặt trăng và đỏ au như hoa hồng. Thần có bốn cánh tay, ba con mắt xinh đẹp của thần lấp lánh trước sự hiện diện của Shiva.
Thần Ganesha (tượng đứng)

Tất cả các vị thần đều đến nhìn đứa con của Shiva với cái đầu vua – voi mang lại điềm lành. Sau đó, Brahma (Thần sáng tạo) và những thần khác xức dầu thánh cho đứa bé, Brahma đặt cho nó cái tên là “Bụng phệ”. Đứa bé xinh đẹp ngời sáng giữa các vị thần và vì thế họ bảo “Hãy để đứa bé làm Vua các vị thần và được thờ phụng trước tất cả các thần”. Rồi Saraswati(2) trao cho đứa bé một cây bút và lọ mực màu, Brahma cho một tràng hạt; Indra (Thần sấm sét) cho nó một gậy nhọn để thúc voi; Padmavati (3) cho nó một hoa sen và Shiva cho nó một bộ da cọp; Brhaspati (4) cho nó một sợi chỉ thiêng, Nữ thần đất cho nó một con chuột kéo cỗ xe…Vì thế, các thần đề bạt Ganesha là thần lãnh đạo các đạo quân của các vị thần, nhưng không, thần Ganesha không tha thiết gì đến chuyện trần tục, thần đã trở thành một đạo sĩ Yoga vĩ đại, làm việc thiện, banphát điều lành cho mọi người.

Tất cả các thần đều ca tụng Ganesha: “Thưa thần Shiva, vì con Ngài dáng mập mạp nên hãy gọi là thần bụng phệ (Lambodara), chỉ nghĩ đến con Ngài thôi thì những ai tạo ra trở ngại đều cảm thấy sợ hãi, hãy để cho con của Ngài được gọi là chúa tể của Những trở ngại (Vighnesa) đồng thời cũng là Thần gạt bỏ tất cả những trở ngại. Vị thần được tôn vinh là thần linh thiêng, may mắn và hạnh phúc.

Từ đó về sau, bất kỳ ai dù đang du hành hoặc thực hiện một dự án, hãy nhớ đến cầu nguyện Ganesha thì sẽ được kết quả như mong muốn, cát tường cho mọi lời cầu nguyện. Những người Ấn Độ giáo thường cúng một số lễ vật trước Ganesha mỗi khi bắt đầu một công việc kinh doanh, thậm chí đi hỏi vợ. Ganesha còn là một vị thần của sự khôn ngoan, thông thái, người xóa bỏ mọi chướng ngại, là vị thần không chỉ được yêu mến nhất của người dân Ấn Độ mà còn là của người Chăm, người Thái, người Khơmer…

Bảo tàng điêu khắc Chăm hiện đang lưu giữ trên 2000 hiện vật của nghệ thuật điêu khắc Chăm, trong đó có ba tượng thần Ganesha: Một tượng ở tư thế đứng và hai tượng ở tư thế ngồi, được điêu khắc từ chất liệu đá sa thạch. Hiện nay có hai tượng đang được trưng bày tại phòng Mỹ Sơn là hai tác phẩm đặc sắc thu hút sự chú ý của khách tham quan. Đến với Bảo tàng điêu khắc Chăm Đà Nẵng, khách tham quan không những được chiêm ngưỡng vẻ đẹp trong nghệ thuật điêu khắc Chămpa nói chung mà mong một lần được chạm vào ngà voi hay trán của thần, ước nguyện gặp nhiều may mắn, hạnh phúc và thành công trong mọi công việc.

 

Chú thích:

(1) Nandin: Bò thần, con vật cưỡi của Thần Shiva

(2) Saraswati: Vợ của thần Brahma. Nàng là nữ thần của thi ca, nghệ thuật, âm nhạc và hùng biện.

(3) Padmavati: Tên khác của nữ thần Lakshmi – vợ của thần Vishnu (Thần bảo tồn).

(4) Brhaspati (Guru Brhaspati): Đạo sư Brihaspati, người đã trao cho Thần Indra những sợi chỉ thiêng đã được niệm thần chú vào ngày trăng tròn tháng Shravan (lịch Ấn Độ) và dặn Indra đeo vào cổ tay trong ngày xuất trận cùng các thiên thân của mình để đánh bại quỷ vương Brutra.

 

Tượng thần Ganesa  đứng có bốn tay là bức tượng duy nhất được tìm thấy của nghệ thuật Chăm. Bức tượng được EFEO phát hiện tại tháp E5 thánh địa Mỹ Sơn năm 1903.

     Ganesa thường được khắc họa có con mắt thứ ba trên trán và chỉ có một chiếc ngà bên phải, bởi vì theo thần thoại Ấn Độ, thần đã bẻ chiếc ngà trái của mình để mài mực chép lại trường ca Mahabharata do đạo sỹ Vyasa đọc.

     Ganesa là vị thần may mắn. Theo tín ngưỡng, người ta thường cầu cúng thần trước khi tiến hành các công việc quan trọng để mong kết quả tốt lành.

 

 

Tượng Skanda 6.1 (Ảnh 6.1)

 

 

Tác phẩm miêu tả thần Skanda đứng trên lưng một con công. Các chi tiết trên thân hình và đuôi con công được chạm trỗ tinh tế, hoàn mỹ theo bút pháp tả thực. Rất tiếc đầu con công đã bị gãy mất, nhưng toàn bộ thân hình và dáng đứng của con công vẫn toát lên vẻ trang trọng vững chãi, tôn vinh vẻ đẹp của thần Skanda, một vị thần tượng trung cho sự trẻ trung và nhiều tài năng trong thần thoại Ấn Độ.

 

Các vị thần phương hướng

Ảnh 9.1, 9.2, 9,3

 

 

Đây là các vị thần được tìm thấy ở nhóm tháp B, ở khu vực các tháp B7 đến B13 , được coi là các tháp phụ nằm xung quanh tháp thờ chính, là tháp B1. Các vị thần thờ ở các tháp phụ là các vị thần có vai trò trấn giữ các phương hướng (dikpalaka). Đó là thần Sấm sét Indra, cưỡi con voi, trông nom hướng đông; thần Lửa Agni, cưỡi con tê giác, trông coi hướng đông - nam; thần Chết Yama, cưỡi con trâu, trông coi hướng nam; thần Gió Vayu, cưỡi con ngựa, coi hướng tây bắc; thần Isana (một tên khác của thần Siva), cưỡi con bò đực, coi hướng đông bắc; thần Brahma, cưỡi con ngỗng và thần Tài Lộc Kubera, không có vật cưỡi, trông coi hướng bắc.

 

 

Các vị thần này được tạc ở dạng ngồi, trên một cái bệ vuông, phía trước bệ có chạm con vật cưỡi của thần.

Ảnh 10.1, 10.2, 10.3

          Tại nhóm tháp A của Mỹ Sơn cũng tìm thấy năm tượng thần phương hướng tương tự như ở nhóm tháp B, đó là thần Brahma với con ngỗng, thần Agni với con tên giác, thần Vayu với con ngựa, thần Indra với con voi và thần Niriti với một yaska (?). Khác với các tượng ở nhóm tháp B, các tượng ở nhóm tháp A không ngồi trên bệ vuông mà ngồi tựa lưng vào một tấm bia, phía trên có hình chóp nhọn và hào quang hình trái tim.

          Các nhà nghiên cứu xếp nhóm các tương thần phương hướng này vào phong cách Mỹ Sơn A1, có niên đại khoảng giữa thế kỷ X.

Garuda - Chim cánh vàng (Kim sí điểu)

 

 

Chim cánh vàng (Kim sí điểu)

NSGN - Biểu tượng quốc gia của các nước như Thái Lan, Indonesia, và thủ đô Ulan Bator (Mông Cổ) là hình tượng chim thần Garuda; ngoài ra, ở Ấn Độ, Garuda còn là biểu tượng cho quân đội... Bên cạnh đó, Garuda là motif trang trí phổ biến trong các công trình kiến trúc truyền thống của các nước châu Á và xuất hiện trong kinh văn Phật giáo - thường được biết đến với tên gọi là “Kim sí điểu” (chim cánh vàng). Tìm hiểu nguồn gốc và ý nghĩa của Garuda là mục đích của bài viết này.

Garuda trong tín niệm Hindu

Trong Hindu giáo, Garuda là một vị thần, và thường là vật cưỡi của thần Vishnu. Garuda được miêu tả có một thân hình tráng kiện, vàng rực ánh kim của một người đàn ông với mặt trắng, cánh đỏ, mỏ đại bàng và mũ miện trên đầu. Vị thần cổ xưa này thật to lớn, đồ sộ đến nỗi che khuất cả mặt trời.

Garuda được biết là kẻ thù truyền kiếp của loài rắn Naga bởi một lời nguyền. Những con rắn cũng là thức ăn riêng biệt của chim đại bàng Ấn Độ, loại chim, trong thực tế, có đặc điểm là ngón chân ngắn. Do đó, hình ảnh Garuda thường được dùng trên bùa hộ mạng để bảo vệ khỏi rắn cắn và chất độc của rắn. Garudi Vidya cũng là câu thần chú chống lại nọc độc của rắn và xua đuổi mọi điều xấu xa, quỷ quái.

Garuda trong Hindu giáo được xác định trong Upanishad, Garudopanishad, tập họp truyện thần kỳ Ấn Độ Purana, trong đó có một phẩm riêng kể về Garuda (Garuda Purana). Ở từng tác phẩm cổ xưa đó, Garuda là một câu chuyện độc lập và những tên gọi khác nhau được quy cho Garuda là Chirada, Gaganeshvara, Kamayusha, Kashyapi, Khageshvara, Nagantaka, Sitanana, Sudhahara, Suparna, Tarkshya, Vainateya, Vishnuratha...

Kinh Veda nói đến Garuda sớm nhất, dù dưới cái tên Syena, vùng đất nơi con chim to lớn đã mang rượu tiên/ mật hoa từ thiên đường xuống trái đất. Trong chuyện thần kỳ Ấn Độ, ra đời sau đó, cũng đề cập đến Garuda thực hiện một việc tương tự, nhưng nó được định danh là Dyena (từ tiếng Phạn để chỉ chim đại bàng) và Garuda cũng có hành vi tương tự. Một trong những bộ mặt của Sri Pancamukha Hanuman/ Hanuman năm mặt là Mahavira Garuda. Đó là mặt chỉ về hướng Tây. Việc thờ cúng Garuda được tin là sẽ đẩy lùi mọi ảnh hưởng/ tác động của chất độc ra khỏi cơ thể. Ở vùng Tamil Vaishnavism, Garuda và Hanuman đều được biết dưới tôn danh là Periya Thiruvadi và Siriya Thiruvadi.

Trong thánh thư Bhagavad-Gita (ch.10, câu/ đoạn thơ 30), ở giữa chiến trường Kurukshetra, Krishna đã giải thích sự có mặt khắp mọi nơi của mình: “Như là đứa con của Vinata, trong hình thức của Garuda, vua của các loài chim”. Điều này đã cho thấy tầm quan trọng bao trùm của Garuda.

Hình tướng của Garuda thường lấy rắn làm “trang sức”. Garuda mang rắn Adisesha trên cổ tay trái và rắn Gulika trên cổ tay phải. Rắn Vasuki làm thành sợi dây thiêng cho Garuda. Rắn mang bành Takshaka quấn thành thắt lưng ở hông Garuda. Rắn Karkotaka được mang như chuỗi hạt. Rắn Padma và Mahapadma là những hoa tai. Rắn Shankachuda được trang trí trên mái tóc thần. Nằm bên sườn Garuda là hai người vợ Rudra và Sukeerthi (hay Sukirthi). Đó là tất cả những yếu tố viện dẫn trong Garuda Panchashath và Garuda Dandaka thuộc Vedanta Desika. Garuda với người phối ngẫu Rudra và Sukirthi ở hai bên có lẽ được thờ từ thời xa xưa trong điện thờ Soumya Keshva ở Bindiganavile (hay Mayura puri trong tiếng Phạn) thuộc bang Karnataka của Ấn Độ.

Garuda Vyuha được thờ cúng ở Tantra vì Abhichara và để bảo vệ chống lại Abhichara. Tuy nhiên, một điều thú vị, Garuda là hình thức của Sankarshna - vị chúa tể trong suốt quá trình sáng tạo, đã sở đắc những hiểu biết, tức những khía cạnh kiến thức khác nhau của vị chúa tể. Một điểm quan trọng là Garuda biểu trưng cho năm vayus bên trong chúng ta: prana, vyana, udana, samana, apana qua năm hình thức là Satya, Suparna, Garuda, Tarkshya, Vihagashwara. Năm vayus thông qua yoga có thể bị kiểm soát bởi Pranayama dẫn đến hành vi nhận thức Kundalini đưa đến những cấp độ nhận thức cao hơn.

Garuda đóng vai trò quan trọng trong hóa thân của Krishna. Ở trường hợp đó Krishna và Satyabhama cưỡi trên Garuda đã giết chết Narakasura. Trong trường hợp khác, thần Hari cưỡi Garuda để cứu con voi mộ đạo Gajendra. Người ta cũng nói rằng cánh chim Garuda khi bay sẽ đọc tụng kinh Veda.

Garuda trong thần thoại Hindu

Có nhiều truyền thuyết liên quan đến Garuda, một vài truyền thuyết bắt nguồn từ văn học Pali và Sanskrit. Các tác phẩm văn học Phạn ngữ (Sanskrit) là Ramayana, Mahabharata và các truyện cổ tích Ấn Độ và trong Pali, đó là bộ Tam tạng (Tripitaka).

Trong tác phẩm văn học Phạn ngữ, Garuda là con của Kasyapa. Nhiều truyền thuyết nói rằng Kasyapa là một nhà hiền triết quyền uy, có nhiều vợ, nhưng hai người vợ được yêu chuộng nhất là hai chị em Vinata và Kadru. Kadru đã cầu xin Kasyapa ban cho mình nhiều con, do đó, cô đã sinh ra 1.000 con rắn Naga. Những con rắn Naga này đã chọn cuộc sống ở thế giới bên dưới sâu trong đại dương. Vinata cũng cầu xin chồng ban cho hai người con nhưng có sức mạnh hơn hẳn những đứa con của Kadru. Vinata sinh ra được hai quả trứng. Vinata đã chờ đợi đến 500 năm nhưng quả trứng vẫn không có động tĩnh gì. Mất hết kiên nhẫn và quá tò mò, Vinata đã làm vỡ một trong hai quả trứng để xem cái gì đang diễn ra bên trong.

Trong quả trứng là một đứa trẻ đã phát triển phần thân trên nhưng không có chi dưới. Biết mẹ là người đã gây nên sự méo mó, dị dạng, đứa trẻ vô cùng giận dữ. Vị này đã thốt ra lời nguyền rủa: Mẹ/ Vinata sẽ trở thành người hầu/ nô lệ cho người chị em Kadru trong suốt 500 năm, rồi bay đi. Cuối cùng vị này trở thành người đánh xe ngựa cho thần Mặt trời Surya (Suriya) mà sau đó được biết đến như là Aruna (Arun).

Quả trứng thứ hai của Vinata 500 năm sau cũng nở và đó là Garuda. Ngay khi nở ra từ trứng, Garuda đã sở hữu một hình thể khổng lồ: khuất lấp cả bầu trời, mỗi cái vỗ cánh khiến quả đất rung lắc dữ dội, một sức mạnh khủng khiếp ngang với đám cháy lớn của vũ trụ, hủy diệt toàn bộ thế giới và kết thúc mọi thời đại. Thậm chí các vị thần còn lẫn lộn ánh sáng rực rỡ phát ra từ thân vàng kim của Garuda với ánh nắng chói chang của mặt trời giống như thần lửa Agni. Quá khiếp sợ, các vị thần đã cầu xin Garuda. Nghe thấy những lời thỉnh cầu khẩn thiết, chim thần đã giảm bớt kích thước và sinh lực của mình.

Lời nguyền rủa của Aruna cuối cùng cũng trở thành sự thật khi Vinata và Kadru tranh cãi về màu sắc của con ngựa trong quá trình quấy biển sữa (tuy mục đích chính của việc quấy biển sữa là để tìm ra thuốc trường sinh amrita). Vinata tin rằng con ngựa có màu trắng tuyền. Còn Kadru nói rằng nó có màu xám, do vậy con ngựa sẽ có vài cọng lông đen. Cuộc tranh cãi dữ dội này đi đến việc đánh cuộc kẻ nào thua cuộc sẽ trở thành nô lệ cho người thắng cuộc suốt 500 năm.

Con ngựa thực tế có màu trắng tuyền. Kadru biết điều đó, nhưng vì không muốn mình là kẻ thua cuộc nên Kadru đã ra lệnh cho những đứa con Naga của mình đính những cọng lông đen vào con ngựa để nó có màu xám. Vinata ngây thơ nên thua cuộc, trở thành nô lệ cho Kadru và bị giam cầm ở thế giới bên dưới cùng với những cư dân Naga.

Garuda sau đó mới biết được âm mưu xảo trá này. Nhưng để giải thoát cho mẹ, Garuda đã thỏa thuận với những con rắn Naga là sẽ mang về cho chúng thuốc trường sinh để đổi lấy sự tự do cho mẹ.

Garuda đấu với các thần linh thuộc hạ của thần Indra. Garuda quá mạnh mẽ đến nỗi lưỡi tầm sét, vũ khí tối thượng của thần Indra đã bị đập vỡ tung. Bấy giờ thần Vishnu lại nhảy vào tiếp chiến. Bất phân thắng bại, để kết thúc, thần Vishnu hứa ban cho Garuda đặc ân bất tử và vị trí cao hơn vị trí các thần khác. Garuda cũng tình nguyện trở thành vật cưỡi cho thần Vishnu và lập kế hoạch lừa những con rắn Naga để lấy lại thuốc trường sinh sau khi giải thoát cho mẹ mình.

Ân huệ mà Garuda giành được từ thần Indra (một vài truyền thuyết nói rằng là từ thần Vishnu) là loài rắn Naga sẽ trở thành thức ăn truyền kiếp của Garuda. Do đó, Garuda chộp và giữ chặt những con rắn Naga dưới móng vuốt của mình, mổ vào đuôi Naga để moi ruột và chỉ ăn những con béo mập, vứt xác chúng xuống dưới đại dương sâu thẳm.

Trên đây là nội dung câu chuyện thần thoại khá phổ biến về nguồn gốc của Garuda cũng như mối thù truyền kiếp giữa Garuda và loài rắn Naga. Câu chuyện trên có rất nhiều dị bản với những tình tiết thêm thắt hay có phần khác biệt...

Quyển đầu của thiên sử thi Mahabharata(1) thêm thắt rằng:... Lúc bấy giờ, thuốc trường sinh amrita được tìm thấy và thuộc sở hữu của các thần. Thuốc trường sinh đó được bao bọc bởi một vòng tròn lửa lớn bao trùm cả bầu trời cộng với những cánh quạt sắc nhọn như lưỡi dao chặn ở lối vào và hai con rắn độc khổng lồ nằm canh sát bên cạnh lọ thuốc.

Biết được ý định của Garuda, các vị thần đã dàn quân để đánh. Garuda đã đánh bại toàn bộ đám đông và rải họ về tứ phía. Lấy nước từ các con sông ngậm vào mồm, chim thần đã dập tắt đám lửa bảo vệ của các vị thần và vứt nó đi. Thay đổi kích thước, Garuda trườn qua những cánh quạt của cổ máy giết người. Và cuối cùng, Garuda xé xác hai con rắn bảo vệ khổng lồ, lấy thuốc trường sinh ngậm trong mỏ mà không nuốt chúng, lao vào không trung, về với những con rắn đang hăm hở chờ đợi.

Cuối cùng, Garuda bay đến và đậu xuống phía trước những con rắn đang chờ đợi. Đặt thuốc trường sinh trên cỏ và mẹ Garuda được thả ra. Garuda đã thuyết phục những con rắn cử hành lễ thanh tẩy trước khi uống thuốc trường sinh. Khi bọn rắn hối hả, gấp rút thực hiện lễ nghi, thần Indra đã lao xuống và mang thuốc tiên đi mất. Những con rắn trở lại sau lễ tắm gội thấy thuốc trường sinh biến mất nhưng còn rơi rớt vài giọt nhỏ đọng trên cỏ. Chúng cố gắng liếm lấy liếm để khiến cái lưỡi bị chẻ/ tách ra làm hai. Từ đó trở đi, những con rắn với chiếc lưỡi chẻ đôi và sự lột da được xem như là một đặc tính của sự trường sinh/ bất tử.

Dị bản khác lại cho rằng: ... Chỉ có thần Vishnu là có khả năng đánh bại Garuda. Và khi Garuda bị khuất phục, thần Vishnu đã nhảy vọt lên trên Garuda để phát lời thề quy phục và phục tùng. Vishnu sau đó đã dùng Garuda làm vật cưỡi cho mình và ban cho Garuda sự bất tử. Trong các thần thoại Hindu sau đó, Krishna, hóa thân thứ tám của thần Vishnu, đã sử dụng Garuda làm vật cưỡi cho thần để đánh bại con rắn Naga to lớn Kaliya.

Ở Thái Lan, các bản dịch cũng coi Krut (Garuda) như là phương tiện chuyên chở cho thần Vishnu và công cuộc tìm kiếm thuốc trường sinh amrita được dựa trên nền tảng truyền thuyết Ấn Độ. Câu chuyện kể rằng Garuda đã đánh bại mọi sinh vật trên trời để giành lấy thuốc trường sinh amrita. Đó là thần dược được bảo vệ nghiêm ngặt, mà không ai có thể lấy được chúng kể cả Narai (Vishnu) ngoại trừ Garuda. Cuối cùng, một thỏa thuận được thực hiện để giải quyết mọi thù hiềm: khi Narai ở trong cung điện trên trời cao của mình, Garuda sẽ có địa vị cao hơn, trên đỉnh cột phía trên cung điện Narai. Tuy nhiên, khi Narai muốn đi du ngoạn đây đó, Garuda phải phụng sự chuyên chở cho Narai.

Từ đó, Garuda được liên kết với các vị thần và là vật cưỡi đáng tin cậy của Vishnu, cũng như sự thù địch không thể nguôi được, Garuda luôn bắt lấy những con rắn một khi có dịp.

Theo Mahabharata, Garuda có 6 người con có nguồn gốc từ loài chim. Những thành viên của loài này có một sức mạnh to lớn mà không có chút lòng trắc ẩn với loài rắn. Vishnu là người bảo hộ, che chở cho chim thần(2).

Trong suốt Mahabharata, Garuda được viện dẫn như là biểu tượng cho sức mạnh dữ dội, cho tốc độ, và sự dũng cảm, tinh thần thượng võ. Những chiến binh hùng mạnh tiến lên một cách nhanh chóng và dũng mãnh trước kẻ thù giống như Garuda lao bổ xuống những con rắn(3). Những chiến binh bại trận giống như những con rắn bị đập bổ bởi Garuda(4). Nguyên soái Drona đã hình thành quân đội theo tên Garuda(5). Krishna thậm chí mang hình tượng Garuda trên ngọn cờ hiệu của mình(6).

Các tình tiết liên quan đến Garuda đặc biệt phổ biến ở các nước Đông Nam Á, thông qua các dị bản của sử thi Ramayana [Phra Lắc-Phra Lam (Lào), Riêmkê (Khmer), Ramakien (Thái Lan) cũng như các di bản khác ở Indonesia, Malaysia...]. Ở đó, Garuda được biết đến nhiều nhất là trận chiến của nó chống lại chúa chằn Ravana (Krông Riếp (Khmer), Tossakan (Thái Lan)...).

Trong dị bản Thái Lan của sử thi Ramayana là Ramakien, có đề cập đến con chim lớn Sadayu là con trai của Garuda. Nó có một người anh em, cũng là một con chim khổng lồ là Nok Sumpatee. Trong truyện kể, Sadayu là một con chim lớn với thân màu xanh lục. Một ngày nọ, con chim đã chứng kiến cảnh Tossakan (Ravana, nhân vật phản diện chính của truyện) bắt cóc nàng Sida (Sita), vợ của hoàng tử Rama. Chim đã đánh nhau một cách dũng cảm với Tossakan. Tên khổng lồ không thể nào đánh bại Sadayu. Nhưng chim Sadayu đã mắc một sai lầm khi đột nhiên nói rằng: “Ta không sợ bất cứ thứ gì ngoài thần Shiva, thần Vishnu và chiếc nhẫn của nàng Sita”.

Chúa chằn nghe thấy điều đó và nhận ra điểm yếu của chim, hắn lập tức tháo chiếc nhẫn ra khỏi ngón tay nàng Sita và ném vào Sadayu. Một cánh của Sadayu bị nát tan và chúa chằn cắp lấy nàng Sita mang đi.

Tuy bị đánh bại và trọng thương, Sadayu vẫn cố gắng mang chiếc nhẫn đến trình báo với hoàng tử Rama, trước khi nín thở tự vẫn vì nỗi ô nhục bại trận.

Hình tượng chim Sadayu được thể hiện trong điêu khắc, hội họa các đền, chùa, cung điện cũng như các loại hình nghệ thuật biểu diễn và các thể loại sân khấu truyền thống của các nước Đông Nam Á - đặc biệt là hình thức sân khấu mặt nạ và múa rối bóng.

Bên cạnh đó cũng có câu chuyện về chim Sumpatee - một người con của Garuda và là người anh lớn của Nok Sadayu. Tương tự về hình dáng với Sadayu nhưng thân màu đỏ thay vì xanh lục. Sumpatee là một con chim luôn nghĩ đến người khác bởi hành động dũng cảm của mình.

Câu chuyện xảy ra khi Sumpatee và người em Sadayu, sống ở trên núi Ussakan. Sadayu vì còn trẻ và ngây thơ nên đã mắc sai lầm khi tưởng mặt trời sáng rực kia là trái cây và cố để ăn nó. Thần Mặt trời vô cùng giận dữ đã cố gắng thiêu cháy con chim bằng cách phóng ra những tia sáng chết người. Sumpatee thấy em mình bị trừng phạt bởi thần Mặt trời nên đã lấy thân mình che chắn bảo vệ cho em khỏi những tia nắng bỏng rát, sắc nhọn. Sức nóng của nó khiến lông Sumpatee rơi rụng. Vẫn còn tức giận, thần Mặt trời đã buông lời nguyền rủa khiến Sumpatee vẫn mãi trụi lông và đày tới hang động Hemarantee. Chỉ đến khi quân đội của Hoàng tử Rama mang chiếc nhẫn của nàng Sita tới, lời nguyền rủa mới hết hiệu lực.

Garuda trong tín niệm Phật giáo

Garuda, phiên âm Hán-Việt là Ca-lâu-la điểu hay Ca-lâu-la (Phạn: Garuda, Pali: Garula), loài thần điêu có cánh vàng. Hán dịch: Thực thổ bi khổ thanh, Kim sí điểu, Diệu sí điểu (Phạn: Suparni, Hán âm: Tô-bát-lặc-ni) vì có cặp cánh rất đẹp; hay còn gọi: Gia-lâu-la điểu, Ca-lưu-la điểu, Già-lâu-là điểu, Yết-lộ trà điểu (7).

Đây là một loại chim diều hâu trong thần thoại Ấn Độ được thiêng hóa: thân to lớn và hung dữ, là loại chim của thần Vishnu cỡi. Tương truyền lúc chim này sinh ra, thân phát ra ánh sáng chói lọi, chư thiên lầm tưởng là Hỏa thiên nên kéo nhau đến lễ bái.

Về hình tướng, theo kinh Bồ-tát tùng đâu thuật thiên giáng thần mẫu thai thuyết quảng phổ 7, Kim sí điểu chúa thân cao 160.000km, mỗi cánh dài 80.000km.

Pháp hoa văn cú: Loài Kim sí điểu có cặp cánh màu vàng ròng, ở trên những cây đại thọ trong bốn Đại châu. Loài rồng hay chư long vương rất sợ loài Kim sí điểu. Cặp cánh của thần chim ấy khi xòe ra mà bay đi, thì choán ba trăm ba mươi sáu vạn dặm.

Về thần lực, kinh Niết-bàn cho rằng loài Kim sí điểu, hễ ăn vào các vật như: rồng, cá, vàng bạc và các loại châu báu, thì các vật ấy tiêu hóa hết, chỉ trừ có chất kim cang.

Theo kinh Luật dị tướng 48, chim này quạt cánh phát ra luồng gió có thể làm mù mắt người.

Người ta nói rằng khi Garuda vỗ cánh sẽ tạo ra các trận cuồng phong làm u ám bầu trời và thổi đổ những ngôi nhà. Con người quá nhỏ bé khi so sánh với Garuda và con người có thể ẩn nấp trong bộ lông chim Garuda mà không ai có thể biết được (Kakati Jataka, truyện số 327). Garuda cũng có khả năng bứng toàn bộ cây đa kể cả rễ và mang chúng đi.

Về phân loại, loài Kim sí điểu (Ca-lâu-la) có hai hạng: 1/ Hạng độc ác, hại phá các thú, chim, cá, nhất là ưa sát hại loài rồng (long); 2/ Hạng tu hành, mộ nghe Chánh pháp, ủng hộ những nhà chân tu Đại thừa. Hạng này là một bộ trong bát bộ chúng thường hiện đến nghe Phật thuyết kinh Đại thừa(8).

Ngoài ra, kinh Trường A-hàm 19 cho rằng Kim sí điểu có 4 loại: Noãn sanh (từ trứng sanh ra), thai sanh (sanh từ bào thai), thấp sanh (sanh từ nơi ẩm ướt) và hóa sanh (do biến hóa mà sanh ra). Kim sí điểu thuộc noãn sanh, có thể ăn được cả loại rồng noãn sanh; Kim sí điểu thai sanh có thể ăn loài rồng thai sanh và noãn sanh; Kim sí điểu thấp sanh có thể ăn loài rồng thấp sanh, noãn sanh và thai sanh; Kim sí điểu hóa sanh có thể ăn loài rồng hóa sanh và các loài rồng khác.

Về mối thù truyền kiếp với Naga, theo kinh Quán Phật tam muội hải 1, chim này do nghiệp báo nên ăn được các loài rồng, trong khoảng một ngày ở cõi Diêm-phù-đề có thể ăn một con rồng chúa và 500 rồng nhỏ.

Những con Garuda xa xưa kia vồ chộp các Naga và túm lấy đầu chúng. Loài Naga đã biết được điều đó nên chúng đã nuốt những hòn đá lớn khiến chúng trở nên nặng nề khi Garuda mang đi. Điều này sẽ khiến Garuda chết vì sự kiệt sức hay mệt lử. Khi bí mật này được nhà tu hành khổ hạnh Karambiya tiết lộ cho một con chim Garuda, họ đã dạy chúng cách tóm lấy Naga bằng đuôi và ép chúng nôn ra những viên đá (Pandara Jataka, truyện số 518). Để hạn chế tính sát sanh của Garuda, trong Mahasamyatta Sutta thuật lại việc Đức Phật giải hòa tạm thời giữa Naga và Garuda.

Theo các kinh Đại thừa thì loài chim này được liệt vào một trong 8 đại bộ chúng, cùng với trời, rồng, a-tu-la... tất cả được xếp dưới tòa trong hội thuyết pháp của Phật, và Garuda là một trong số những sinh vật được Sakra chỉ định canh gác núi Sumeru và trời Trayastrimsa khỏi sự tấn công của các Asura.

Thêm vào đó, chúng ta còn thấy kinh tạng Phật giáo đề cập đến Kim sí điểu vương(9) để chỉ vua loài Kim sí điểu, cũng gọi âm theo Phạn: Ca-lâu-la vương. Và Kim sí điểu vương cũng là tiếng dùng xưng tặng Đức Phật. Ví dụ, người ta xưng Phật là: Kim sí điểu vương, Ngưu vương, Tượng vương.

Thời Phật giảng kinh Diệu pháp liên hoa, có bốn vị Kim sí điểu vương (Ca-lâu-la vương) dự nghe, mỗi vị dắt theo rất nhiều quyến thuộc trong loài Kim sí điểu. Đó là 4 vị Kim sí điểu vương: 1/ Vị vua Garuda đầy quyền năng và đức hạnh, 2/ Vị vua Garuda có cơ thể to lớn, 3/ Vị vua Garuda toàn năng, và 4/ Vị vua Garuda thỏa nguyện, có một trăm ngàn thuộc hạ hộ tống theo hầu.

Loài Garuda có các vị vua và vương quốc riêng của chúng, và một vài Garuda có thể biến hóa thành người khi nó muốn quan hệ, giao thiệp với con người. Trong một vài trường hợp, các vị vua Garuda có những mơ mộng, lãng mạn với nữ giới trong hình dạng con người. Chúng ngụ ở các khu rừng nhỏ của simbali hay những cây bông gòn.

Trong kinh Niết-bàn, quyển 38, có câu: Từ xưa đến nay, chưa ai nghe thấy rằng bậc Kim sí điểu vương lại đi tranh với chim quạ! (Tức như bậc đại nhân chẳng thèm hại kẻ tiểu nhân). Điều này cho thấy Kim sí điểu vương là vị nhất bậc tôn kính.

Trong Mật giáo thì Ca-lâu-la là hóa thân của Phạm Thiên, Tỳ-nữu Thiên, Đại Tự Tại Thiên... Có chỗ cho là hóa thân của Bồ-tát Văn Thù Sư Lợi, thuộc hướng Nam của Kim Cang bộ, ngoại viện mandala Thai Tạng giới. Mặt khác, Mật giáo cũng đề cập đến Ca-lâu-la pháp, còn gọi Ca-lâu-la đại pháp. Trong pháp tu của Mật giáo, việc thờ Ca-lâu-la vương (Kim sí điểu) làm bản tôn, là bí pháp tu hành để trừ bệnh hoạn, ngăn gió mưa, tránh sấm dữ...

Theo kinh Ca-lâu-la và chư thiên mật ngôn, người tu pháp môn này có thể qua lại tự tại trong các cõi trời, người, những người oán ghét và quỷ thần đều không dám lại gần; pháp này còn là pháp thành tựu hơn hết trong các pháp. Theo Ca-lâu-la pháp chư quỹ trong Giác thiền sao, thì tu pháp này có thể được những công đức như lợi ích trong thời mạt pháp: chóng linh nghiệm, thành tựu được ngọc báu trong tâm của tất cả loài chim chúa quý, người tu hành được của báu ở Long cung, được cam lộ trên cõi trời, được Long vương đến và tuôn mưa tuyết xuống, tránh khỏi được nạn rắn rít, làm tan rã quân trận, hàng phục oan gia, được người yêu kính, trừ được bệnh hoạn, gọi được người ở xa, kêu được những loại cá... Thêm đó, chúng ta còn thấy có Kim sí điểu ấn(10), còn được gọi là Kim sí điểu vương ấn: hai ngón cái giao nhau, hai bàn tay xòe ra như đôi cánh, kết thành hình Kim sí điểu (chim cánh vàng) động ba lần, như dạng đang bay. Đây là một trong các thủ ấn Phật giáo.

Tín niệm Garuda ở một số quốc gia Phật giáo

Từ tiếng Phạn Garuda được vay mượn và biến đổi trong ngôn ngữ một vài quốc gia. Ở Miến Điện, Garuda được gọi là galone. Trong thuật chiêm tinh Miến Điện, phương tiện di chuyển của hành tinh chủ nhật là galone. Ở Thái Lan, Garuda được gọi là Krut. Ở Indonesia là Burung Garuda với nghĩa chim Garuda/ chim đại bàng. Trong ngôn ngữ Kapampangan của Philippine, từ bản địa để chỉ chim đại bàng là galura. Ở Mông Cổ, Garuda được gọi là Khan Garuda hay Khangarid. Garuda/ Khangarid, biểu tượng của thủ đô Mông Cổ, Ulan Bator. Theo tín ngưỡng phổ biến của người Mông Cổ, Khangarid là thần linh của dãy núi Bogd Khan Uul, người đã trở thành môn đệ trung thành của Đức Phật. Ngày nay, được xem như là người canh gác/ bảo hộ dãy núi và là một biểu tượng của sự can đảm và chân thật. Ngoài ra, trước và sau mỗi vòng đấu vật, những đô vật người Mông Cổ biểu diễn lễ nghi Garuda, một sự cách điệu mô phỏng Khangarid và một con chim ưng/ diều hâu.

Tên Trung Hoa của Garuda là loài chim Bằng khổng lồ (một loài chim thần thoại), vị vua của loài chim với đôi cánh vàng rực lấp lánh. Chúng được biết có khả năng tăng giảm kích cỡ to hay nhỏ, lớn hay bé, xuất hiện hay biến mất. Đôi cánh mở rộng 330 yojanas (1 yojana dài khoảng 40 dặm). Với một cái đập/ vỗ cánh, chim Bằng có thể làm khô cạn nước biển để ngấu nghiến những con rồng nơi đáy biển sâu kia. Với một cái vỗ cánh khác, nó có thể phá sập núi, nhấn núi chìm sâu vào lòng đại dương.

Ở Nhật Bản, Garuda được gọi là Karura(11). Karura là một sinh vật thiêng liêng có thân người, đầu chim trong Phật thoại Hindu Nhật Bản. Karura, tên gọi được phiên âm từ Garuda (Phạn: Garuda, Pali: Garula), dựa trên các bản dịch Phật giáo Nhật Bản. Một sinh vật tương tự, xét theo tên gọi là konjicho (chim cánh vàng) gốc từ tiếng Phạn: suparna.

Karura được xác tín là một sinh vật khổng lồ, thở ra lửa, ăn rồng/rắn; Garuda là tai ương/nghiệp chướng của loài Naga. Chỉ duy nhất một con rồng có một lá bùa phù của Đức Phật, hay một kẻ cải đạo chuyên tâm nghe Đức Phật thuyết pháp, mới có thể tránh được những tổn hại từ Karura. Shumisen/núi Meru được cho là nơi cư ngụ của Karura.

Karura là một trong những sinh vật bị thay đổi tín niệm khởi nguyên và biến thành hình thức người/vật giữ của, canh gác gọi là Hachibushu (chư thiên của bát bộ chúng).

Phổ biến hơn là Karura được thể hiện như là một sinh vật có cánh với thân người và đầu chim, như trong Kim Cương viện (Kongo buin), bộ phận thuộc trung tâm mandala (Taizokai mandara) và những mô tả bằng tranh trong kinh văn và tranh giấy cuộn. Một ngoại lệ là tượng Karura ở điện thờ Kofukuji, Nara (một trong tám tượng chư thiên hiện diện trong lễ khai thị, tổ chức vào năm Tenpyo 6 hay 734 sau Công nguyên). Karura được mô tả mặc kiểu áo giáp đời nhà Đường và do đó không có cánh.

Về hình tướng, Karura có thể bị nhầm lẫn với Hoo hay chim phượng hoàng. Mặt nạ Karura là một loại mặt nạ có đặc điểm cổ xưa được các nghệ sĩ múa sử dụng trong vũ điệu gigaku cổ xưa của Nhật Bản. Trong nghệ thuật tạo hình Phật tượng, những vầng hào quang biết đến với tên gọi “ngọn/ánh lửa Karura” là đặc trưng tiêu biểu được trang trí ở phía sau tượng Fudo-myoo/Bất Động Minh Vương. Và mặt khác, Karura cũng được cho là nguyên mẫu của thuật vẽ/họa tengu hay karasutengu.

Ở Tây Tạng, Garuda được gọi là khyung hay mkha’lding(12); ở đây Garuda Ấn Độ khá tương đồng với Bonpo khading (Tây Tạng: mkha’ lding), chim đại bàng vàng kim có sừng, vua của muôn loài chim và chim Bon của lửa.

Garuda được tin rằng có vai trò quan trọng trong quá trình chuyển giao Dzogchen của truyền thống Nyingma và Bon. Trong truyền thống Nyingma, Garuda là hiện thân phẫn nộ tướng của Đức Liên Hoa Sinh (Padma-sambhava) và trong terma (Tây Tạng: gter-ma) hay truyền thống chôn giấu châu báu, Garuda được tôn kính như là người canh gác/bảo vệ kho báu. Như là một vị thần, Garuda được nối kết một cách mạnh mẽ với Chấp Kim Cương Thần (Vajrapani) và Mã Đầu Quan Âm (Hayagriva). Bộ ba diệu pháp hay rèn luyện pháp môn của ba vị thần đó sẽ đẩy lùi mọi trở ngại và bệnh tật, đặc biệt là những tai họa do rắn gây ra cũng như đau thận, dịch bệnh và ung thư. Trong luyện tập thực tiễn có nhiều thể thức khác nhau của Garuda được hình dung tương ứng với từng phần khác nhau của cơ thể.

Một nhóm năm Garuda tương ứng với năm màu, nguyên tố, hiểu biết và đặc trưng của năm vị Phật: vàng (đất), trắng (nước), đỏ (lửa), đen (không khí), xanh hay đa sắc (không trung). Garuda đa sắc có màu vàng dưới eo (đất), trắng từ hông đến rốn (nước), đỏ từ rốn đến cổ họng (lửa), đen từ cằm đến trán (không khí), xanh dương hay lục trên đỉnh đầu (sự hiểu biết). Lông cánh của Garuda đa sắc này có năm màu, như ánh sáng của cầu vồng tỏa ra mười hướng, biểu trưng cho các nguyên tố của không khí. Thỉnh thoảng lông ở đầu cánh được bịt vajra. Garuda có hai hoặc ba mắt, luôn vàng rực ánh kim.

Garuda là vật cưỡi của Amoghasiddhi (Phật Bất Không Thành Tựu xanh) của phương Bắc, chúa tể của nghiệp chướng hay những tác động/ảnh hưởng của gia đình.

Garuda trong Phật thoại

Theo ghi chép trong kinh Phật, Garuda được Phật giáo thu nạp, trở thành một trong tám bộ chúng hộ pháp. Sau đây là một trong những truyền thuyết cho thấy rõ sự thu nạp cả hai linh vật đối địch là Naga và Garuda về với Phật giáo, hộ trì cho Phật pháp.

Trong kinh Phật có ghi rằng, Garuda là một loài đại bàng cực lớn, với sải cánh hàng nghìn thậm chí hàng vạn dặm, chuyên ăn thịt rồng. Khi Garuda vẫy đôi cánh lớn về phía biển, nước biển lập tức rẽ làm đôi, đáy biển lộ ra, loài rồng đang núp dưới đáy biển sẽ bị Garuda dùng chiếc mỏ kim cương bắt lấy ăn thịt. Mỗi ngày Garuda phải ăn thịt một con rồng lớn (tức Long vương) và 500 con rồng nhỏ (tức con cháu của Long vương).

Do Garuda tàn sát loài rồng quá mạnh, đã khiến Long vương vô cùng kinh hoảng, bèn cầu xin Phật đà cứu giúp tộc rồng. Đức Phật bèn lệnh cho Long vương thống lĩnh cả gia tộc rồng tiếp nhận Bát quan trai giới, và ban cho Long vương một tấm cà-sa cũ, dặn Long vương xé ra phát cho mỗi rồng cháu rồng con một dải buộc lên trên sừng.

Long vương làm y theo lời dặn của Phật đà. Quả nhiên từ đó về sau, Garuda không còn bắt rồng ăn thịt nữa. Long vương sinh lòng đại hoan hỷ, bèn quy y cửa Phật và trở thành thần hộ pháp của Phật giáo.

Tuy rằng tộc rồng đã được bảo vệ, nhưng Garuda không ăn thịt được rồng trở nên đói khát, bèn tìm đến Phật đà biện bạch. Đức Phật bèn nói rằng: “Ngươi ăn thịt rồng là tạo nghiệp sát sinh, kiếp sau sẽ gặp quả báo. Nếu như ngươi biết quy y Tam bảo, trì thủ ngũ giới, ta sẽ căn dặn đệ tử Tam bảo hàng ngày cho ngươi một bữa cơm chay trong khi cúng Phật, ngươi ăn tự nhiên sẽ thấy no. Như vậy, không cần phải tìm rồng ăn thịt nữa!”. Garuda nghe lời, bèn quy y Tam bảo, tiếp nhận ngũ giới, trở thành thần hộ pháp của Phật giáo.

Trong Mật tông, giáo pháp thần tài Garuda ngoài tác dụng xua đuổi bệnh tật, điều hòa gió mưa, tránh sấm sét, thêm vào đó, theo những ghi chép trong giáo pháp Garuda, tu trì pháp môn này sẽ có các công đức như nhận được báu vật long cung, được mưa cam lồ, nạp tài tiến bảo, cầu mưa, gọi rồng, hàng phục rắn rết, xua đuổi bệnh tật... Cho nên, Garuda đã trở thành vị thần tài ứng nghiệm trong Mật giáo(13).

Như vậy, tín niệm và thần thoại về Garuda khởi phát từ Hindu, về sau hội nhập vào Phật giáo ít nhiều có sự chuyển biến cho phù hợp với giáo pháp nhà Phật. Câu chuyện thần thoại Hindu về Garuda-Naga thể hiện một sự thù hằn dai dẳng hay đó cũng là biểu trưng cho hình ảnh lẽ phải luôn chiến thắng mọi điều sai trái như Garuda chế ngự Naga. Còn trong Phật thoại, Garuda được nhìn dưới cái nhìn vị tha hơn, xóa bỏ mọi hận thù. Vô số tác phẩm nghệ thuật tạo hình Garuda cũng là một kho tàng hết sức đa dạng. Do cách hiểu riêng, cộng với sự tích hợp các tín niệm bản xứ vào Garuda nên mỗi cộng đồng dân cư ở từng quốc gia Phật giáo lại tạo tác nên các hình tướng độc đáo, tạo nên một tập thành vô cùng đa dạng về hình dạng và phong cách. Đề tài hấp dẫn này, chúng ta sẽ đề cập vào dịp khác. 

Huỳnh Thanh Bình

___________________

Chú thích

(1) Mahabharata, cuốn I: Adi Parva, phần 23.

(2) Mahabharata, cuốn V: Udyoga Parva, phần 101.

(3) Xem:

- Mahabharata, cuốn VIII: Karna Parva, phần 77.

- Mahabharata, cuốn VIII: Karna Parva, phần 59.

- Mahabharata, cuốn I: Adi Parva, phần 140.

(4) Mahabharata, cuốn VIII: Karna Parva, phần 85.

(5) Mahabharata, cuốn VII: Drona Parva, phần 20.

(6) Mahabharata, cuốn VIII: Karna Parva, phần 94.

(7) Từ điển Phật học Huệ Quang, tập 2, tu viện Huệ Quang, 1995

(8) (9) Theo Phật học từ điển, Đoàn Trung Còn, Nxb. Tổng Hợp TP.HCM, 2011.

(10) Theo Toàn tập giải thích các thủ ấn Phật giáo, Nguyễn Tuệ Chân biên dịch, Nxb.Tôn Giáo, 2008.

(11)  Xem: - Shincho encyclopedia of world art, Shinchosha, 1985.

- Hindu gods and goddesses in Japan, Saroj Kumar Chaudhuri, tr.151.

- Japanese dictionary; Shinmura, Izuru; Iwanami; 1976; tái bản lần thứ 2.

- Art research foundation; Murano, Takao; Tetsurô Kôno (dịch), 1997.

(12)  Theo The handbook of Tibetan Buddhist symbols, Robert Beer, Serindia xb, 2003, tái bản 2011.

(13)  Theo Phương pháp thờ thần tài Mật tông, Đại đức Thích Minh Tông, Nxb. Tôn Giáo, 2010.

Ngỗng thần Hamsa ở chùa Phật

 

 

NSGN - Hamsa xuất hiện trong văn hóa các nước Đông Nam Á, trước hết là từ ảnh hưởng của Bà-la-môn và sau đó, hội nhập vào trong mỹ thuật Phật giáo.

Trong các di vật phát lộ trong khai quật Hoàng thành Thăng Long có nhiều tượng ngỗng thần Hamsa, bị gọi nhầm là uyên ương. Điều này cho thấy ngỗng thần Hamsa đã từng có mặt trong lịch sử văn hóa - tín ngưỡng xứ ta, song sau đó lại bị khuất lấp đến nỗi người đời sau không nhận dạng để định danh được chúng1. Bài viết này nhằm cung cấp những dữ liệu liên quan về con vật thiêng này.

1. Hamsa là một từ tiếng Phạn, chỉ một loài chim sống ở nước, thường được cho là ngỗng hay thiên nga; song nó luôn được hiểu là linh điểu, biểu trưng thiêng của nền văn hóa Ấn Độ và các nước Đông Nam Á.

Theo tín lý Hindu, Hamsa là loài ngỗng vào mùa hạ luôn di trú đến hồ thiêng Manasarovar trên dãy Tuyết sơn (Himalaya). Manasarovar có nghĩa là “Hồ tâm trí” bởi nó được thần Sáng tạo Brahma nghĩ đến đầu tiên trong tâm trí ngài. Hồ được đồng nhất với sự tịnh khiết: ai uống được nước của hồ này thì khi chết sẽ được siêu sinh lên cảnh giới của thần Siva và nước hồ có khả năng thanh tẩy tội lỗi của một trăm kiếp đời. Chính vì được sống ở nơi hồ nước thiêng liêng thanh tịnh như vậy nên Hamsa là một yếu tố quan trọng trong hệ biểu tượng của trí tuệ và cái đẹp2. Hamsa có tên gọi khác nhau trong các ngôn ngữ của các nền văn hóa khác: tiếng Hindi là hans, Miến Điện thường gọi là hintha hay hinthar, Mon là hongsa, Shan là hong, Khmer là hong, Thái là hong... Ở Tây Tạng, thiên nga được gọi là ngang pa (Phạn: hamsa) và ngỗng là so bya (Phạn: karanda) thường được pha trộn/lẫn lộn trong sự mô tả tranh tượng Hindu và Phật giáo dưới một tên gọi chung là Hamsa3.

Hamsa là vật cưỡi của cả thần sáng tạo Brahma. Trong Upanishads, Hamsa sở hữu trí tuệ thiêng liêng của thần Brahman. Và cũng là vật cưỡi cho người phối ngẫu của thần Brahma là Sarasvati - nữ thần của sự thông thái, trí tuệ. Hamsa được tin là ăn những hạt ngọc trai và có khả năng tách sữa từ hỗn hợp sữa với nước, đó là biểu tượng của sự hiểu biết sáng suốt và uyên thâm. Trong truyền thống Hatha Yoga Ấn Độ, từ hamsa biểu thị sức mạnh sinh lực (prana) của bản ngã cá nhân (jiva), ở đó hơi thở đi ra tạo nên âm “ham” và hơi thở đi vào tạo nên âm “sa”. Những âm của hơi thở lặp đi lặp lại thở thành “so-ham” mang nghĩa “tôi là anh”, tại đó bản thân cá nhân hay nhận thức bản thân (Tôi) hòa tan hoàn toàn vào thể vô định hình (không có hình dáng rõ rệt) (Nó). Những yogin Ấn Độ vĩ đại thường được ám chỉ như là paramahamsa, có nghĩa là “con thiên nga tối thượng”. Thiên nga trắng cũng được nhận dạng với garuda trắng của Tây Tạng (mkha’lding), như là vua của loài chim nước4.

Sự bay lượn trên bầu trời bao la của Hamsa cũng biểu trưng cho sự giải thoát ra khỏi vòng/chu kỳ luân hồi. Con vật cũng có ý nghĩa đặc biệt trong thuyết nhất nguyên luận của Advaita Vedanta - khi thiên nga sống trên nước nhưng lông chúng không bị ướt bởi nước5.

Trong suốt thời kỳ Veda, Hamsa được cho rằng có sự liên hệ với Surya. Khi đó, nó biểu thị cho sức mạnh và sự kiên cường/ hùng dũng. Với sự xuất hiện và thống nhất trong các kinh Upanishad, Hamsa có những thuộc tính như: biểu tượng của sự thuần khiết, riêng biệt, sự hiểu biết siêu phàm, hơi thở vũ trụ (prana) và sự thành tựu thiêng liêng nhất. Chủ nghĩa tượng trưng ở mức độ cao gắn liền với Hamsa vượt quá giới hạn của sự sáng tạo xung quanh nó: nó có thể đi trên mặt đất (prithvi), bay lượn trên trời, và cả bơi dưới nước6.

Trong quan điểm nối kết Hamsa với một vài thuộc tính biểu thị bề trên, những vị thánh và đối tượng linh thiêng nhận được danh hiệu paramhamsa, ấy là Hamsa tối cao. Danh hiệu này được thêm vào trước/ sau tên để biểu thị cho những người đặc biệt có vị trí cao trong đời sống tinh thần của cộng đồng dân cư7.

2. Trong Phật giáo, một trong những tiền thân của Đức Phật được kể trong Jataka là một Hamsa, lúc đó Ngài là một Hamsa đầu đàn, cai quản 96.000 Hamsa khác. Có lẽ từ câu chuyện bổn sanh này, Đức Phật được tôn là “Hamsaraja”, và trong ngữ cảnh văn hóa Hán được dịch là “Nhạn vương”. Theo đó, “Nhạn môn” được dùng để chỉ “Phật môn”; “Nhạn đường” đồng nghĩa với “Nhạn vũ”, dùng để chỉ cho chùa Phật; và ngôi tháp “Hamsa-stupa” của xứ Ma-yết-đà, thuộc Ấn Độ xưa được dịch là “Nhạn tháp”... Nói chung, Hamsa/ Nhạn trong Phật giáo Đại thừa được đồng nhất với Phật và các danh lam Trung Quốc cũng được định danh là Đại Nhạn Tháp, Tiểu Nhạn Tháp... (8). Tuy nhiên, mức độ ảnh hưởng của Hamsa trong các quốc gia Phật giáo Đại thừa có phần hạn chế hơn so với các quốc gia Phật giáo Tiểu thừa.

Hình tượng Hamsa cũng được dùng rộng rãi trong nghệ thuật Phật giáo thuộc trường phái Gandhara, cùng với hình ảnh của Đức Phật Shakyamuni. Nó được tôn kính linh thiêng trong Phật pháp. Motif thiên nga hay ngỗng Bà-la-môn được phát triển rộng rãi vào giai đoạn đầu của mỹ thuật Phật giáo, đặc biệt được chạm khắc đá trang trí các trụ tròn hay đường viền trên tranh tô vẽ hay thiết kế ở các tranh thêu kim tuyến.

Ngoài Ấn Độ, Hintha/ Hamsa được mô tả đặc biệt phổ biến trong nghệ thuật Miến Điện và là biểu tượng tộc người Mon. Nó cũng được vẽ trên cờ của phân khu Bago và quốc bang Mon, cả hai đều là thành trì Mon nổi tiếng trong lịch sử.

Con Hintha đẹp đẽ còn là biểu tượng tôn quý của người Mon. Đây là biểu tượng bất tử của chùa tháp - Hintha Gon Paya. Một trong những vị vua vĩ đại cai trị Bago là Dhammazedi, nắm quyền từ 1471 đến 1492. Trong 21 năm, ông không chỉ xây dựng nhiều chùa tháp ở Bago mà còn cho mạ vàng lại chùa Shwedagon của Yangon (sau đó nó được gọi là Dagon) 4 lần...

Thần thoại về loài chim nước phổ biến Hintha9 (Hamsa) của Miến Điện có nguồn gốc từ con sông Bago - một con sông chảy mạnh vào sông Yangon và từ đó đổ ra biển. Xưa kia, đây là một vùng rộng lớn chìm trong nước và chỉ duy nhất chóp của một cồn đất là đứng vững trước dòng chảy của con sông. Theo thần thoại, hai hoàng tử - người sau đó đã dựng nên vương quốc thấy một cặp chim Hintha với chiếc cổ lông màu vàng kim sáng rực, nghỉ trên chóp đất này. Cồn đất khô này quá nhỏ nên con chim mái phải đậu trên lưng của con chim trống. Hình tượng này sẽ không bị phát hiện nếu như những tin đồn về việc các tiểu thư Bago luôn lấy được một người chồng tốt lan truyền rộng ra khắp nơi.

Trong điêu khắc gỗ Miến Điện, con chim thần Hintha có nguồn gốc từ tộc người Mon. Truyền thuyết kể rằng Đức Phật đã từng bay qua nơi Pegu tọa lạc ngày nay, khi nhìn xuống đã thấy hai con vịt trời có lông màu sáng sống ở vùng ven biển bằng vàng. Con chim mái đậu trên đỉnh/ đầu con chim trống, và con chim trống đứng trên một hòn đá nhỏ. Đức Phật sau đó đã tiên đoán rằng ngày sau sẽ có một thị tứ to lớn phát triển ở nơi đây. Ngày nay, nơi đây được ghi dấu bởi chùa Hinthagone tuyệt đẹp.

Ngoài ra, nơi đây theo truyền thuyết Shan, kể rằng có một con chim khổng lồ gọi là tilanka đã mang hoàng hậu từ cung điện đến gần nơi Đức Phật được sinh ra, trong một khu rừng xa xôi. Hoàng hậu sau đó đẻ một bé trai. Khi đứa bé lớn lên, thagyas/ thần linh ban cho chàng một chiếc đàn hạc thần kỳ. Giai điệu réo rắc của chiếc đàn hạc đã dẫn tất cả voi trong khu rừng trở lại quê nhà, nơi con chim đã cắp mẹ chàng mang đi. Khi chàng lên ngôi vua, chàng đã gọi vương quốc là Muang Mao. “Mao” có nghĩa là chóng mặt/ hoa mắt, bởi sau khi con chim cắp mẹ chàng, bà đã bị hoa mắt/ chóng mặt. Do đó, con số chim Hintha hay Hamsa cũng được dùng nhiều trong đơn vị hệ thống đo lường thuốc phiện của Miến Điện (!).

3. Hamsa xuất hiện trong văn hóa các nước Đông Nam Á, trước hết là từ ảnh hưởng của Bà-la-môn và sau đó, hội nhập vào trong mỹ thuật Phật giáo. Hamsa trong di tích Bà-la-môn giáo là vật cỡi của thần Sáng tạo Brahma hay Sarasvati (vợ của Brahma) - nữ thần trí tuệ; theo đó, Hamsa được coi là linh điểu biểu tượng của trí tuệ10. Từ biểu tượng cho trí tuệ đó, Hamsa được Phật giáo tiếp nhận làm biểu trưng cho sự phổ truyền Phật pháp (flight doctrine) và các chùa Phật giáo Tiểu thừa thường đặt tượng Hamsa trên đỉnh cột phướn dựng giữa sân chùa một cách trang trọng. Việc dựng cột phướn với tượng Hamsa - gọi là Hong, như vậy phổ biến ở chùa Khmer và chùa Thái Lan. Mặt khác, Hong/ Hamsa cũng thấy trong các đồ án trang trí chùa tháp...

Ở Thái Lan, Hamsa được gọi là chim Hong11. Nó cũng được cho là một con vật không tưởng đẹp nhất. Con vịt thần thoại này, giống thiên nga ở mình dài, cổ mảnh mai/ thon thả, và lù xù lông với đuôi xòe, duyên dáng ở nhiều chùa Phật miền Bắc Thái Lan. Ngoài ra, còn có những biến thể với đôi má phồng to đặc thù vốn là dạng chim Hong của Miến Điện/ Lan Na.

Một dạng hình tượng chim Hong tao nhã xuất hiện trên cổng, cửa và cửa sổ tòa nhà tu viện, nơi chúng hòa quyện vào các đồ án trang trí trau chuốt, tỉ mỉ và trở thành phần không thể thiếu của khung/cửa tò vò. Chim Hong cũng được đặt trên cột đỉnh/chóp mái của đền điện, chúng thường chiếm vị trí trung tâm hay lắc lư/đi lạch bạch dọc theo sống mái nhà cùng với anh chị em của chúng.

Chim Hong đặt trên đỉnh của loại cột phướn saothong, cột gỗ cao, thấy ở miền Bắc Thái. Đỉnh của saothong treo miếng gỗ mỏng và dài hay là phướn vải gọi là thong. Khi đóng vai trò quan trọng, chim Hong thường trang nghiêm với một cái lọng hoặc mũ miện mọc lên từ lưng. Ở các chùa phía Bắc Thái Lan, chim Hong thỉnh thoảng được thể hiện thành tượng chạm trổ mỹ lệ gắn đầu mái thuyền rồng. Có thể những kiểu thức chim Hong trừu tượng là đặc điểm con chim canh gác/ hộ pháp, những kiểu thức khác của hình chạm đầu mái thấy ở một vài chùa Lan Na và Lào. Sự khác biệt là ở sự cách điệu thon dài, uốn cong nơi đầu và cái mỏ hình móc, dài hay ngắn tùy theo từng nghệ nhân. Chim Hong được xem là vật trung gian giữa con người và thần Phật. Chim Hong thường ngậm ở mỏ một sợi dây hay dây leo treo một chiếc lá bồ-đề: sự chuyển động theo những cơn gió nhẹ mang những lời cầu nguyện từ mặt đất lên cõi trên của Trời Phật.

Kiểu thức chim Hong hay Hamsa Miến Điện thấy ở chùa tháp Bắc Thái Lan mập lùn hơn và giống vịt hơn các kiểu thức của Thái Lan. Chim Hong làm bằng gốm đất nung Phan cho thấy sự chuyển tiếp/quá độ giữa cổ vật dài. Chim Hong được trang trí với motif đường tròn trên cánh và các mẫu trang sức trên cổ chim. Những tua dây leo xoắn cuộn từ mỏ chim trong khi đuôi mắt hình tam giác xoắn cuộn dài ra từ con mắt tròn nhỏ. Kích cỡ Hamsa thông thường phù hợp với trọng lượng. Con vật thuộc về thiên giới này thường được làm bằng đồng thiếc hoặc gốm, có đặc điểm mỏ dày, mập mạp và ngắn ngủn như bị cắt ngang đột ngột...

Nhìn chung, Hamsa từ một linh điểu thần thoại Hindu đã tiếp tục hóa thân thành Hongsa, Hintha, Hong…  trong Phật giáo Tiểu thừa và trong ngữ cảnh văn hóa Hán đã thành chim nhạn trong văn hóa Phật giáo Đại thừa12. Ở xứ ta, Hamsa chỉ thấy trong di vật Hoàng thành Thăng Long, tức khá hiếm hoi so với chim phượng, uyên ương. Có điều, như đã nói trên, hình dáng cột phướn saothong có chim Hong/ Hamsa đứng trên đầu cột ngậm lá phướn (gọi là thong) dường như khá tương đồng với cây cột phướn được kể trong các truyện dân gian truy nguyên về nguồn gốc cây phướn ở xứ ta. Có điều, ở đây, ngỗng trời Hamsa đã được thay thế bằng con quạ (có dị bản là diều)13. Phải chăng để khế hợp với tình tiết của câu chuyện về bộ lòng/ ruột bị vất bỏ hôi thối, tác giả dân gian đã biện sự bằng cách thay ngỗng trời bằng loài chim ăn tạp là quạ? Dù đổi thay như vậy, ý nghĩa biểu trưng của cây phướn vẫn hàm chứa nguyên nghĩa của nó. Ở đây cũng cần lưu ý thêm rằng, bộ lòng, với ruột già, ruột non lòng thòng (được cho là hình tướng nguyên mẫu của lá phướn) trong Phật giáo là biểu thị cho sự biến đổi vô thường: mọi vật thực vào đến ruột đều bị biến hóa thành cái khác, hoặc hữu ích hay chất thải hôi thối vô ích14.

Chú thích

(1) Xem Con uyên ương lẻ bạn và một số di vật của Hoàng thành Thăng Long, Tạp chí Tia Sáng, số 5, tháng 5, 2004.

(2) Xem The search for Shangri-la: A journey into Tibetan history, Charles Allen, Little, Brown xb, 1999; tái bản Abacus, London, 2000.

- In search of myths & heroes, Michael Wood.

(3) (4) (14) Theo The encyclopedia of Tibetan symbols and motifs, Robert Beer, Serindia xb, 2004.

(5) (6) (7) Xem: - Dictionary of Hindu Lore and Legend, Anna Dallapiccola.

- The goose in Indian literature and art, J. Ph. Vogel, Leiden, 1962.

(8) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, Thích Minh Cảnh chủ biên.

(9)  Theo goldentriangleantiques.com

(10) Có thể thấy trong các di tích tiêu biểu sau đây: - Ở Cambốt: 1/Angkor Wat (đầu thế kỷ XII): Brahma trên Hamsa; 2/ Hamsa trên bệ tượng Brahma ở điện thờ phía Nam của di tích Phnom Krom (cuối thế kỷ IX - đầu thề kỷ X)... [Theo M. Freemanx C. Jacques: Ancient Angkor. River Books Ltd, Bangkok, 2003, tr. 65,66,190] - Ở mỹ thuật Chăm: 1/ Di tích Chánh Lộ (cuối thế kỷ X - đầu thế kỷ XI); 2/ Tháp Mẫm (cuối thế kỷ XI); 3/ Tháp Mẫm: phù điêu “huy chương Hamsa” (cuối thế kỷ XII). Hamsa này có mồng được cho là chịu ảnh hưởng con ngỗng của mỹ thuật Việt [Xem Emmanuel Guillon: Cham art, Riverbooks Ltd, Bangkok, 2001, tr.134,139,141,156,157,160].

(11) Theo Buddhist sculpture of northern Thailand, Carol Stratton, Buppha xb, 2004.

(12) Nhạn: Con ngỗng trời; Nhạn đường: Nhà thờ Phật - Như chữ Phật đường. (Đào Duy Anh: Hán Việt từ điển).

Nhạn: chim nhạn, bay có thứ tự, mùa thu lại, mùa xuân đi, cho nên gọi là hậu điểu - chim mùa (Thiều Chửu: Hán-Việt từ điển).
(13) Xem Cây phướn ở chùa Phật, Huỳnh Thanh Bình, Nguyệt san Giác Ngộ số 195, 6-2012.

Huỳnh Thanh Bình

Khái niệm Yoga trong Phật giáo

 

NSGN - Du-già (Yoga), trong quá khứ xa xưa, vốn là một phương pháp tu hành của các tín đồ thuộc nhiều tôn giáo ở Ấn Độ. Phạn ngữ Yoga, mà tiếng Tây Tạng đọc là Rnal-ḥbyor, có nghĩa là ‘tương ưng’, tức là dùng phương pháp điều hòa hơi thở để nhiếp tâm khiến cho đạt được trạng thái tương ưng với chánh lý.

 

Yoga là một danh từ nam tính phái sinh từ gốc động từ √yuj, bao hàm các nghĩa liên tiếp, tiếp hợp. Thuật ngữ này được tìm thấy trong các sách thuộc thời đại Lê-câu-phệ-đà (Ṛg-Veda) và Áo nghĩa thư (Upaniṣad), nó ám chỉ phương pháp điều hòa hơi thở và quán sát nhằm đạt đến lý tưởng ‘Ngã Phạm nhất như’ (hiệp thông với Phạm thiên). Như vậy, trong tôn giáo và triết học Ấn Độ xa xưa, việc tu tập nhằm kết hợp với Phạm thiên hoặc sẽ cộng trú với Phạm thiên được gọi là Yoga.

Trước khi Siddhārtha thành Phật, Ngài đã từng thực tập phương pháp này với các bậc thầy Yoga như Ārāḍa Kālāma, UdrakaRāmaputra. Sau khi thành Phật, Ngài cũng sử dụng phương pháp này làm tiền đề cho các pháp môn tu tâm, tu tuệ mà Ngài đã khám phá ra, nhưng Đức Phật sử dụng phương pháp điều hòa hơi thở không nhằm đến chứng đắc các tầng thiền và càng không phải để cộng trú với Phạm thiên mà hướng tâm đến tuệ quán duyên khởi nhằm chứng các thánh quả vượt ra ngoài ba cõi.

Đến thời kỳ Phật giáo bộ phái, ở Ấn Độ có ra đời trường phái Du-già hành, sau truyền sang bên Trung Hoa hình thành tông Duy thức. Tông phái này sử dụng từ Yoga để chỉ cho sự tương ưng của tâm. Có thể nói, đến thời kỳ Phật giáo bộ phái, đặc biệt là trường phái Du-già hành, từ Yoga đã không còn mang ý nghĩa là phương pháp điều hòa hơi thở nữa mà nó chỉ cho sự ‘tương ưng của tâm’. Nói khác đi, trong quá trình phát triển, Phật giáo đã định nghĩa lại khái niệm Yoga trong tư tưởng tôn giáo Ấn Độ cổ xưa, đưa vào trong nó những khái niệm mới, mà chủ yếu là kỹ năng luyện tập và chuyển hóa tâm chứ không phải là những kỹ thuật uốn nắn thân thể như là những bài tập thể dục thể hình mà ta thấy và ngộ nhận về Yoga hay thiền Yoga như xưa nay!

Theo kinh Giải thâm mật(1), quyển 3, phẩm Phân biệt Du-già giải thích thì chủ thể của Du-già là Chỉ (Samatha) và Quán (Vipaśyanā). Trong đó, Samatha lấy sự không phân biệt ảnh tượng làm sở duyên khiến cho tâm đạt đến cảnh giới hoàn toàn tịch tĩnh, bình đẳng; Vipaśyanā lấy sự có phân biệt ảnh tượng làm sở duyên để quán sát cùng khắp nhằm đạt được sở tri nghĩa. Mặt khác, về phương diện Kiến đạo, Chỉ Quán phải song vận, lấy sự biên tế của tất cả pháp làm sở duyên để chứng đắc; về phương diện Tu đạo thì phải tiến đến sự tu tập Chỉ Quán bình đẳng; đến quả vị Phật thì lấy sự thành tựu viên mãn Sở tác trí làm sở duyên để bắt đầu chuyển đắc Pháp thân thanh tịnh. Như vậy, Chỉ và Quán làm chủ hết mọi quán hạnh, và vì vậy mà gọi là Du-già.

Trong cuốn Du-già sư địa luận thích(2), giải nghĩa từ Yoga là bao gồm các pháp cảnh, hành, quả của tất cả các thừa, nó cũng bao hàm ý nghĩa phương tiện thiện xảo, tương ưng với các pháp. Theo đó, Viên trắc, trong cuốn Giải thâm mật kinh sớ(3), quyển 6, đã phân biệt thành bốn nghĩa Du-già, là cảnh, hành, quả và giáo:

1. Cảnh Du-già: là hết thảy cảnh không có tính điên đảo, không có tính chống trái nhau, mà nó có tính hay tùy thuận, tính xu hướng cứu cánh, cùng hợp với lý giáo chân chính. Nó tương ứng với chính, lý, giáo, hành, quả, cho nên gọi là Yoga.

2. Hành Du-già: là hết thảy các hành tướng đều hỗ tương, hòa thuận với nhau, hợp chính lý, thuận chính giáo, hướng đến chính quả.

3. Quả Du-già: là hết thảy các quả chứng đều hỗ tương, hòa điệu với nhau, hợp với chính lý, thuận với chính giáo, xứng chính nhân.

4. Giáo Du-già: là Tam thừa thánh giáo là hợp chính lý, thuận chính hành, dẫn tới chính quả.

Trong cuốn Thành duy thức luận thuật ký(4), quyển 2, giải thích từ Yoga mà có nghĩa là ‘tương ưng’ là bởi vì nó có 5 nghĩa tương ưng sau đây:

1. Tương ưng với cảnh: là bởi vì tự tính của tất cả các pháp không trái nghịch nhau.

2. Tương ưng với hành: là vì các hành tướng cùng tương ưng với định, tuệ…

3. Tương ưng với lý: là lý của nhị đế, gồm an lập và phi an lập.

4. Tương ưng với quả: là có khả năng đạt được quả vị Vô thượng bồ-đề.

5. Tương ưng với cơ: là khi đã chứng đắc quả viên mãn rồi thì phải thực hiện lý tưởng lợi sinh, cứu người cứu vật tùy theo căn cơ, tùy bệnh cho thuốc.

Đối với Mật tông, mà Kinh Đại nhật v.v… là nền tảng, đã phân biệt Yoga thành hai loại, hữu tướng và vô tướng.

Du-già hữu tướng là phương pháp luyện tập tâm chuyên chú vào cảnh duyên có hình tướng (như thân tướng của bổn tôn chẳng hạn…), trong khi quán tưởng, hình tướng được quán tưởng hiển hiện rõ ràng trong ý thức, duy trì sự chuyên chú đó lâu dài mà không tán loạn thì đắc được định, và từ đó mà nhập vào cảnh giới định ‘vô phân biệt’, tức là thành tựu pháp tập Du-già hữu tướng.

Du-già vô tướng là phương pháp quán tưởng ‘tâm chân thật’, lìa ngôn ngữ, không hình tướng, từ sự liễu ngộ tâm chân thật và trên cơ sở định tâm với tâm chân thật ấy mà đạt được ‘vô tướng tam-muội’, tức là thành tựu Du-già vô tướng.

Kinh luận của Mật tông nói rằng từ cánh cửa ‘Du-già hữu tướng’ có thể tiến vào ‘Du-già vô tướng’, và khi thành tựu ‘Du-già vô tướng’ là đạt tới cứu cánh giải thoát. Kinh Đại nhật(5), quyển thứ 7, ghi rằng: ‘Pháp vô tướng rất thâm sâu, kẻ liệt huệ không thể nào kham nhậm được, nhưng vì muốn cho kẻ ấy cũng được pháp bình đẳng nên đã phương tiện mở bày Pháp hữu tướng’. Đoạn kinh này, như vậy, đã minh thị Hữu tướng du-già chỉ là phương tiện dành cho những người trí tuệ kém cỏi, không đủ khả năng tiếp nhận trực tiếp pháp tu Vô tướng du-già.

Một số người cho rằng, thành tựu pháp Hữu tướng du-già chỉ có khả năng trị liệu được một số bệnh, đánh đuổi ma quỷ… tức là những thành tựu khiêm tốn. Nếu như có thể tiến xa hơn, thành tựu được pháp Vô tướng du-già thì mới có khả năng kéo dài tuổi thọ, chứng đắc thần thông…

Những hành giả Du-già như Nhất Hạnh (Trung Hoa), tác giả cuốn Đại nhật kinh sớ,Tsoṅ-kha-pa (Tông-khách-ba), tác giả cuốn Mật tông đạo thứ đệ luận… đều nhấn mạnh sự tu tập tuần tự, tiệm tiến, trước hết phải tu Hữu tướng du-già, cho đến khi được thành tựu rồi thì ở trong định tâm mà khởi tu quán, quán ngược trở lại tự tâm thì sẽ thấy, cái thấy đó sẽ là sự ngộ ra rằng tự tính vốn không, ngay đó là chứng nhập Vô tướng du-già.

Trong Mật giáo họ cũng nói đến thuyết ‘tam mật Du-già tương ưng’. Theo đó, họ cho rằng, ‘tam mật Du-già tương ưng’ cũng giống như ‘tam-muội tương ưng’, tất cả đều thuận với chánh lý. Đại nhật kinh sớ, quyển 3, ghi rằng: “Khi vị giáo thọ (a-xà-lê) đã chứng đắc pháp Du-già thì bất cứ việc làm gì cũng đều tương ưng với tam-muội. Chẳng hạn, khi vị ấy dâng hoa cúng Phật, thì việc dâng hoa ấy hoàn toàn ở trong định, cho nên gọi là ‘hoa tam-muội tương ưng’, trong trạng thái tương ưng với định ấy, vị Bổn tôn hiển hiện rõ ràng trước mắt. Nếu vị ấy cúng hương, đèn, nước… thì việc làm ấy cũng tương ưng với định, gọi là hương tam-muội, đèn tam-muội, nước tam-muội… Mỗi mỗi việc làm tương ưng với định thì vị Bổn tôn cũng theo đó mà hiển hiện rõ ràng trước mắt. Như vậy, trong mỗi một duyên, mỗi một điều kiện đều là cánh cửa để đi vào pháp giới, đều thấy được thiện tri thức, vận dụng xoay tròn như vậy đều cùng tương ưng với chánh lý, không cần phải đợi đến khi gặp sự mới bắt đầu khởi quán. Nên biết rằng, người ấy (tức vị giáo thọ đã chứng Du-già) đã có thể thực hành pháp bí mật của một A-xà-lê.

“Người nghiên cứu và thực tập pháp Du-già cũng là người khéo léo tu tập pháp tương ưng.Nghĩa là, đối với ba bộ chân ngôn(6), thượng, trung, hạ mỗi mỗi bộ đều thành tựu thông đạt, đều tương ưng với chánh lý, thì gọi là ‘Thiện tu du-già’.

“Lại nữa, trong pháp Tức tai(7)(dứt trừ tai họa), có thể sử dụng pháp tu này để làm phương tiện tu tập pháp Tăng ích, Hàng phục. Hoặc trong pháp Tăng ích, cũng có thể sử dụng để làm phương tiện tu tập pháp Hàng phục, Tức tai. Trong pháp Hàng phục cũng có thể sử dụng để làm phương tiện tu tập pháp Tức tai, Tăng ích. Có nghĩa là, pháp này tương ưng với pháp kia, các pháp tương tức với nhau, nếu người nào có thể khéo léo phân biệt được thì gọi là ‘Thiện tu du-già’”.

Ngoài ra, chúng ta còn có khái niệm Du-già sư để chỉ cho những người tu tập, thực hành các pháp quán hạnh Du-già đã chứng thiền định tương ưng; phương pháp quán hạnh đó gọi là Du-già hành; giai vị tu hành mà hành giả tu tập quán hạnh Du-già chứng được gọi là Du-già sư địa. Mật giáo lấy tam mật Du-già làm tông, nên gọi một cách tổng quan là Du-già giáo.

Theo Ấn Thuận, từ Du-già sư vốn chỉ cho những thiền sư, là những đệ tử của Đức Phật thời cổ đại, chứ không phải để chỉ cho những giáo đồ Phật giáo thời kỳ sau này chuyên lo việc lễ bái, cúng kiếng, xem việc thực hiện nghi lễ như là phương pháp tu hành. Trong quá khứ, những bậc thầy Du-già là những người ngoài việc chuyên học kinh, luận, trì giới ra, họ chủ trương, đối với tự thân thì ‘tinh cần thiền quán’, đối với tha nhân thì ‘đem giáo pháp để giáo hóa’. Thiền quán là sự tu tập quán chiếu ngay nơi thân tâm mình để thể nghiệm sự thật. Sự tu trì mà đạt đến cảnh giới Chỉ Quán tương ưng, tâm cảnh hoặc lý trí tương ưng, khế hợp nhau thì gọi là Du-già. Du-già như vậy có nghĩa là tương ưng. Mặc dù đây là một trong những pháp tu tất yếu của những đệ tử Đức Phật, nhưng vì căn tánh, sở thích… mỗi người khác nhau, cho nên thời xưa phân khoa từng ban giáo gồm có Kinh sư, Luật sư, Luận sư, Du-già sư… để giảng dạy cho phù hợp đối tượng. Ban Du-già sư là những thầy chuyên tu tập pháp Du-già, nhưng những thầy trong Ban Kinh sư không phải không tu thiền quán, thầy Du-già không phải không học kinh, luận. 

Thích Nguyên Hùng

Chú thích

(1) Giải thâm mật kinh, (解深密經, Saṃdhi-nirmocana-sūtra), 5 quyển.Đường Huyền Tráng dịch ra Hán văn năm Trinh Quán thứ 21 (647 TL), Đại tạng kinh đại chính tân tu (ĐTK/ĐCTT), tập 16, No 676.

(2) Du-già sư địa luận thích (瑜伽師地論釋), 1 quyển, do Tôn giả Jinaputra (Tối thắng tử) soạn, Đường Huyền Tráng dịch ra Hán văn. ĐTK/ĐCTT, tập 30, No 1580.

(3) Giải thâm mật kinh sớ (解深密經疏), 9 quyển, do Viên Trắc soạn. Tục tạng chữ Vạn, tập 21, No 639.

(4)Thành duy thức luận thuật ký, 10 quyển, Khuy Cơ soạn. ĐTK/ĐCTT tập 43, No 1830.

(5) Đại nhật kinh (大日經,Mahā-vairocanābhisaṃbodhi-vikur-vi-tadhiṣṭhāna-vaipulya-sūtrendra-raja-nāma-dhar-maparyāya), 7 quyển, Thiện Vô Úy và Nhất Hạnh dịch Hán văn đời Đường. ĐTK/ĐCTT tập 18, No848.

(6) Tam bộ chân ngôn: Phật bộ, Liên hoa bộ, Kim cương bộ.

(7) Mật giáo có bốn pháp tu, là Tức tai, Tăng ích, Hàng phục và Kính ái. Xem Giải thâm mật kinh, quyển 1, Đại nhật kinh sớ, quyển 3.

Cây phướn ở chùa Phật

 

 

NSGN - Cứ đến các ngày lễ trọng, chùa nào cũng treo cây phướn. Cây phướn cao cùng các loại phướn nhỏ dùng để trang trí đàn tràng, tạo nên cảnh trí trang nghiêm, rất riêng của lễ hội Phật giáo. Ấy thế, cội nguồn và ý nghĩa của cây phướn ra sao lại là chuyện không dễ để tỏ tường.

I.

Câu chuyện phổ biến giải thích lai lịch cây phướn ở xứ ta là Sự tích cây phướn nhà chùa(1), truyện kể rằng:

Xưa có một người chuyên môn ăn thịt người. Hắn đã từng bắt giết không biết bao nhiêu nhân mạng. Tuy hung ác vô đạo, nhưng hắn lại thờ mẹ rất có hiếu. Một hôm, có một nhà sư đi quyên giáo qua đó bị hắn bắt. Khi hắn sắp giết thịt thì mẹ hắn ra xin hộ cho nhà sư. Thấy mẹ năn nỉ quá, hắn đành buông dao rồi hỏi nhà sư làm gì và đi đâu. Nghe nhà sư kể chuyện, cả hai mẹ con rất hối hận về những tội ác từ trước đến nay. Hai mẹ con cũng muốn kiếm một vật cúng cho nhà chùa nhưng ngặt vì trong nhà chả có gì đáng giá cả. Nhưng người con đã tình nguyện nạp bộ lòng của mình đưa về cúng Phật. Vừa nói hắn vừa rạch bụng moi ruột đưa ra. Nhà sư cũng nhận lấy nhưng đến bờ suối thì quẳng luôn xuống nước. Có con quạ thấy vậy, tha bộ ruột ấy bay đến chùa, đậu trên ngọn cây kêu lên om sòm. Đức Phật rõ chuyện, khen thưởng con quạ mà phạt tội nhà sư. Đồng thời đưa hai mẹ con nhà kia lên trời thành Phật. Từ đó nhà chùa làm cây phướn để ghi nhớ việc ấy. Trên cây phướn bao giờ cũng tạc hình con quạ ngậm một tấm lụa dài độ hai ba mươi thước. Tấm lụa tượng trưng cho bộ ruột của người đã rạch bụng cúng Phật.

1.JPG

 

Lại nữa, ở một dị bản khác có cốt chuyện tương tự, Sự tích cá he, tức là cá lợn, cá heo, hay hải trư (marsoruin), ở Nam Bộ còn gọi là cá nược.

Ngày xưa có một nhà sư trẻ tuổi rất ngoan đạo. Sau hơn nhiều năm khổ công tu luyện mà vẫn chưa thành chính quả. Sư quyết chí tìm đường sang Tây Trúc hỏi Phật. Cuộc hành trình muôn phần vất vả. Một hôm, đến một khu rừng thì trời đã chiều. Sư xin vào tá túc một ngôi nhà. Sư vì quá mệt mỏi nên vật ra ngủ khiến người mẹ sợ đứa con hung ác của bà là Ác Lai trở về sẽ bắt nhà sư ăn thịt nên lôi sư đi giấu. Ác Lai về đến nhà ngửi thấy ngay mùi thịt người, hắn nhanh chóng chạy đi tìm. Chả mấy chốc, hắn đã kiếm được sư. Khi vị sư tỉnh dậy thì Ác Lai đang cầm một mũi mác lăm lăm ở tay. Thấy hắn cũng không khác gì người thường, sư bèn nói rõ mục đích của mình, rồi luôn miệng, sư giảng đạo từ bi cho hắn. Sư nói mãi, nói mãi, kể lại bao nhiêu nỗi gian truân dọc đường, và niềm mong muốn cuối cùng là làm sao gặp được Đức Phật để cầu Phật độ cho thành chính quả. Nghe những điều sư giảng giải, mẹ con Ác Lai cảm động đến rơi nước mắt. Thấy họ thành thật hối lỗi, sư cho họ biết là họ cũng sẽ trở nên “vô sinh vô diệt”, sẽ sống một đời sống bội phần sung sướng trên Nát-bàn, nếu họ nhất quyết bỏ ác làm thiện. Tự nhiên mũi mác ở tay Ác Lai rơi xuống sàn. Những đường nhăn hung ác trên mặt Ác Lai mới đó giờ đã dịu lại.

Sáng hôm sau, khi sư sắp sửa lên đường thì mẹ con Ác Lai vui vẻ sắp sẵn lương thực cho sư. Họ lại tiễn đưa sư sang tận bên kia một ngọn núi đá. Khi sắp từ biệt, Ác Lai hỏi: Tôi biết lấy gì mà dâng Phật đây? Sư đáp: “Tâm tức thị Phật, Phật tức thị tâm”. Chỉ tấm lòng mình là đủ.

Ác Lai hiểu theo nghĩa đen của câu pháp ngữ, nhanh như cắt, rút mũi mác tự rạch bụng mình lôi ra cả một mớ ruột gan đưa cho sư và nói: Nhờ Hòa thượng dâng hộ tấm lòng thành này lên Đức Phật.

Sư lấy làm bối rối quá, chẳng biết làm sao nên đành gói bộ lòng Ác Lai quảy lên vai, cất bước ra đi...

Bộ lòng càng ngày càng thối, sợ hàng quán không ai dám chứa mình, sư bèn vứt bộ lòng Ác Lai xuống biển.

Đến Tây Trúc, khi phủ phục trước Phật đài nói lên nỗi thắc mắc của mình vì sao chưa được đắc đạo thì bỗng nhiên trên điện cao có tiếng vọng xuống bảo chàng:  “Còn thiếu một vật nữa mới thành chính quả”. Sư rất đổi kinh ngạc, ngước lên trên cao vòi vọi, sư thấy Đức Phật ngự giữa tòa sen sáng chói, sau lưng có bóng dáng hai người tựa hồ như hai mẹ con Ác Lai. Sư bỗng hiểu hết: Đức Phật đã rõ sự thiếu thành thực, thiếu tận tâm của mình rồi; còn mẹ con Ác Lai nay đã thành chính quả chỉ là nhờ trong một lúc, ngộ đạo mau lẹ và chân thành.

Nhà sư sau đó trở lại chốn cũ để tìm bộ lòng. Tuy biển mênh mông sâu thẳm, nhưng sư cũng cố lặn hụp để mong thấy lại món quà dâng Phật mà Ác Lai gửi cho mình. Sau đó sư hóa làm loài cá mà người ta vẫn gọi là cá he/cá nược/cá ông sư. Và cho đến ngày nay, dòng dõi loài cá đó con nào con nấy có cái đầu trọc như đầu ông sư và vẫn làm cái việc của nhà sư, nghĩa là chúng đi thành đàn, cứ lặn xuống nổi lên luôn, không chịu nghỉ.

Theo Mỹ Ấm tùy bút thì mẹ Ác Lai được Phật độ cho làm mụ Thiện. Ác Lai trở thành hai vị Hộ pháp được Phật cho giữ chùa mà ta thường gọi là ông Thiện - ông Ác. Tại sao một người lại hóa thành hai? Đó là vì tuy là một nhân vật nhưng kể từ khi rạch bụng cúng Phật đã tách thành hai con người khác hẳn. Ông Thiện là hiện thân của quãng đời sau của Ác Lai (thời kỳ ngộ đạo), Ông Ác là hiện thân của quãng đời trước (chưa ngộ đạo).

Truyện Sự tích cá he lưu hành ở miền Nam. Nhân dân miền Bắc có Sự tích chim bìm bịp với nhân vật chính là sư nữ, yêu mẹ và yêu con, nội dung tương tự, cuối truyện vị sư nữ được Phật cho hai cái cánh để tìm lại bộ ruột nhưng tìm hoài không thấy nên sư biến thành chim bìm bịp, ngày đêm chui rúc hết bụi này đến bụi khác, thỉnh thoảng lại lên tiếng than thở, phảng phất như tiếng “bìm bịp”. Loài chim này đầu đen, mình nâu, mắt đỏ như máu. Đó là di tích của hình tướng vị sư nữ: đầu chít khăn đen, mình mặc áo vải nâu già. Còn mắt đỏ là vì khóc nhiều mà sinh ra thế.

Ở Nghệ An có dị bản nữa: Xưa, Đức Phật sai một người đi sang một nước khác để lấy kinh về cho mình. Người ấy đưa về đến nửa đường thì bị một con hổ ăn thịt (Về tình tiết này, một người khác ở Cát Ngạn/Thanh Chương kể rằng người ấy bị một con rùa lớn làm chìm mất thuyền kinh). Thấy kinh Phật tan tác giữa đường, một con quạ bèn tha về cho Đức Phật. Để trả ơn quạ, Đức Phật sai làm một cây nêu rất cao cho quạ đậu trên đó. Về sau, nhà chùa thường trồng cây phướn, trên có quạ ngậm dải lụa/vải dài là vì thế(2).

Thêm vào đó, một dị bản có chi tiết khác như sau: Một nhà sư sang Tây Trúc thỉnh kinh, đến bờ biển không có đò, nhờ có con rùa nổi lên chở đi. Dọc dường rùa dặn:

-  Xin ông hỏi hộ với Phật tại sao tôi cứ phải ở nước mãi khổ lắm.

Sư ta nhận lời... Khi sư quay về lại được rùa đón chở. Đi được nửa đường, rùa hỏi về điều mình nhờ hỏi hộ. Sư đáp:

- À quên!

Rùa giận lặn mất, vì thế kinh kệ ướt cả! May có con diều bay đến, tha kinh lên phơi phóng. Do câu chuyện này người ta cho rằng rùa bị tội đội bia. Còn diều thì được biểu dương bằng cách ngậm phướn(3).

Sự tích cây phướn ở chùa Nành (Ninh Hiệp, Gia Lâm, Hà Nội) quả là một truyện đặc sắc. Chuyện kể: Bên dòng sông Thiên Đức có bác chài sống độc thân bằng nghề đánh cá. Nhân năm chùa trùng tu, dân làng tỏa đi các nơi quyên giáo. Khi đoàn người qua sông, bác chài xin chở đò không lấy tiền công. Nhưng lòng vẫn băn khoăn vì tiền bạc chẳng có, biết lấy gì cúng cho nhà chùa.

Tài sản ngoài con thuyền nát thì chỉ có hai cái khố. Chiếc rách đóng trên thân. Nghĩ mãi, bác quyết định mang chiếc khố mới ra làm vật cúng.

Những người quyên giáo chẳng thấy bác đưa vật phẩm gì, lại đưa khố thì không bằng lòng, cho rằng bất kính. Bác chài nghe vậy ngẩn người, giãi bày đây là tấm lòng thành, trong lều chẳng có gì hơn. Rốt cuộc, họ không nhận khố và cũng không lên đò. Mọi người quay về vì cho là... xuất hành gặp chuyện xúi quẩy.

Dân làng đâu có biết bác mấy ngày không hạt cơm trong bụng. Tài sản quý nhất dành đem cúng thì bị từ chối. Bác tủi thân nghĩ chỉ có một cách giải bày tâm can là rạch bụng moi hết ruột gan cho mọi người biết. Nghĩ rồi làm ngay việc đó trước mặt dân làng.

Sự việc xảy ra trong chớp mắt, dân làng bàng hoàng sợ hãi. Trong lúc tất cả đang bối rối thì có hai con quạ từ trên trời cao sà xuống quắp luôn bộ lòng bác chài bay thẳng về hướng chợ Nành rồi vứt xuống gốc đa Thạch Sàng, kêu lên ba tiếng xong bay thẳng hướng Tây.

Thạch Sàng là nơi khi xưa Thiền sư Khâu Đà La ngày đi truyền giáo, tối về nằm ngủ trên phiến đá dưới gốc cây.

Sự việc đập vào mắt sư trụ trì chùa Nành. Ngài vội chắp tay niệm Phật theo hướng quạ bay, lập tức cho dựng một cây tre thật cao trong sân chùa. Trên cao tạc hình con quạ ngậm dải lụa trắng, biểu thị tấm lòng trong sáng của một Phật tử. Rồi sư lại cho dựng hai cây tre ở góc ao trước cửa chùa, trên treo hai dải lụa ngắn tượng trưng cho hai cái khố của bác chài, ghi nhớ tấm lòng thành tâm(4).

2.JPG

Lá phướn ở chùa Nành.

 

II.

Những dị bản về sự tích cây phướn cho thấy, ở những tọa độ địa lý - lịch sử khác nhau có những quan niệm cũng như kiến giải riêng biệt về cây phướn nhà Phật. Điều này cho thấy Phật pháp đã ăn sâu vào đời sống tinh thần và tình cảm của nhân gian theo các tầng mức khác nhau. Do đó, việc truy nguyên về nguồn gốc phan/phướn giúp chúng ta thấy được cội nguồn đích thực và chân nghĩa của loại pháp khí nhà Phật này.

Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, Phan(5) (Phạn: Pataka/Ketu) là từ gọi chung các loại cờ xí. Phật giáo dùng phan để hiển bày uy đức hàng ma của chư Phật, Bồ-tát.

Theo kinh Quán đảnh thì hình dạng cơ bản của phan gồm: đầu phan hình tam giác, thân phan hình chữ nhật dài, phần dưới tua gọi là chân phan. Có thể dùng nhiều thứ vật liệu để tạo phan như gấm, lụa, sa-tanh, đồng dát mỏng, ngọc báu, gỗ... Con về màu sắc, có loại phan chỉ có một màu như trắng, đỏ, vàng, xanh, vàng nhạt, hồng. Mật giáo thường dùng phan 5 màu: xanh, vàng, đỏ, trắng, đen để phối hợp với ngũ hành và ngũ tạng trong thân thể. Ngoài ra còn có phan 8 màu, phan 9 màu, phan tạp sắc...

Ngoài ra, căn cứ các hình được vẽ trên phan và hình dáng của phan mà chia thành 4 loại: 1. Hội phan: Phan vẽ các hình chư Phật, Bồ-tát, Minh vương, Thiên thần; 2. Chủng tử phan: Phan viết các chủng tử để thay thế cho các hình tượng Phật, Bồ-tát; 3. Tam muội da hình phan (còn gọi: Phật pháp phan): Phan vẽ hình Tam muội da của chư Phật, Bồ-tát; 4. Tràng phan: Phan có hình lục giác hoặc bát giác. Các loại phan này, còn được gọi tên theo nơi treo phan như Kim đường phan (Trung đường phan, Phật điện phan), Giảng đường phan, Di Lặc đường phan, Đình phan.

Về công năng của phan theo kinh Quán đảnh 11, người tạo phan sẽ được lìa khỏi 8 nạn khổ, sinh về Tịnh độ 10 phương của các Đức Phật và theo kinh Quán đảnh 12, tạp phan ngũ sắc sẽ thoát ly được bệnh khổ, mạng sống lâu dài. Mặt khác, tùy theo pháp sự, tức các khoa nghi khác nhau, phan được gọi tên khác nhau và có công năng đặc thù: Quán đảnh phan (dùng trong lễ Quán đảnh của Mật tông); trong lễ cầu an, cầu thọ có Tục mạng phan, Thọ mạng phan; trong việc tang tế có: Tiến vong phan, Mạng quá phan; và trong khoa nghi thí thực có Thí ngạ quỷ phan...

Trong thực tế, hiện tượng phổ biến là sự nhập nhằng giữa phan và tràng. Về đại thể thì tràng và phan không khác nhau mấy, nhưng nếu phân biệt theo hình dạng thì loại có hình chiếc thùng tròn gọi là tràng, loại hình dẹp dài gọi là phan.

Tràng (Phạn: Dhvaja/Ketu), còn gọi là Bảo tràng, Thiên tràng, Pháp tràng. Trên tràng có hình dáng chiếc thùng tròn có vẽ hoặc thêu các dấu hiệu, dùng để trang nghiêm trước Phật, Bồ-tát và đạo tràng(6).

Đại nhật kinh sớ 9 (Đại 39, 673 thương) ghi: “Tiếng Phạn là Đà-phạ-nhã/Dhvaja, Hán dịch là tràng; tiếng Phạn là Ketu/Kế-đô, Hán dịch là kỳ. Hình dáng của hai loại này hơi khác nhau, tràng chỉ dùng màu sắc để biểu thị sự trang nghiêm, còn Kế-đô có hình dáng đại khái cũng giống như tràng nhưng có thêm mật hiệu, như quân đội cổ vẽ các thứ hình rùa, rồng, chim, thú”.

Theo Đại nhật kinh sớ thì hình thức, kích thước của Đà-phạ-nhã cũng giống như Kế-đô, nhưng đặc biệt xem trọng sự liên quan giữa Kế-đô và cờ quân đội, nghĩa là nếu với vua hoặc tướng quân thì thêm hình vẽ các động vật trên cờ, còn cờ mà Phật, Bồ-tát sử dụng thì phụ vẽ viết thêm văn tự đại biểu cho Phật, Bồ-tát. Tràng tượng trưng cho ý nghĩa phá dẹp, nên được coi là pháp cụ trang nghiêm dùng để tán thán Phật, Bồ-tát và trang nghiêm đạo tràng.

Trong các dụng cụ trang nghiêm của Mật giáo, có thuyết cho rằng tràng và phan giống nhau, như phan dùng trong giới đàn Quán đảnh Tam muội da gọi là tràng; tức nối liền 3,4 đoạn vải hình vuông, phía trên kết móc với 1 tấm vải hình tam giác trên đỉnh, đều có kết một sợi vải thòng xuống, dưới cùng lại kết 4 sợi lụa rủ xuống dưới, trên mỗi tấm vải hình vuông đều có vẽ hình Tam muội da của Phật, Bồ-tát. Thuyết khác cho rằng tràng là cờ treo trên trụ cao, biểu thị tâm đại Bồ-đề của Mật giáo. Trên đỉnh của cán cờ có đặt hạt bảo châu như ý thì gọi là Bảo tràng, Như ý tràng, Ma-ni tràng. Còn ấn Dữ nguyện là hình Tam muội da của Bảo Sanh Như Lai, Bồ-tát Kim Cang Tràng, Bồ-tát Trừ Cái Chướng và Bồ-tát Địa Tạng. Ở Nhật Bản thì tràng và phan chỉ là một vật.

Theo Mật tông thì Thắng lợi tràng (Dhvaja) còn gọi là kim tràng (cờ vàng), bảo tràng (cờ quý), tràng mang nghĩa là chỉ cờ. Tràng vốn có nguồn gốc từ một loại cờ trong quân đội của Ấn Độ cổ, khi chiến thắng đối phương, cờ của kẻ thắng sẽ được giương cao lên, muôn người hô lớn. Đối với Phật giáo, tràng thường đặt trên bốn góc của đỉnh điện Phật và hai bên cửa của chùa tháp, tượng trưng Phật Đà chiến thắng tứ ma.

Dạng thức của cờ chủ yếu có hai loại: Một là loại cờ bằng lụa, hình ống dài, dùng chín tầng lụa bạch kết nối mà thành. Màu sắc của nó có xanh lam, trắng, đỏ, xanh lục, vàng; trên đỉnh có gắn châu báu hoặc mấu 3 cạnh, chủ yếu đặt ở trong Phật đường. Một loại khác là cờ được làm bằng đồng, trên đó có khắc câu chú, đầu sư tử, chuỗi ngọc, trên đỉnh là vòng lửa; cờ có hình lục giác hoặc bát giác, trên mỗi góc có treo một chiếc chuông. Cờ đồng được mạ vàng, khi để dưới ánh sáng mặt trời sẽ phát sáng, ánh sáng rạng rỡ vô cùng. Cờ đồng thông thường đều được đặt trên đỉnh phòng, bốn góc hoặc hai bên trước trong Phật đường của chùa viện. Trong đó cờ hình trụ tròn thường thấy nhất, cờ trắng nhỏ biểu thị sự che chở chúng sinh, cờ sắc vàng có hình ảnh đầu ma yết (thủy quái Makara) tượng trưng cho Phật Đà chiến thắng tất cả dục thần và tất cả ma chướng.

Phật giáo dùng cờ để ví với nghiệp chướng, phiền não được giải thoát, giác ngộ thành chánh quả. Phật giáo Tạng truyền cho rằng, nó là tượng trưng của giới, định, tuệ, giải thoát, đại tuệ, phương tiện, vô ngã, ngộ duyên khởi, ly thiên kiến và không, vô tướng, vô nguyện. Vì thế, thắng lợi tràng đại diện cho thân Phật, biểu thị sự cứu chữa bệnh tật cho chúng sanh, giải trừ các ma chướng phiền não, cuối cùng được giải thoát lên cõi Niết-bàn.

Sau khi Phật giáo hưng thịnh, tràng phan dần dần được các tăng nhân chọn dùng trong các hoạt động liên quan đến nghi lễ Phật giáo, biểu thị ý nghĩa Phật pháp vững chắc, chiến thắng được tà môn ngoại đạo, phát triển không ngừng.

Nói chung, cờ là biểu hiện của chiến trận, vừa là dấu hiệu của quyền chỉ huy, dấu hiệu tập hợp và là biểu hiện của bản thân chủ tướng. Tranh tượng Ấn Độ giáo đã nêu rõ ý nghĩa đó: lá cờ chiến thắng là dấu hiệu của chiến tranh và từ đó, là dấu hiệu của hành động chống lại các sức mạnh ác hại. Trong Đạo giáo, lá cờ hiệu là tiếng hô gọi, thỉnh triệu (gọi hồn, cầu thần, hô phong hoán vũ) và đồng thời là sự bảo trợ bằng pháp thuật. Có quan niệm như vậy là vì ở Trung Hoa xưa, những lá cờ không chỉ là biểu hiện của những đoàn quân hay của các tướng lĩnh thực sự có tài năng và đức độ(7). Như đã trình bày trên đây, phướn là một loại cờ đặc biệt với những công năng diệu dụng. Ở xứ ta, ngoài các công năng đó, các sự tích suy nguyên về lá phướn lại là những câu chuyện đậm đà tính chất khuyến thiện, đề cao thiện tâm của con người.

Chú thích

(1) Theo Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Nguyễn Đổng Chi, NXB. Giáo Dục, 2000.

(2) Theo Việt Nam phong tục, Phan Kế Bính (Bản khai của xã Đức Mỹ), 1915.

(3) Theo Tạp chí Đông Dương, tập XIII, số 1 (1910) (Bản khai của sách Hữu Lập, sách Vĩnh Lại.

(4) Theo Đông Ngàn: Cây phướn chùa Nành (báo Tiền Phong).

(5), (6) Theo Từ điển Phật học Huệ Quang, Thích Minh Cảnh chủ biên, tập 6; tập 10.

(7) Từ điển biểu trưng văn hóa thế giới, NXB. Đà Nẵng, 1997.

Huỳnh Thanh Bình

Nguồn gốc và hình tướng quỷ Dạ Xoa

 

 

NSGN - Trên cửa miệng, hàng ngày, chúng ta thường nghe nói đến cụm từ “quỷ Dạ Xoa” trong các cuộc khẩu chiến. Lại nữa, thế nhân cũng có thêm cụm từ “bà chằn”, “bà La Sát”... Phổ biến là vậy nhưng nguồn gốc và hình tướng của Dạ Xoa, La Sát lại rất mơ hồ. Ở bài viết này xin truy cứu đôi điều về “quỷ Dạ Xoa”. Và La Sát sẽ đề cập trong một dịp khác.

Dạ Xoa trong các ngôn ngữ có nhiều tên gọi khác nhau: Yaksha (Sanskrit), Yakkha (Pali), Hoa:Yecha, Nhật: Yasha, Tạng: Gnod-shyin, Khmer: Yăk (được gọi theo tiếng Việt là Chằn), Thái:Yak/ Nhak (1) . Trong kinh văn Hán ngữ, Yasha được phiên âm là Dược-xoa (dịch ý: chiến thắng bệnh tật, uy đức), Duyệt-xoa, Dã-xoa và được dịch: Khinh tiệp, Dũng kiện, Năng đạm, Quý nhân, Oai đức, Từ tế quỹ, Tiệp tật quỷ. Ý của từ Dạ Xoa là Quỷ Năng Đạm (Quỷ cám dỗ), Quỷ Tiệp Tật (Quỷ thoắt hiện thoắt ẩn), Khinh Tiệp (nhanh như chớp), Dũng Kiện (khỏe mạnh)(2) . Về giới tính, bên cạnh Dạ Xoa còn có Dạ Xoa nữ (Phạn: Yaksi hoặc Yakshini; Yakshini cũng gọi là Yaksini hay Yaksi và Yakkhini trong tiếng Pali).

1. Yaksha vốn là tên gọi chỉ một loại nhiên thần, thường là nhân từ, là kẻ trông coi kho tàng châu báu tự nhiên ẩn giấu trong đất hay rễ cây. Chúng thường xuất hiện trong các thần thoại Hindu giáo lẫn Kỳ-na giáo và Phật giáo.

Trong thần thoại Hindu, Kỳ-na (Jainism) và Phật giáo, yaksha/yakshini có tính cách hai mặt. Một mặt, yaksha là vị tiên xinh đẹp vô thưởng vô phạt, được nối kết với rừng, núi. Nhưng bên cạnh đó cũng tồn tại một kiểu yaksha nham hiểm, cay độc, đôi khi giống ma quỷ (bhuta) ở những nơi hoang vu vắng vẻ, thường rình rập để ăn tươi nuốt sống/ngấu nghiến những lữ khách tương tự như La Sát (raksasa).

Trong bài thơ Kalidasa Meghaduta, cho thấy yaksha là một nhân vật lãng mạn: yaksha mòn mỏi/khát khao yêu thương vì nỗi nhớ mong người yêu dấu. Ngược lại, trong đối thoại giáo khoa Hindu “Câu hỏi của yaksa” của Yaksaprasnah, yaksha là một thần bảo hộ cho một hồ nước, thách thức Yudhisthira. Khởi phát yaksha có thể là những vị thần bảo vệ rừng và làng mạc; sau đó, được quan niệm như các vị thần thống quản trần gian và của cải dưới đất.

Yakshini và Yaksha, cả hai đều là người hầu cận của Kubera, vị thần Tài cổ xưa của xứ Ấn Độ. Trong kinh Vệ Đà, Kubera (còn viết là Kuvera) là vị thống quản cả quỷ hoặc thần linh sống trong bóng tối, tức một loại Diêm vương và được gọi tên theo cha là Vaisravana. Về sau, Kubera được hiểu theo nghĩa khác: thần Tài/ thần của cải và là chủ tướng của chúng Dạ Xoa và Guhyaka (âm thần ẩn hình, canh giữ kho báu bí mật). Cung điện của Kubera là Alaka trên dãy Himalaya và khu vườn Chaitra-ratha ở Madrara, một trong các đỉnh của ngọn núi trung tâm vũ trụ Meru/ Tudi sơn. Theo sử thi Ramayana (và cả Mahabharata), Pulastya được sinh ra từ ý tưởng của thần Brahman. Vaisravana/ Kubera là con của Pulastya. Thế nhưng, Vaisravana rất gắn bó, dành trọn tình thương và tôn kính với ông nội. Điều đó đã khiến Pulastya rất đố kỵ. Brahman luôn khen ngợi Vaisravana và đã ban cho đứa cháu cưng đặc ân bất tử, cắt cử Vaisravana làm chúa tể tất cả các kho báu của cải quý giá trong thế gian và bổ nhiệm cho Vaisravana làm vua xứ Lanka (được đoán định là Tích Lan/ Sri Lanka). Giận dữ tột cùng, Pulastya tự phân thân mình sinh ra đứa con thứ hai là Vaisravas – một đứa em căm ghét anh mình không thua kém người cha. Để làm dịu lòng cha, Vaisravana đã dâng cho cha ba cô La Sát nữ Rakshasi xinh đẹp. Một cô sinh ra Ravana và Kumbhakarna; một cô khác sinh ra Vibhishana; và cô thứ ba sinh ra Rapa, Khara và Surpanakha. Những người con này của Pulastya cũng rất đố kỵ với sự giàu có của người anh Vaisravana. Do vậy, họ kiên trì thực hành việc khổ hạnh và nhận được đặc ân thần thánh của ông nội Brahman. Với sức mạnh có được từ đặc ân thần thánh này, họ chống lại Vaisravana. Ravana tấn công Vaisravana và trục xuất Vaisravana ra khỏi Lanka(3).

Trên đây là những nét chính yếu về dòng dõi của các Yaksha. Đối với các quốc gia “Ấn hóa” ở Đông Nam Á, tín niệm về Yaksha thậm nhập sâu sắc bắt nguồn từ sự lưu truyền của sử thi Ramayana. Sử thi này được coi là sáng tác văn học nền tảng, chiếm vị trí đặc biệt quan trọng trong văn hóa Sri Lanka, Miama, Lào, Cambốt, Thái Lan... Các dị bản Ramayana của từng quốc gia (Phra Lak - Phra Lam của Lào; Riêm Kê của Cambốt, Rama Kiên của Thái Lan...) không chỉ là các sáng tác văn học để kể/ đọc mà còn từ đó tạo ra các sản phẩm sân khấu, các hình thức diễn xướng dân gian và vô vàn các tác phẩm điêu khắc, trang trí, hội họa. Theo đó, các tín niệm và hình tướng Yaksha thâm nhập vào tâm thức cộng đồng một cách rất sâu đậm(4).

2. Trong thần thoại Hindu, Yaksha là loại sinh linh siêu nhiên, thuộc hạ của thần Tài Kubera. Tuy nhiên, một số nguồn dữ liệu khác không thừa nhận nguồn gốc này. Chẳng hạn, loại Dạ Xoa nữ/Yakshi được xác định là thuộc hạ của nữ thần Durga - vợ của thần Shiva; hoặc truy nguyên về xa xôi hơn: Yaksha là con của Kasyapa và các bà vợ, vốn là con gái của Daksha - một hiền triết thời Vệ Đà - được tôn là Praja-pati/cha của nhân loại(5). Chúng không có thuộc tính đặc biệt nào, nhưng nói chung chúng được coi là vô hại, và vì vậy được gọi là Punya-janas, tức “người tốt”; song có lúc chúng xuất hiện như một loại yêu tinh với hình tướng dữ dằn, đáng sợ.

Trong nghệ thuật Ấn Độ, Yaksha được thể hiện có khi như những chiến binh rụt rè, có lúc lại bệ vệ, kiên cường/to khỏe nhưng thấp lùn.

Ở Nhật Bản, nói chung, những vị bán thần này được biểu thị như là những nam tử hảo hán cường tráng to khỏe, chắc nịch, thường chỉ mặc một mảnh vải khoác sơ sài. Họ thường được miêu tả với râu ria rậm rạp dựng lên tua tủa, mắt lồi như ốc nhồi. Đôi khi họ được trình bày mang mũ miện và vòng hoa tai, nhưng nói chung họ không có tùy khí đặc biệt nào. Hình tướng Yaksha Ấn Độ và Nhật Bản về tổng thể có sự tương đồng. Yaksha tuồng như đã sáp nhập với những linh vật thần thoại của văn hóa dân gian bản địa Nhật Bản(6).

Ở Đông Nam Á, đặc biệt là ở Java, Yaksha đảm nhận vai trò những thần canh giữ đền chùa. Yaksha (Thái Lan: Yak) là một yếu tố quan trọng trong mỹ thuật và kiến trúc đền chùa Thái Lan. Yaksha phổ biến như là người gác cổng trong khắp điện thờ Phật ít nhất là từ thế kỷ thứ 14. Những tượng gốm Yaksha được sản xuất ở Thái Lan trong suốt thời kỳ Sukhothai và Ayutthaya, giữa thế kỷ XIV và XVI, tại dăm ba lò nung phức hợp tọa lạc ở Bắc Thái Lan. Yaksha được mô tả phần lớn chú trọng vào đặc điểm khuôn mặt dữ dằn với cặp mắt tròn lồi/phồng lên và răng nanh lòi ra ngoài, cũng như nước da xanh lục. Tương tự, chùa tháp Khmer, Yaksha (được gọi là Yăk) cũng là những thần canh giữ. Thường được tạo hình từng cặp đôi, bố trí hai bên cửa, cổng và bậc cấp. Ngoài khuôn mặt “chằn” dữ dằn với cặp nanh ngoặt ra hai bên mép, hình tướng cơ bản được tạo tác dưới dạng võ tướng: trang phục bó chẽn vào thân, vũ khí là chiếc chày vồ, dựng đứng giữa hai chân, hai tay khuỳnh ngang rốn nắm lấy cán chày.

Nói chung, hình tướng của Yaksha trong mỹ thuật chùa tháp Phật giáo Nam truyền có phần trang nghiêm hơn so với các Yaksha trên sân khấu cổ điển của các quốc gia Đông Nam Á này. Đặc điểm khác biệt là ở bộ mặt nạ sân khấu, tùy theo thứ bậc của từng vai diễn, Yaksha có thể có từ 5, 3, 2 hay một tầng đầu, có một hay 4 mặt khác nhau. Số lượng tầng đầu và mặt biểu thị tài phép của từng loại Yaksha. Điểm khác biệt chính ở đây là Yaksha canh gác chùa tháp là loại Dạ Xoa đã quay đầu hướng thiện, chí nguyện hộ pháp. Còn các Yaksha trên sân khấu (chủ yếu là các trích đoạn từ những dị bản của sử thi Ramayana) là loại chằn ác, thuộc phe phản diện, đối tượng khuất phục của phe chính diện - đại biểu cho chính nghĩa và cái thiện.

Đạo Kỳ-na chủ yếu thờ tượng thần Arihant và Tirthankara, kẻ chế ngự những đam mê bên trong và đạt được địa vị thần thánh. Một vài tín đồ đạo này cũng tin rằng Yaksha và Yakshini chăm lo sự hạnh phúc và sức khỏe cho Tirthankara. Thông thường, chúng được tìm thấy đâu đó bên cạnh tượng thần, gồm một cặp tượng Yaksha và Yakshini. Đó là những vị thần bảo vệ/canh gác. Yaksha thông thường đứng ở bên phải tượng thần Jina và Yakshini ở bên trái. Ở những thời kỳ sớm hơn, Yaksha và Yakshini được xem là những tín đồ sùng đạo của tôn giáo này và có sức mạnh/năng lực siêu nhiên. Yaksha cũng lang thang trong suốt chu kỳ sinh tử giống như người trần tục, nhưng chúng có sức mạnh siêu nhiên. Do đó, những Yaksha và Yakshini này cũng bắt đầu được thờ cúng .

Phái Som của đạo Kỳ-na chú trọng vào hiệu quả tức thì khi cúng tế nên đặt Yaksha và Yaksani trong điện thờ của họ. Một vài Yaksha được biết sẽ ban cho thịnh vượng và giàu có cho người sùng tín họ. Do đó, các Yaksha này trở nên rất phổ biến: những tượng Yaksha được đặt trong các điện thờ đạo Kỳ-na và thờ cúng thường xuyên. Những tín đồ đạo Kỳ-na cũng dâng cúng họ để cầu xin các Yaksha ban ân huệ tốt đẹp cho đứa trẻ, sự giàu có hay sự giải thoát khỏi sợ hãi, đau ốm, bệnh tật(7).

Khác với hình tướng dữ dằn của Yaksha, Yakshi được mô tả với đặc trưng của một người phụ nữ trẻ khỏa thân có khuôn mặt tròn, mỉm cười, hông rộng, eo thon, vai rộng và ngực tròn đầy. Yakshi thường được miêu tả cường điệu hóa - theo trường phái nhục cảm - để tăng vẻ uyển chuyển, quyến rũ của người phụ nữ nhằm liên kết họ với sự sung mãn và phì nhiêu. Trong Uddamareshvara Tantra, 36 Yakshi được miêu tả bao gồm cả những câu thần chú và những quy định lễ nghi. Tương tự danh sách Yaksha, Yakshi cũng được nêu ra trong Tantraraja Tantra. Cuốn sách này cũng nói rằng những sinh vật này là những kẻ ban tặng mọi thứ mà thế nhân mong cầu.

Ba di tích nổi tiếng của Phật giáo Ấn Độ, Bharhut, Sanchi và Mathura, đã tạo tác một số lượng lớn những mẫu trang trí Yakshi. Chúng phổ biến trên hầu hết những cột trụ rào chắn của tháp. Yakshi thường được thể hiện với cánh tay vươn lên chạm vào một nhánh cây và thân hình uốn éo uyển chuyển (Phạn: tribhanga có nghĩa là 3 điểm uốn cong); vì vậy, một vài tác giả cho rằng người phụ nữ trẻ đứng tại gốc cây này là dựa vào vị thần cây cổ đại(8).

Cây ashoka thường được kết nối với sinh vật thần thoại Yakshi. Đây cũng là một trong những yếu tố thường lặp lại trong mỹ thuật Ấn Độ. Loại tượng này thường thấy ở cổng nhiều điện thờ Phật giáo và Hindu: Yakshi đứng trên thân cây/vòi voi vói tay nắm nhánh cây hoa ashoka nở cách điệu hay ít phổ biến hơn lá cây với hoa và quả. Như một yếu tố mỹ thuật, cây và Yakshi là những chủ thể hướng tới sự cách điệu hóa triệt để.

Một số tác giả cho rằng người phụ nữ trẻ đứng tại gốc cây là xuất phát từ biểu tượng cây cổ thụ xum xuê của tiểu lục địa Ấn Độ. Yakshi là yếu tố trang trí quan trọng ở các công trình kiến trúc Phật giáo buổi đầu và chúng được tìm thấy ở các di chỉ khảo cổ học Phật giáo cổ xưa. Yakshi trở thành Salabhanjika (thiếu nữ/trinh nữ cây chai); trải qua nhiều thế kỷ, đây là yếu tố trang trí chuẩn mực của điêu khắc/tượng và kiến trúc điện thờ Ấn Độ.

Cây chai (shorea robusta) thường bị nhầm với cây ashoka (saraca indica) trong văn học cổ của tiểu lục địa Ấn Độ. Kiểu thức Salabhanjika cũng được xác định là hình mẫu của tư thế hoàng hậu Maya khi bà sinh Thái tử Siddhārtha dưới cây asoka trong vườn ở Lumbini. Hoàng hậu vói tay nắm lấy cành cây vô ưu asoka và Thái tử sinh ra từ hông...(9) (10).

Tuy được gắn với tín niệm phồn thực, biểu thị sự phong nhiêu của cây trồng, song ở Nam Ấn Độ, Yakshi không được xem là sinh vật nhân từ. Chúng được cho là kẻ rình rập những người đàn ông, quyến rũ họ bằng vẻ đẹp của chúng để uống máu họ. Như vậy, tính chất hai mặt của loại sinh linh này luôn được bảo lưu trong tâm thức văn hóa-tín ngưỡng của người Ấn. Điều đó, tuồng như cũng xảy ra tương tự trong kinh văn Phật giáo.

3. Trong tín niệm Phật giáo, Dạ Xoa/Yaksha là loài quỷ ở trên mặt đất hoặc trong hư không, dùng oai thế não hại người, hoặc dùng oai thế giữ gìn Chánh pháp; là một trong 8 bộ chúng. Về chủng loại, loài chúng sanh Dạ Xoa được nêu ra gồm 3 thứ: 1/ Địa hành Dạ Xoa: có phước báu hưởng thụ âm nhạc, thức uống ăn và các sự vui sướng khác; 2/ Hư không Dạ Xoa: có sức mạnh và đi nhanh như gió; 3/ Cung điện phi hành Dạ Xoa: có được đầy đủ tiện nghi và hưởng được sự sung sướng (theo Dạ Xoa luận Đại trí độ, 12)(11).

Như vậy, tính cách hai mặt cố hữu của Dạ Xoa được bảo lưu trong tín niệm Phật giáo và biểu hiện cụ thể trong kinh văn có những tình tiết đặc biệt đa dạng.

a) Ở đây đó trong kinh văn Phật giáo, chúng ta thấy việc bảo lưu tín niệm về sự thống quản Dạ Xoa của Tỳ-sa-môn Thiên Vương/Vaisravana. Theo kinh Đại hội, trong Trường A-hàm 12 (luận Đại tỳ-bà-sa 133, luận Thuận chánh lý 31...): Dạ Xoa chịu sự thống lãnh của Tỳ-sa-môn Thiên vương (Vaisravana) và bảo vệ chư thiên các cõi trời như Đao Lợi,... hưởng được các sự vui sướng và có oai thế. Theo Đại nhật kinh sớ 5 ghi: trong Kim cang bộ ngoài Mạn-đồ-la Thai Tạng giới, ở cửa Bắc thờ trời Tỳ-sa-môn, hai bên vị trời này có vẽ 8 vị đại tướng Dạ Xoa: Ma-ni Bạt-đà-la, Bố-lỗ-na-bạt-đà-la, Bán-chi-ca, Sa-đa-kỳ-lý, Hê-ma-phược-đa, Tỳ-sái-ca, A-tra-phược-ca và Bán-già-la (12) .

Tín niệm Dạ Xoa là tùy tướng/thuộc hạ của Tỳ-sa-môn Thiên Vương - vị thần Hộ quốc và là thần Tài Lộc - xuất hiện ở xứ ta thông qua truyền thuyết Thánh Gióng/Phù Đổng Thiên Vương với nhiều tình tiết “lịch sử hóa” đã làm khuất lấp đi tín niệm nguyên bản. Theo ghi chép trong Việt điện u linh, vị Thiên vương này được/bị thờ làm thần Thổ Địa chùa Kiến Sơ; và sau đó, được Lý Thái Tổ sai thợ đắp tượng thần và lại “sai đắp 8 pho tượng đứng hầu”(13). Đây chính là 8 đại tướng Dạ Xoa, bộ hạ lưu xuất của Vaisravana đã nói trên(14). Nói cách khác, đây là chứng tích về sự có mặt của tín niệm Dạ Xoa – thuộc hạ của Tỳ-sa-môn Thiên Vương ở xứ ta vào trước thời nhà Lý.

Trong kinh Dược Sư Như Lai bổn nguyện công đức, chúng ta tuồng như nhận ra dị bản motif Tỳ-sa-môn Thiên Vương và tùy tướng Dạ Xoa: 12 vị Dạ Xoa thần tướng thệ nguyện ủng hộ những người trì kinh Dược sư. Mười hai vị ấy có bạch Phật rằng như có ai bệnh thì nên tụng kinh Dược sư, kế lấy sợi tơ ngũ sắc mà kết danh hiệu 12 vị ấy vào đàn, khi lành bệnh thì lấy ra. Mười hai vị Dạ Xoa ấy là: 1/ Cung-tỳ-la đại tướng, 2/ Phạt-chiết-la đại tướng, 3/ Mê-xí-la đại tướng, 4/ An-để-la đại tướng, 5/ Át-nễ-la đại tướng, 6/ San-để-la đại tướng, 7/ Nhơn-đạt-la đại tướng, 8/ Ba-di-la đại tướng, 9/ Ma-hổ-la đại tướng, 10/ Chơn-đạt-la đại tướng, 11/ Chiêu-đổ-la đại tướng, 12/ Tỳ-yết-la đại tướng.(15)

B) Một trong sự tích bản sinh của Phật giáo đề cập đến Dạ Xoa là truyện có tựa đề là Cù Lâu vương nghe kệ cho vợ, rằng: Cù Lâu vương chí nguyện cầu pháp. Tỳ-sa-môn Thiên Vương bèn hóa thành Dạ Xoa đến thử lòng nhà vua. Thiên Vương đặt điều kiện: ăn thịt vợ con của vua rồi mới thuyết pháp, nói kệ cho nghe. Cù Lâu vương đồng ý. Dạ xoa ăn thịt vợ con của vua xong, liền vì vua thuyết kệ cho vua nghe. Xong đâu đó, Tỳ-sa-môn làm phép: vợ và con vua được sống lại(16).

Trong câu chuyện trên, đằng sau nội dung khuyến đạo, khuyến tu là việc ăn thịt người của Dạ Xoa. Thuộc tính ác của Dạ Xoa cũng được xác định trong kinh Đại cát nghĩa thần chú 3: Các thứ quỷ Dạ Xoa, La Sát thường biến ra các hình tượng như sư tử, voi, cọp, nai, ngựa, trâu, lừa, lạc đà, dê... hoặc đầu to mà thân nhỏ, hoặc bụng lớn có một đầu mà hai mặt, ba mặt,... tay cầm dao, giáo, kiếm... tướng trạng đáng sợ, khiến người kinh hãi, có thể làm cho người trông thấy bị mất vía rồi hút lấy tinh khí(17).

Chính vì tính hung ác làm hại chúng sanh nên trong phẩm Phổ môn (kinh Diệu pháp liên hoa) có ghi việc xưng tụng danh hiệu Quán Thế Âm Bồ-tát để ngăn “bọn quỷ Dạ Xoa, La Sát” hãm hại.

c) Nói chung, tính chất hai mặt của Dạ Xoa được bảo lưu trong tín lý Phật giáo nên trong từng bản kinh, Dạ Xoa được biểu hiện là thiện hay ác khác nhau. Một trong kiểu mẫu tiêu biểu, điển hình cho tính cách chủng loài là chuyện Dạ Xoa Alavaka trong kinh Tương ưng X.12, ghi lại cuộc đối thoại giữa Đức Phật và Alavaka:

“Một thời Thế Tôn trú ở Alavi, tại trú xứ của dạ xoa Alavaka. Rồi dạ xoa Alavaka nói với Thế Tôn: Này Sa-môn, hãy đi ra!

Lành thay, hiền giả, Thế Tôn nói và đi ra.

Này Sa-môn, hãy đi vào.

Lành thay, hiền giả, Thế Tôn nói và đi vào.

Lần thứ hai, ... Lần thứ ba, dạ xoa Alavaka nói với Thế Tôn: Này Sa-môn, hãy đi ra.

Lành thay, hiền giả, Thế Tôn nói và đi ra.

Này Sa-môn, hãy đi vào.

Lành thay, hiền giả, Thế Tôn nói và đi vào.

Lần thứ tư, dạ xoa Alavaka nói với Thế Tôn: Này Sa-môn, hãy đi ra.

Này hiền giả, ta không đi ra. Hãy làm gì ông nghĩ là phải làm.

Này Sa-môn, ta sẽ hỏi ông một câu hỏi. Nếu ông không trả lời ta được, ta sẽ làm tâm ông điên loạn, hay ta làm ông bể tim, hay nắm lấy chân, ta sẽ quăng ông qua bờ bên kia sông Hằng.

Này hiền giả, Ta không thấy một ai ở thế giới chư Thiên, Ma giới hay Phạm thiên giới, với chúng Sa-môn, Bà-la-môn, với chư Thiên và loài Người có thể làm tâm Ta điên loạn, hay làm bể tim Ta, hay nắm lấy chân, quăng Ta qua bờ bên kia sông Hằng. Tuy vậy, này hiền giả, hãy hỏi đi như ông muốn.

Alavaka: Cái gì đối với người đời/ Là tài sản tối thượng?/ Cái gì khéo hành trì/ Đem lại chơn an lạc?/ Cái gì giữa các vị/ Là vị ngọt tối thượng?/ Phải sống như thế nào/ Được gọi sống tối thượng?

Thế Tôn: Lòng tin đối người đời/ Là tài sản tối thượng/ Chánh pháp khéo hành trì/ Đem lại chơn an lạc/ Chân lý giữa các vị/ Là vị ngọt tối thượng/ Phải sống với trí tuệ/ Được gọi sống tối thượng.

Alavaka:Làm sao vượt bộc lưu?/Làm sao vượt biển lớn?/Làm sao siêu khổ não?/Làm sao được thanh tịnh?

Thế Tôn: Với tín, vượt bộc lưu/ Không phóng dật, vượt biển/ Tinh tấn, siêu khổ não/ Với trí, được thanh tịnh.

Alavaka:Làm sao được trí tuệ?/Làm sao được tài sản?/Làm sao đạt danh xưng?/Làm sao kết bạn hữu?/Đời này qua đời khác,/Làm sao không sầu khổ?

Thế Tôn: Ai tin tưởng Chánh pháp/ Của bậc A-la-hán/ Pháp ấy khiến đạt được/ Niết-bàn (chơn an lạc)/ Khéo học, không phóng dật/ Minh nhãn khéo phân biệt/ Nhờ hành trì như vậy/ Vị ấy được trí tuệ/ Làm gì khéo thích hợp/ Gánh vác các trách nhiệm/ Phấn chấn, thích hoạt động/ Như vậy được tài sản/ Chơn thật đạt danh xưng/ Bố thí kết bạn hữu/ Đời này qua đời khác/ Như vậy không sầu khổ / Tín nam gia chủ nào/ Tìm cầu bốn pháp này/ Chơn thực và chế ngự/ Kiên trì và xả thí/ Vị ấy sau khi chết/ Không còn phải sầu khổ/ Đời này qua đời khác/ Sau chết, không sầu khổ /Ta muốn ông đến hỏi/ Sa-môn, Bà-la-môn/ Có những pháp nào khác/ Tốt hơn bốn pháp này: /Chơn thực và chế ngự/ Xả thí và kham nhẫn.

Alavaka: Làm sao nay ta hỏi/ Sa-môn, Bà-la-môn/ Khi nay ta được biết/ Nguyên nhân của đời sau/ Phật đến Alavi/ Thật lợi ích cho ta/ Nay ta được biết rõ/ Cho gì được quả lớn/ Nên ta sẽ bộ hành/ Làng này qua làng khác/ Thành này qua thành khác/ Đảnh lễ Phật Chánh giác/ Cùng đảnh lễ Chánh pháp/ Các vị chứng Pháp tánh.

(HT. Minh Châu dịch Việt).

*

Nói chung, Dạ Xoa có nguồn gốc là những vị nhiên thần tiền Phật giáo của Ấn Độ thời viễn cổ. Chúng được thu nạp vào thần điện Phật giáo như là những người hộ vệ cho Phật pháp và cũng được coi là những tinh linh tự nhiên. Khi thuyết về địa ngục được lưu hành, Dạ Xoa với thân phận là tiểu quỷ dưới âm quan lại có mặt ở các địa ngục làm nhiệm vụ của tên quỷ sứ thi hành các hình phạt. Có thể do ảnh hưởng của thuyết về địa ngục quá lớn, nên dân gian đồng nhất Dạ Xoa với chúng quỷ cõi âm: dữ ác và xấu xí mà quên đi Dạ Xoa là một loài chúng sanh trong bát bộ chúng, trong đó lắm Dạ Xoa phát khởi thiện tâm, quy y Phật, thường đến cung kính nghe Đức Phật thuyết pháp. 

Chú thích

(1) Xem Franklin Edgerton, Buddhist hybrid Sanskrit grammar and dictionary, tập 2, Motilal Banarsidass, 1953.

(2) Xem Mã Thư Điền, Các vị thần trong Phật giáo Trung Quốc, Nxb. Văn hóa Thông tin, 2002.

(3) Xem R. S. Gupte, Iconography of the Hindus, Buddhists and Jains. D. B. Taraporevala sons & Co; Bombay, tr.51-52.

(4) Xem Huỳnh Ngọc Trảng, Chằn trong sân khấu Khmer đồng bằng sông Cửu Long, trong kỷ yếu Về sân khấu truyền thống Khmer Nam bộ, Sở Văn hóa Thông tin tỉnh Sóc Trăng, Phân viện Văn hóa Nghệ thuật tại TP.HCM, 1998, tr.117-128.

(5) Xem John Dowson, Classical dictionary of Hindu mythology and religion... Rupa. Co. 2004; tr.76-79, 153.

(6) Xem Meher McArthur, Tìm hiểu mỹ thuật Phật giáo, Nxb. Mỹ Thuật, 2005.

(7) Xem Pramodaben Chitrabhanu, Jain symbols, ceremonies and practices.

(8) Xem Heinrich Zimmer, Myths and symbols in Indian art and civilization, 1946.

(9) Xem Buddhistische Bilderwelt, Hans Wolfgang Schumann, Ein ikonographisches hansbuch des Mahayana - und Tantrayana - Buddhismus, Eugen Diederichs Verlag. Cologne.

(10) Xem Eckard Schleberger: Die indische Gotterwelt. Gestalt, Ausdruck und Sinnbild, Eugen Diederich Verlag. Cologne.

(11) (12) (17) Xem Từ điển Phật học Huệ Quang, tập 2, tu viện Huệ Quang, 1995.

(13) Xem Việt điện u linh, bản dịch của Trịnh Đình Rư, Nxb. Văn Học tb, H; 1972, tr.90-93.

(14) Xem thêm Huỳnh Ngọc Trảng, Nói thêm về Thánh Gióng và hội Gióng, Tạp chí Văn hóa Phật giáo, số 36, 2007, tr.15-19.

(15) Xem Đoàn Trung Còn, Phật học từ điển, Nxb. Tổng hợp TP.HCM, 2011.

(16) Xem Nguyễn Tuệ Chân (biên dịch), Tủ sách bách khoa Phật giáo: Nghệ thuật Phật giáo, Nxb. Tôn Giáo...?

Huỳnh Thanh Bình

Di Lặc thị Di Lặc

 

 

NSGN - Thời nay, ở xứ ta, đặc biệt phổ biến tượng Di Lặc được tạo tác dưới dạng Tăng hình với đặc trưng bụng lớn và nụ cười rạng rỡ đã khiến cho hình tượng Di Lặc Bố Đại Hòa thượng này làm khuất lấp đi giáo nghĩa và hình tướng nguyên ủy của Bồ-tát Di Lặc được đề cập trong kinh tạng cũng như trong mỹ thuật Phật giáo truyền thống. Bài viết này nhằm cung cấp một số dữ liệu để hiểu về tín niệm và chân tướng của Bồ-tát Di Lặc, vị Phật vị lai mà chúng ta hằng kính tín.

1. Bồ-tát Di Lặc là một Bồ-tát A-dật-da (Ajita Bodhisattva)1. Đây là vị Bồ-tát Nhất sanh bổ xứ được Đức Phật thọ ký thành chánh giác ở tương lai, vào cuối thời mạt pháp khi Chánh pháp ở cõi Diêm phù đề (Jambud-vipa) đã bị phai nhạt. Ngài có tên gọi là Maitreya (Sanskrit), hay Metteya (Pāli) hoặc Jampa (Tây Tạng). Tên gọi Maitreya/ Metteya bắt nguồn từ chữ Sanskrit “maitri” (Pāli: metta), có nghĩa là lòng “từ mẫn”, vốn gốc từ chữ mitra (Pāli: mita) hàm nghĩa là “thân thiện”.

Metteya được ghi chép đầu tiên ở phẩm Cakavatti (Sihanada) trong kinh Trường A-hàm (Digha Nikaya 26) thuộc Pāli tạng và sau đó xuất hiện không chỉ trong Phật giáo Tiểu thừa mà cả Đại thừa lẫn Kim cang thừa.

Theo kinh Di Lặc thượng sanh và kinh Di Lặc hạ sanh: Di Lặc xuất thân từ gia đình Bà-la-môn, sau làm đệ tử Đức Phật, nhập diệt trước Đức Phật, dùng thân Bồ-tát trụ ở cõi trời Tusita (Đâu Suất) thuyết pháp cho chư thiên ở cõi trời này. Theo truyền thuyết, Bồ-tát Di Lặc vì muốn giáo hóa chúng sanh nên không ăn thịt từ lúc mới phát tâm. Do nhân duyên đó, ngài có tên Từ Thị.

Theo truyền thống Phật giáo, một kiếp của Phật được chia làm ba thời kỳ: 1/Chánh pháp kéo dài 500 năm; 2/Tượng pháp kéo dài 1.000 năm; 3/Mạt pháp kéo dài 10.000 năm; và sau đó, Phật pháp diệt tận: chúng sanh chìm nổi trong hỗn loạn và đau khổ. Lúc đó, Bồ-tát Di Lặc từ cung trời Đâu Suất hạ sanh xuống cõi đại địa Diêm phù đề để cứu độ chúng sinh. Về thời điểm hạ sanh cụ thể là lúc con người sống lâu 4.000 tuổi, lúc đó Bồ-tát Di Lặc sẽ hạ sanh xuống cõi đại địa này, thành Phật dưới cội Long Hoa, chia làm 3 hội thuyết pháp. Do việc Di Lặc thay Phật Thích Ca thuyết giáo nên được gọi là Bồ-tát Nhất sanh bổ xứ. Khi Ngài thành Phật thì gọi là Di Lặc Như Lai hay Phật Di Lặc.

2. Di Lặc/ Maitreya là vị Bồ-tát duy nhất được nhìn nhận bởi Phật giáo Tiểu thừa. Đặc biệt phổ biến trong tín niệm về bộ Ngũ Phật; theo đó có 4 vị Phật đã ra đời là Kanakucchanta/ Câu Lưu Tôn, Kanakamuni/ Câu Na Hàm Mâu Ni, Kasyapa/ Ca Diếp, Sakya Muni/ Thích Ca Mâu Ni, và có một vị Phật sẽ ra đời trong tương lai là Phật Maitreya/ Di Lặc. Hình tượng Bồ-tát Maitreya xuất hiện trong nghệ thuật Phật giáo ở Gandhara, có lẽ trước cả hình tượng của Phật Thích Ca. Ở đây, có cả tượng đứng lẫn tượng ngồi mặc trang phục hoàng gia Ấn Độ với nhiều trang sức, tóc dài buông xuống vai hoặc kết thành búi trên đỉnh đầu. Tay kết ấn Chuyển pháp luân (tượng ngồi), hoặc ấn Thí nguyện (Varada), ấn Giáo hóa (Vitarka) ở loại tượng đứng. Đặc điểm định dạng tượng Maitreya là hình tháp Phật (stupa) được chạm khắc trên bảo quan, biểu thị xá-lợi Phật Thích Ca và hàm nghĩa, đây là người kế nghiệp Phật Thích Ca Mâu Ni. Cũng có trường hợp, tay tượng nâng pháp luân đặt trên hoa sen.

Trong mỹ thuật Phật giáo Gandhara, các thế kỷ đầu Công nguyên ở Bắc Ấn, Maitreya được thể hiện như một quý tộc Trung Á hoặc Bắc Ấn, tay trái cầm một bình nước kumbha, đôi khi đây là “bình trí tuệ” (Phạn: Bumpa). Tượng Di Lặc có khi thể hiện theo mô thức “Tam tôn”: có thêm hai môn đồ là Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân). Asanga là một trong những Tổ sáng lập Du-già hành phái, thuộc Phật giáo Đại thừa Ấn Độ, sống vào khoảng thế kỷ IV, V. Ban đầu, sư xuất gia với phái Nhất thiết hữu bộ, thuộc Tiểu thừa... Sau khi được Pindola (Tân-đầu-la) giảng không quán Tiểu thừa, sư liền ngộ nhập, nhưng đối với sở bộ chưa thỏa mãn, bèn dùng thần thồng lên cõi trời Tusita, thọ học Đại thừa không quán với Bồ-tát Di Lặc. Sau nhiều lần lên cung trời Đâu Suất học các thâm nghĩa Đại thừa, sư tập họp đại chúng giảng thuyết, nhờ đó pháp môn Du già Đại thừa truyền rộng khắp nơi. Người em của Asanga là Vasubandhu (Thế Thân) vốn tu theo Tiểu thừa, sau được sư khuyến khích bèn tu theo Đại thừa, tận lực xiển dương giáo nghĩa Đại thừa. Đây là truyền thuyết làm căn cứ cho việc tạo tượng Di Lặc tam tôn. (2)

Ở Tây Tạng, Di Lặc được gọi là Jam-pa, khi thể hiện ở tư thế ngồi thì đôi chân buông xuống đất theo kiểu ngồi ngai (gọi là hiện tọa/ Bhadrasana); còn gọi là kiểu ngồi chúc phúc và được phục trang như một vị Phật. Đây cũng là thể thức của tượng Di Lặc được đặt ở đền Chandi Meudut, hành lang của stupa Borohudur ở Java hồi thế kỷ VIII. Nói chung, hình tướng về Di Lặc ở các quốc gia Phật giáo châu Á đặc biệt phong phú, phổ biến là dạng Bồ-tát hình và kế đó là dạng Phật hình. Sự khác biệt này là do căn cứ vào nội dung của kinh Di Lặc thượng sinh hay kinh Di Lặc hạ sinh.

Ở Trung Quốc, từ trước đời nhà Đường, đại đa số tượng Di Lặc được thể hiện ở dạng Bồ-tát: đầu đội mão báu, thân mặc thiên y, đeo chuỗi anh lạc. Tượng có tư thế ngồi dựa, hai chân bắt chéo, hoặc bắt chân chữ “ngũ” (gọi là tọa thức Di Lặc/ Maitreya-sana), với một tay áp nhẹ vào má như đang trầm tư. Ngoài ra, cũng có loại tượng Phật hình mà hình tướng không khác biệt lắm so với tượng Phật Thích Ca. Nói chung, đó là các dạng tượng Di Lặc chính thống, không có điểm nào giống với loại tượng Tăng hình: mập mạp, phanh bụng, bày ngực, toét miệng cười - được xác định gốc từ nguyên mẫu “Bố Đại Hòa thượng” (Hòa thượng có túi vải lớn), tức Hòa thượng Khiết Khử, sống vào cuối đời Đường, đầu đời Ngũ Đại, ở Triết Giang-Phụng Hóa.

Mẫu tượng Di Lặc trầm tư – tức loại tượng theo tọa thức Maitreya-sana nói trên, là mẫu tượng điển hình của biểu tượng cổ xưa về Di Lặc không chỉ ở Trung Hoa mà cả ở Triều Tiên, Nhật Bản.

Ở Triều Tiên và Nhật Bản, ngoài các kiểu tượng Di Lặc khác (ngồi theo tọa thức liên hoa tọa (Padma-sana), đứng theo dạng Phật hình lẫn Bồ-tát hình, độc đáo là mẫu tượng “Di Lặc trầm tư” được tạo hình với đặc trưng khuỷu tay phải đặt trên đầu gối và bàn tay trái đặt trên mắt cá chân phải (gác trên gối chân trái). Kiểu tượng này được xác định niên đại từ nghệ thuật Mathura ở Ấn Độ vào thế kỷ thứ II và được phỏng tạo lại trong nghệ thuật Gandhara. Kiểu tượng này trở nên rất phổ biến ở Triều Tiên từ thế kỷ thứ VI và đặc biệt ở Trung Hoa dưới triều Đường, Tống. Nhật Bản tiếp thu kiểu tượng này từ Triều Tiên và từ đó đã tạo nên những tác phẩm điêu khắc mỹ lệ và kiểu tượng này cũng được chọn để tạo tượng Nyoirin Kamon (Như Ý Luân Quan Âm).

Trong Phật giáo Mật Tông, Bồ-tát Di Lặc (Tây Tạng: Jamba/ Byamba) là một trong 9 tôn vị ở trung đài của mạn-đà-la Thai tạng giới, tọa ở hướng Đông bắc Đại Nhật Như Lai; còn ở mạn-đà-la Kim cương giới, ngài là một trong 16 tôn vị hiện kiếp (Bhadrakalpa). Về hình tướng có nhiều thuyết khác nhau. Theo kinh Bát đại Bồ-tát mạn-đồ-la và Đại Khổng Tước Minh Vương họa tượng đàn tràng nghi quỹ thì: thân ngài màu vàng ròng, tay trái cầm bình quân trì, tay mặt đưa lên hướng ra ngoài kết ấn thí vô úy; hình tam-muội-da là bình hoặc tháp. Lại có dữ liệu miêu tả hình tượng Di Lặc trong man-đà-la Thai Tạng giới có thân màu da, đầu đội mũ báu, trên mũ có bảo tháp; tay trái kết ấn Thí vô úy, tay phải cầm hoa sen, trên hoa sen là bảo bình.

3. Như chúng ta đã thấy, biểu tượng về Di Lặc/ Maitreya là một tập thành rất phong phú trong mỹ thuật Phật giáo, từ các trường phái Nam truyền đến Đại thừa, Kim Cang thừa. Đồng thời, tín ngưỡng Di Lặc phổ biến rộng từ Ấn Độ và Trung Á thời tiền Hồi giáo, lẫn các quốc gia Đông Á, Đông Nam Á. Ở mỗi tọa độ địa lý-lịch sử, tín ngưỡng này phát triển theo cách cắt nghĩa riêng3.

Một là, mặc dù tất cả Bồ-tát đều xác định là trở thành Phật, song quan niệm về Bồ-tát của Tiểu thừa khác với Đại thừa. Theo Tiểu thừa, Bồ-tát là bậc Toàn giác (Pāli: Arahant/La hán); còn với Đại thừa là bậc đã đạt đến quả vị giác ngộ, nhưng chí nguyện chưa nhập Niết-bàn để tận độ chúng sanh. Theo đó, đối với Phật giáo Tiểu thừa, Maitreya được sinh ra là một người chưa giác ngộ và không là bậc chủ trì bất cứ một cõi tịnh độ nào. Trong khi đó, Phật giáo Đại thừa lại xác tín rằng khi Maitreya đã thành Phật, ngài chủ trì cõi Tịnh độ Ketumani, một thiên đường trên mặt đất, cơ hồ được xác định là thành phố Varanasi (nay là Benares thuộc Uttar Pradesh, Ấn Độ). Theo cách hiểu của Phật giáo, quốc thổ của Phật là cõi khiết tịnh, trang nghiêm và mỹ hảo - không có bất kỳ một sự ô nhiễm nào nên gọi là “Tịnh thổ”, khác với nơi người đời cư trú, tràn đầy ô trọc nên gọi là “Uế thổ”. Thời kỳ đầu của Phật giáo truyền vào Trung Quốc lưu hành rất nhiều tín niệm về Tịnh thổ, bao gồm tín niệm Tịnh thổ Tây phương Cực lạc của Phật A Di Đà, Tịnh thổ Đông phương Cực lạc của Dược Sư Lưu Ly Quang Phật, và cõi Đâu Suất thiên cung Tịnh thổ (Tusita) của vị Phật tương lai là Di Lặc. Nói chung, tín niệm về việc Bồ-tát Di Lặc sẽ giáng sanh lập ra một kiếp đời mới, một quốc thổ trang nghiêm và an lạc nơi trần thế sẽ dẫn đến tín ngưỡng về cõi Đâu Suất thiên cung Tịnh thổ lẫn những cõi thiêng ở hạ giới, dưới cách nhìn của các tôn giáo cứu thế. Việc xác tín Núi Cấm/ Thiên Cẩm Sơn của vùng Thất Sơn Bảy Núi (An Giang) là nơi Phật Di Lặc giáng sanh lập Hội Long Hoa của đạo Bửu Sơn Kỳ Hương (và các hệ phái/ đạo cứu thế ra đời sau đó) là một ví dụ4. Một ví dụ khác là vương quốc huyền thoại Shambhala của Tây Tạng. Đó là một cõi “Tịnh độ” được bao bọc bởi các đỉnh núi tuyết phủ, không thể băng qua được và được bao bọc bởi một năng lượng mạnh mẽ hay một sức mạnh nào đó cực mạnh, tất thảy những thứ đó tồn tại cho đến khi cái ác và chiến tranh chấm dứt. Trong thời gian sắp tới, thế giới chìm trong chiến tranh, bị khống chế bởi cái xấu ác, tiêu cực đến nỗi đức vua của xứ Shambhala cuối cùng sẽ giáng thế với đội quân của mình để giải thoát thế giới, làm cho Chánh pháp được phổ truyền. Cõi “Tịnh độ” này được xác tín tọa lạc ở một nơi nào đó ở vùng Bắc Tây Tạng và chỉ những ai đã đoạn tận sân si và vô minh mới tìm thấy được vương quốc huyền thoại đó. Trong suốt mấy thế kỷ qua, các vị Ban Thiền Lạt Ma đã tự gắn kết mình với vùng đất thiêng Shambhala, quả quyết việc đầu thai tại nơi đó như những vị vua của vương quốc Shambhala5.

Nói chung, tín ngưỡng Di Lặc qua thời gian, ở các xứ sở khác nhau được biện sự rất đa dạng, song cốt yếu là tín niệm coi ngài là vị Phật vị lai và tín niệm về cõi Tịnh thổ của ngài: hoặc là cung trời Đâu Suất thiên cung hay dời cõi Tịnh thổ đó xuống trần gian ở xứ sở nào đó, trên lãnh thổ quốc gia này hay quốc gia khác.

Ở đây, cũng lưu ý rằng, Hòa thượng Khiết Thử/ Bố Đại Hòa thượng được tín đồ Phật giáo Trung Quốc xác tín là Phật Di Lặc chuyển thế nên tạo tượng để thờ từ năm 1104. Từ đó, Tiếu khẩu Di Lặc Phật được phổ biến rộng khắp nhiều quốc gia, trong đó có Việt Nam. Đây là một trường hợp đặc di của Phật giáo Trung Hoa và lan truyền ra nhiều quốc gia lân cận khác, trong đó gồm cả xứ ta.

Mục đích của việc góp nhặt các dữ liệu liên quan đến hình tượng và tín ngưỡng Di Lặc nêu ra trên đây cốt cung cấp cho bạn đọc những dữ liệu cần thiết về Bồ-tát/ Phật Di Lặc đích thực, khu biệt với Tiếu khẩu Di Lặc Phật phổ dụng ở xứ ta đến nỗi làm khuất lấp chân tướng và phai nhạt giáo nghĩa về Bồ-tát Di Lặc đích thực. Đó là chưa kể tình trạng thế tục hóa hiện nay: Tiếu khẩu Di Lặc Phật được tích hợp những “tín lý” đa tạp: hoặc căn cứ vào cái bụng lớn (đại phúc) lấy đó làm biểu tượng cho phúc lạc, hay gắn vào tượng thoi vàng xuồng (cầm tay, hai tay nâng quá đầu, lót ngồi nằm như đài bệ...), lấy đó để cầu tài “kim ngọc mãn đường” khiến không ít người coi đây là Thần tài lộc. Nói cách khác, tín ngưỡng Di Lặc đích thực như vậy đã đi quá xa và tích hợp quá nhiều “tín lý” thế tục đa tạp và thực dụng.

Chú thích

(1) Ajita/ A-dật-đa (Hán dịch: Vô Thắng, Vô Năng Thắng, Vô Tam Độc): Một trong các đệ tử của Đức Phật. Ngài lập chí đời sau sẽ thành Chuyển luân vương tên là Samkha/ Loa (Hán dịch: Nhưỡng Khư). Truyền thống xưa nay đều cho A-dật-đa là Di Lặc; song có kinh chép là một vị khác: Tissametteya (Hán: Kinh Đế Tư Di Lặc).

(2) Lưu ý: Thuyết khác: Maitreya là một đại luận sư Ấn Độ, ra đời sau Phật nhập diệt 900 năm, là thủy tổ của Du-già Đại thừa. Tương truyền, Di Lặc là thầy của Vô Trước, sáng tạo ra giáo lý Du-già Duy Thức, sau truyền cho Vô Trước. Dữ liệu này khác với tích Vô Trước lên Đâu Suất thỉnh vấn Di Lặc về lý tánh không Đại thừa. Vấn đề: Di Lặc là nhân vật lịch sử hay không đến nay vẫn chưa xác định được.

(3) Ở đây, vì khuôn khổ của bài viết, chúng tôi xin không đề cập đến các quan điểm phi Phật giáo về Maitreya như thuyết Thần trí (Theosophy) hồi cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX; cách giải thích của các học giả Hồi giáo về sự liên hệ của Maitreya và “Rahmatu Lil-’alameen” (một tôn danh mà đấng tiên tri Muhamad đã đề cập trong kinh Côran), quan niệm về Maitreya trong đạo Zô-rô-at (Zoroastrism) và tôn giáo của người Iran; hoặc tín niệm của đạo Ba’ ha’ về mối liên quan của Ba’ha’ u’lla’h và Maitreya v.v...

(4) Xem: Huỳnh Ngọc Trảng và các tác giả: Sổ tay hành hương đất phương Nam, Nxb TP.HCM, 2002, tr.42-53; 387-394.

(5) Xem R. E. Fisher: Art of Tibet, Thames and Hudson Ltd, London, 1997, tr.38-39, 130, 204-206.

Huỳnh Ngọc Trảng

Đền Bayon

 

NSGN - Đền Bayon (hay Prasat Bayon), tọa lạc ở trung tâm hoàng thành cổ Angkor Thom, nằm về phía Bắc của thị trấn Siem Reap thuộc tỉnh Siem Reap, là một ngôi đền cổ nổi tiếng ở Campuchia. Đây cũng là ngôi đền bằng đá sau cùng được xây dựng dưới triều đại Khmer, một đế chế hùng mạnh trong lịch sử Campuchia tồn tại từ thế kỷ IX đến thế kỷ XIII.

 

Bayon nhìn từ bên ngoài

 

Ngôi đền này do vua Jayavarman VII xây dựng vào cuối thế kỷ XII và đầu thế kỷ XIII (1181-1220). Vua Jayavarman II là một Phật tử theo Phật giáo Đại thừa. Sau khi vua Jayavarman II băng hà, những vị vua tiếp theo đã không còn theo Phật giáo Đại thừa nên họ đã có một số thêm thắt và thay đổi ngôi đền theo niềm tin tôn giáo của họ. Vào thời vua Jayavarman VIII (giữa TK XIII), vương triều Khmer chuyển sang theo Hindu giáo, do đó ngôi đền này cũng được sửa đổi cho phù hợp với tín ngưỡng mới. Những thế kỷ sau đó, khi Phật giáo Theravada trở thành tôn giáo phổ biến ở đây, ngôi đền này không còn người quan tâm đến và rồi dần bị suy tàn.

Đền Bayon bị quên lãng trong rừng qua nhiều thế kỷ và sau đó được một nhà khảo cổ người Pháp phát hiện. Vào đầu thế kỷ XX, Viện École Française d’Extrême Orient (Viện Viễn Đông Bác cổ) đã tiên phong trong việc bảo vệ, phục hồi và trùng tu tôn tạo nó. Từ 1995, những người Nhật là nhóm chính yếu trong việc bảo quản ngôi đền.

Khi đền Bayon được khai quang, những nhà khảo cổ nghĩ rằng đây là một ngôi đền của Bà-la-môn giáo được xây dựng vào thế kỷ IX để thờ Phạm Thiên (Brahma). Họ đoán định đây là ngôi đền thuộc Bà-la-môn giáo vì cho rằng những khuôn mặt được khắc tạc trên bốn mặt mỗi ngôi tháp là khuôn mặt Phạm Thiên. Nhưng vào năm 1933, khi ngôi tháp ở giữa quần thể này được khai quật, người ta mới biết rằng đây là một ngôi chùa Phật giáo và nó được xây dựng vào thế kỷ XII. Khi đào sâu xuống 14 mét, người ta phát hiện một bức tượng Phật lớn bị vỡ (bực tượng này sau đó được phục dựng lại vào năm 1935), một bản chữ Sanskrit mà nó ghi rõ chức năng và biểu tượng của ngôi đền, cũng như ngày tháng và vương triều của người đứng ra kiến tạo.

Bên cạnh đó, người Pháp cũng phát hiện một tượng Bồ-tát Quán Thế Âm ở đây, và điều này là một chứng cớ nữa để khẳng định Bayon vốn là một ngôi chùa Phật giáo thuộc truyền thống Đại thừa.

Bayon được xây dựng chính yếu để thờ Phật, nhưng bên cạnh đó những vị thần địa phương cũng được thờ ở đó. Điểm đặc biệt ở Bayon là 216 khuôn mặt lớn được tạc trên 54 ngôi tháp. Và bởi vì không có ghi chú về những khuôn mặt tượng này, nên người ta không biết nhân vật được tạc là ai. Tuy nhiên, vì những khuôn mặt này có hình dạng tương đồng với khuôn mặt của tượng vua Jayavarman II được tạc ở những nơi khác nên khiến một số học giả cho rằng những khuôn mặt này là của vua Jayavarman II.

Tuy nhiên, một số học giả khác lại cho rằng khuôn mặt được tạc trên các ngôi tháp là Bồ-tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara), vì vua Jayavarman II vốn theo Phật giáo Đại thừa. Bên cạnh một số học giả khác thì cho rằng những khuôn mặt được tạc đó vừa là Bồ-tát Quán Thế Âm nhưng cũng vừa của vua Jayavarman II, bởi vì vị vua này (cũng như nhiều vị vua ở những xứ sở khác) vốn đồng nhất mình với Phật hay Bồ-tát.

Đền Bayon được xây dựng gần 100 năm sau Angkor Wat, và được xây dựng qua ba thời kỳ. Kiến trúc đầu tiên của ngôi đền này hiện vẫn chưa được biết rõ. Do vì ngôi đền tọa lạc chính giữa hoàng thành, nên người ta cho rằng có khả năng nó được xây dựng như một biểu tượng của núi Meru. Phần giữa của ngôi đền được mở rộng trong suốt giai đoạn thứ hai. Và kiến trúc, hình dạng mà ngày nay ta nhìn thấy là thuộc giai đoạn thứ ba và là giai đoạn cuối của công trình này.

Ngôi đền Bayon không có tường thành. Tuy nhiên nó lại nằm bên trong hai dãy tường thành bao quanh hoàng thành Angkor Thom với những bức phù điêu miêu tả những cảnh tượng huyền bí và những sự kiện lịch sử. Dãy bên trong là những bức phù điêu miêu tả những nghi lễ truyền thống trong hoàng cung, các cuộc hành hương, những thần thoại của người Khmer, đời sống của các vị ẩn sĩ và những câu chuyện huyền thoại liên quan đến Phật giáo và Ấn giáo.

Những phù điêu ở dãy tường thành bên ngoài là một sao chép từ những thứ ở Angkor Wat, với có đến hơn 11.000 hình ảnh được khắc chạm với một chiều dài khoảng 1.200 mét, bao gồm những sinh hoạt đời thường của dân chúng như cảnh chợ búa, câu cá, lễ hội, cảnh chọi gà, xiếc…, cũng như những cảnh về đời sống của vua chúa và giới quý tộc, cảnh thương mại đường biển của các thương nhân Trung Quốc với người Khmer, và những cảnh miêu tả cuộc chiến giữa Khmer và Champa. Dãy tường bao quanh này giống như một thành lũy bảo vệ kinh thành. Có năm cổng đi vào và trên mỗi cổng là đầu tượng Bồ-tát Quán Thế Âm cũng như tranh tượng khuấy biển sữa.

 

54 cột cao thể hiện 54 tỉnh của Campuchia lúc bấy giờ - và chỉ còn 24 tỉnh ngày nay.
Điêu khắc mỗi cột là tượng Bồ-tát 4 mặt, như vậy có đến 214 khuôn mặt tất cả trong đền Bayon

 

54 ngọn tháp ở Bayon được xem là con số may mắn theo quan niệm chiêm tinh. 54 ngôi tháp ở đây cũng tượng trưng cho 54 tỉnh của vương quốc Khmer dưới thời vua Jayavarman VII. Cũng chính vì lý do này nên những ngôi tháp ở đây có kích cỡ không đều nhau, tượng trưng cho diện tích lớn nhỏ khác nhau giữa các tỉnh.
Nằm ở bên trong quần thể Angkor Thom, Bayon hiện là một địa điểm chiêm bái và tham quan không thể bỏ qua đối với du khách khi đến Siem Reap, Campuchia. Và cùng với Angkor Wat, di tích này được UNESCO công nhận là Di sản thế giới vào năm 1992.

Nguyễn Đăng

Tháp Swayambhunath

 

NSGN - Tháp Swayambhunath, còn được gọi là chùa Khỉ (bởi vì có nhiều khỉ cư trú tại đây, đặc biệt là vào ban đêm), tọa lạc trên một ngọn đồi được bao phủ bởi cây xanh nằm về mạn Tây thung lũng Kathmandu, là một trong những thánh tích Phật giáo cổ xưa và nổi tiếng nhất ở Nepal. Đỉnh tháp cao vút với sắc vàng lấp lánh và mái vòm màu trắng vươn lên trên ngọn đồi, khiến cho ngôi tháp này dễ dàng nhìn thấy từ xa từ thung lũng Kathmandu.

 

Tháp Swayambhunath, còn được gọi là chùa Khỉ - nhìn từ xa

 

Có người tin rằng Swayambhunath được xây dựng trên 2.500 năm. Tuy nhiên, các sử gia cho rằng ngôi tháp này được xây dựng vào đầu thế kỷ I TL. Người ta tìm thấy ở đây một bản khắc chữ có niên đại vào thế kỷ V (460 TL) do vua Manadeva thực hiện; và điều này cho thấy Swayambhunath đã là một thánh tích Phật giáo quan trọng từ rất sớm. Vào thế kỷ XIII, Swayambhunath phát triển thành một nơi tu học quan trọng của Phật giáo.

Theo truyền thuyết, vào thời điểm khi tháp Swayambhunath được xây dựng, thung lũng Kathmandu là một cái hồ lớn, và giữa cái hồ đó có một bông sen mọc lên; và hoa sen này được cho là do một vị Phật quá khứ trồng. Khi hoa sen này nở, nó phát ra ánh sáng kỳ diệu khiến những vị thánh cũng như thần linh ở khắp nơi tìm đến hồ nước này để kính lễ ánh sáng kỳ diệu đó nhằm phát triển năng lực cho việc chứng đắc giác ngộ. Bấy giờ, Bồ-tát Văn Thù đang trú trên một ngọn núi và đã quán thấy được ánh sáng huyền diệu này; và ngài bèn cưỡi sư tử đến hồ nước đó để đảnh lễ hoa sen.

Cảm nhận được năng lực huyền diệu của ánh sáng phát ra từ hoa sen, ngài nghĩ rằng, nếu hồ nước này được khơi cạn, thì những người bình thường có thể đến gần hoa sen để đảnh lễ và hưởng được lợi ích từ ánh sáng đó. Nghĩ vậy, Bồ-tát Văn Thù (Manjusri) đã dùng thanh gươm của mình cắt những triền núi và dùng chúng chắn quanh hồ nước, sau đó tháo cạn nước ở bên trong. Khi ấy hoa sen biến thành một ngọn đồi và ánh sáng phát ra từ hoa sen hóa thành ngôi bảo tháp. Và do đó ngôi tháp này được gọi tên là tháp Tự Tạo hay tháp Tự Sinh (Swayambhu). Còn lòng hồ ở bên trong đó ngày nay là thung lũng Kathmandu.

Kiến trúc và lối trang trí của tháp Swayambhunath mang những ý nghĩa triết học và Phật giáo. Ví dụ, mười ba vòng tròn chồng lên nhau ở phần trên ngôi tháp là tượng trưng cho những bước tiến đến sự giác ngộ. Cái lộng ở trên đỉnh là biểu trưng cho sự giác ngộ. Nhưng biểu tượng quan trọng nhất là đôi mắt Phật ở bốn mặt của tháp, biểu tượng của Phật nhãn nhìn thấu suốt khắp mọi phương. Dấu hỏi thay cho mũi, mà trong chữ viết Nepal có nghĩa là số 1, tượng trưng cho sự hợp nhất của tất cả vạn vật. Đôi mắt này cũng trở thành biểu tượng của Phật giáo Nepal. Phía trên những đôi mắt này, là những tấm bảng bằng vàng lớn mang hình chiếc vương miện và trên đó khắc hình tượng một trong năm vị Thiền Phật. Ở lối dẫn lên tháp là tượng hai con sư tử canh gác bảo vệ ngôi tháp. Xung quanh tháp là những điện thờ, tháp nhỏ, và ở đó người ta sơn vẽ hình ảnh của các vị thần của những tôn giáo khác nhau.

Swayambhunath là một thánh địa tâm linh của Phật giáo Kim cang thừa, tuy nhiên những tín đồ Hindu giáo cũng thường đến đây chiêm bái và hành lễ. Thực ra, Swayambhunath không thuần túy là một địa điểm tâm linh của Phật giáo, mà nó cũng bao gồm những yếu tố Hindu giáo và Saman giáo.

Ở Nepal, nhiều chùa, đền của Phật giáo và Hindu giáo đã trở thành địa điểm hành lễ chung của tín đồ hai tôn giáo này, và việc thờ những ảnh tượng đôi khi cũng bị phối trộn với nhau. Như ở Swayambhunath, ở góc phía Tây bắc, ta có thể nhìn thấy một điện thờ nhỏ thờ vị thần lửa của Hindu giáo. Và không riêng gì ở đây, tại một số thánh tích Phật giáo ở Ấn Độ, ta cũng bắt gặp điều tương tự.

Swayambhunath cách thủ đô Kathmandu khoảng 3km nên việc viếng thăm thánh tích này sau khi đã đến Kathmandu là điều rất thuận tiện. Viếng thăm nơi này, ngoài việc tận hưởng một bầu không khí thanh bình và thiêng liêng, ta có thể chứng kiến nhiều sinh hoạt tôn giáo diễn ra ở đây mỗi ngày.

Mỗi ngày, từ rất sớm, rất đông tín đồ đã trở về đây, trèo 365 bậc cấp để lên Swayambhunath. Ở đó, họ bắt đầu một ngày mới bằng lễ bái, kinh hành, trì tụng kinh chú… Và sự hành lễ đó không chỉ của riêng tín đồ Phật giáo, mà có cả tín đồ Hindu giáo. Điều này đối với nhiều người Nepal, là thể hiện sự dung hòa tôn giáo. Và sự thực, trong quá khứ cũng như hiện tại, không có những xung đột đáng kể giữa các tôn giáo ở Nepal, đặc biệt là giữa Phật giáo và Hindu giáo.

 

 

Có hai lễ hội chính được tổ chức hàng năm tại Swayambhunath, đó là lễ Phật đản (Buddha Jayanti, vào tháng 4 hoặc tháng 5) và lễ Losar (Tết Tây Tạng, vào tháng 2 hoặc tháng 3). Ngoài ra cũng có một lễ hội đánh dấu kết thúc mùa mưa, được gọi là Gunla (vào tháng 8 hoặc tháng 9). Vào những dịp này, có rất nhiều khách hành hương trở về đây.
Swayambhunath được UNESCO công nhận là Di sản thế giới vào năm 1979.

Nguyễn Đăng

Khảo về vương nạn Tỳ Lưu Ly và cuộc thiên di đến Gandhàra của dòng họ Thích

 

NSGN - Tâm ta đi cùng khắp,

Tất cả mọi phương trời,

Cũng không tìm thấy được,

Ai thân hơn tự ngã.

Tự ngã đối mọi người,

Quá thân ái như vậy.

Vậy ai yêu tự ngã,

Chớ hại tự ngã người1.
Tự ngã và sự cố chấp vào tự ngã là một trong những nguyên nhân dẫn đến khổ đau, tang thương và mất mát. Khi tự ngã được đề cao thì con người thỏa mãn, hạnh phúc, nhưng một khi tự ngã bị xúc phạm thì sự bực bội, và thậm chí là thù hận sẽ khởi sanh. Tùy theo sự luyến ái và cố chấp vào tự ngã, tùy theo tính chất, quy mô của sự xúc phạm mà mức độ phiền não hoặc hận thù được kéo theo tương ứng.

 

 

Trong lịch sử nhân loại, đã có nhiều cuộc chiến đẫm máu mà nguyên nhân bắt nguồn từ sự thương tổn và hủy nhục tự ngã tha nhân. Vương tử Tỳ Lưu Ly (Sanskrit ghi là Virūḍhaka: विरूढक. Pāli: Viḍūḍabha) là một trường hợp điển hình như vậy2. Bị sỉ nhục về nguồn gốc xuất thân, ôm ấp vết thương đó bằng lòng hận thù cao độ, được tưới tẩm bởi sự xúc siểm ngoa mị của bề tôi bất chánh, Tỳ Lưu Ly đã thảm sát gần như hoàn toàn vương tộc Thích Ca3. Với mức độ tàn khốc từ cuộc thảm sát này, ngôn ngữ tư pháp ngày nay xem đó tương đương như tội diệt chủng (genocide)4.

Khảo luận sau đây cố gắng làm sáng tỏ những sự kiện xoay quanh cuộc thảm sát này cũng như lý giải tại sao vương tộc Thích Ca lại thiên di đến tận Gandhāra.

Tỳ Lưu Ly và cuộc thảm sát dòng họ Thích

Tư liệu về vua Tỳ Lưu Ly và cuộc thảm sát vương tộc Thích Ca được cả hai truyền thống kinh điển Hán tạng và Nikāya cùng đề cập.

Ở Hán tạng, có thể tìm thấy câu chuyện này ở kinh Tăng nhất A-hàm, quyển 26, phẩm Đẳng kiến5; và kinh Nghĩa túc, quyển hạ, kinh Duy Lâu Lặc vương6. Trong tư liệu Nikāya, câu chuyện Tỳ Lưu Ly được ghi lại trong Chú giải truyện Pháp cú (Dhammapāda Commentary)7; và trong tác phẩm Jātaka, chuyện số 7, Chuyện nàng lượm củi, chuyện số 465, Chuyện Sala-cổ thụ cát tường. Trong tư liệu Nikāya, nội dung câu chuyện về Tỳ Lưu Ly ở tác phẩm Chú giải chuyện Pháp cú và chuyện Sala-cổ thụ cát tường giống nhau đến từng chi tiết. Không những vậy, khi đối chiếu cả hai nguồn tư liệu Nikāya so với tư liệu Hán tạng, thì nội dung câu chuyện về vương tử Tỳ Lưu Ly cũng rất giống nhau trong những nội dung căn bản.

Như vậy, đây là một sự kiện có thật, được bảo chứng bằng nhiều nguồn kinh điển khả tín trong Hán tạng cũng như Nikāya.

1- Tỳ Lưu Ly - thân thế và tính tình

Vương tộc Sākya sống ở Kapilavatthu có hoàng thân Mahānāma là người kế nghiệp vương quốc Kapilavatthu sau khi vua Suddhodana quá vãng. Thân vương Mahānāma trước đây đã lấy tỳ nữ Nāgamundā và sanh ra một người con gái tên là Vāsabha Khattiyā.

Trong khi vua Pasenadi trị vì vương quốc Kosala ngỏ ý cầu hôn một người con gái của vương tộc Sākya8; xuất phát từ nhiều lý do khác nhau nên vương tộc Sākya đã gả nàng Vāsabha Khattiyā, một người con gái có mẹ ở giai cấp thấp, cho quốc vương Pasenadi. Tỳ Lưu Ly là đứa con được sanh ra từ cuộc hôn nhân không rõ ràng về danh phận. Nói cách khác, Tỳ Lưu Ly là con của vua Pasenadi và nàng Vāsabha.

Tuy có mẹ xuất thân từ giai cấp thấp, nhưng do được giáo dưỡng trong môi trường quyền quý và tình yêu thương của vua cha Pasenadi, nên Tỳ Lưu Ly từng bước trở thành một người mộ Phật và là một tướng quân (Senāpati) uy dũng. Trong kinh Trung bộ, kinh Ái sanh số 87, vua Pasenadi đã khẳng định tình cảm của mình dành cho vương tử Tỳ Lưu Ly thông qua đoạn hội thoại với hoàng hậu Mallikā.

- Tâu Ðại vương, Ðại vương nghĩ thế nào? Nếu có một sự biến dịch, đổi khác xảy đến cho tướng quân Viḍūḍabha, Ðại vương có khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não không?

- Này Mallikā, nếu có một sự biến dịch, đổi khác xảy đến cho tướng quân Viḍūḍabha thì sẽ có sự đổi khác xảy đến cho mạng sống của ta, làm sao không khởi lên nơi ta, sầu, bi, khổ, ưu não?9.

Sống trong tình yêu thương và truyền thống mộ Phật của cha mẹ, Tỳ Lưu Ly cũng ảnh hưởng phần nào từ môi trường giáo dục này. Đoạn hội thoại giữa Tôn giả Ānanda và tướng quân Tỳ Lưu Ly trong kinh Kaṇṇakatthala đã cho thấy Tỳ Lưu Ly cũng đam mê học hỏi Phật pháp.

- Thưa tướng quân, tướng quân có nghe nói đến chư Thiên ở cõi trời Ba mươi ba không?

- Thưa vâng, Tôn giả. Chúng tôi có nghe nói đến chư Thiên ở cõi trời Ba mươi ba. Và ở đây, vua Pasenadi nước Kosala cũng nghe có nói đến chư Thiên ở cõi trời Ba mươi ba.

- Này tướng quân, ông nghĩ thế nào? Vua Pasenadi nước Kosala có thể đánh đuổi hay trục xuất chư Thiên ở cõi trời Ba mươi ba ra khỏi chỗ ấy được không?

- Thưa Tôn giả, vua Pasenadi nước Kosala không thể thấy chư Thiên ở cõi trời Ba mươi ba, làm sao vua lại có thể đánh đuổi hay trục xuất chư Thiên ở cõi trời Ba mươi ba ra khỏi chỗ ấy?

- Cũng vậy, này tướng quân, chư Thiên có não hại tâm, sanh lại tại đây, không có thể thấy được chư Thiên không có não hại tâm, không sanh lại tại đây, làm sao lại có thể đánh đuổi hay tẩn xuất chư Thiên không có não hại tâm, không sanh lại tại đây ra khỏi chỗ ấy được?10.

Từ những nguồn tư liệu vừa nêu đã chứng minh rằng, cho đến lúc trưởng thành làm một vị tướng quân, Tỳ Lưu Ly vẫn còn là một vương tử hiền lành và là một người ủng hộ cũng như đam mê học hỏi Phật pháp. Vậy nguyên nhân nào khiến cho vương tử Tỳ Lưu Ly trở thành một kẻ phiến nghịch với tôn thân?

2- Nguyên nhân cuộc thảm sát

Đã có lần vua Pasenadi biết được nguồn gốc thấp kém của vợ mình, là nàng Vāsabha nên đã phế truất tước vị cả mẹ lẫn con, bắt cả hai phải sống trong nội cung và không được tự do đi lại. Biết chuyện, Đức Phật đã khuyên vua Pasenadi:

Thưa đại vương, Vāsabha Khattiyā là con gái của ai?

- Bạch Thế Tôn, của Mahānāma.

- Khi nàng đến, nàng là vợ của ai?

- Bạch Thế Tôn, của tôi.

- Thưa đại vương, nàng là con gái của vua. Nàng đến làm vợ vua. Nàng sanh đứa con trai cho vua. Ðứa con trai ấy, do lý do gì lại không làm chủ vương quốc thuộc sở hữu của người cha? (Jataka. No.7).

Từ lời khuyên này, vua Pasenadi đã khôi phục nhân thân và địa vị của mẹ con Tỳ Lưu Ly. Đây là dấu ấn thứ nhất ảnh hưởng tiêu cực đến tâm tư của vương tử Tỳ Lưu Ly khi còn thơ ấu.

Không những vậy, trong một lần về thăm quê ngoại, vương tử Tỳ Lưu Ly đi vào một nơi thâm nghiêm của hoàng gia (royal rest-house) và vô ý ngồi lên trên một bảo tọa nằm ở vị trí trung tâm của tòa nhà. Các Thích tử biết chuyện này nên đã trách mắng Tỳ Lưu Ly thậm tệ, và sau đó họ tẩy rửa căn nhà cũng như chỗ ngồi đó bằng sữa và nước. Theo vương tộc Thích Ca, căn nhà này và chỗ ngồi đó đã bị một đứa trẻ có nguồn gốc nô tỳ làm cho dơ bẩn, nên cần phải làm lễ thanh tẩy(arghya)11.  Luận A-tỳ-đạt-ma Đại-tỳ-bà-sa cũng ghi nhận và lý giải thêm về trường hợp này12. Đây là sự tác động thứ hai, làm cho hạt giống hận thù trong vương tử Tỳ Lưu Ly thêm sôi sục, dâng trào.

Tư liệu Nikàya cho rằng, thời điểm vương tử Tỳ Lưu Ly về thăm quê ngoại và bị sỉ nhục nặng nề vào lúc 16 tuổi. Tư liệu Hán tạng không ghi về tuổi tác, nhưng cho biết vào thời điểm ấy, vương tộc Sākya vừa hoàn thành một giảng đường lớn, giảng đường này sau đó được Đức Phật dự lễ khánh thành. Đây cũng lúc Đức Phật đã lớn tuổi và không khỏe lắm, nên ngài Mục Kiền Kiên đã thay Phật thuyết bài kinh Lậu pháp được ghi lại trong Tạp A-hàm13. Với một thanh niên vừa trưởng thành, sự phát triển về tâm sinh lý chưa ổn định, việc bị nhiều người bên ngoại làm nhục về nguồn gốc nhân thân, đã tạo nên một vết thương lớn khó phai mờ trong tâm khảm.

Không những vậy, nỗi nhục này còn được nhân lên bởi sự xúc siểm của Bà-la-môn Hảo Khổ theo ghi nhận từ kinh Tăng nhất A-hàm thuộc Hán tạng, hoặc sự hỗ trợ của cận thần Dīgha-Kārāyana theo tư liệu Nikàya. Viên quan Dīgha-Kārāyana vốn là một người cháu của đại tướng Bandhula, vốn có oán thù với vua Pasenadi trước đó. Trong khi vua Pasenadi giao cho Dīgha-Kārāyana tín vật của vương quyền trước khi vào nghe pháp với Đức Phật, tại một tu viện ở thị tứ Medulampa của người Sākya14, thì viên quan ấy đã đoạt lấy và sau đó trao lại cho Tỳ Lưu Ly, để vương tử chính thức nắm lấy vương quyền dù chưa được phép của thân phụ. Đây là điều kiện thuận lợi, làm chín muồi quyết tâm phục hận của Tỳ Lưu Ly đối với vương tộc Thích Ca.

Trên đây là những nguyên nhân trong đời hiện tại. Trong một liên hệ xa hơn, tức là nguyên nhân nhiều đời về trước, theo tư liệu Nikāya thì dòng tộc Thích Ca đã ném thuốc độc xuống dòng sông hại chết nhiều loài thủy tộc, nên hôm nay phải chịu họa diệt vong. Cũng liên quan đến thủy tộc, kinh Tăng nhất A-hàm thuộc tư liệu Hán tạng cho rằng, trong nhiều kiếp về trước, vua Tỳ Lưu Ly làm thân cá, mang tên Câu Tỏa, dòng tộc Sakya đã ăn loại cá đó nên hôm nay phải gánh lấy tai ương. Tác phẩm Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ nại da dược sự, quyển 18 cũng cho rằng, khi vương tử Tỳ Lưu Ly làm thân một con cá lớn, thì vương tộc đã ăn cá ấy nên kiếp này phải gánh lấy khổ quả.

Trong những nguyên nhân nêu trên, thì nguyên nhân bị hủy nhục về nguồn gốc nhân thân, bị xúc phạm nặng nề về đẳng cấp thân tộc mang tính thuyết phục hơn cả. Vì lẽ, điều đó phù hợp với quan điểm phân biệt đẳng cấp, đã ăn sâu trong tim và trong tâm của người dân Ấn, từ thuở xưa cho đến hôm nay.

3- Diễn biến và hệ quả của cuộc thảm sát

Sau khi được cận thần Dīgha-Kārāyana trao cho biểu tượng vương quyền, Tỳ Lưu Ly lên ngôi vua và bắt đầu thực hiện dã tâm của mình. Nhớ lại mối hận năm xưa, lúc bị vương tộc Sākya khinh khi về thân phận, Tỳ Lưu Ly quyết tâm kéo binh về làm cỏ kinh thành Kapilavatthu.

Trước sự kiện này, theo tư liệu Nikāya, Đức Phật đã ba lần can ngăn Tỳ Lưu Ly bằng cách ngồi dưới một cội cây bên con đường chính của cuộc hành quân chinh phạt. Điều đặc biệt kỳ thú trong sự kiện này là cội cây Ngài đang ngồi, tuy thuộc phần đất của vương thành Kapilavatthu nhưng bị khô trụi lá, trong khi đó có rất nhiều bóng cây râm mát, nhưng thuộc phần đất của Tỳ Lưu Ly.

Khi kéo quân sang, thấy Đức Phật ngồi dưới gốc cây trụi lá, Tỳ Lưu Ly kinh ngạc nên đã dừng ngựa vấn an, và sau đó cầu xin Đức Phật đừng ngồi dưới gốc cây khô kia. Nhân đó, Đức Phật đáp rằng:

- Thưa Ðại vương, cứ để mặc Ta. Bóng cây của thân tộc Ta khiến cho Ta mát mẻ. (Jataka. No. 465).

Câu nói quan trọng này được nhiều nguồn tư liệu cùng xác tín. Đơn cử như Pāli ghi là: Hotu, mahā rāja, ñātakānam chāyā nāma sītala15; bản Anh ngữ dịch là: Let be, king! The shade of my kindred keeps me cool16; bản Hán ghi là: 親族之廕故勝外人17.

Từ câu trả lời này, Tỳ Lưu Ly đã phần nào hiểu được tấm lòng của Đức Phật đối với vương tộc của mình nên đã ban lệnh thu quân. Qua ba lần như vậy, lần thứ tư, Đức Phật biết rằng nghiệp quả của vương tộc Thích Ca đã chín muồi nên Ngài đã không sử dụng biện pháp hỗ trợ nào nữa.

Với bao nỗi uất hận được tích tập từ thuở bé, cộng với sự xúc siểm của những cận thần xấu ác như Dīgha-Kārāyana, Tỳ Lưu Ly đã thảm sát gần như hoàn toàn dòng họ Thích Ca, xương chất thành đống, máu chảy thành sông, chỉ trừ ông ngoại Mahānāma và vài người thân thuộc. Sau đó không lâu, đau khổ với những lỗi lầm do đứa cháu ngoại bất trị gây ra với vương tộc Sākya, Mahānāma cũng tự trầm tuẩn tiết.

Từ cuộc thảm sát của Tỳ Lưu Ly, kinh thành Kapilavatthu chìm ngập trong tang thương với bao nỗi đau trầm thống. Có những gia đình cha mẹ đều mất vì vương nạn Tỳ Lưu Ly, nên con cái phải bơ vơ nương tựa với người thân. Đây cũng là trường hợp về hai người cháu ngoại của Tỳ-kheo Thiện Ngữ, do vì cả cha và mẹ đều mất từ vương nạn nên ông ngoại đã vất vả khất thực để nuôi dưỡng, chăm nom18. Không những vậy, có những vị Tỳ-kheo-ni do vì chiến loạn của Tỳ Lưu Ly nên phải qua đêm một mình ở ngoài thành nên phạm lỗi, nhân đó Phật đã dạy rằng, đây là việc chẳng đặng đừng nên không có tội19. Thậm chí, có những người Thích Ca do quá sợ hãi nên phải quy y ngoại đạo để giữ gìn sinh mạng của mình. Điều này, luận A-tỳ-đạt-ma Đại-tỳ-bà-sa, quyển 191 đã ghi:

Do vua ác Tỳ-Lư-Thích-Ca đã tàn sát các người họ Thích trong thành Kiếp-tỷ-la-phạt-tốt-đổ. Những người họ Thích sống sót do sợ hãi nên nương theo ngoại đạo xuất gia để giữ lấy thân mạng. Đức Phật vì họ nên nói: các ngươi do sợ hãi nên nương theo ngoại đạo xuất gia, thọ pháp phục của họ. Nay không còn lo sợ nữa, tất nên trở về quy y nơi pháp Phật. Vì vậy, Đức Phật ra lệnh cho các đệ tử đặc biệt độ những người đó, nhân đấy vô lượng người họ Thích từ ngoại đạo trở về quy y pháp Phật20.

Trong cuộc thảm sát vương tộc Thích Ca của Tỳ Lưu Ly, trừ một số ít còn sống sót, để rồi không lâu sau đó, đại diện vương tộc Sākya ở Kapilavatthu đã đến Kushinagar cầu xin một phần Xá-lợi của Đức Phật để phụng thờ21; thì ngoài ra còn có bốn vương tử dòng họ Sākya đào thoát đến khu vực Gandhàra.

Cuộc thiên di đến Gandhāra của vương tộc Thích Ca

1- Khái quát về Gandhāra và tư liệu liên quan đến cuộc thiên di trong Đại Đường Tây Vực ký

Gandhāra (Sanskrit: गन्धार), là tên gọi cổ xưa chỉ cho vùng thung lũng Peshawar theo ngôn ngữ địa phương ngày nay. Gandhāra đã từng là một khu vực rộng lớn, từ phía Tây bắc tỉnh Prontier của Pakistan, và trải rộng đến thung lũng Kabul của Afghanistan22. Khu vực rộng lớn này là lãnh thổ của nhiều quốc gia, mà ngày nay chỉ còn tên gọi trong nhiều trang chính sử. Trong số những quốc gia thuộc khu vực Gandhāra có thể kể đến những nước như Ô-trượng-na, Phạm-diễn-na, Hí-ma-đát-la và Thương-di. Bốn quốc gia này có liên hệ đến bốn vị vương tử Thích Ca đã đào thoát từ cuộc thảm sát của Tỳ Lưu Ly.

Theo tác phẩm Đại Đường Tây Vực ký, quyển sáu, ngài Huyền Tráng đã cho rằng, trong những di tích còn sót lại ở thành Kapilavatthu, thì còn có bốn ngôi tháp nhỏ, đánh dấu nơi bốn vị vương tử Thích Ca đào thoát đến những khu vực phía Bắc Tuyết Sơn.

Phía Tây nam nơi thảm sát họ Thích, có bốn ngôi tháp nhỏ, đây là nơi bốn vị vương tử Thích Ca cầm quân kháng cự… Bốn vị này bị đánh đuổi, nên chạy lên hướng Bắc Tuyết Sơn. Một vị làm vua nước Ô-trượng-na, một vị làm vua nước Phạm-diễn-na, một vị làm vua nước Hí-ma-đát-la, một vị làm vua nước Thương-di, nhiều đời nối nghiệp, hậu duệ không dứt23.

Ở đây, tác phẩm Đại Đường Tây Vực ký có độ khả tín khá cao, đã được học giới công nhận về phương diện tư liệu. Tuy nhiên, việc phối kiểm bằng nhiều nguồn tư liệu khác cũng là một phương thức làm rõ thêm nội dung thông tin quan trọng này.

Trước hết, Ô-trượng-na, Phạn ngữ ghi là Udiyāna, có nghĩa là khu vườn. Ngoài ra còn được phiên âm là Ô-trường, Ô-tôn, Ô-tràng, Ô-trành… Quốc gia này ngày nay là một khu vực nằm trong thung lũng sông Swat, quận Swat, thuộc Pakistan24. Trong Đại Đường Tây Vực ký ghi lại rằng, một trong bốn vị vương tử Thích Ca đã đến khu vực này và kết thân với một Long Nữ, để cuối cùng dựng nên đất nước Ô-trượng-na. Mặc dù tư liệu ngài Huyền Tráng trộn lẫn giữa hiện thực và huyền thoại, tuy nhiên, sự kiện vương tử Thích Ca từng lưu lại tại đây được ngài đề cập rất chi tiết.

Thứ hai là Phạm-diễn-na, tức là khu vực Bamyan, là một trong 34 tỉnh của Afghanistan ngày nay. Thuở xưa, Phạm-diễn-na là một điểm dừng chân lý tưởng cho những đoàn lữ hành trên Con đường tơ lụa25. Đặc thù của đất nước Phạm-diễn-na được ngài Huyền Tráng mô tả đúng như quang cảnh mà chúng ta thấy ngày hôm nay: Con người ở đây nương vào hang núi để làm nhà ở, phần lớn đô thành đều dựa vào sơn động để dựng nên26. Có lẽ do thuận lợi về điều kiện đặc thù này, nên Phật giáo tại Phạm-diễn-na dễ dàng tạo nên những bức Đại Phật khổng lồ dựa vào vách núi, mà hai bức tượng Phật lớn trong số những công trình Phật giáo vĩ đại tại Bamyan, đã bị phá hoại bởi phiến quân Taliban vào tháng Ba năm 2001.

Thứ ba, Hí-ma-đát-la. Phạn ngữ ghi là Himatala, có nghĩa là dưới chân núi Tuyết, nay là vùng Daraim, Đông bắc Afghanistan, phía Nam sông Kokcha27. Ngài Huyền Tráng đã cho biết thêm: Khi xưa đây là một cường quốc mà quốc vương vốn là vương tộc Thích Ca28.

Thứ tư, Thương-di. Phạn ngữ ghi là Sgamaka, nay là vùng đất Chitral, phía Nam núi Hindu-Kush, thuộc Pakistan29. Ngài Huyền Tráng ghi nhận: Quốc vương vốn dòng họ Thích nên tôn sùng Phật pháp. Vì vậy nhân dân tuy thấm nhuần nhưng quả thật vẫn chưa thuần tín lắm30.

2- Sự nghiệp hoằng pháp của hậu duệ vương tộc Thích Ca tới Gandhāra

Trong kinh thư Hán tạng, có nhiều tác phẩm kinh điển cũng như nhiều vị Pháp sư có nguồn gốc từ Gandhāra. Về kinh thư, một trong những bằng chứng quan trọng được phát hiện vào năm 1994, là những thủ bản kinh cổ bằng mẫu tự Kharoṣthī, là chữ viết của ngôn ngữ Gandhārī, có niên đại vào khoảng thế kỷ thứ nhất, do Cơ quan sưu khảo Ấn Độ và phương Đông, thuộc Thư viện Anh quốc (The British Library’s Oriental and India Office Collections)31 chủ trì. Trong 29 thủ bản kinh cổ này, có một phần bản kinh Phúng tụng (Saṅgīti)32 có kèm theo những dòng chú giải. Sau khi đối chiếu cẩn thận từ nhiều phiên bản như Sanskrit, Pāli, ông Richard Salomon và cộng sự đã phát hiện ra rằng, bản kinh này rất giống với phiên bản kinh Chúng tập33, trong Trường A-hàm. Đây là một bằng chứng quan trọng chứng minh rằng, kinh văn từ Gandhāra ngay từ rất sớm đã được truyền đến Trung Quốc.

 

Một phần đất nước Ô-trượng-na ngày nay

 

Theo lịch sử Phật giáo, sau khi Đức Phật diệt độ, Gandhāra là một khu vực ở Bắc Ấn mà ở đó Phật giáo phát triển rất mạnh. Ngay tại đất nước Ô-trượng-na, theo ghi nhận của ngài Huyền Tráng, trong Đại Đường Tây Vực ký, quyển 3, đã tồn tại cùng lúc giáo nghĩa cả năm bộ phái Phật giáo như: Đại chúng bộ, Nhất thiết hữu bộ, Ẩm quang bộ, Hóa địa bộ, Pháp mật (tạng-nv) bộ. Điều đó đã khẳng định sự hưng thịnh của Phật pháp tại khu vực này. Ở đây, một trong những nguyên nhân quan trọng làm cho Phật pháp hưng thịnh tại nước Ô-trượng-na, đó là do công lao hộ pháp của quốc vương, được ghi nhận trong Tục cao tăng truyện, truyện của ngài Na Liên Đề Lê Da Xá. Ngoài ra, sử liệu cũng ghi nhận rằng, có một Tăng nhân từ Gandhāra đến Trung Hoa hoằng pháp có nguồn gốc từ vương tộc Thích Ca, đó là Sa-môn Tỳ Mục Trí Tiên, cũng là một Pháp sư có nguồn gốc từ nước Ô-trành.

* Quốc vương nước Ô-trường

Vua nước Ô-trường34 cùng họ với Phật, tức họ Thích Ca, dòng dõi Sát-đế-lợi. Đương thời, quốc vương nước Ô-trường thương dân như con, bản thân thâm tín Phật pháp. Vào mỗi canh năm đã thức dậy đảnh lễ Tam bảo, dâng hương hoa và thành khẩn cúng dường. Khi mặt trời lên thì thăng đại điện giải quyết việc nước. Vào khoảng giờ Thìn, vua dùng hương thủy để tắm tượng Phật. Mỗi ngày, trong cung thường thiết trai cúng dường cho hàng trăm chư Tăng. Quốc vương cùng phu nhân tự tay dâng cúng phẩm. Đến lúc hoàng hôn thì nhà vua sao chép vài hàng kinh văn và cùng các bậc danh tăng đàm luận Phật pháp. Sau đó, nhà vua hội nghị với quần thần bàn luận việc nước. Đến tối, vua lên điện Phật tự tay thắp đèn, lễ bái, và tụng đọc kinh thư. Hơn ba mươi năm, quốc vương đều thực hành như thế.

Trên đây chỉ là một phần tư liệu về vua nước Ô-trường, trộn lẫn trong tiểu sử của ngài Na Liên Đề Lê Da Xá.

Cũng cần nói thêm rằng, vào niên hiệu Thần Quy năm thứ hai (519) triều Bắc Ngụy, Tỳ-kheo Huệ Sanh trong tác phẩm Bắc Ngụy Tăng Huệ Sanh sứ Tây Vức ký đã ghi nhận: Quốc vương nước Ô-trượng-na vốn chỉ ăn rau quả trường trai, siêng năng lễ Phật hai thời sớm tối35.

* Sa-môn Tỳ Mục Trí Tiên

Theo Khai nguyên thích giáo lục, quyển 636, Sa-môn Tỳ Mục Trí Tiên vốn là người Bắc Ấn Độ, nước Ô-trành, dòng dõi Sát-đế-lợi, là hậu duệ của vương tộc Thích Ca. Thuở xưa, nhân vì vương tử Tỳ Lưu Ly công phá thành Ca-tỳ-la-vệ, tru diệt họ Thích. Lúc ấy có bốn vị Thích tử đã nổi giận về việc trái đạo này nên xuất thành cầm quân kháng cự. Bốn vị vương tử phát thệ rằng, chúng tôi vì giống nòi của Chánh pháp nên nguyện không làm người xuất gia. Bốn vị vương tử bỏ đi xa và mỗi người đều làm vua một nước. Nay là vua Ô-trường, Phạm-diễn... nhiều đời nối dõi đến nay không dứt. Pháp sư Trí Tiên là hậu duệ đời sau của vương tộc Thích Ca. Ông đã cùng với đệ tử tại gia là Cù Đàm Bát Nhã Lưu Chi (Gautama Prajñāruci) đến Nghiệp Thành vào niên hiệu Hưng Hòa năm thứ ba (541) đời vua Hiếu Tĩnh Đế (524-552). Dịch phẩm của Pháp sư Tỳ Mục Trí Tiên gồm 6 bộ luận hiện còn được bảo lưu trong Đại tạng kinh Đại chính tân tu37.

Nhận định

Tư liệu kinh điển ở cả hai truyền thống ở Hán tạng và Nikāya đã đồng thời xác tín rằng, sự kiện thảm sát dòng họ Thích Ca của vua Tỳ Lưu Ly là một sự kiện chấn động lịch sử nói chung và Phật giáo nói riêng. Tính khốc liệt của cuộc thảm sát lên đến đỉnh điểm, đến nỗi nhiều người họ Thích phải trốn lẫn trong ngoại đạo để bảo toàn sinh mạng của mình, như luận A-tỳ-đạt-ma Đại-tỳ-bà-sa đã chỉ ra. Đặt mình trong bối cảnh đó, mới có thể hiểu được vì sao bốn vị vương tử Thích Ca phải đào thoát đến tận Gandhāra.

Bàn về sự kiện bốn vị vương tử Sākya lập quốc ở Gandhāra, tác giả Étienne Lamotte trong tác phẩm History Indian Buddhism cho rằng, đó là chuyện ngụy tạo (apocryphal), vì vào khoảng thế kỷ thứ VI B.C, khu vực này đã nằm dưới quyền kiểm soát của vương triều Achaemenid38.

Theo chúng tôi, lịch sử các quốc gia cổ đại thường gắn với huyền thoại, ngay như vương triều Achaemenid cũng khó tránh khỏi điều này. Không những vậy, căn cứ vào minh văn bằng mẫu tự Kharoṣthī khắc ở trụ đá Shāhbāzgaṛhī và Mānsehrā, thuộc phía Bắc Pakistan, tác giả Richard Salomon cho rằng, vào giữa thế kỷ thứ III tr.TL, Phật giáo đã xuất hiện tại Gandhāra, dưới sự bảo trợ của vương triều Asoka39. Do vậy, câu chuyện về bốn vị vương tử Thích Ca đào thoát vương nạn Tỳ Lưu Ly đi đến tận Gandhāra vẫn chứa đựng những yếu tố hợp lý.

Thứ nhất, đoạn đường từ Kapilavatthu lên Gandhāra không quá xa, khoảng cách đó chỉ bằng một phần mười, nếu so sánh với cuộc hành trình của ngài Huyền Tráng. Trong điều kiện của vương tộc, đó là cuộc thiên di không quá khó khăn.

Thứ hai, trong Đại Đường Tây Vực ký, sự ghi nhận của ngài Huyền Tráng rất chi tiết. Từ khởi điểm xuất phát trong thành Ca-tỳ-la-vệ, cho đến bốn quốc gia có dấu ấn của bốn vị vương tử, ngài Huyền Tráng đều quan tâm và ghi chép cẩn trọng.

Thứ ba, nhiều nguồn sử liệu cùng ghi nhận rằng, có nhiều hậu duệ của vương tộc Thích Ca sinh sống tại Gandhāra, cũng như từ Gandhāra đến Trung Hoa hoằng pháp từ rất sớm. Điều đó khẳng định sự hiện hữu của vương tộc Thích Ca ở Gandhāra.

Như vậy, sự kiện vương tộc Thích Ca đào thoát đến tận Gandhāra sau cuộc thảm sát của Tỳ Lưu Ly là một sự kiện có cơ sở lịch sử. Riêng về việc các vị vương tử ấy lập quốc hay làm vua thì chưa đủ dữ liệu để khẳng định. Vì lẽ, đôi khi tư liệu lịch sử Ấn Độ, cụ thể là lịch sử Phật giáo, thường không phân định rạch ròi giữa một vị vua nhỏ (rāja) hay một bậc đại vương (mahā rāja); giữa đô thị nhỏ (पुर: pura) 40 hay là một quốc gia (जनपद: janapada)41.

Trong tất cả, điều có thể khẳng định là, dù ở trong hoàn cảnh nào, vương tộc Thích Ca ở Gandhāra vẫn khẳng định vai trò của mình trong lãnh vực hoằng dương Phật pháp, đây là một sự thật được bảo chứng bởi nhiều nguồn tư liệu khác nhau.

Chúc Phú

__________________________________

(1) Kinh Tương ưng bộ, tập 1, HT.Thích Minh Châu dịch, NXB.Tôn Giáo, 2013, tr.144.

(2) Theo ngài Ñāṇamoli, một trong những lý do để vua Viḍūḍabha chinh phạt dòng họ Thích Ca vì muốn nới rộng bờ cõi lên miền cực Bắc. Cf, Bhikkhu Ñāṇamoli, The Life of the Buddha according to the Pāli Canon, Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 2006. p.345.

(3) Thị tộc Sākya (Sākya clan) thuộc đẳng cấp Kshatriya. Căn cứ vào nghĩa reigning order của từ Phạn ngữ Kshatriya, chúng tôi dùng từ vương tộc với ý nghĩa trọng thị. Xem, M. Monier Williams. A Sanskrit-English Dictionary. Springfield, VA: Nataraj Books, 2014. p.325.

(4) S. N. Sadasivan, A Social History of India. Delhi: S.B. Nangia-A.P.H Publishing Coporation, 2000. p.64.

(5) 大正藏第 02 冊 No. 0125 增壹阿含經, 卷第二十六, 等見品第三十四.

(6)   大正藏第 04 冊 No. 0198 佛說義足經, 卷下, 維樓勒王經第十六.

(7) Thiền viện Viên Chiếu, Tích truyện Pháp cú, tập 1, NXB.Tôn Giáo, 2012, tr. 339-357. Nguyên tác: Eugene Watson Burlingame, Buddhist Legends. Vol 29. Viḍūḍabha wreaks vengeance on the Sākyas, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1921. p.30-46.

(8) Theo kinh Tập, chương 3, đại phẩm, kinh Xuất gia, câu 442, Đức Phật cho biết rằng đất nước Ngài phụ thuộc vương triều Kosala. Xem, Hajime Nakamura, Gotama Buddha. Vol 1. Tokyo: Kosei Publishing Co., 2002. p.36.

(9) Kinh Trung bộ, tập 2, kinh Ái sanh, HT.Thích Minh Châu, dịch, NXB.Tôn Giáo, 2012, tr.137.

(10) Kinh Trung bộ, tập 2, kinh Kaṇṇakatthala, số 90, HT.Thích Minh Châu, dịch, NXB.Tôn Giáo, 2012, tr.159.

(11) M.Monier-Williams, A Sanskrit English Dictionary. Springfield, VA: Nataraj Books, 2014. p.89. Chữ Hán phiên âm là 閼伽. Cf, William Edward Soothill,  A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd, 2005. p.451.

(12)大正藏第 27 冊 No. 1545 阿毘達磨大毘婆沙論, 卷第十四, 雜蘊第一中智納息第二之六. Nguyên văn: 如罵太子毘盧釋迦言. 婢子何以昇我釋種堂.

(13) Tạp A-hàm, tập 1, kinh 319, Lậu pháp, Thích Đức Thắng dịch, NXB.Phương Đông, 2010, tr.619-623. Kinh tương đương: Kinh Tương ưng bộ, tập 4, chương 1, Tương ưng sáu xứ, phần g, Năm mươi kinh thứ tư, phẩm Rắn độc, kinh Dục lậu, Thích Minh Châu dịch, NXB.Tôn Giáo, 2001, tr.298-306.

(14) Kinh Trung bộ, tập 2, kinh Pháp trang nghiêm, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2012, tr.146.

(15) V. Fausboll., The Jātaka together with its commentary being tales of the anterior births of Gotama Buddha. Vol 4. London: Luzac and Company Ltd., 1963.  p.152.

(16) E. B. Cowell, The Jataka or Stories of the Buddha’s former births. Vol. 4. Trans. W. H. D. Rouse, MA. Cambridge: At the University Press, 1901. p.96.

(17)大正藏第 02 冊 No. 0125 增壹阿含經, 卷第二十六, 等見品第三十四.

(18)大正藏第 23 冊 No. 1442 根本說一切有部毘奈耶, 卷第六, 斷人命學處第三.

(19)大正藏第 22 冊 No. 1425 摩訶僧祇律, 卷第三十六, 明十九僧殘法之一.

(20) 500 Đại A-la-hán và Tôn giả Thế Hữu tạo - Huyền Tráng dịch sang Hán, Luận A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa, tập 8, cư sĩ Nguyên Huệ dịch, NXB.Hồng Đức, 2014, tr.438-439.

(21) Kinh Trường bộ, kinh Đại Bát Niết-bàn, HT.Thích Minh Châu dịch, NXB.Tôn Giáo, 2013, tr.346.

(22) Richard Salomon, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra, Seattle: University of Washington Press, 1999. p.3.

(23)大正藏第 51 冊 No. 2087 大唐西域記, 卷第六, 劫比羅伐窣堵國. Nguyên văn: 誅釋西南, 有四小窣堵波, 四釋種拒軍處…四人被逐, 北趣雪山, 一為烏仗那國王, 一為梵衍那國王，一為呬摩呾羅國王, 一為商彌國王, 奕世傳業, 苗裔不絕.

(24) Thiền viện Viên Chiếu, Dõi bước Huyền Trang, NXB. Hồng Đức, 2014, tr. 95.

(25) Sđd, tr. 81.

(26)大正藏第 51 冊 No. 2087 大唐西域記, 卷第一, 梵衍那國. Nguyên văn: 人依山谷逐勢邑居. 國大都城據崖跨谷.

(27) Thiền viện Viên Chiếu, Dõi bước Huyền Trang, NXB. Hồng Đức, 2014, tr. 177.

(28)大正藏第 51 冊 No. 2087 大唐西域記, 卷第十二, 呬摩呾羅國. Nguyên văn:  其先強國王釋種也.

(29) Thiền viện Viên Chiếu, Dõi bước Huyền Trang, NXB. Hồng Đức, 2014, tr. 179.

(30)大正藏第 51 冊 No. 2087 大唐西域記, 卷第十二, 商彌國. Nguyên văn: 其王釋種也. 崇重佛法. 國人從化莫不淳信.

(31) 96 Euston Road, London NW1 2DB, United Kingdom, Oriental and India Office Collections on the 3rd floor.

(32) Richard Salomon, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra. Seattle: University of Washington Press, 1999. p.89.

(33)大正藏第 01 冊 No. 0001 長阿含經, 卷第八, 眾集經第五.

(34)大正藏第 50 冊 No. 2060 續高僧傳, 卷第二. 那連提黎耶舍.

(35)大正藏第 51 冊 No. 2086 北魏僧惠生使西域記. Nguyên văn: 國王菜食長齋.晨夜禮佛.

(36)大正藏第 55 冊 No. 2154 開元釋教錄, 卷第六, 沙門毘目智仙.

(37)大正藏第 12 冊 No. 0341 聖善住意天子所問經; 大正藏第 26 冊 No. 1526 寶髻經四法憂波提舍; 大正藏第 26 冊 No. 1534 三具足經憂波提舍; 大正藏第 26 冊 No. 1533 轉法輪經憂波提舍;大正藏第 31 冊 No. 1608 業成就論;大正藏第 32 冊 No. 1631 迴諍論.

(38 Étienne Lamotte, History Indian Buddhism, Paris: Institute Orientaliste Louvain La Neuve, 1988. p.101.

(39) Richard Salomon, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra, Seattle: University of Washington Press, 1999. p.5.

(40) M.Monier-Williams. A Sanskrit English Dictionary. Springfield, VA: Nataraj Books, 2014. p.635.

(41) Ibid, p. 410.

Wat Phra Kaew (chùa Phật Ngọc)

 

NSGN - Wat Phra Kaew, hay chùa Phật Ngọc (Temple of the Emerald Buddha), là một ngôi chùa của Hoàng gia Thái. Nó là một phần trong quần thể Grand Palace rộng đến 94,5 héc-ta. Wat Phra Kaew là một địa danh đặc biệt của người Thái, và cũng là một nơi cần viếng thăm đối với du khách khi đến Bangkok, Thái Lan.

 

Chùa Phật Ngọc

 

Ngôi chùa này được xây dựng vào năm 1782 dưới triều vua Rama I để thờ bức tượng Phật bằng ngọc lục bảo. Ngôi chùa mang tên Phật Ngọc là được đặt theo bức tượng Phật này. Bức tượng này, theo truyền thuyết, được cho là có xuất xứ từ Ấn Độ và được tạc 500 năm sau Đức Phật Niết-bàn. Tuy nhiên, lại có thuyết cho rằng bức tượng có xuất xứ từ Campuchia và có niên đại vào thế kỷ XV TL, sau đó bức tượng được đưa đến Vientiane, Lào vào thế kỷ XVI, và được đưa đến Thái vào thế kỷ XVIII. Cũng có người cho rằng bức tượng có nguồn gốc từ Sri Lanka. Tuy nhiên những sử gia về nghệ thuật Thái Lan thì khẳng định rằng bức tượng này được tạc tại chính Thái Lan.

Bức tượng tuy không lớn, nhưng được xem là linh vật và có ý nghĩa rất to lớn đối với người Thái. Người Thái tin rằng bức tượng là vật bảo hộ nền độc lập của Thái Lan, bảo vệ người dân Thái, đem an lành và sự thịnh vượng đến cho họ. Và ngoại trừ vua Thái, không có người nào được phép đụng vào bức tượng. Và nhà vua sẽ thay y cho bức tượng ba lần trong một năm, vào các mùa hè, đông và mùa mưa, và có những nghi lễ đặc biệt để thực hiện điều này.

Kiến trúc của Wat Phra Kaew thuộc phong cách Rattanakosin, kiểu kiến trúc cổ của Bangkok. Ngôi chánh điện chính không quá lớn, nhưng với màu sắc, hình thể và nằm giữa một tổng thể kiến trúc với nhiều bảo tháp và đền đài khác, đã khiến cho nó trở thành một quần thể rất đặc biệt. Tượng Phật ngọc là bức tượng thờ chính của ngôi chùa này, được tôn trí trên một bệ thờ cao được làm tinh xảo. Quanh những vách tường bên trong ngôi chùa là những bích họa mô tả những câu chuyện tiền thân. Ở những ngôi chùa Thái Lan, việc mô tả cuộc đời của Đức Phật hay những câu chuyện tiền thân lên tường chùa là một cách thức chung. Ở mặt đối diện với điện thờ là một bích họa lớn, vẽ cảnh Đức Phật đang hàng phục ma vương, trước khi Ngài giác ngộ.

Gần Wat Phra Kaew là hai thư viện, được xây dựng để lưu trữ kinh sách. Thư viện Phra Mondop với kiến trúc theo phong cách Thái Lan, rất ấn tượng, nhưng đáng tiếc là nó hầu như đóng cửa. Ở đây có lưu trữ bộ Tam tạng kinh điển cổ của Phật giáo.

Trong quần thể này cũng có một ngôi tháp bằng vàng có tên gọi là Phra Si Rattana Chedi, mà nó được nói là đang lưu giữ tro cốt của Phật.

Gần đó là Royal Pantheon, ở đó trưng bày tượng của bảy vị vua đầu tiên của triều đại Chakri (Rama I - Rama VII). Tuy nhiên tòa cung điện này chỉ mở cửa vào ngày 6 tháng Tư, là ngày kỷ niệm hình thành vương triều này. Xung quanh tòa lâu đài này là tượng những vị thần hộ pháp, chẳng hạn như Kinaree, vị thần nửa người nửa chim và chim thần Garuda. Motif trang trí này thường nhìn thấy ở những ngôi chùa Thái Lan.

Trong quần thể này cũng có một Angkor Wat thu nhỏ, được thực hiện dưới triều đại vua Mongkut và hoàn thành dưới triều vua Nangklao (Rama III). Thái Lan đã từng thôn tính Campuchia mấy trăm năm, và chỉ rút khỏi đó khi Campuchia trở thành thuộc địa của Pháp. Tòa Angkor Wat thu nhỏ này được cho là vật kỷ niệm của vua Mongkut, gợi nhắc về một thời kỳ quyền uy của các vị vua Thái, khi họ thống trị lân bang của họ.

Wat Phra Kaew là ngôi chùa duy nhất ở Thái Lan không có chư Tăng cư trú. Bởi tại ở đây chỉ có chánh điện thờ Phật, mà không có khu Tăng đường.
Wat Phra Kaew tọa lạc tại trung tâm thủ đô Bangkok, trên đường Na Phra Lan, thuộc quận Phra Nakhon. Có những chuyến xe bus hàng ngày đi qua hầu hết mọi khách sạn ở Bangkok để đưa đón người viếng thăm Wat Phra Kaew. Để viếng ngôi chùa này, đối với nam giới bắt buộc phải mang quần dài và áo sơ-mi, với nữ giới thì phải mang váy dài. Còn nếu đã đến đó mà ăn mặc không đúng cách, thì có thể thuê quần áo tại đây để vào viếng thăm. Và tất nhiên, cũng như tất cả những ngôi chùa khác ở Thái, mọi người không được mang giày dép vào bên trong. Ngôi chùa này mở cửa từ 8:30 - 12:00 và 13:00 - 15:30 mỗi ngày. Vé vào cửa là 400 baht, và vé này cũng bao gồm cho việc thăm viếng một vài địa điểm khác.

Nguyễn Đăng

Về những cổ vật Chăm phát hiện ở tháp Đôi

 

Đầu thế kỷ XX H.Parmentier khi đến tháp Đôi (Quy Nhơn) để điều tra nghiên cứu, ông đã thấy một số hình trang trí kiến trúc bằng đá như hình Garuda... tương tự như của hai ngôi tháp hiện còn. Cũng ngay từ những ngày ấy, H.Parmentier cho rằng, tháp Đôi vốn có ba ngôi tháp, nhưng ngôi tháp thứ ba (bên cạnh ngôi tháp phía Bắc hiện nay) đã không còn, nhưng nền móng của ngôi tháp thứ ba thì chưa tìm thấy. Ngoài cụm ba tháp ra, tại đây còn phát hiện dấu tích những bức tường bao quanh, ngôi nhà lớn và chiếc giếng nước khá lớn.

 

Phù điêu Khỉ và Rắn phát hiện ở tháp Đôi.

 

Năm 1991, 1992 trong lúc dọn dẹp để trùng tu di tích tháp Đôi, Bảo tàng Tổng hợp Bình Định đã phát hiện nhiều phiến đá có hình chạm khắc nằm rải rác xung quanh hai ngôi tháp này. Những hiện vật này là một trong những thông điệp giúp các nhà nghiên cứu trong việc suy nghĩ về những ẩn số xung quanh di tích tháp Đôi - một trong những di sản văn hóa quý giá của đất nước mà chúng ta đang kế thừa gìn giữ và chiêm ngưỡng.

Trong số những phiến đá đó, đáng chú ý có một bức chạm khắc mà đề tài trang trí là hình một con khỉ và rắn. Bức phù điêu này là một phiến đá sa thạch màu xanh xám, hình chữ nhật, chiều dài 80cm; rộng 40cm; bề dày phiến đá đoạn lớn nhất 18cm, đoạn nhỏ nhất 10cm. Phần chạm khắc thể hiện trên một mặt phẳng của phiến đá. Đề tài trang trí thực hiện chỉ mới một đoạn bề mặt của phiến đá khoảng chừng 40cm, phần kia để trơn chưa được chạm khắc. Nhìn vào phù điêu này ta có thể nhận biết đây là một tác phẩm đang được chạm khắc dở dang. Phần trang trí là hình một con khỉ đang trong tư thế bay trên không trung, vừa vọt ra khỏi từ miệng rắn. Chú khỉ hai tay dang ra, hai chân đang phóng về phía trước, đầu ngoảnh lại phía sau nhìn rắn, chiếc đuôi chưa lọt ra khỏi miệng rắn. Mồm rắn há rộng, nhe hai hàm răng và đang trong tư thế tấn công khỉ trông rất dữ tợn. Với hình tượng trên, chúng ta có thể nhận biết đề tài thể hiện là cuộc giao chiến ác liệt giữa khỉ Hanuman với rắn Surasa trong một câu chuyện của thần thoại Ấn Độ. Trong các loại hình điêu khắc Chămpa, khỉ là hình tượng được thể hiện khá phổ biến. Khỉ là con vật linh tôn giáo, nó vừa là ân nhân vừa là bạn của con người. Tuy nhiên, trong các loại hình điêu khắc Chămpa được phát hiện từ trước đến nay trên địa bàn tỉnh Bình Định, đây là tác phẩm duy nhất thể hiện với đề tài này.

Chuyện kể rằng, Hanuman là con của thần Gió Vayu và mẹ là Ânđana - một vũ nữ thiên thần. Khỉ Hanuman là vị tướng giỏi của vương quốc khỉ, Hanuman có sức mạnh vô song, có thể nhảy những bước khổng lồ. Trong một lần Hanuman nhận nhiệm vụ do vua khỉ Xugriva ra lệnh cùng với hoàng tử Rama ở đô thành Alyôđhhhya, của nước Kôsala (phía bắc sông Hằng) đi cứu công chúa Xita (hiện thân của nữ thần Hạnh phúc Laksmi vợ của thần Visnu giáng thế, mẹ của Xita là nữ thần Đất). Nàng Xita xinh đẹp bị quỉ sứ Ravana để ý và bắt cóc, cắp đi đến đảo Lanka. Được lệnh vua, Hanuman nhún chân lấy đà nhảy một bước thần kỳ từ đất liền đến Lanka. Sức nhún của khỉ dí bẹp cả núi làm cho rắn rết ở dưới hang chết hết, nước mạch từ trong đất vọt ra thành suối và cây cối tung lên bay quanh khỉ như một vòng hoa xoay quanh người nhảy múa. Hanuman phi hành vun vút, đầu lao như một mũi tên chọc thủng mây và mình xoay tít tạo thành những trận gió lốc cuộn cả sóng biển lên, đuổi quái vật dưới nước chạy tan tác. Lúc bấy giờ ở dưới biển, có con rắn khổng lồ tên là Surasa, mẹ của Long Vương. Con rắn ấy có phép níu lấy bóng của những vật bay trên không, làm cho chúng phải rơi xuống nước để cho rắn ăn thịt. Hanuman bay qua trên biển, con rắn Surasa hiện lên sừng sững để chặn đường. Nó há hốc miệng đầy răng nhọn hoắt định vồ lấy khỉ, nhưng khỉ phóng mình lên như một đám mây đen, choán cả một góc trời, to hơn miệng Surasa, Surasa lại phồng to hơn thế nữa. Nhanh như chớp, khỉ thu mình lại bé tí như một ngón tay, luồn qua miệng và ruột rắn rồi hiện ra ngoài và bay vút lên không trung. Bấy giờ, Surasa mới giở thuật bắt bóng ra để níu Hanuman xuống nước, nhưng trong giây lát, khỉ đã lao mình xuống lấy móng chân cấu thủng bụng rắn và rút ruột nó ra. Rắn đau quằn quại, giãy giụa rồi chìm nghỉm xuống nước. Thần tiên ở trên trời reo mừng Hanuman. Đến đảo Lanka, Hanuman hóa thành con mèo, lọt qua mắt bọn quỉ gác thành rồi vào tận sào huyệt của quỉ Ravana, sau đó mở đường cho hoàng tử Rama vào cứu công chúa Xita…

Ngoài bức phù điêu đang được chạm khắc dở dang kể trên, còn có phiến đá chạm khắc hình rồng đang ở dạng phác thảo (các hiện vật này hiện đang được trưng bày ở Bảo tàng Bình Định). Phù điêu rồng có chiều dài 100cm, rộng 50cm; dày 15cm. Hình rồng được thể hiện đang vận động theo chiều ngang, mình uốn khúc thành hình sin. Có lẽ ảnh hưởng quan niệm của thần thoại Ấn Độ, coi rồng là con quỉ hạn hán với tên gọi là Vritra. Con quỉ này đã giữ mây, do đó mưa sẽ không đến đã tạo ra hạn hán, gây khó khăn cho cuộc sống của con người. Mưa đến được là nhờ thần Inđra giết được con quỉ này. Do vậy ở Chămpa người ta vẫn tôn thờ rồng và là đối tượng cúng tế, kêu cầu để rồng đừng hại họ.

Những câu chuyện thần thoại đã giải mã cho những mảng đề tài trang trí trên các phiến đá được tìm thấy ở quanh tháp Đôi. Mặt khác, các phù điêu này có thể là một tác phẩm độc lập mang chủ đề hoàn chỉnh gắn vào trang trí kiến trúc tháp, nhưng cũng có thể nó cùng với nhiều mảng phù điêu khác liên kết với nhau mới hoàn chỉnh một đề tài thể hiện. Các tác phẩm điêu khắc này đã và đang được hoàn thiện để dùng vào việc trang trí nền và các tầng của một ngôi tháp có cấu trúc và hình dáng như hai ngôi tháp hiện còn. Từ những dấu tích nói trên, các nhà nghiên cứu sau này cho rằng, ngôi tháp thứ ba (tháp Bắc) của tháp Đôi chưa được xây dựng mà mới ở giai đoạn chuẩn bị. Không hiểu vì lý do gì mà công việc xây dựng ngôi tháp thứ ba này bị gián đoạn, một vấn đề đầy bí ẩn. Dù sau này chúng ta có tìm ra điều bí ẩn nói trên hay không, thì hiện tượng tháp Đôi là một bằng chứng thực tế chứng tỏ rằng, trong các cụm ba tháp của người Chăm xưa, ngôi tháp phía Bắc bao giờ cũng được làm sau cũng như các nhà nghiên cứu đã chứng minh về mặt phong cách nghệ thuật ở các khu tháp như Hòa Lai, Khương Mỹ, Chiên Đàn (Quảng Nam), Dương Long (Bình Định)…

Những hiện vật phát hiện ở tháp Đôi là những hiện vật quý, những tư liệu quan trọng góp phần vào việc nghiên cứu khu di tích tháp Đôi - một di sản văn hóa quý báu, mang phong cách kiến trúc độc nhất vô nhị ở đất nước ta.

    Tiến Vân

 

Thần khỉ Hanuman từ sử thi ấn Độ đến vũ kịch mặt nạ khon Thái Lan - Lê Anh Dũng
Thần khỉ Hanuman là nhân vật trung tâm trong hai pho sử thi ấn Độ Ramayana và Mahabharata. Tại Việt Nam, tính phổ biến của hai pho sử thi này chưa thể sánh được với bộ Tây du ký của Ngô Thừa Ân. Tuy nhiên, dù người Việt quen thuộc với Tôn Ngộ Không (tức Hầu vương, Tề thiên Đại thánh) nhiều hơn, vẫn có thể nói thần khỉ Hanuman chẳng phải nhân vật hoàn toàn xa lạ.

1. Hanuman theo sử thi ấn Độ
Các đền thờ khắp nước ấn Độ đều có hình ảnh Hanuman, vị thần khỉ nổi tiếng với vũ khí là quả chùy (gada), biểu tượng của lòng dũng cảm. Thần rất sùng bái người bạn của mình là Rama (vị vua anh hùng được kể trong sử thi Ramayana), và cũng được Rama thương yêu nhất, nên có khi người ta vẽ Hanuman với hình Rama xăm trên ngực

Rama được coi là hóa thân của Vishnu, là đấng bảo tồn trong quan niệm Thượng đế ba ngôi (Trimurty) của ấn giáo. Trong cuộc chiến đấu giữa vua Rama anh hùng và quỷ Ravana, thì Hanuman là người phụng sự vua đắc lực nhất, trung thành với vua nhất.

Thần thoại ấn Độ qua mấy ngàn năm không ngừng truyền tụng các kỳ tích của Hanuman, để rồi Hanuman sớm trở thành một hình ảnh quen thuộc, phổ biến của mỹ thuật ấn giáo. Tất cả những điều ấy đã hàng bao thế kỷ củng cố đức tin của người ấn Độ rằng sùng kính thờ phụng Hanuman thì chắc chắn sẽ được Hanuman phù hộ khỏi tà ma quấy phá. Ngày thứ Ba hàng tuần là “ngày vía” của Hanuman, và hàng triệu tín đồ ấn giáo đều dâng lễ cầu nguyện thần khỉ phù hộ cho họ được khỏe mạnh, sung túc.

2. Hanuman trên sân khấu khon Thái Lan
ở Việt Nam, nhiều năm trước đây từng có đoàn hát lớn không ít lần công diễn vở tuồng cải lương được soạn từ nguồn cảm hứng về nhân vật thần khỉ Hanuman. Trong khi đó, trên sân khấu vũ kịch mặt nạ khon truyền thống của Thái Lan, Hanuman từ lâu đã trở thành nhân vật quen thuộc đến độ dù thần khỉ được thể hiện qua bất kỳ hình thức mặt nạ nào thì trẻ em Thái Lan vẫn có thể dễ dàng nhận diện ngay nhân vật chúng hâm mộ. Thực vậy, các nghệ nhân, nghệ sĩ Thái đã khai thác một cách đầy hứng khởi những thần tích của Hanuman căn cứ theo Ramakien, tức là bản tiếng Thái của sử thi Ramayana.

Thật ra còn có các loại mặt nạ khác để diễn viên đóng vai Hanuman trên sân khấu khon. Mỗi loại mặt nạ tuơng ứng với từng hồi của vở sử thi Ramakien. Một bộ sưu tập tư nhân đã có sáu mặt nạ được mô phỏng theo các mặt nạ trên sân khấu khon. Qua đó, người ta có thể thấy được tay nghề tinh xảo của nghệ nhân Thái Lan. Tất cả sáu mặt nạ này đều do hai bàn tay khéo léo của một nghệ nhân duy nhất sáng tạo nên, và gồm sáu kiểu sau đây: 1. Hanuman - chiến sĩ; 2. Hanuman - toàn năng; 3. Hanuman - thiếu niên; 4. Hanuman - thái tử; 5. Hanuman - nhà vua; 6. Hanuman - ẩn sĩ.

Hanuman - chiến sĩ

(Hình 3)

Theo thần thoại ấn Độ miêu tả, Hanuman có cổ ngắn mà đầy đặn, mặt tròn và đỏ như hồng ngọc tỏa sáng, răng nanh trắng nhọn, bờm như hoa Ashoka, đuôi như lá cờ của thần Indra (thần chiến tranh), có thể vươn dài bất tận, thân hình to như núi và cao như tháp, nước da óng ánh như đúc bằng vàng ròng.

Trái lại, trên sân khấu Thái, khi chiến đấu trong đạo quân khỉ của vua Rama anh hùng thì Hanuman là thần khỉ mặt trắng. Thể hiện vai này, diễn viên mang mặt nạ sơn trắng, đầu đội mão vàng ròng được cẩn ngọc, lông xoắn thành lọn. Ngoài đôi mắt đen tròn xoe, vừa như soi mói vừa như tinh ranh, láu lỉnh, thì đáng chú ý nhất có lẽ là cái miệng, cũng là đặc điểm chung của các mặt nạ Hanuman.

Thật vậy, theo thần thoại ấn Độ, cha Hanuman là thần gió Vayu nên thần khỉ còn được gọi là Pavan-suta (con trai của gió). Thể hiện điều này trên sân khấu khon, mặt nạ Hanuman mang cái miệng đỏ chót, há to như đang cười hết cỡ, cho thấy ở vòm miệng phía trên gắn biểu tượng một vầng trăng với các ngôi sao bao quanh. Người Thái Lan giải thích: Khi há to mồm để phô bày biểu tượng này, thần khỉ đang bộc lộ thân thế của mình là con trai thần gió, vị thần mà tiếng Thái gọi là Phra Phai (Ngày nay nhiều nam nữ thanh niên cho đính một vật trang sức nhỏ trên lưỡi, phải chăng họ đã vô tình phỏng theo mặt nạ vũ kịch khon của nghệ nhân Thái?)

Hanuman - toàn năng

(Hình 4)

Na Tra (trong truyện Phong thần) có thể biến ra ba đầu sáu tay trong khi Hanuman, theo thần thoại ấn Độ, lại có thể biến ra năm cái đầu khác hẳn nhau và mười tay, mỗi tay cầm một món binh khí cũng khác nhau. Theo vũ kịch khon, khi Hanuman thị hiện trọn vẹn quyền năng của mình như là một hóa thân của Thượng đế, thần khỉ hóa thành khổng lồ với sáu cánh tay và bốn khuôn mặt. Thể hiện cảnh này trên sân khấu, nghệ sĩ mang mặt nạ cũng có bốn gương mặt: Phía trước là gương mặt chính (lớn); ba gương mặt nhỏ cách đều nhau ở sau ót.

Hanuman - thiếu niên

(Hình 5)

Có một hồi kịch ngắn diễn về thời niên thiếu của Hanuman. Khi ấy Hanuman đang vui chơi trong một khu vườn đẹp, chẳng biết rằng đấy là khu vườn yêu thích của Uma, là vợ thần Isvara. Uma trừng phạt Hanuman bằng cách ếm bùa làm cho Hanuman mất hết phép lực thần thông và mất trí nhớ. Bùa này chỉ có thể giải được khi nào vua Rama nhìn nhận Hanuman là con trai của thần gió. Sau khi được Rama giải bùa Hanuman trở thành chiến sĩ trung thành và tin cẩn nhất của vua Rama. Mặt nạ thứ ba này thoạt nhìn có vẻ khá giống mặt nạ thứ nhất. Cái mão vàng kết rải rác những viên ngọc ở chiếc mặt nạ thứ ba này được giải thích là mão phụ nữ. Nhưng tại sao thần khỉ lại đội mão phụ nữ thì chưa thấy có lời giảng?

Hanuman - thái tử

(Hình 6)

Hanuman thâm nhập vào cánh quân của vua Thosakanth và chinh phục được lòng tin của ông. Thosakanth quá vui mừng vì cứ ngỡ Hanuman quả thực đã rời bỏ hàng ngũ Rama chạy về với ông, và như thế, một khi có được Hanuman tài giỏi trong tay thì đúng là “của trời cho”. Bởi vậy Thosakanth phong Hanuman làm thái tử và ban cho các nghi trượng của thái tử Indrachit đã tử trận. Sau khi nắm rõ hết bí mật quân sự của Thosakanth, Hanuman ra tay phá hoại kinh thành đối phương và lập tức trở về phục vụ cho vua Rama như cũ. ở mặt nạ thứ tư này, Hanuman đang đội trên đầu chiếc vương miện của thái tử Indrachit.

Hanuman - nhà vua

(Hình 7)

Sau khi giúp vua Rama đánh bại vua Thosakanth và chiến thắng vinh quang, Hanuman được vua Rama ban thưởng, phong cho làm vua một nước chư hầu. Hanuman làm vua ít lâu thì chán vì công việc triều đình không phù hợp tính… khỉ. Chẳng hạn, tính khỉ vốn hay lăng xăng, nhảy nhót, thế nên Hanuman không thể ngồi yên được lâu một chỗ để ngự triều. Cuối cùng Hanuman đã từ bỏ ngôi vua và quyền lực. Chiếc mặt nạ thứ năm cho thấy Hanuman đang làm vua, với vương miện trên đầu.

 

Hanuman - ẩn sĩ

(Hình 8)

Cuối cùng, Hanuman tìm ra đời sống thanh thản khi trở thành nhà tu khất thực, ẩn lánh trong một cánh rừng. Thể hiện giai đoạn này trong đời Hanuman, chiếc mặt nạ thứ sáu cho thấy thần khỉ đang đội một cái mão có kiểu dáng rất lạ.

Chiếc mặt nạ thất lạc

Ngoài sáu mặt nạ kể trên, còn có chiếc thứ bảy. Khi Hanuman trong tâm trạng hân hoan, gương mặt thần khỉ ánh lên niềm vui sướng. Để diễn tả tâm trạng này, nghệ nhân Thái Lan dùng xà cừ khảm lên mặt nạ. Họ chọn loại xà cừ tốt có thể phản quang tạo nên bảy màu óng ánh. Theo tài liệu, ở các bảo tàng khác hay các bộ sưu tập tư nhân khác còn có thể tìm thấy loại mặt nạ này, nhưng trong bộ sưu tập tư nhân được dùng minh họa nơi đây, chiếc thứ bảy đã không còn nữa. (Và không hiểu vì lý do nào đó, tài liệu trên trang đã không nêu đích danh chủ nhân bộ sưu tập sáu chiếc mặt nạ Hanuman được chế tác rất công phu, tinh xảo này)./.

L A D

Tham khảo:
Keith Crim, Gen. Ed., The Perennial Dictionary of World Religions, Harper San Francisco Pub., 1989.

Nguồn: http://4vn.eu/forum/showthread.php?t=3306-than-khi-hanuman-tu-su-thi-an-do-den-vu-kich-mat-na-khon-thai-lan-le-anh-dung#ixzz3pbneoc6A

 

Tôi ghi chú:

- Rắn bắt bóng người tức bắt linh hồn, rắn tượng trưng cho thời gian.

SƠ LƯỢC VỀ BÀ LA MÔN GIÁO

Nhân tử Nguyễn Văn Thọ

 

A. Ít nhiỀu nhẬn đỊnh vỀ Ấn ĐỘ.

Ấn độ xưa nay đối với chúng ta luôn luôn khoác một vẻ huyền bí với những danh từ Tây Thiên, Tây Trúc, với những hình ảnh các vị thần linh thiên thủ, thiên nhãn, nhựng đạo sĩ lang thang không nhà, với những Fakirs chôn sống không chết.

Mà thực Ấn Độ là một xứ lạ lùng.

Ấn Độ xưa chia xã hội làm bốn thành phần chính:

1.Giai cấp tăng lữ (Brahmana) coi về tế tự, giáo hoá.

2.Giai cấp chiến sĩ (Kshatriya), làm vua, làm quan, làm tướng.

3.Giai cấp thương nhân (Vaishya) làm nông, thương.

4.Giai cấp công nhân (Shudras) làm công việc tay chân.

Ngoài bốn giai cấp chính ấy ra, còn có những người sống ngoài lề xã hội. Đó là:

-Những tu sĩ không nhà (Sanyasins)

-Những người cùng tiện (Paria)

-Những người ngoại quốc (Mlecchas)

Gandhi, lúc còn sinh thời, hết sức bênh vực những người cùng tiện. Hiến pháp Ấn, năm 1949, đã bỏ lệ phân giai cấp, và cho nam nữ bình quyền.

Ấn Độ chia cuộc đời con người thành bốn thời kỳ:

-Thời kỳ thanh khiết và học tập (Brahmacharya).

-Thời kỳ lập gia đình (Garhasthya)

Kiếm tiền (Arthra)

Hưởng tình (Kama)

Sống hẳn hoi, đạo đức (Dharma)

-Thời kỳ vào rừng ẩn cư (Vanaprasta)

-Thời kỳ thoát tục, vô gia cư (Sannyassa)

Trong thời kỳ này, con người rũ bỏ hết mọi dây rợ gian trần, sống khất thực, vô vi, vô trụ. Họ sống, nhưng sống kết hợp với Đại Ngã Thường Trụ. [1]

Heinrich, trong quyển Les Philosophes de L’Inde, còn cho rằng Ấn Độ có 4 môn học:

Ba môn đầu dạy làm người (Trivarga).

1. Môn học cầu danh, tranh lợi (Arthacastra), mục đích tìm tài lợi, công danh. (Philosophie du Succès).

2. Môn học Ái tình (Kamacastra), mục đích hưởng thụ khoái lạc thể chất. (Philosophie du Plaisir)

3. Môn học làm người (Dharmacastra) sống theo nhân luân. (Philosophie du Devoir)

4. Môn học cầu giải thoát. (Moksa)

Đó là mục đích của Triết Học Ấn Độ. Minh Triết tức là học để biết mình có Bản Thể Thần Minh, và Hành là để trở thành Thần Minh.[2]
B. Tôn Giáo Ấn Độ.

Tôn giáo Ấn Độ là Bà la Môn (Brahmanism) hay Ấn Độ Giáo (Hinduism). Ấn Giáo rải rắc khắp hoàn cầu. Tổng số theo thống kê nay là: 689.205.100.[3]

Tôn giáo Ấn thật là đa diện.

Thấp thì đi dâng hương cúng thần, tắm cho thần, mặc cho thần, hoặc đi hành hương Benares, đi tắm sông Hằng (Gangus).

Cao thì vào rừng ẩn tu, sống siêu thoát, vượt lên trên các lễ nghi, chiêm bái, mà chỉ còn chuyên chú, tĩnh tâm, suy nghiệm cầu giải thoát.

Quan niệm về thần minh cũng muôn sắc thái, đi từ chỗ thấp nhất, đến cao nhất.

Khi thì nó đa thần, thờ vô số thần, coi như có quyền lực ngang nhau. (Polytheism)

Khi thì nó cho các thần luân phiên nhau giữ ngôi bá chủ (henotheism hay Kathenotheism).

Khi thì nó chủ trương độc thần (Monotheism).

Khi thì nó chủ trương Nguyên Lý Sáng Tạo Vô Ngã (Impersonal Monism).

Đối với Ấn Độ, các chủ trương trên đều hữu lý vì:

-Nó phản ảnh mọi trình độ tiến hoá từ ngu si đến minh triết của dân gian.

-Thần minh dù là đa tạp, hay đơn thuần, cũng chỉ là những hiển dương của một nguyên lý tối sơ.

Ấn Độ cho rằng mình có 330.000.000 vị thần. Dưới đây là ít nhiều vị thần chính:

1. Trước hết là Tam Vị Thượng Thần: Brahma, Vishnu, Shiva.

Brahma là thần sáng tạo, có bốn đầu, ngự trên đỉnh núi huyền thoại Meru (Tu Di), với vợ là nữ thần văn nghệ Sarasvati, thường cưỡi con công thần.

 

Brahma

 

Vishnu là thần bảo trì vũ trụ, thường nằm trên mình con rắn chín đầu Ananta. Ngài thường với vợ là Laksmi, sống trên thiên đỉnh Meru. Ngài thường cưỡi con nhân điểu Garuda, trong khi vân du thượng giới.

Vishnu có tất cả 10 hoá thân: Cá, rùa, lợn rừng, người, sư tử, người lùn Vanana, Parashu-Rama, Ông hoàng Rama, ông hoàng Krishna, đức Phật và thần Kalki trong tương lai.

Krishna có người tình là Radha.

Rama có vợ là Sita, và có thần khỉ Hanuman phụ tá.

 

Vishnu

 

Shiva là thần phá huỷ, sống trên núi Kailas. Ngài hay cưỡi bò, và có nhiều vợ như Parvati, Uma, Durga, Kali, Shakti v. v...

Con ngài là Karttikaya, thần chiến tranh và Ganesha, thần đầu voi.

 

Shiva

 

2. Thứ đến, là những trung đẳng thần, như:

*Ashvin, song thần, y sĩ của chúng thần.

*Usha, nữ thần bình minh, cưỡi xe có bảy con bò kéo, tượng trưng cho bảy ngày trong tuần.

*Surya, thần mặt trời, cưỡi trên cỗ xe, có bảy con ngựa kéo.

*Agni, hoả thần.

*Indra, thần thinh không và bầu trời, thần sét, thần chiến tranh.

*Chadra, thần mặt trăng.

*Varuna, thần trời, cưỡi trên lưng con quái thú Makars.

*Vayu, thần gió.

*Maruts, thần phong ba.

3. Cuối cùng là những hạ đẳng thần, như:

*Yakshinis và Yakshas các tiểu quỉ, hầu hạ thần phú quí Kabera.

*Ravana, quỉ vương đã cướp đoạt vợ Ông hoàng Rama, và đã cùng chúng yêu là Rahshasas, chống lại Rama.

*Manu, đã được một con cá thần cứu thoát khỏi Hồng Thuỷ.

*Soma, tửu thần.

*Yama, tử thần.

*Kinnaras, các nhạc thần trên trời.

*Apsarases, nữ thuỷ thần và Nagas, xà thần v.v...

Với những quan niệm tiên khởi trên, thiết tưởng chúng ta đã được chuẩn bị để đi vào triết học và đạo giáo Ấn Độ.

Lễ hội cầu mưa - Varuna Yajna

 

 

Những người đàn ông đạo Hindu ở Ấn Độ ngồi trong thùng nước để cầu mưa trong ngày lễ này. Đây là ngày lễ cầu nguyện thần Varuna – vị thần cai quản duy trì trật tự vận hành của vũ trụ theo tư tưởng triết học tôn giáo của Ấn Độ.

 

 

 

Thần không trung Varuna (bầu trời), theo người Ấn Độ là vị thần bao la, rộng lớn với muôn ngàn con mắt luôn đứng dõi trông theo sự vận hành của vũ trụ và canh giữ, bảo vệ công lý dưới sự phụ tá của thần điều khiển Rita (đạo trời, thiên lý, trật tự điều hành vũ trụ).

Người Ấn Độ cổ dùng biểu tượng các vị thần để giải thích các hiện tượng tự nhiên nên thần Varuna là người cai quản khoảng trời trùm vũ trụ bao la, y phục là vòm trời cao xanh thăm thẳm. Thần Varuna không chỉ là thần chuyên duy trì trật tự vận hành của vũ trụ, mà còn là thần giám sát cả thế giới, bảo vệ công lý, thưởng người thiện, phạt kẻ ác và tha thứ cho kẻ nào biết cầu nguyện mình.

Ấn Độ là một trong những quốc gia dẫn đầu về sản xuất gạo, lúa mì và đường của thế giới nên rất cần mưa để duy trì sản xuất trong Nông Nghiệp. Hàng năm người dân thường tổ chức các ngày lễ hội cầu mưa dùng để duy trì  lượng và tránh được nạn hạn hán.

Nghi lễ cầu mưa được thực hiện tại Mattham Sankara ở Mumbai, mười thầy tu đứng trong nước ngập tới tận cổ hơn bốn tiếng đồng hồ để thực hiện lời cầu nguyện đặc biệt để xin thần Varun – vị thần ban phát mưa theo truyền thuyết Hindu cho mưa xuống.

Lễ hội cầu mưa của những tín đồ Hindu đã mang tới một không khí thật náo nhiệt, tươi vui trong những ngày mùa thu.

Những tín đồ Hindu đang hát thánh ca trong lễ hội cầu mưa Varuna Yajna tại Sankara Mattham, Mumbai. Mười tín đồ sẽ ngâm mình trong nước suốt 4 giờ đồng hồ để cầu mưa.

 

 

Cây đèn truyền thống tại Allahabad, Ấn Độ.

Biểu tượng XI VẪN ở chùa Diên Hựu

 

Từ bài thơ Diên Hựu Tự của Trúc Lâm đệ tam tổ - Thiền sư Huyền Quang (1254 -1334), chúng tôi đã tìm hiểu về nguồn gốc xuất xứ của hình tượng xi vẫn, loài thú lạ vẫn thường được đắp tượng trang trí trên nóc, mái các công trình kiến trúc cổ.

Bài thơ Diên Hựu Tự (延祐寺) của Trúc Lâm đệ tam tổ- Thiền sư Huyền Quang (1254 -1334) có hai câu như sau:
鴟 吻 倒 眠 方 鏡 冷
塔 光 雙 峙 玉 尖 寒
Xi vẫn đảo miên phương kính lãnh
Tháp quang song trĩ ngọc tiêm hàn
(Hình xi vẫn ngủ ngược trên gương nước lạnh
Đôi bóng tháp thon vút như ngón tay ngọc giá băng)
Ở đây ta bắt gặp xi vẫn- một loài thú lạ, không biết đó là gì. Thơ văn Lý Trần ghi đó là con xi vẫn, dịch sang thơ là:
In ngược hình chim, gương nước lạnh
Sẫm đôi bóng tháp, ngón tiên hàn
Và chú thích rằng: “Xi vẫn: hoặc con xi vĩ là hình những con cú được chạm hoặc đắp nổi trên các nóc đình chùa. Ở chùa Một Cột ngày nay là hình con rồng”(1) . Vậy con vật này là thuộc loài gì? Chúng có xuất xứ từ đâu, từ nền văn hóa nào, và ý nghĩa biểu tượng của nó là gì?

Về tên gọi, xi vẫn (鴟吻,蚩吻: miệng rồng đuôi chim xi) còn có tên là li vẫn (螭吻: miệng rồng), li đầu (螭頭: đầu rồng), xi vĩ (鴟尾: đuôi chim xi), từ vĩ (祠尾: đuôi chim trên mái đền), long vẫn (龍吻: miệng rồng), long vỹ (龍尾: đầu rồng đuôi xi), li hổ (螭虎: rồng hổ), li long (螭龍: rồng), cù vĩ (虬尾: đuôi rồng), xi manh (鴟甍: mái có chim xi), thôn tích thú (吞脊獸: thú ngậm nóc) hay vẫn thú (吻獸: thú há miệng), đều là tên gọi do người Trung Hoa dịch từ tiếng Phạn là Makara (Ma Kiệt ngư, Ma Ca La, Ma Già La). Hình của nó thường được dùng để đắp trên nóc, mái của các công trình kiến trúc thời cổ, miệng xi vẫn thường há rộng, hoặc ngậm vào đầu kìm (nên mới có chữ vẫn là “miệng”). Ở Nhật Bản gọi là hổ, kim hổ (金鯱), shibi (xi vĩ), hay しゃちほこ tức hổ mâu (鯱鉾), trong đó hổ trỏ loài cá kình, còn mâu trỏ hai vây (như hai lưỡi kiếm sắc nhọn) của loài cá này. Theo sách Quảng từ uyển thì hổ mâu là một loại cá ngoài bể có đầu rồng mình cá.

 

 

từ văn hóa Hindu và Phật giáo Ấn Độ
Xi vẫn (cũng như các tên đã nêu) vốn là cách gọi của người Trung Hoa dành cho một loài thú huyền thoại makara trong văn hóa Ấn Độ chuyên sống ở dưới nước. Ban sơ, makara thường có hình đầu thú (đầu voi, đầu cá sấu,…), phần sau là đuôi cá cũng có khi là đuôi công trống (2) . Makara là vật cưỡi của Ganga- chúa tể sông Hằng và Varuna- chúa tể biển cả. Makara tiếng Sanscrit nghĩa là một loài rồng biển, dịch sang tiếng Anh là “sea-dragon”, các tiếng trong nhánh Hán- Tạng gọi là “thủy tinh” (3), người Việt hiện nay thường gọi là “thủy quái”, còn trong tiếng Hindu thì có nghĩa là con cá sấu. Trong các bức phù điêu ở nhiều đền thờ Hindu giáo, hàng đoàn makara nối đuôi nhau chạy như dòng chảy miên viễn của sông Hằng. Nó là biểu tượng của con sông này, và rộng hơn là biểu tượng của nước.

 

 

(Makara hình cá sấu, vật cưỡi của thần Varuna, tranh Ấn Độ)

 

 

(Ảnh: makara Ấn Độ, nguồn: Robert Beer)

 

 

(Hình trên: Cờ Karava Makara của Sri Lanka, với con Makara đầu voi, mình- đuôi công trống, nguồn: http://en.wikipedia.org).
Việc thờ thần Makara đã được truyền từ Hindu giáo vào Phật giáo Ấn Độ. Trong ý nghĩa biểu trưng của phái Mật tông, đây là con vật cưỡi của Mantra Vam, tương ứng với yếu tố nước, nó là biểu tượng của những cơn mưa lành (4).
Sách Bhagavad Gita ca ngợi rằng: “vị trí của con makara giữa đàn cá cũng như sông Hằng so với các con sông khác.” Những miêu tả cường điệu là xuất phát từ các thần thoại cổ xưa. Trên thực tế, thần Makara có hình cá sấu (rồng nước) là một biểu tượng của vùng sông nước.

 

 

(hình dưới: Makara- vật cưỡi của chúa tể sông Hằng, tranh Ấn Độ, nguồn: http://en.wikipedia.org).

(Makara, tk XVII, chùa Bút Tháp, Việt Nam, ảnh:?)

(Makara, tk XVII, chùa Bút Tháp, Việt Nam, ảnh: Trần Trọng Dương)
Đến xi vẫn Trung Hoa
Cùng mới sự truyền bá Phật giáo, makara đã truyền nhập khắp Đông Nam Á và Đông Á . Makara vào Trung Hoa quãng đời nhà Hán. Ngay sau đó đã được dân gian hóa bằng các huyền thoại rồi đi vào cung đình. Quá trình truyền nhập ấy có thể thấy được qua một số thư tịch cổ dưới đây.
Sách Đại tạng kinh cuốn Nhất thiết kinh âm nghĩa (quyển 40) ghi: “Ma kiệt là tiếng Phạn, trỏ một loài cá lớn ngoài biển, có thể nuốt được mọi thứ.” (摩羯者，梵语也。海中大鱼，吞噬一切). Sách Pháp uyển châu lâm ghi: “cá lớn Ma Kiệt thân dài 300 đến 700 do tuần.” Kinh A hàm miêu tả cá có “mắt như mặt trời mặt trăng, mũi như núi to, mồm như hang đỏ” .
Sách Thái Bình ngự lãm thuật lại sự tích như sau: “vào đời Hán, sau khi điện Bách Lương bị hỏa hoạn, có người thày mo đất Việt nói rằng: ‘ngoài biển có con ngư cù (rồng cá), đuôi giống đuôi chim xi, thúc sóng mà làm mưa’, bèn tạc tượng con thú ấy để yểm hỏa tai.”
Tô Ngạc đời Đường trong Tô thị diễn nghĩa viết: ‘xi là loài thú biển. Đời Hán Vũ đế dựng điện Bách Lương có người dâng sớ rằng xi vĩ là loài thủy tinh, có thể tránh hỏa hoạn, nên đặt trên mái điện’.
Đời Minh, Lý Đông Dương trong cuốn Hoài Lộc Đường tập ghi như sau: “long sinh cửu tử, có con xi vẫn tính thích nuốt, nay các đầu thú ở nóc điện chính là lưu tích của nó”.
Những ghi chép trên có những điểm xuất nhập khác nhau. Nhưng có thể thấy quá trình truyền nhập và địa phương hóa hình ảnh Makara ở Trung Quốc để trở thành xi vẫn. Ban đầu, Phật giáo khi mới truyền nhập vào Trung Hoa, Makara tồn tại trong dân gian. Vào đời Hán, loại linh thần của Phật giáo này đã được Hán Vũ đế chính thức đưa vào văn hóa cung đình bằng việc đắp hình trên các nóc điện, và coi đó như là một vị thần biểu tượng cho việc trừ hỏa hoạn, và cũng từ đây chính thức được ông vua này định danh là xi vẫn. Người Trung Quốc cũng đã nhanh chóng Hoa hóa theo nhiều cách khác nhau (tên gọi, hình dáng…), và hầu như đã quên đi cái tên Ấn Độ cũng như nguồn gốc Phật giáo của nó.

 

(ảnh: xi vẫn đời Minh, ngói lưu ly, nguồn: www.findart.com.cn)

Đời sau, dựa vào những miêu tả trên mà người ta tạc con xi vẫn thành hình đầu rồng đuôi cá. Hiện vật khảo cổ sớm nhất hiện nay về con xi vẫn được khắc vào năm Nguyên Quang thứ nhất (năm 134) đời Hán. Từ Hán đến Đường, xi vẫn thường có hình dạng nguyên thủy. Đến thời Nam Bắc triều, xi vẫn thường được đắp trong các vân mây ở Long Môn. Từ vãn Đường, đầu rồng (thú) miệng há rộng được nhấn mạnh, còn đuôi được cách điệu thành dạng khí mây bốc lên trời. Từ đời Tống Minh trở về sau, xi vẫn được Hoa hóa một lần nữa trong huyền thoại long sinh cửu tử. Kể từ đây, hình ảnh “thân cá, đuôi xi” đã biến mất, và thay vào đó là hình ảnh con rồng. Có khi con xi vẫn- rồng này còn được tạc cùng một thanh kiếm (hay kích)- biểu tượng của sấm sét và mưa gió như là một điệp thức biểu tượng về trừ hỏa-làm mưa, hay cao hơn nữa là biểu tượng uy quyền- trừ tà- trừ ma.

 

(ảnh: xi vẫn, Di Hòa viên, nhà Thanh, Trung Hoa, nguồn: www.findart.com.cn)

 

(ảnh: xi vẫn với thanh kích, Trung Hoa, nguồn: www.findart.com.cn)
Như vậy, xi vẫn là một loại hình tượng trang trí trên nóc mái các công trình kiến trúc đời cổ, loài vật này thường được đắp ở hai bên đầu kìm hay góc điện. Sở dĩ nó hay được đắp trên bờ nóc và góc diềm bởi lẽ đó là những điểm giao của các mặt mái, nơi nước mưa trôi xuống. Việc đắp xi vẫn ở đấy khiến cho các công trình tránh bị nước mưa dột xuống hẳn có mục đích thực dụng của nó.

Xi vẫn ở Việt Nam
Ở Việt Nam, ngoài giới chuyên môn, hiện nay không mấy ai biết đây là con vật gì. Tư liệu sớm nhất đề cập đến xi vẫn chính là câu thơ của Huyền Quang. Trong thời trung đại, chúng tôi còn thấy con vật này được chép trong sách Quần thư tham khảo của Phạm Đình Hổ khi ghi về thuyết long sinh cửu tử như sau: “con xi vẫn hình dạng tựa con thú, tính thích trông giữ. Con thú ở nóc điện ngày nay chính là nó. Lý Tây Nhai người đời Tống cho nó là đuôi của con chim cưu, bởi căn cứ lời thầy mo nước Việt đời Hán là trong biển có con cù, đuôi nó giống con chim cưu, khi nó đập sóng thì mưa xuống. Cho nên làm hình dạng nó đặt trên nóc điện để yểm hỏa tai.” (6) Có thể nói, những ghi chép của Phạm Đình Hổ chịu ảnh hưởng của xu hướng về “rồng hóa”, “thú hóa” từ đời Nguyên Minh về sau.
Các dịch giả của Thơ văn Lý Trần căn cứ hiện vật trên mái chùa Một Cột ngày nay mà ghi rằng đó là con rồng. Người ta thường gọi đó là con xô hay sô theo cách gọi của dân gian (sô và xô là cách đọc trại âm của thú- âm Bắc Kinh là shou).

(Xi vẫn, đá, thế kỷ XVII (?), Hoàng thành Thăng Long, nguồn: Nguyễn Đức Dũng).
Ở Việt Nam, như ghi chép của Phạm Đình Hổ, thì xi vẫn đã được Việt hóa bằng hình ảnh con rồng hoặc con thú có bốn chân, và được gọi là con xô. Đặc điểm của con xô là đuôi thường được uốn cong, có khi trở thành một chùm mây xoắn cách điệu. Có người giải thích rằng, đó là biểu hiện của tín ngưỡng thờ thần mưa trong cư dân nông nghiệp. Tuy nhiên, có thể khẳng định lại ở đây một lần nữa, rằng đây vẫn là biểu tượng của thần nước từ văn hóa Ấn Độ và thần trừ hỏa tai có nguồn gốc Trung Hoa.

 

(Xi vẫn, đất nung, tk XIX, đền Và (Sơn Tây, Hà Nội), nguồn: Nguyễn Đức Dũng)
Xi vẫn ở chùa Diên Hựu

Hình trên là xi vẫn trên nóc chùa Một Cột ngày nay. Ảnh: Trần Trọng Dương.
Có thể dễ dàng nhận thấy đầu rồng đang ngậm lấy phần thân của tầu đao. Thân của xi vẫn đã cách điệu thành hình lá trông giống như đồ án long diệp (rồng lá) hoặc chỉ như là phần bờm của xi vẫn. Tuy nhiên, kiến trúc này chỉ mới được xây lại từ năm 1955, sau khi Pháp rút khỏi nước ta. Về phong cách mỹ thuật, thì có thể tạm thời nhận định rằng là chịu ảnh hưởng của mỹ thuật thời Nguyễn muộn (cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX).
Xi vẫn thời Lý- Trần
Việc đi tìm hình ảnh xi vẫn qua thư tịch Việt Nam sẽ rất khó khăn bởi tình trạng sách vở thời Lý Trần đã thất tán gần như không còn gì. Chúng tôi chuyển hướng đi tìm qua các hiện vật khảo cổ. Thực may mắn thay, các hiện vật còn lại đến nay cũng đủ để ta dựng lại được hình ảnh khá sinh động và phong phú. Đó chính là những hiện vật mà giới khảo cổ gọi là “đầu rồng” trong trang trí kiến trúc thời kỳ này.
Ở thế kỷ XIII-XIV, triều Trần, chúng ta còn hiện vật tại Bảo tàng Nam Định. Đó là một hiện vật bằng đất nung cao 59 cm (hình bên dưới). Đế của hiện vật đã bị vỡ một phần. Nhưng phần còn lại của đế hiện vật đủ cho ta thấy đó là loại ngói ốp phía trên nóc mái (7).

(Xi vẫn đời Trần, thế kỷ XIII-XIV, gốm, nguồn: Cổ Vật Việt Nam)

Hiện vật thứ hai cũng tương tự như vậy (cao 37cm), được tìm thấy tại tháp Phổ Minh (Nam Định). Chỉ có điểm khác là phần chân đế là một viên gạch phẳng. Điều này khiến chúng ta có thể nhận định rằng, đây là tượng xi vẫn được gắn ở trên một mặt bằng có thể là trên nóc thượng lương hoặc trên bờ tường của kiến trúc đó.

(Xi vẫn đời Trần, thế kỷ XIII-XIV, gốm, nguồn: Cổ Vật Việt Nam)
Tượng thứ ba cho thấy phong cách cuối thời Lý tại Hoàng Thành Thăng Long. Bờm xi vẫn được tạo hình rất đẹp, các tia bờm uốn lượn nhịp nhàng. Phần râu và mũi được đặc tả nhấn mạnh, miệng ngậm hỏa châu. Cổ khắc vẩy cá. Phần chân là đế ốp dạng vòm.

(Xi vẫn đời Lý, thế kỷ XII, gốm, nguồn: Nguyễn Đức Dũng)

Hiện vật cuối cùng là tượng xi vẫn thế kỷ XI-XII. Đây là thời thịnh trị của nhà Lý. Tượng cao ngang người, phong cách hoành tráng. Bờm và râu xi vẫn có tỷ lệ tương ứng, các đường lượn của tua và bờm có sự phối hợp với nhau mỹ lệ đến kỳ lạ. Có thể nói đây chính là hiện vật xi vẫn cổ nhất và đẹp nhất trong lịch sử tạo hình Việt Nam, xứng đáng làm biểu tượng cho đất Thăng Long ngàn năm văn vật.

 

(Xi vẫn đời Lý, thế kỷ XI- XII, gốm, nguồn: Nguyễn Đức Dũng)

Lời kết: Từ câu thơ của thiền sư Huyền Quang, chúng tôi đã tìm hiểu về nguồn gốc xuất xứ của hình tượng xi vẫn trong văn hóa cổ Phương Đông. Có thể khẳng định rằng, từ makara trong Hindu giáo và Phật giáo Ấn Độ cho đến hình ảnh xi vẫn trong văn hóa kiến trúc Việt Nam- Trung Hoa đã có những tiếp biến văn hóa khác nhau và những tiếp biến ấy là vô cùng đặc sắc ở từng dân tộc, từng khu vực. Riêng ở Việt Nam, biểu tượng xi vẫn có những chuyển biến khác nhau ở từng thời kỳ. Thời Lý- Trần, xi vẫn được đặc tả ở râu, bờm, lưỡi và không có thân hay đuôi. Miệng không há to dữ dằn như ở Trung Hoa mà luôn ngậm một viên hỏa châu. Phong cách mỹ thuật duyên dáng, tinh tế cho thấy phần nào tinh thần và tài năng của con người Đại Việt vào thời kỳ đó. Xi vẫn thời Lê chịu ảnh hưởng của phong cách nhà Minh. Đến Nguyễn, xi vẫn đã được “long hóa”, hoặc “thú hóa” để trở thành hình tượng con vật đầu rồng, có bốn chân với móng vuốt sắc nhọn, đôi khi có những vầng mây tỏa ra từ thân và đuôi. Những khảo cứu của chúng tôi trong bài viết này chỉ mới là những tìm hiểu ban đầu về hình tượng xi vẫn trong kiến trúc cổ nói chung và trong kiến trúc chùa Diên Hựu (Một Cột) nói riêng. Việc trùng tu, xây dựng lại chùa Diên Hựu cũng như những di sản văn hóa của cha ông, vẫn còn ở phía trước. Vấn đề là ở chỗ chúng ta ứng xử và phát huy những giá trị văn hóa ấy như thế nào trong thời điểm hiện nay?

---

1. Nguyễn Huệ Chi (chủ biên). Thơ văn Lý Trần (Tập II, quyển Thượng). Nxb KHXH. H.tr. 704-705.

2. Robert Beer (10 September 2003). The handbook of Tibetan Buddhist symbols. Serindia Publications, Inc.. pp. 77

3. Sir Monier Monier-Williams (2005). A Sanskrit-English dictionary: etymologically and philologically arranged, Motilal Banarsidass Publications, p. 771

4. Jean Chevalier và Alain Gheerbrant.1997. Từ điển biểu tượng văn hóa thế thế giới. Nxb Đà Nẵng. tr.556.

5. Việc truyền nhập Makara trong văn hóa Đông Nam Á, chúng tôi xin được trình bày trong một dịp khác.

6. Phạm Đình Hổ. Quần thư tham khảo. trong “Phạm Đình Hổ, tuyển tập thơ văn”. Trần Kim Anh dịch chú, Nguyễn Văn Lãng hiệu đính. Nxb KHXH. H. tr.118.

7. Nhiều tác giả. Cổ vật Việt Nam. Bộ Văn hóa- Thông tin, Cục Bảo tồn Bảo tàng, Bảo tàng Lịch sử Việt Nam. Hà Nội. 2003. Hai ảnh si vẫn đời Trần dưới đây trích từ sách này.

Tìm hiểu và vận dụng Vaastu Shastra
Ngày đăng (2014-04-01 04:09:00)

 

Dựa trên nguyên tắc kết hợp 5 thành tố căn bản để đem lại những tác động có lợi cho môi trường sống, Vaastu Shastra ngày nay vẫn được xem là cẩm nang quang trọng được người Ấn Độ tuân thủ trong việc thiết kế và xây dựng công trình. Việc áp dụng các nguyên tắc của Vaastu vào thiết kế được cho là tạo ra sự luân chuyển của các nguồn năng lượng tốt trong một công trình, đem cho con người sức khỏe, hạnh phúc và thành đạt.

 

Năm thành tố căn bản của sự sống cũng là 5 thành phần cấu thành sự sống trong vũ trị và sự kết hợp của các thành phần sữ mang lại năng lượng tích cực, bao gồm: Lửa ( Agni), Nước ( Jala), Đất (Bhumi), Không khí (Vayu), Không trung ( Aakasha).

 

Mỗi phương hướng trên trái đất được cho là do một vị thần trong tín ngưỡng Hindu cai quản. Việc bố trí các thành phần trong công trình theo hướng thích hợp có tác dụng đem lại sự tốt lành.

 

 

Đông Bắc ( Eeshayna) được cai quản bởi Thần của các mùa trong năm.

Đông (Aditya) cai quản bởi Thần mặt trời.

Đông Nam (Agni) cai quản bởi Thần lửa.

Nam (Yama) cai quản bởi Thần của sự chết.

Tây Nam (Pitru/Nairutya) cai quản bởi các vị tổ tiên.

Tây ( Varuna) cai quản bởi Thần của Nước.

Tây Bắc (Vayu) cau quản bởi Thần gió.

Bắc (Kubera) cai quản bởi Thần của cải.

Trung tâm ( Brahma) cai quản bởi Thần sáng tạo.

 

 

Toàn bộ sự bố trí, sắp xếp các thành phần của công trình được dựa trên một đồ hình vuông gọi là Mandala. Mỗi Mandala có cạnh được chia thành từ 1 đến 32 phần bằng nhau tùy trường hợp. Như vậy, mỗi Mandala bao hàm từ 1 đến 1.024 hình vuông nhỏ. Tùy vào số lượng các ô vuông trong Mandala mà chúng có tên khác nhau và áp dụng trong các mặt bằng công trình khác nhau.

 

 

Mỗi Mandala sẽ có một ô vuông trung tâm gọi là Marmas là nơi tập trung các năng lượng xấu ( gọi là tà khí hoặc sát khí trong Phong Thủy) mà ở đó luon phải được để trống không xây bất cứ thứ gì bên trên.

 

Sử dụng vật liệu xây dựng và trang trí: tất cả vật liệu để xây cất nên là vật liệu mới, tránh việc tái sử dụng vật liệu từ nhà cũ vì chúng được cho là gợi lại những tác động xấu hay những điều không hay đã từng xảy ra cho ngôi nhà cũ, ví dụ: ngói màu, gạch xây... Nếu có nhiều vật liệu cũ còn giá trị thì nên bán đi mua vật liệu mới.

 

 

 

Không nên sử dụng gỗ các loại cây có gai để làm nhà vì chúng sẽ đem lại những điều xấu. Các vật liệu đã lưu trữ quá lâu cũng không nên dùng vì bị cho là nguyên nhân của mọi sự trì trệ.

 

Bên trong nhà nên tránh xếp các cửa đi thẳng hàng với nhau hoặc hai cửa trong cùng một phòng đối diện nhau và cửa đi vào phòng nên mở về bên trái, còn số lượng các cột hay dầm nên là số chẵn.

 

Các cửa sổ nên luôn được mở thoáng, trong nhà nên có nhiều hoa và cây xanh hoặc hương liệu để làm sạch không khí.

 

Đồ đạc trong nhà nên sử dụng các loại vật liệu tự  nhiên và màu sắc thuận theo màu của 5 thành phần cơ bản. Tranh ảnh hay tượng trang trí nên tránh các đề tài có ảnh hưởng xấu đến tâm lý như cảnh tượng săn bắn, chiến trận, các loài vật đánh nhau hoặc cây cối trơ trụi, các loài vật bị cho là báo điềm gở.

 

 

Các đinh vị khác:

 

 

 

MỤC LỤC.
1. Mở đầu.
1/ Điều kiện ra đời của đạo Bà La Môn và Hindu .
a/ẤN ĐỘ GIÁO (HINDUISM)
b/Ấn giáo thời Văn minh lưu vực sông Ấn Độ.
c/ Khái quát về đạo Bàlamôn và đạo Hiđu.
d/Khái quát về đạo Bàlamôn và đạo Hiđu.
2/ Sự giống nhau và khác nhau giữa đạo Bà La Môn và Hindu .
2. Bộ tam thần Trimurti.
1/ Thần BRAHMA - Thần sáng tạo .
2/ Thần Bảo Tồn - Vishnu . ( Các hóa thân của Vishnu :
1-Mastya: Con cá từng bảo vệ cho Manu, thuỷ tổ loài người trong cơn đại hồng thuỷ.
2-Con rùa Kurina (kurma): chở hòn núi Mandara trên lưng trong khi khuấy đảo biển sữa.
3-Varaha: Con heo rừng đã cứu cả trái đất.
4-Narasimha: hoá thân sư tử vương giết chết con quỷ Hiranyakashipu - hiện thân của Ravana.
5-Chàng lùn Vamana: cứu thế giới khỏi tay con quỉ Bali
6-Parasurama: người tạo ra tầng lớp Satđếlỵ mới.
7-Hoàng tử Rama: nhân vật chính trong sử thi Ramayana của Ấn Độ.
8-Thần Krisna: vị thần tài năng với cây sáo mê hồn.
9-Sakya Muni (Đức Phật): cứu giúp những kẻ xấu lầm đường lạc lối trở về đường chính.
10-Kalkin (Kali Yuga) : Hoá thân thứ 10 này sẽ hiện ra cuối kỷ nguyên hiện tại để lập ra kỉ nguyên mới.
3/ Thần hủy diệt Shiva.
3. Các vị thần khác .
1/ Nữ thần Laksmi - nữ thần của sự giàu có và may mắn - Là vợ của Vishnu .Tên gọi khác: Mahalakshmi, Padma, Kamala …
2/Thần Sarasvati, nữ thần của học vấn và là thần đỡ đầu của nghệ thuật, khoa học và ngôn từ - Vợ của Brahma .
3/ Thần Parvati có các hóa thân :
* Nữ Thần Tuyết Parvati .
* Nữ thần Durga .
*Thần Kali .
* Thần Uma .
4/ Thần Kârttikeya - Con trai lớn của cặp vợ chồng Shiva- Pârvatĩ , đã có công diệt được quỷ Târaka, đem lại yên vui cho thế giới thần linh và được thờ làm thần chiến tranh.
5/ Thần Ganesha - Con thứ hai của Shiva và Pârvatĩ - mình người đầu voi, được tín đồ Ấn Độ giáo tin thờ như một phúc thần, ban phát hạnh phúc thịnh vượng cho nhân loại .
6/Thần Indra.
7/Thánh nữ Sông Hằng Ganga.
8/ Thần Apsara - Vũ nữ trên Trời.
9 / Thần Garuda (đại bàng kim sí điểu) – con chim thần huyền thoại. Là vật cưỡi của thầnVishnu .
10/ Thần Khỉ Hunuman được coi là thần Sức Mạnh và thần Trung Thành
11/Rắn thần Naga.
12/ ​ Thần Hamsa - Là một con ngỗng hay con thiên nga .
13/ Thần Bò Kamđênu .
14/ THẦN MẶT TRỜI SURYA.

Read more: http://tuvilyso.org/forum/topic/30574-cac-vi-than-an-do-trong-tin-nguong-ba-la-mon-va-hindu-giao/#ixzz3pbTd8qmF
TuViLySo.Org

Chúng ta tham khảo các quy ước phương vị trên Hà đồ chiếu theo Ấn Độ:

 

 

 

Vastu Maps

 

Chịu? Khóc tiếng Shambala!

 

Sự định vị phương hướng trên bản đồ của Ấn Độ hay cho dù bất kỳ của một quốc gia nào thời thượng cổ cũng phải quy chiếu về bản đồ và học thuyết Âm Dương Ngũ Hành, tôn giáo... Văn Lang. Chẳng hạn, định vị tiêu chuẩn trong Hindu giáo dựa trên 4 phương chính tương ứng bốn vị thần quan trọng:

 

Quy ước bài trí Tứ Phương Tôn (Dương) Ấn Độ:

- Phương đông: thần bảo tồn Vishnu.

- Phương tây: thần vũ dũng (thần gió) Vayu: cùng với vợ là Thiên nữ sinh ra thần gió con anh hùng Hanuman (khỉ thần), giúp hoàng tử Rama đánh thắng quỷ vương Ravanda cứu công chúa Sita.

- Phương nam: thần sáng tạo Shiva.

- Phương bắc: thần phá hủy Brahma: đản sinh hay phục sinh từ một chiếc hoa sen mọc có cuống nhô dài trong không trung do thần gió Vayu giữ, mọc ra từ cuống rốn của nam thần bảo tồn, bảo sinh Vishnu.

 

Hanuman

 

Nếu chúng ta đối chiếu với Thần đạo Ai Cập cổ thì tương ứng hoàn toàn, chính xác 100%, tôi nói ở đây là không có sai số luôn, cái này dành cho các nhà nghiên cứu sâu về lịch sử, tôn giáo, nếu không định vị được Tứ Phương Tôn thì không bao giờ giải quyết được lịch sử cổ đại nước Văn Lang (khóa):

 

Tứ Phương Tôn Ai Cập:

- Thần Shiva: chính là thần vô hình Amun (Amon, Amen).

- Thần Vishnu: chính là thần mặt trời Ra.

- Thần Brahma: chính là thần chết Osiris, lưu ý ở đây, chỉ có thần chết mới có khả năng tái sinh, phục sinh trong ý nghĩa của "linh hồn", do vậy truyền thuyết về ý nghĩa này là rất hợp lý. Thần chết Osiris giữ một cuốn sách dưới đáy sông Nile, do một con rắn hổ mang chúa bất khả chiến bại bảo vệ, được cất trong một cái hộp có 4 lớp, nội dung sách chỉ ra cách thức chế tác liều thuốc trường sinh bất tử.

- Thần Vayu: chính là thần anh hùng Horus, giải cứu cha là thần Osiris (phục sinh, tái sinh) sau khi chiến thắng thần bóng tối Seth, sau đó ca khúc khải hoàn đoàn tụ gia đình Osiris, Isis và Horus.

 

Gia đình thần Osiris

Tượng vàng, cổ vật Ai Cập

 

Bùa chữ "Khí" sau lưng Hộ Pháp Phạm Công Tắc

Cao Đài Đại Đạo

 

Còn Tứ Phương Tôn (Âm) dành cho các nữ thần là vợ các nam thần trên , thì nghịch đảo lại, lấy nữ thần Parvati vợ của thần Shiva bài trí ở phương bắc làm định vị chuẩn.

 

Quy ước bài trí Tam Vị Nhất Thể Trimurty Ấn Độ:

Thần Brahma (phải - Âm) - Thần Shiva (trung tâm - Trung Hòa) - Thần Vishnu (trái - Dương)

 

Tháp Chăm Bình Định hình Linga trong bài trí Trimurty:

 

Từ Tứ Phương Tôn Dương và Tứ Phương Tôn Âm, nếu bài trí cùng nhau trên 8 hướng hay trên Bát Quái thì lại khác đi, một chồng và một vợ tương ứng 1 Dương 1 Âm của một phương chính, lấy ví dụ:

 

Thần Shiva phương nam, độ số 7, dương hỏa, thì vợ là nữ thần Parvati phương đông nam, độ số 2, âm hỏa. Do vậy, cách bài trí Bát Quái của Ấn Độ trên toàn nam thần cả là sai be bét cả về mặt ý nghĩa lẫn bản chất: "Thái Cực sinh Lưỡng Nghi, Lưỡng Nghi sinh Tứ Tượng, Tứ Tượng biến hóa vô cùng". Đấy cũng là lý do có sai lệch về vai trò của thần Shiva và thần Brahma trong Tam Vị Nhất Thể Trimurty.

 

Tôi có một ghi chú quan trọng: hệ mặt trời đi vào cung Bảo Bình (thần Horus) trên vòng Hoàng Đạo thì giống như hoa sen hoa súng lại nhô lên khỏi mặt nước và nở ra trong ánh sáng ban mai (một bông hoa có thể kéo dài 3 - 4 ngày). Trong tranh dân gian Đông Hồ "Đám Cưới Chuột" gồm 12 chuột, 1 mèo chính là ý nghĩa thiên văn, ở đây con mèo thuộc cung Âm Mộc, độ số 8, cung Cấn trên Hậu Thiên Bát Quái - Hà đồ, con mèo thường tượng trưng cho một "nữ thần" nào đó. Tất nhiên còn có những ý nghĩa lịch sử, văn hóa... khác nữa.

 

Đám cưới chuột (Thời đại chuột)

Tranh dân gian Đông Hồ

Quay trở lại một chút với Thần đạo Ai Cập, cổ vật gia đình Osiris - Isis - Horus được bài trí tuân theo quy tắc Âm Dương Ngũ Hành: "Dương trước Âm Sau", "Âm thuận tùng Dương", "Dương trên Âm dưới", "Dương trong Âm ngoài", cho nên tượng Osiris bán thân, tĩnh ở trung tâm, bên trái là Isis đứng bên phải là Horus đứng, Isis được bài trí bên trái khi so sánh với Horus, Isis là mẹ, Dương so với con, Horus.

 

 

Cũng tương tự, nhưng tượng dưới đây bài trí đúng, do Osiris đứng thay vì ngồi, tĩnh như tương trên, do vậy Isis và Horus đảo ngược trở lại.

 

 

Tượng gia đình thần với Horus hài nhi đang được Isis bế trên tay.

 

 

Horus trong hình hài nhi và chim cắt, là đứa con trai của thần sông Nile - tức thần Osiris.

 

 

"Horus anh hùng con" trên một bia đá, mặt nạ phía trên đỉnh đầu là của thần khôi hài Bes, trong vai trò tương tự ông Địa làm trò trong múa lân dịp Tết thiếu nhi, trung thu Việt Nam.

 

 

Về sai lệch Shiva/ Brahma và phương pháp chiết Khảm điền Ly sẽ viết sau.

PHẬT GIÁO CHÍ TÂM KINH – THÍCH GIÁO BỬU CÁO

 

PHẦN HÁN VĂN:

Hỗn độn Tôn Sư
Càn khôn chủ tế
Qui thế giái ư nhứt khí chi trung
Ốc trần hườn ư song thủ chi nội
Huệ đăng bất diệt
Chiếu tam thập lục thiên
Chi quang minh
Đạo pháp trường lưu
Khai cửu thập nhị tào chi mê muội
Đạo cao vô cực giáo xiển hư linh
Thổ khí thành hồng
Nhi nhứt trụ xanh thiên
Hóa kiếm thành xích
Nhi tam phân thác địa
Công tham Thái Cực
Phá nhứt khiếu chi Huyền Quan
Tánh hiệp vô vi
Thống tam Tài chi bí chỉ
Đai thi huệ trạch
Vô lượng độ nhơn
Đại bi đại nguyện
Đại thánh, đại từ
Tiên Thiên Chánh Đạo
Nhiên Đang Cổ Phật
Vô Vi xiển giáo Thiên Tôn

 

PHẦN THÍCH NÔM:

1. – Đấng Tôn Sư thời hỗn độn sơ khai
2. – Chủ Tể Càn Khôn thế giái
3. – Gom thế giái vào trong một Khí Hư Vô
4. – Nắm giữ cõi trần hoàn trong hai tay
5. – Đèn huệ soi đời đời không dứt
6. – Chiếu ba mươi sáu từng trời sang rỡ huy hoàng
7. – Đạo Pháp lưu thông như dòng nước chảy hoài vô tận
8. – Khai hóa 92 ức nguyên nhơn còn ở trong trạng thái mê muội
9. – Đạo cao không chỗ cuối cùng
10. – Dạy rõ ràng cái Hư Không linh diệu
11. – Nhã hơi thành Khí Hồng Nguyên làm cột trụ chống vững bầu trời
12. – Hóa bửu kiếm (Bửu Pháp) thành cây thước phân ra làm ba đoạn mà mở mang cõi Đất
13. – Công đức sánh bằng Thái Cực
14. – Phá vỡ Huyền Quan Nhứt Khiếu
15. – Thiên Tánh hườn hư hiệp khí hư vô
16. – Thống suất cả ba ngôi (Thiên Địa Nhơn),thống quản bí yếu cả ba cõi Trời Đất Người
17. – Ban ân huệ nhuần gội rất nhiều
18. – Cứu độ nhơn sanh vô lượng
19. – Tình thương bao la, nguyện lớn vô cùng
20. – Thánh đức mênh mông, lòng từ vĩ đại
21. – Chánh Đạo có trước khi lập ngôi Trời Đất
22. – Vị Cổ Phật hiệu Nhiên Đăng
23. – Đấng Thiên Tôn giáo hóa rộng lớn Đạo Vô Vi.

 

CHÚ GIẢI DANH TỪ

Hỗn độn: Thời kỳ và trạng thái của bầu vũ trụ trước khi khai Thiên tịch Địa. Thời kỳ ấy, cả không gian ở trong trạng thái mờ mờ mịt mịt, không tối không sáng, không sanh không dưỡng. Âm Dương, Trời Đất chưa phân định. Lúc đó chưa có ai làm Chủ Tể trong vũ trụ. Vũ trụ chỉ là một bầu hư linh trống rỗng, gọi là thời kỳ Hỗn Nguơn, Hỗn Mang, hay là Hồng Mông (période chaotique).

Khoa học ngày nay chỉ phỏng định thời gian từ ngày hình thành Địa cầu cho đến nay là vào khoãng 4 tỷ 600 triệu năm, chớ không biết được thời gian từ khi khai Thiên tịch Địa cho đến bây giờ. Thật là vấn đề cao xa mầu nhiệm vượt quá trí khôn của con người.

Tôn Sư: bậc Thầy đáng tôn kính hơn hết

Càn Khôn: Hai quẻ trong Bát Quái tượng trưng cho Dương và Âm, hay là Trời và Đất.

Càn: là ngôi Tiên Thiên, ngôi Trời

Khôn: là ngôi Hậu Thiên, ngôi Đất

Nhứt Càn, nhị Khôn: là Nhị Nguyên

 

Trong kinh Chơn Giáo Thánh Truyền, Thầy có dạy như sau:

 

Từ Bàn Cổ sơ khai hỗn độn,
Khí Hư Vô hiệp trọn ngôi Trời,
Là ngôi “Thái Cực” tỏ ngời,
Lưởng Nghi sanh hóa phân rời Âm Dương.
Khí khinh thanh tuần dương nhẹ hỏng,
Hiệp Tiên Thiên bay bổng lên trên
Khí Âm trọng trược chẳng bền;
Hậu Thiên vi Địa nên liền lìa ngôi.
Ngôi Tiên Thiên phục hồi phẩm vị,
Là ngôi Càn cao quí vô cùng,
Hậu Thiên vốn thiệt quẻ Khôn;
Bảy hai (72) thế giới không trung xây vần.
Thượng Giới ba sáu (36) từng chọi vọi,
Cõi Tiên Thiên nhuần gội khí Dương,
Khí Âm bẩm thọ hơi Dương;
Âm Dương hiệp nhứt kiết tường Đạo sanh.
….

Hỗn độn Tôn Sư Càn Khôn Chủ Tể: Đấng Tôn Sư trong thời kỳ hỗn độn, Chủ Tể cả càn khôn vũ trụ.

 

Bài kinh này tôn vinh Đấng đã sang lập Phật Giáo, nhưng lại mở đầu bằng câu đề xướng Đấng ấy là “Bậc Thầy đáng tôn kính trong thời kỳ hỗn độn làm Chủ Tể cả càn khôn vũ trụ”. Như vậy ta phải ngầm hiểu rằng Đấng lập ra Phật Giáo đầu tiên là Thượng Đế.

Trong kinh Thiên Đàng Du Ký, Đức Thái Thượng Đạo Tổ có dạy rằng:

 

“… Kể từ thuở mênh mông mờ mịt chưa chia, Trời Đất còn là một khối hỗn độn, mặt trời, mặt trăng chưa phân, lúc đó khí Tiên Thiên vô tận. Phật Thánh Tiên hòa hợp chung cùng một thể, tỏa chiếu vô lượng hào quang xoay chuyển hư không được gọi là “Người trên cõi mịt mờ” (Huyền Huyền Thượng Nhơn) hay “Vua Trời thuở ban sơ” (Nguyên Thủy Thiên Vương). Bởi địa vị tối cao đó nên còn được kêu là “Thượng Đế” là thủy tổ của muôn loài vạn vật, hoặc là Cha Trời Mẹ Đất…”

 

Theo lời dạy của Đức Thái Thượng Đạo Tổ trên đây trong thời kỳ hỗn độn chỉ có một Khí Tiên Thiên vô tận. Khí Tiên Thiên xoay chuyển tỏa chiếu vô lượng hào quang ba sắc “Phật Thánh Tiên” hợp thành một Đấng Thượng Đế.

 

Như vậy chúng ta có thể hiểu là “Nhứt Khí gồm Tam Thanh, Tam Thanh do Một Khí mà ra”.

 

Tam Thanh là “Phật Thánh Tiên” do Nhứt Khí Thái Cực mà ra. Như vậy ba ngành Phật Thánh Tiên chính do Thượng Đế phân lập ra, đúng như câu trong bài “Khai Kinh”: Một cội sanh Ba Nhánh in nhau.

 

Trong Thánh Ngôn Hiệp Tuyển Thầy cũng dạy:

 

“… Khai Thiên Địa vốn Thầy, sanh Tiên Phật cũng Thầy. Thầy đã nói một Chơn Thần mà biến Càn Khôn Thế Giái và cả nhơn loại. Thầy là chư Phật, chư Phật là Thầy.

 

Các con là chư Phật, chư Phật là các con.

 

Có Thầy mới có các con, có các con rồi mới có chư Thần Thánh Tiên Phật.

 

Nên Thầy khai Bát Quái mà tác thành Càn Khôn thế Giái nên mới gọi là Pháp. Pháp có mới sanh Càn Khôn vạn vật rồi mới có Người, nên gọi là Tăng. Thầy là Phật chủ cả Pháp và Tăng lập thành các Đạo mà phục hồi các con hiệp một cùng Thầy.

 

Thầy lập Phật Giáo vừa khi khai Thiên lập Địa, nên Phật Giáo là trước, kế Tiên Giáo rồi mới tới Nho Giáo…”

 

Do lời Thầy dạy trên đây, chúng ta hiểu “Nhiên Đăng Cổ Phật” cũng là một tá danh của THẦY khi thành lập Phật Giáo nguyên thủy.

Có Thánh Giáo dạy rằng:

Lúc Trời Đất sanh cơ chưa hiện,
Lúc con người thân huyển chưa sanh,
Hư vô trống rỗng lặng tanh;
Đều do một Khí lưu hành mà thôi.
Một Khí ấy là ngôi Bát Nhã,
Rỗng lặng kia là quả Niết Bàn
Âm Dương Nhựt Nguyệt song quang;
Vô Cực, Thái Cực, hàm tàng nơi đây.
Bởi Nhứt Thể gồm hai Nguyên Bổn
Nên gọi rằng Hỗn Độn sơ khai,
Đến khi Trời Đất phân hai;
Nhiên Đăng Cổ Phật lúc nầy hóa sanh.

* * * * *

 

Qui thế giái ư nhứt Khí chi trung: Ngài gom ba ngàn thế giái vào trong một Khí Hư Vô, như thế đủ thấy Ngài chính là Chủ Tể càn Khôn vậy.

Nhứt khí chi trung: Thái Cực là Nhứt Khí trong Vô Cực

Thái Cực hàm chứa hai Nguyên Năng phân ra Lưởng Nghi là Âm và Dương.

Thái Cực cũng bao gồm ba sắc Thái phân ra Tam Thanh lập ra Ba Ngành Phật Thánh Tiên tương đương nhau, nhưng ba cách giáo dục và cứu độ khác nhau, chung qui cũng dẫn về một Chơn Lý tuyệt đối là Thượng Đế.

Thế giái: Tam thiên đại thiên thế giái, tất cả đều do Một Khí Chủ Tể gom vào trọn quyền chưởng quản.

* * * * *

Ốc trần huờn ư song thủ chi nội:

Ốc trần huờn: là hạ ốc thất thập nhị địa. Bảy mươi hai trái địa cầu ở cõi hậu thiên gom vào một hạ ốc.

Song thủ chi nội: Hai tay Nguyên Lý và Nguyên Khí hay là sức mạnh của quyền năng Âm Dương. Nhứt Âm nhứt Dương ví như hai cánh tay mầu nhiệm của Đấng Tạo Hóa, tạo tác muôn trùng, xây chuyển vô tận trong cả càn khôn vũ trụ nầy.

Đấng Hỗn Độn Tôn Sư, Càn Khôn Chủ Tể nắm trọn cõi trần hoàn trong hai tay, tức là bằng Quyền Pháp Âm Dương đặng sanh hóa, dưỡng dục và giáo hóc muôn loài.

Tiếp Thánh Giáo:

Nhiên Đăng ấy Chơn Linh vạn tượng,
Là nguồn đầu vô lượng chúng sanh,
Chỉ do Một Khí lưu hành;
Ẩn trong muôn vật, sanh thành dưỡng nuôi.
Nên mới gọi là ngôi “Thái Cực”
Thuở hồng mông độc nhứt tự sanh,
Vạn linh Tạo Hóa trưởng thành;
Ba ngàn thế giái ân lành rưới chan.
Khắp ba cõi trần hoàn nắm chặt,
Khắp mười phương Nam Bắc Đông Tây
Gom về nắm trọn trong tay;
Hai tay biểu tượng lưởng đài Âm Dương.

* * * * *

Huệ đăng bất diệt, chiếu Tam Thập Lục Thiên chi quang minh:

Huệ đăng bất diệt: Đèn huệ chiếu diệu, soi sáng đời đời. Ý nói là Khối Đại Linh Quang sáng suốt soi rọi vô cùng vô tận, cũng còn gọi là Đại Chơn Thần, Đại Từ Phụ, hay Đại Hồn.

Đại Từ Phụ chiết Đại Linh Quang sanh ra muôn loài vạn vật. Linh hồn của con người cũng là một chiết thân của Thượng Đế nên gọi là Tiểu Linh Quang hay là Tiểu hồn.

Người tu hành bày trí cách thờ phượng, để luôn luôn nhớ đến nguồn gốc Đại Linh Quang, tượng trưng bằng một ngọn đèn để giữa Thiên Bàn, gọi bằng nhiều tên:

- Vô Cực Đăng: ngọn đèn Vô Cực
- Thái Cực Đăng: ngọn đèn Thái Cực
- Thiên Đăng: ngọn đèn Trời
- Nhiên Đăng: ngọn đèn thiên nhiên muôn đời bất diệt

Trong vũ trụ vô cùng có ngọn “Huệ Đăng bất diệt” là Thái Cực đại Linh Quang.

Trong thân người cũng có ngọn “Huệ Đăng” tức là Tiểu Linh Quang trong Tiểu Vũ Trụ, được kêu bằng nhiều tên:

- Đèn Lương tâm
- Đèn Trí Tuệ
- Tuệ Giác hay Tâm Đăng
- Nguơn Thần hay Linh Hồn

Nếu con người biết phép tu luyện, khêu tỏ ngọn đèn ấy lên thì Tiểu Linh Quang sẽ phản bổn hồi nguyên trở về hội hiệp cùng khối Đại Linh Quang nơi cõi vô sanh bất diệt.

Bất diệt: đời đời hằng hữu và hiện hữu, không tận diệt, không chấm dứt, không hư hoại, trường tồn vĩnh cửu.

Một Đấng Thiêng Liêng đã giải thích sự bất diệt của Thượng Đế như sau:

- Thượng Đế bất diệt, nhưng cũng diệt luôn, vì định luật “Sanh, Trụ, Hoại, Diệt” nằm trong Chơn Lý. Thượng Đế là Chơn Lý, thì định luật đó nằm ngay trong Thượng Đế. Thượng Đế chính là NÓ luôn, cho nên Thượng Đế phải mang trạng thái “Sanh, Trụ, Hoại, Diệt”.

Thượng Đế cũng có sanh có diệt, nhưng có điều Thượng Đế sanh ngay chỗ Ngài diệt. Ngay lúc Ngài diệt, Ngài lại sinh ra. Hai trạng thái sanh và diệt diễn ra cùng một lúc, cho nên thành ra không sanh không diệt là vậy.

Thượng Đế có sanh có diệt, mà không sanh diệt. Ngài là Đấng hiện hữu và hằng hữu đời đời, diệt mà bất diệt. Ngài là Chơn Lý tuyệt đối vậy.

Tam Thập Lục Thiên: là ba mươi sáu (36) từng trời cõi Thượng Giới nhuần gội khí Dương nhẹ nhàng trong sáng, gọi là cõi Tiên Thiên.

Thượng Giới ba mươi sáu (36) từng vọi vọi,

Cõi Tiên Thiên nhuần gội khí Dương

…

(xin xem lời giải về 36 từng trời trong phần giải bài kinh “Chúc tụng Ngọc Hoàng Thượng Đế”)

Tiếp Thánh Giáo:

Đèn Huệ chiếu hằng thường quá báu,
Nhựt Nguyệt soi băm sáu cung trời
Vạn linh hấp thụ vui tươi;
Dương Thần sưởi ấm thời thời minh quang.

* * * * *

 

Đạo Pháp trường lưu, khai cửu thập nhị tào chi mê muội:

Đạo Pháp như dòng nước chảy dài không dứt, mở mang soi sáng 92 ức Linh Căn xuống thế còn đương mê muội chưa thức tỉnh bản tâm.

Nguồn sinh ấy gọi rằng Đạo Pháp
Pháp trường lưu ban khắp nguồn lành,
Đạo mầu thức tỉnh chúng sanh;
Chính mươi hai ức Linh Căn xuống trần.
Bởi đắm tục mê tâm vạn đại,
Lịch kiếp còn khổ hải chưa về,
Tam Kỳ going trống giác mê;
Cho người giác ngộ quay về bổn nguyên.

Đạo Pháp: Phép tắc của Đạo tác động trên hai phương diện, như Đức LãoTử đã mô tả trong Đạo Đức Kinh:

Vô: danh Thiên Địa chi thủy, nghĩa là cái “Không” là nguồn gốc của Trời Đất.

Hữu: danh vạn vật chi mẫu, nghĩa là cái “Có” là Mẹ đẻ của muôn loài.

Đạo Pháp: ở trong trạng thái vô hình gọi là “Vô Vi Pháp”

Đạo Pháp: ở trong trạng thái hữu hình gọi là “Hữu Vi Pháp”

Trong Thánh Ngôn Hiệp Tuyển Thầy có dạy như sau:

“… Thầy khai Bát Quái mà tác thành Càn Khôn Thế Giái nên mới gọi là “Pháp”. Có Pháp mới sanh ra Càn Khôn Thế Giái vạn vật rồi mới có Người nên gọi là “Tăng”.

Thầy là Phật, chủ cả Pháp và Tăng, lập thành các Đạo mà phục hồi các con hiệp một cùng Thầy…”

Đoạn Thánh Giáo trên đây giải nghĩa quá rõ ràng hai chữ “Đạo Pháp”.

Khai cửu thập nhị tào chi mê muội: Khai hóa mở mang cho 92 ức nguyên linh còn ở trong trạng thái mê muội.

Theo Ngọc Lộ Kim Bàn thì Đức Diêu Trì Kim Mẫu sinh ra loài người, cho hạ trần 96 ức nguyên nhơn.

Thời kỳ Phổ Độ lần thứ nhứt, có 2 ức Nguyên Nhơn đắc Đạo trở về cõi Thiên Đàng. Qua đến thời kỳ Phổ Độ lần thứ hai, cũng có 2 ức Nguyên Nhơn được thành chánh quả trở lại ngôi xưa.

Hiện nay, thời kỳ Tam Kỳ Phổ Độ này, còn lại dưới trần 92 ức Nguyên Nhơn đang đọa lạc nơi song mê bể khổ.

Đức Di Lạc Thiên Tôn sẽ chưởng quản Tam Long Hoa Hội để độ dẫn 92 ức Nguyên Linh còn lại, qui hồi vị cũ.

Trong Thánh Giáo Sưu Tập của Cơ Quan Phổ Thông Giáo Lý Cao Đài Giáo Việt Nam, kỳ đàn tại Trúc Lâm Thiền Điện (Vĩnh Long) ngày mùng 2 tháng giêng năm Canh Tuất (07-02-1970), Đức Di Lạc Thiên Tôn có dạy như sau:

“… Ngày nay cuối đường hạ Nguơn Mạt Kiếp, nhân sinh đã theo thời gian luân chuyển vào luật đào thải và bảo tồn. Hiện tình nhân loại ngày nay tiến hóa rất nhiều trên phương diện lý trí, nhưng khối óc tinh xảo hầu hết đặc ước vọng vào công cuộc tầm thiên quật địa, khuynh đảo dơn hà. Vì vậy mà Đức Thượng Đế không giao Chánh Giáo cho tay phàm nắm giữ. Tam Kỳ Phổ Độ, Thượng Đế chính mình giáng trần chọn lựa Nguyên Nhơn thánh thiện trao gởi “Quyền Pháp” để phổ độ toàn linh, xiển dương Chánh Pháp cho đại Đạo lập thành, thế giới mới hòa bình, càn khôn mới an tịnh. Một hành vi rất giản dị mà lý huyền nhiệm khôn lường. nếu chẳng phải chánh tâm tu kỷ thì khó tìm ra Chánh Lý để chứng quả Thiên Tôn…”

Cũng tại Trúc Lâm Thiền Điện, trong kỳ đàn ngày mùng 7 tháng 4 năm Canh Tuất (11-05-1970) Đức Vạn Hạnh Thiền Sư có dạy như sau:

“… Những thành phần vô ích cho sự tái lập dinh hoàn, xây dựng đời Thượng Nguơn Thánh Đức, sẽ lần lượt nối chân nhau tự diệt. Những cái hữu ích cho Chánh Đạo cứu đời, những cái còn sử dụng cho giai đoạn kết quả cuối cùng, những cái dung để lập lại Thượng Nguơn mới hy vọng sống còn.

Cái tính chất bảo tồn, cái bản chất giữ lại, cái nguyên nhân thế cuộc an bình là Đạo, là Hoàng Cực, là ngôi Di Lạc Thiên Tôn.

Ai muốn được như thế, ai muốn hiến mình lập thế Thượng Nguơn Thánh Đức hãy học cho rõ lý Hoàng Cực, hãy thi hành Vương Đạo. Hoàng Cực hay Vương Đạo là ngôi Di Lạc Thiên Tôn. Danh từ nầy cũng là một đại đồng tiểu vị.

Hỡi thế nhơn! Di lạc Thiên Tôn Hoàng Cực Chủ Nhơn là ngôi của Tòa Tam Giáo, cũng là ngôi của cuộc Đời…”

Trong kinh Thiên đàng Du Ký, Đức Phật Tế Công có nói:

“- Lão Mẫu Vô Cực cưu mang 96 ức con đỏ trời đất. Bà dạy “leo thang trời” là muốn cho loài người trở về chốn cũ. Đôi mắt Bà trông ngóng trong suốt nước mùa thu. Bà kêu gào cháy cổ bỏng họng, là MẸ mong con một lòng, nhưng có mấy kẻ nghe rõ tiếng Mẹ mà hồi tâm thức tỉnh, nghĩ tới Cha Mẹ của cái thuở chưa sinh ở chốn nào…”

Đức Vô Cực Từ Mẫu mô tả tình Mẹ Vô Cực trông con trở về như sau:

Từ Mẫu thủ trung tuyến
Du tử thân thượng y,
Lâm hành mật mật phùng.
Ý khủng trì trì qui.
Thùy tri thốn thảo tâm,
Báo đắc tam xuân huy.

Dịch:

Mẹ già se chỉ luồn kim,
May cho con trẻ áo xiêm vẹn bề.
Con đi lòng MẸ ủ ê,
Sợ rằng con trẻ lâu về quê xưa.
Đau lòng cỏ lạnh biết chưa?
Ba xuân tươi đẹp bao giờ báo tin.

* * * * *

 

Đạo cao vô cực, giáo xiển Hư Linh: Đạo cao vô cùng tột. Ngài lập giáo dạy đạo Hư Vô linh diệu.

Đạo cao vô cực: Đạo cao không chỗ cuối cùng. Đạo từ nguyên thủy.

Giáo xiển Hư Linh: Dạy cho rõ cái Hư Không linh diệu (Chơn Không Diệu Hữu).

Đạo là Hư Vô chi Khí, không không mà lưu thông khắp Càn Khôn Vũ Trụ, hàm chứa sự Hằng Sống, Hằng Còn đời đời kiếp kiếp, cho nên gọi là Hư Linh.

Hư: là hư Không
Linh: là linh diệu

Đạo cao thượng phổ truyền giáo hóa,
Không làm sao diễn tả nhiệm mầu,
Giáo truyền Tam Giới, Ngũ Châu;
Cho người giác ngộ quay đầu tỉnh mê

* * * * *

 

Thổ Khí thành hồng nhi nhứt trụ xanh thiên: Nhã hơi thành khí hồng nguyên như một cây cột chống vững giếng trời.

Thổ: là nhã ra
Khí: là hơi
Hồng: là khí Hồng Nguyên, tức là Nguyên Khí thuở ban sơ trước khi sanh ra Trời đất. Nguyên Khí tự nhiên trước khi khai Thiên tịch Địa.
Trụ: là cây cột, cột cái, chủ chốt
Xanh: là chống đỡ

Câu nầy có ẩn nghĩa, nói bóng về phép luyện Đạo như sau:

Quẻ càn có 3 vạch liền (__) là 3 hào Dương, tượng trưng cho 3 cột trụ chống vững ngôi Trời, thuộc về Tiên Thiên (Dương)

Quẻ Khôn có 3 vạch đứt (_ _) là 3 hào Âm, thuộc về hậu thiên, tạo thành ngôi Đất (Âm)

Lúc con người còn là thai nhi ở trong bụng mẹ, hai khí Âm Dương còn giữ nguyên vị, nghĩa là quẻ Càn còn 3 vạch liền, quẻ Khôn còn 3 vạch đứt. Nhưng đến khi thai nhi lọt lòng mẹ, bị móc miệng, cắt rún, thì Càn và Khôn đều thất vị (thai nhi khi còn ở trong bụng mẹ thì thở và sống bằng khí Tiên Thiên, đến khi lọt khỏi lòng mẹ, bị móc miệng cắt rún, thì không còn thở bằng khí Tiên Thiên nữa, mà phải thở bằng khí Hậu Thiên).

Lúc đó vạch liền giữa quẻ Càn rơi xuống chiếm phần giữa quẻ Khôn, biến quẻ Khôn thành quẻ Khảm. Đồng thời, vạch đứt giữa quẻ Khôn bay lên chiếm phần giữa quẻ Càn, biến quẻ Càn thành quẻ Ly.

Càn Khôn biến thành Khảm Ly: càn Khôn đều thất vị, từ đó về sau con người thở và sống bằng khí Hậu Thiên cho tới chết.

Nếu muốn tránh đường luân hồi chuyển kiếp thì con người phải học Đạo Pháp rồi tu luyện để đổi Hậu Thiên ra Tiên Thiên, chiết Khảm điền Ly, cho Ly trở thành Càn, Khảm trở thành Khôn, thì Càn Khôn trở lại nguyên vị, thì mới phản bổn huờn nguyên được.

Cái vạch liền của quẻ càn nói trên đây là cây cột trụ chống vững ngôi Trời vậy.

Phép luyên Đạo là: Chiết Khảm điền Ly thì Khảm Ly trở lại Khôn Càn.

1. – Càn Khôn biến thành Khảm Ly: Tiên Thiên hóa Hậu Thiên.

2. – Khảm Ly đổi lại Khôn Càn: Hậu Thiên đổi lại Tiên Thiên.

* * * * *

Hóa kiếm thành xích nhi tam phân thác địa: Hóa gươm làm thước, lấy ba phân dở an trái đất.

Đây cũng là lối nói bóng: Quẻ Càn 3 vạch liền, tượng trưng cho ngôi Trời (càn vi Thiên). Quẻ Khôn 3 vạch đứt tượng trưng cho ngôi Đất (Khôn vi Địa)

Câu trên có nghĩa là: tạo Hóa làm phép biến hóa, cây bửu kiếm biến ra cây thước, phân ra 3 đoạn, nghĩa là 3 vạch (quẻ Khôn) mà lập thành ngôi Đất.

Trong phép luyện Đạo, hễ biết chiết Khảm điền Ly, thì Khảm biến thành Khôn, Ly biến thành Càn, thì con người trở lại nguyên vị Tiên Thiên, Trời Đất an ngôi, con người lập vị Tiên Phật.

Hà một khí bốn bề chống vững,
Đỡ khuôn Trời sừng sững nguy nga,
Kiếm linh liền hóa làm ba;
Đỡ nâng trái đất thái hòa vững an.

* * * * *

 

Công tham Thái Cực. Phá nhứt khiếu chi Huyền Quan: Công đức tham dự vào quyền năng Thái Cực. Phá vỡ khiếu một Huyền Quan.

Công tham Thái Cực: Có công đức tham dự vào quyền năng của Thái Cực.

Thái Cực là Thượng Đế ở ngôi Nhứt Nguyên. Thái Cực phân ra Lưởng Nghi, rồi phân ra Tứ Tượng, lập thành Ngũ Hành và Bát Quái, tác thành càn Khôn Vũ Trụ, đó là công đức sanh Hóa. Sanh hóa vạn loại rồi phải dưỡng nuôi, đó là công đức dưỡng dục. Nuôi dưỡng là ban cho sự sống và những điều kiện để duy trì sự sống. Rồi còn phải mở Đạo dạy dỗ cho khôn linh tiến hóa về ngôi Tiên Phật, đó là công đức giáo hóa.

Xét theo lời kinh thì Đức Nhiên Đăng, Ông Tổ Đạo Phật, có công đức tham dự vào công việc của Đức Thái Cực trên phương diện mở khai Phật Đạo dạy dỗ quần sanh. Đó là công đức Giáo hóa. Nhưng kỳ thật Đấng sáng lập Phật Đạo chính là Thượng Đế tá danh Nhiên Đăng Cổ Phật, tức là vị Cổ Phật soi đèn thiên nhiên mà cứu độ chúng sanh nên mới gọi là Nhiên Đăng Cổ Phật.

Phá nhứt khiếu chi Huyền Quan:

Phá: là làm cho vỡ ra

Nhứt khiếu chi Huyền Quan:

Tronh kinh Đại Thừa Chơn Giáo, Thầy có dạy như sau:

“… người tu hành chừng nào luyện Tinh hóa Khí, luyện Khí hóa Thần, luyện Thần huờn Hư, luyện Hư huờn Vô, thì “Huyền Quan Nhứt Khiếu” ấy mở quát ra. Huyền Quan Nhứt Khiếu ấy là chi? Là Thiên Nhãn vậy! Nó ở ngay Nê Huờn Cung, gom trọn Chơn Dương Chành Đạo. Hai con mắt các con là nhục nhãn. Tức là Âm với Dương, thì cũng như Thái Cực là Tiên Nhãn còn lưởng quang là Nhựt Nguyệt hằng soi sáng khắp Càn Khôn, cứ tuần hoàn mãi hết ngày đến đêm, hết đêm kế ngày, không bao giờ dứt sự hành tàng của Tạo Hóa…”

Trời Đất có khiếu linh là “Thái Cực”. Con người cũng có khiếu linh là “Huyền Quan Nhứt Khiếu”.

Con người lúc chưa sanh ra gọi là “Vị Sanh Xuất” thì cái khiếu linh đó thông đồng Trời Đất, Tánh Mạng gồm một, trọn lành, trọn tốt. Tuy nhiên khi đã sanh ra lọt khỏi lòng mẹ, bị móc miệng cắt rún, gọi là “dĩ sanh xuất” thì cái khiếu linh đó lần lần bị đóng lại. tánh và Mạng phân hai, Thiên Tán lần lần bị tạp nhiễm trần cấu mà thành ra con người phàm tục.

Nếu may ra con người học được Đạo Pháp khám phá ra được cái khiếu linh đó và phá vỡ nó ra thì được thông đồng Trời Đất, và phàm nhơn trở lại Chơn Nhơn, đời sống hậu thiên trở lại tiên thiên an vui nhàn lạc.

Kinh Vô Vi Pháp có nói:

Nhứt Khiếu Huyền Quan thông vạn pháp
Thiên kinh vạn quyện nhứt thời linh.
…

Tiên phàm cũng một Khiếu mà ra,
Ở giữa không trung rất kín mà.
…

Một là một Khiếu ở ngay mình,
Biết đặng khiếu nầy vạn sự linh.
…

Trong một Thánh giáo dạy Đạo, Đức Lão Tử cho biết:

Các con có Huyền Quan Nhứt Khiếu
Thầy chỉ rồi con hiểu chẳng xa
Thuần dương tâm tánh điều hòa
Bào nguơn thủ nhứt gọi là Pháp Môn
…

Trong kinh “Huyền Diệu Cảnh” Ông Ly Trần Tử có nói:

“… Duy Huyền Quan Nhứt Khiếu, khiếu turng chi vương dã… Nhơn thân Bất đắc Huyền Quan, thân trung vô chủ, dĩ chí lao thần thương khí, tửu sắc hoang mê, bất đắc trường sanh…

Kim Cang vân: Nhứt hiệp tướng bất khả thuyết

Đại Học vân: Chí thiện chi địa

Trung Dung vân: Xuất Tánh chi vị Đạo

Dịch viết: Huỳnh Trung thông lý

Tổng tổng vi danh ngôn chi bất tận, tức Huyền Quan Nhứt Khiếu thị dã.

Nghĩa là:

“… Chỉ có một Khiếu Huyền Quan là vua trong các Khiếu

Vậy trong mình người chẳng được Khiếu Huyền Quan thì bản thân không có chủ, đến phải lao thần, tổn khí, tửu sắc mê man, tối tăm chẳng được trường sanh.

Kinh Kim Cang nói: Một chỗ hiệp Pháp Tướng, không nói ra được

Đại Học nói: Chỗ đất chí thiện

Trung Dung nói: Đem Chơn Tánh ra gọi rằng Đạo

Kinh Dịch nói: Thông cái Lý trong chỗ Huỳnh Đình

Tóm lại, cả thảy các danh từ lạ lùng đó, nói chẳng hết lời, tức là Khiếu Huyền Quan đó vậy”

* * * * *

Tánh hiệp vô vi, thống Tam tài chi bí chỉ:

Tánh hiệp vô vi: tánh Trời hiệp với cõi trời vô vi

Cái Thiên Tánh là cái của Trời ban, trong sáng, nhẹ nhàng, đời sống phù hạp với cõi trời vô vi. Tuy nhiên khi linh hồn đầu thai vào cõi tục, nhập vào xác thân Tứ Đại, bị trần trược bao quanh, lần lần tạp nhiễm thói trần mà mất hết bản chất tiên thiên, trở thánh tánh khí chất hậu thiên phàm phu tục tử. Nếu may ra con người học được phép luyện Đạo, biết vận chuyển Pháp Luân, khai Khiếu Huyền Quan, thì cái Thiên Tánh trở lại Thiên Môn tìm lại bổn thể xưa, rồi nương theo Kim Thân mà phản hồi vị cũ.

Tánh Người trong sạch hiệp với Tánh Trời gọi là Tánh Hiệp vô vi hay là Thiên Tánh hườn hư mà đắc thành Vô Vi Đại Đạo. Chừng đó con người cũ kỹ đổi lại con người mới mẽ gọi là “Tại minh minh Đức, tại tân dân, tại chí ư chí thiện”. Phàm nhơn lột xác trở lại Chơn Nhơn, trường tồn bất diệt, không còn luân chuyển trong vòng luân hồi lục đạo nữa.

Thống Tam Tài chi bí chỉ: Thống lãnh hết ba cõi: “Thiên Địa Nhơn” là điều bí yếu.

Thống: thống lãnh, nắm hết quyền hành.

Tam tài: ba ngôi “Trời Đất Người”.

Ngoài Đại Vũ Trụ có Ba ngôi “TRời Đất Người” là Thiên Hoàng, Địa Hoàng Nhơn Hoàng. Trong Tiểu Vũ Trụ, bản thân con người, cũng có Tam Tài giống như Đại Vũ Trụ vậy.

Phần “Đầu” là Trời. Phần mình là “Đất”. Phần hạ bộ của xác thân là “Người”. Đó là Tam Tài trong bản thân con người.

Bí chỉ: điều bí yếu, bí quyết, mật chỉ.

Toàn câu có nghĩa là: đạt cái bí yếu thống lãnh cả Ba ngôi “Trời Đất Người”.

Nơi cõi Đại Thiên Địa có ngôi Thái Cực thống lãnh Tam Tài, tức là ba cõi TRời Đất Người.

Nơi cõi Tiểu Thiên Địa, nếu người tu đắc Đạo, mở được Tổ Khiếu Huyền Quan, thị Chủ Nhơn Ông cũng có quyền thống lãnh Ba ngôi TRời Đất Người nơi bản thân mình.

Trong kinh Thiên Đàng Du Ký, Đạo Trưởng Thanh Vân giảng Đạo cho Dương Thiện Sinh nghe, có bảo rằng:

Con người tu hành muốn đắc đạo phải vượt “Sông Tam Thanh”, cố gắng kiên trì hành Pháp theo 3 tiêu chuẩn sau đây:

(1) Thiên Thanh:

Đầu con người là “Trời”, có ẩn giấu “Huyền Quan Linh Khiếu” tức là cửa ra vô mầu nhiệm thiêng liêng. Bình thường cửa đó đóng kín mít, nên cần phải tu luyện để mở tung nó ra. Dẹp bỏ tư tưởng tà dâm, trừ khử ý niệm tham dục, ắt Thần Khí sáng ngời, Đài Linh của bản thân thông với cõi Trời, một sớm dứt bỏ được “Tam Thốn Khí”, tức là 3 tấc khí ô trược để Chơn Linh phơi phới bay thẳng tới Thiên Đường. Như thế gọi là “Thiên Thanh” tức là Trời trong vậy.

(2) Địa Thanh:

Cái bụng của thân thể con người là “Đất” là vì Tỳ thuộc Thổ. Người tu hành ăn ngũ cốc để nuôi sống cơ thể, bỏ thịt cá để giữ vệ sinh cho bụng được sạch sẽ thanh tịnh, không chất chứa thịt cá thối tha. Ba tấc trược khí một khi đã dứt, thanh khí trở lại lúc ban đầu, Thần Linh ắt trở về đất tịnh. Như thế gọi là “Địa Thanh”, tức là Đất trong vậy.

(3) Nhơn Thanh:

Hạ bộ của cơ thể con người là “Người”, nơi đây tình dục của nam nữ phát động thì tinh huyết của họ tiết ra.

Không phải vợ chồng mà bày trò dâm dục gọi là “Tà dâm”. Tà dâm ắt loạn Âm Dương, chà đạp nhơn luân.

Tinh huyết là gốc rễ của loài người, nếu đem sử dụng một cách hoang phí vô độ, làm điên đão thác loạn, cùng hủy diệt chủng tử thiêng liêng, tức là sát hại sanh linh. Tinh huyết hỗn độn ắt là nước sông Tam Thanh vẫn đục. Nhưng kẻ hiếu sắc, dâm dục, chỉ thích chuyện là gió cành chim, chẳng ưa thích chuyện tiên. Chính vì thế mà ý niệm tu hành phải tiêu tan, hốn mà xâm nhập.

Gốc dâm của chúng sanh phát sanh từ dưới đáy sâu biển cả của loài người, vốn là chỗ chất chứa tất cả những cặn bã nhơ bẩn bài tiết ra, nên khi sống thì ngụp lặn ở đó, chết rồi ắt bị dọa trầm dưới đáy sâu Âm Tào Địa Phủ.

Ngược lại, nếu biết thanh tẩy được bản thân, dâm căn hóa thành thiện căn, gạn lọc được, khổ hải hóa thành Đạo hải, ắt hẳn lòng dục dứt tuyệt, Thiên Lý lưu hành, ba tấc khí trược dứt tuyệt, Nhơn Đạo tự nhiên nối tiếp với Địa đạo mà về tời Thein6 Đạo. Tuy nhiên, những kẻ tu hành trên đời, dẫu cho có chí tu hành, nhưng nếu không lìa bỏ được tâm sắc dục, cứ mãi giam mình trong chốn hang hóc ngòi lạch, thì sau khi chết, sẽ bị sóng dục lôi cuốn đi nhận chìm dưới sông ái dục, đày đọa chốn địa ngục, để rồi đầu thai trở lại cõi thế, chịu luân hồi mãi mãi.

Nay nhờ Trời Phật ban ơn cứu độ chúng sanh, nếu như biết tu hành, trừ bỏ được sắc dục, vun bồi được thanh khí, hẳn là 3 phần nơi cơ thể con người là : Thượng, Trung, Hạ , tức là Trời, đất, Người, lâu nay bị ế tắc, nay được khai thông, tức thì vượt qua sông “Tam Thanh” mà chứng ngộ Đạo quả Vô Cực để trở về nơi Thánh cảnh “Tam Thanh”…

Toàn câu: “Phá Nhứt Khiếu chi Huyền Quan, tánh hiệp vô vi, thống Tam Tài chi bí chỉ” dạy bí quyết luyện Đạo như sau:

- Người tu luyện phải biết mở bung cái “Huyền Quan Linh Khiếu” tức là cái cửa ra vô mầu nhiệm cùa Nguơn Thần, cái Đài Linh của bản thân, thì cái Thiên tánh mới huờn hư mà trở lại trạng thái vô vi, chừng đó mới thống lãnh được 3 cõi trong châu thân. Chừng đó con người mới làm chủ cái “Tiểu Thiên Địa” của mình và làm chủ vận mệnh của mình. Đạt được trình độ đó, việc sống chết do người định đoạt, không còn phú cho Trời Đất nữa. Đó là trình độ của bực “chơn Nhơn” trường sanh bất tử.

Công đức ấy sánh bằng Thái Cực,
Phép tắc ngang Trời đất kém đâu,
Mở Huyền Quang Khiếu diệu mầu;
Cho người đắc Đạo về chầu Chí Tôn.
Tánh hiệp Mạng huờn Hồn khí thể,
Bí quyết tu thoát lệ tử sanh,
Con người là vật tối linh;
Tam Tài định vị khai minh siêu phàm.

* * * * *

 

Đa thi huệ trạch vô lượng độ nhơn:

Đã nhiều đời, Đức Nhiên Đang Cổ Phật ban bố ra nhiều ân huệ, như Trời rưới mưa chan, dân chúng gội nhuần. Ngài tế độ người đời không biết đâu mà lường cho hết công đức của Ngài.

Trạch: ân huệ

Huệ trạch: ân huệ của người trên ban xuống

Vô lượng độ nhơn: cứu độ người vô số kể, không lường, không đếm được.

Đã nhiều kiếp đương kham trọng trách,
Đức Nhiên Đăng ân trạch độ đời,
Ân lành bủa khắp nơi nơi,
Như dòng suối chảy, như trời mưa chan.

* * * * *

 

Đại bi, đại nguyện, đại thánh, đại từ: Đức Nhiên Đăng Cổ Phật, đối với chúng sanh, có tình thương bao la, hạnh nguyện vô cùng, thánh đức vô biên, lòng từ vĩ đại.

Đại bi: lòng từ bi rộng lớn, tình thương bao la

Đại nguyện: lòng mong mỏi rộng lớn, cao cả, muốn cứu độ, muốn dìu dắt muốn ban vui cứu khổ cho chúng sanh.

Đại thánh: Thánh đức rộng lớn, cao sâu, đã đạt tới sự thấu suốt cao sâu mầu nhiệm

Đại từ: lòng từ ái cao cả, rộng lớn.

Đức Nhiên Đăng Cổ Phật có 4 đức tánh vô biên “Đại bi, đại nguyện, đại thánh, đại từ” tức là những đức tánh của đấng Tạo Hóa, muốn dạy dỗ và cứu độ, ban vui cứu khổ cho quần sanh.

* * * * *

 

Tiên Thiên Chánh Đạo, Nhiên Đăng Cổ Phật, Vô Vi Xiển Giáo Thiên Tôn:

Đức Nhiên Đăng Cổ Phật là Ông Tổ lập ra Đạo Phật, nhưng Đạo của Ngài chính thật là “Tiên Thiên Chánh Đạo”. Danh hiệu của Ngài là Nhiên Đăng Cổ Phật, dạy tỏ rõ, rộng lớn mối Đạo Vô Vi, một Đấng Thiên Tôn cao cả nơi cõi Hư Vô.

Tiên Thiên Chánh Đạo: Cái Đạo duy nhứt có trước khi lập nền Trời Đất. Cái Đạo đó là nguồn gốc sanh hóa muôn loài vạn vật.

Nhiên Đăng Cổ Phật: Vị Phật tối cổ hiệu là Nhiên Đăng, hay là ngọn đèn Chơn Lý soi sáng Càn Khôn Vũ Trụ, đời đời bất diệt

Vô Vi Xiển Giáo: Dạy tỏ rõ, rộng lớn mối Đạo Vô Vi

Đạo Vô Vi: là Đạo dạy tu Tánh, không dung âm thinh sắc tướng.

Xiển giáo: là phương pháp dạy Đạo để độ bực nguyên nhơn. Tức là những nguyên linh trong số 96 ức Tiểu Linh Quang do Thượng Đế cho hạ trần lúc ban sơ.

Triệt giáo: là phương pháp dạy Đạo độ bực hóa nhơn, nghĩa là những hạng người từ cầm thú tiến hóa lên làm người.

Đức từ bi bố ban khắp cả,
Đại nguyện lành phổ hóa thương sanh,
Thật là đại thánh, chí thành;
Nhiên đăng Cổ Phật xứng danh đến giờ.
Từ thượng cổ tôn thờ Chánh Đạo,
Khắp gần xa Phật Giáo kỉnh tin,
Xiển dương Phật Pháp khai minh;
Nhiên Đăng Cổ Phật sáng danh muôn đời.

 

Trích: Kinh Tam Giáo Nhựt Tụng Diễn Giải

Biên Soạn: Thiện Trung Nguyễn Xuân Liêm

Cao Thượng Ngọc Hoàng Tâm Ấn Diệu Kinh

 

高上玉皇心印妙經
Cao Thượng Ngọc Hoàng Tâm Ấn Diệu Kinh
● Lê Anh Minh trích lục & chú thích

 

«Cao Thượng Ngọc Hoàng Tâm Ấn Diệu Kinh» còn có tên là «Tâm Ấn Diệu Kinh» 心印妙經, «Tâm Ấn Kinh» 心印經, hay «Ngọc Hoàng Kinh» 玉皇經. Toàn văn chữ Hán 200 chữ, phân thành 50 câu, mỗi câu bốn chữ. Tác giả đích thực của bản kinh này chưa rõ là ai, chỉ biết tương truyền là của Vô Thượng Huyền Khung Chủ Kim Khuyết Đại Đạo Quân 無上玄穹主金闕大道君 (tức Ngọc Hoàng Thượng Đế 玉皇上帝). Bản kinh này được đưa vào Chính Thống Đạo Tạng 正統道藏 (đời Minh); rồi sang thời Dân Quốc, Đạo gia Đinh Phúc Bảo 丁福保 đã đưa bản kinh này vào Đạo Tạng Tinh Hoa Lục 道藏精華錄, có chú giải của Dựng Chân Tử 孕真子.
Bản kinh này chủ yếu giảng giải phương pháp tu luyện của Đạo giáo, tức tu luyện tinh-khí-thần theo nội đan. Đời Minh, đạo sĩ Bạch Vân Tê 白雲霽 trong Đạo Tạng Mục Lục Tường Chú 道藏目錄詳注 đã xưng tán bản kinh này là «Nội tu thần kinh» 內修神經 (bản kinh thần diệu của phái tu nội đan). Đạo gia Đinh Phúc Bảo 丁福保 đã viết trong Đạo Tạng Tinh Hoa Lục 道藏精華錄 rằng: «Kỳ từ khôi áo, kỳ chỉ uyên vi. […] Chí đạo chi huyền cơ, tính mệnh chi căn chu, mạc bất xiển phu phẫu lộ. Thực đăng chân chi kính lộ, độ thế chi thê hàng. Học giả cẩu năng tạo kỳ l‎‎ý, đạt kỳ từ, cùng thần dĩ tri hoá, tham huyền dĩ nhập diệu, tức tâm thị ấn, tức ấn thị tâm, tắc tâm ấn chi diệu tự ngã nhi đắc chi hĩ.» 其辭恢奧其旨淵微 [...] 至道玄机, 性命之根株, 莫不闡敷剖露. 實登真之徑路, 度世之梯航. 學者苟能造其理, 達其辭, 窮神以知化, 參玄以入妙, 即心是印, 即印是心, 則心印之妙自我而得之矣. (Lời lẽ của kinh ảo diệu lồng lộng, tông chỉ của kinh sâu kín tế vi. [...] Đây là cơ huyền diệu để đạt đạo, là căn cội của tính mệnh, không có gì mà không trình bày rõ ràng. Quả thực đây là con đường tắt để trở thành tiên, là chiếc thuyền để độ đời. Nếu người tu học có thể tìm được lý, hiểu được lời, luyện thần cho đến cùng để biết sự chuyển hoá, thấu xét huyền để nhập vào diệu, thì tâm là ấn, ấn là tâm, ắt sẽ tự mình mà đạt được sự huyền diệu của tâm ấn vậy.) Qua lời lẽ trên, đủ thấy địa vị rất cao của bản kinh này trong nhận thức của giới đạo sĩ và người mộ đạo.
Thực vậy, bản kinh này vốn được các đạo sĩ Trung Quốc trì tụng sáng tối, cũng là bản kinh quan trọng ngang với các bộ kinh phải tụng đọc hàng ngày như Âm Phù Kinh 陰符經 và Thái Thượng Lão Quân Thuyết Thường Thanh Tĩnh Kinh 太上老君說常清靜經.
Tại Việt Nam, bản kinh này xuất hiện trong một đàn cơ ở Thiên Thơ Đài (Phước Hải, tỉnh Bà Rịa). Sau đó bản kinh được in trong quyển Thoát Hoá Thiên Kinh do Đâu Suất Thiên Cung - Thanh Tịnh Đàn của Cao Đài Đại Đạo Tiên Thiên Hư Vô (chưởng pháp: Linh Châu Tử) xuất bản năm 1951 tại Mỹ Tho. Đáng tiếc, trong quyển Thoát Hoá Thiên Kinh không có một thông tin nào cho biết đích xác thời gian ngày giờ bản kinh này được Thiêng Liêng giáng cơ truyền dạy. Để mở đầu cho bản kinh này, nơi trang 17, chúng ta thấy ghi:
«1- Nam mô Tây Thiên Cung Điện, Vô Thượng Diêu Trì Kim Mẫu, Đại Từ Đại Bi, Chí Cực Từ Tôn; 2- Nam mô A Di Đà Phật; 3- Tiếp Dẫn Đạo Nhơn Thế Tôn; 4-Tam Thế Phật Thế Tôn; 5- Nam mô Truyền Kinh Diễn Giáo Nguơn Thỉ Đại Thiên Tôn; 6- Nam mô Thái Ất Cứu Khổ Đại Thiên Tôn; 7- Nam mô Tề Thiên Đại Thánh Đại Thiên Tôn; 8- Nam mô Quan Âm Như Lai; Tam Thanh Giáo Chủ Đại Thiên Tôn; 9- Nam mô Đại Xá Hội Thượng Phật, Bồ Tát Ma Ha Tát; 11- Nam mô Thích Ca Như Lai Thế Tôn; 12- Nam mô Di Lạc Tuyên Quang Phật, Long Hoa Đại Hội Thế Tôn; 13- Vạn Chủng Chơn Tiên, chư Phật chư Thánh, đẳng đẳng Thiên Tôn; 14- Tam Kỳ Phổ Độ Ngô Minh Chiêu Đại Tiên.
Như thị tôn kính, xuất ư đại xá vô thượng. Linh Tiêu điện tiền, Ngọc Hoàng sở chủ, cập chư Đại Thánh, Thiên Vương, Thiên Đế, Đế Thích dữ bá thiên ức vạn chư đại quyền thừa, Bồ Tát Ma Ha Tát dã. đồng xưng tán: Thiện tai ! Thiện tai ! Sắc hạ Hư Vô Chơn Nhứt - Thiên Thơ Đài (Phước Hải, Bà Rịa tỉnh), ban hành ư Nam Diệm Phù Đề Thế Giới. Nhược nhơn thành tâm sở cầu tất ứng, sở nguyện tất thành. Nhữ đẳng chúng sanh cần đương trì tụng, tắc hữu phước thần hựu hộ. Nhi thuyết: Thượng Đế Ngọc Hoàng Tâm Ấn Kinh viết: ...»
(Xin dịch thoát: [bản kinh] phát xuất từ cõi vô thượng, hãy tôn kính vậy. Trước điện Linh Tiêu của Ngọc Hoàng, Ngài và các Đại Thánh, Thiên Vương, Thiên Đế, Đế Thích, cùng với bá thiên ức vạn các vị nắm quyền lớn, tức là Bồ Tát Ma Ha tát, đồng thanh khen ngợi: Tốt thay, tốt thay! Và ban sắc lệnh nơi Thiên Thơ Đài thuộc Hư Vô Chơn Nhứt (tại Phước Hải, tỉnh Bà Rịa) [giáng đàn tả kinh] ban hành nơi cõi Nam Diệm Phù Đề. Nếu con người thành tâm cầu nguyện thì sẽ có linh ứng, việc mong muốn sẽ thành tựu. Tất cả chúng sanh phải chuyên cần trì tụng, như thế các phúc thần sẽ phù hộ cho. Nay [Thiêng Liêng] giảng Thượng Đế Ngọc Hoàng Tâm Ấn Kinh rằng: ...)
Tiếp theo đó là bản âm Hán Việt (không có chữ Hán), bản dịch việt văn (văn xuôi), và bản dịch văn vần (thể song thất lục bát). Các bản dịch đều rất tài tình, nguyên văn mỗi câu bốn chữ Hán, bản dịch văn xuôi cũng y vậy. Còn bản dịch ra thơ song thất lục bát rất lưu loát và rặt khẩu ngữ miền Nam. Quả là thần tiên diệu bút. Nhận thấy mối quan hệ đặc biệt của bản kinh này đối với cả Đạo giáo Trung Quốc lẫn Đạo Cao Đài, tôi xin trích lục bản kinh này từ Thoát Hoá Thiên Kinh, bổ sung thêm phần chữ Hán, hiệu đính chính tả quốc ngữ, và chú thích một số từ ngữ. Nguyên văn chữ Hán, tôi tham khảo:
(1) Ninh Chí Tân 寧志新 (chủ biên), Đạo Giáo Thập Tam Kinh 道教十三經, quyển Hạ, Hà Bắc Nhân Dân xuất bản xã 河北人民出版社, 1994, tr.1365-1367.
(2) Internet: http://www.tianyabook.com/zongjiao/daojiao/005.htm
và http://www.newage.net.cn/library/books/daojia/lib/LIB/005.htm
________________________________________
● NGUYÊN VĂN
上藥三品，神與氣精。恍恍惚惚，杳杳冥冥。存無守有，頃刻而成。回風混合，百日功靈。
默朝上帝，一紀飛升。知者易悟，昧者難行。踐履天光，呼吸育清。出玄入牝，若亡若存。
綿綿不絕，固蒂深根。人各有精，精合其神。神合其氣，氣合其真。不得其真，皆是強名。
神能入石，神能飛形。入水不溺，入火不焚。神依形生，精依氣盈。不凋不零，松柏青青。
三品一理，妙不可聽。其聚則有，其散則零。七竅相通，竅竅光明。聖日聖月，照耀金庭。
一得永得，自然身輕。太和充溢，骨散寒瓊。得丹則靈，不得則傾。丹在身中，非白非青。
誦之萬遍，妙理自明。
● PHIÊN ÂM
Thượng dược tam phẩm, thần dữ khí tinh. Hoảng hoảng hốt hốt, yểu yểu minh minh. Tồn vô thủ hữu, khoảnh khắc nhi thành. Hồi phong hỗn hợp, bách nhật công linh. Mặc triều Thượng Đế, nhất kỷ phi thăng. Tri giả dị ngộ, muội giả nan hành. Tiễn lý thiên quang, hô hấp dục thanh. Xuất huyền nhập tẫn, nhược vong nhược tồn. Miên miên bất tuyệt, cố đế thâm căn. Nhân các hữu tinh, tinh hợp kỳ thần. Thần hợp kỳ khí, khí hợp kỳ chân. Bất đắc kỳ chân, giai thị cưỡng danh. Thần năng nhập thạch, thần năng phi hình. Nhập thuỷ bất nịch, nhập hoả bất phần. Thần y hình sinh, tinh y khí doanh. Bất điêu bất linh, tùng bách thanh thanh. Tam phẩm nhất lý, diệu bất khả thính. Kỳ tụ tắc hữu, kỳ tán tắc linh. Thất khiếu tương thông, khiếu khiếu quang minh. Thánh nhật thánh nguyệt, chiếu diệu kim đình. Nhất đắc vĩnh đắc, tự nhiên thân khinh. Thái hoà sung dật, cốt tán hàn quỳnh. Đắc đan tắc linh, bất đắc tắc khuynh. Đan tại thân trung, phi bạch phi thanh. Tụng chi vạn biến, diệu lý tự minh.
● BẢN DỊCH
Ba phẩm thuốc nhứt: Tinh với Khí, Thần.(1) Mơ mơ tưởng tưởng, lặng lặng mờ mờ. Tưởng như không có, giây lát đặng nên. Tụng tuôn như gió, trăm ngày thấy linh. Tưởng thầm Thượng Đế, một kỷ (2) đặng lên. Người trí dễ hiểu, kẻ tối khó làm. Tưởng theo hào quang, thở hít khoẻ ru. Hít mũi thở miệng, như mất như còn. Luôn luôn chẳng dứt, cội chắc rễ sâu. Ai cũng có Tinh, Tinh hiệp với Thần. Thần hiệp với Khí, Khí hiệp vóc thiệt.(3) Chẳng đặng vóc thiệt, đều là nói gượng. Thần hồn chun đá,(4) thần hồn biết bay. Xuống nước chẳng chìm, vô lửa chẳng cháy. Hồn (5) nương xác sống, Tinh nhờ hơi đủ. Chẳng hư chẳng cổi,(6) như tòng như bá. Ba phẩm một lẽ, mầu nghe chẳng cùng. Gom vào thời có, tan ra thời không. Bảy lỗ thông nhau, lỗ nào cũng sáng. Mắt như nhựt nguyệt, chiếu đến Cung Huỳnh.(7) Biết Một thì hiểu, tự nhiên nhẹ mình. Tinh thần sung túc, xương chuyển như ngọc. Đặng thuốc (8) thời linh, chẳng đặng hư hình. Thuốc ở trong mình, chẳng trắng chẳng xanh. Tụng thường muôn bận,(9) lẽ nhiệm (10) hiểu rành.
● BẢN DỊCH VĂN VẦN
Thuốc cao tột: tinh, thần hoá khí,
Chuyển pháp luân phục thỉ huyền hào.(11)
Gìn Không giữ chặt trí cao,
Hạn trong giây phút hiện hào quang ra.
Gió thổi ngọn, điều hoà chơn tức,(12)
Công trăm ngày, chầu chực Thiên Tôn,(13)
Mười hai năm đặng xuất hồn,
Thần thông quảng đại Thiên Môn (14) ra vào.
Người trí thức đạo cao dễ ngộ,
Kẻ tối mê xiêu đổ khó thành.
Muốn về thượng cảnh (15) trời xanh,
Dưỡng nuôi hơi thở, lưu thanh khoẻ Thần.
Ra vào (16) phải cân phân rún mũi,
Sống như không, quên buổi quên giờ.
Cũng như tượng gỗ trơ trơ,
Ngày qua, tháng lại, không ngơ, không tình.
Thân thể vẫn nguơn tinh (17) làm chủ,
Hiệp nguơn thần,(18) khí tụ nên tiên.
Chẳng nên nói rõ diệu huyền,
Gượng lời nói rõ, thâu «diên» (19) làm thần.
Thần qua đá, chẳng dừng không đụng,
Thần bay bay thấu phủng (20) chín trời.
Xuống nước phải rẽ tách khơi,
Vào lửa không nóng, chói ngời Thần Quang,
Thần là rặp, thần hoàn in rặp,(21)
Tinh nương theo khí hấp vo tròn.
Chẳng tiêu, chẳng tán, chẳng mòn,
Như tòng bá lạnh cũng còn tươi xanh.(22)
Ba phẩm thuốc nói rành một lẽ,
Nghe chẳng rồi, đâu tẻ (23) ra nhiều.
Tựu thời ắt có tán tiêu,
Mở thông bảy lỗ (24) thảy đều sáng trưng.
Tợ nhựt nguyệt hai vầng phổ chiếu,
Hiệp qui căn một khiếu trường sanh.
Từ (25) chưa trời đất kết thành,
Chuyển luân biến hoá ngũ hành, lục căn.(26)
Biết thấu rõ mới rằng linh nghiệm,
Chẳng thấu thời rán kiếm đừng hôn.
Kim đơn tàng ẩn nơi lòng,
Không xanh, không trắng, khó đong, khó lường.
Tụng muôn biến mới tường nghĩa vụ,
Lý huyền thâm diệu hữu chớ nghi.
Tụng rồi lòng khá xét suy,
Tâm kinh Ngọc Đế, trẻ ghi cho thường.
***
Chư Tiên xưng tán

THI
Phục nguyên linh chưởng đắc cao thâm,
Thức đắc kim đơn giáo hoá tầm.
Tiên dược diệu huờn hoà chánh khí,
Khí lai dụng ý chuyển thuần âm.(27) CHÚ THÍCH
(1) Trong phép tu nội đan, tinh-khí-thần là ba thứ thuốc (dược vật) thượng hảo hạng được luyện nấu trong lò (lô đỉnh) tức là chính thân thể người tu. Khẩu quyết: «Luyện tinh hoá khí, luyện khí hoá thần, luyện thần hoàn hư, luyện hư hoàn vô.»
(2) một kỷ = 12 năm. Tu luyện 12 năm, kết thánh thai và phi thăng lên cõi trời, tức là thành tiên.
(3) vóc thiệt = hình vóc chân thật (chân thân), tức đệ nhị xác thân (anh nhi hiện hình), phân biệt với phàm thân (xác thân huyết nhục).
(4) chun đá = chui vào đá (nhập thạch).
(5) Hồn = thần hồn = thần.
(6) cổi = già cổi.
(7) Cung Huỳnh = Kim Đình = Huỳnh Đình.
(8) đặng thuốc = có được đan dược (kim đan).
(9) bận = lượt, lần.
(10) lẽ nhiệm= diệu lý
(11) phục thỉ huyền hào = trở lại buổi đầu khi có hào quang huyền diệu.
(12) chơn tức = hơi thở.
(13) Thiên Tôn = Ngọc Hoàng Thượng Đế.
(14) Thiên Môn = cửa nhà trời.
(15) Thượng cảnh = cảnh thượng giới, tức cõi trời.
(16) ra vào = hởi thở ra vào.
(17) nguơn tinh = nguyên tinh.
(18) nguơn thần = nguyên thần.
(19) diên = nghĩa đen là chì (đối với «hống» là thuỷ ngân). Trong phép tu nội đan, diên ám chỉ thận, thận thuộc hành thuỷ (quẻ Khảm); hống ám chỉ tim, tim thuộc hành hoả (quẻ Ly). Thuỷ hoả ký tế (thuỷ hoả cứu giúp nhau), tức là chiết khảm điền ly để trở nên thuần dương, tức thành chân nhân.
(20) phủng = thủng. Thần bay xuyên suốt 9 tầng trời (cửu thiên).
(21) rặp = rập = đồng bộ với, y hệt theo.
(22) tòng bá (cây tùng, cây bách) vốn chịu khí hậu rét lạnh, cây luôn xanh tốt.
(23) tẻ = tách ra, toẻ ra.
(24) bảy lỗ (thất khiếu) trên khuôn mặt = 2 mắt + 2 lỗ mũi + hai lỗ tai + 1 miệng. Ngũ tạng thông với thất khiếu.
(25) từ = kể từ khi.
(26) lục căn = 1-mắt (thị căn), 2-tai (thính căn), 3-mũi (khứu căn), 4-lưỡi (vị căn), 5- thân (xúc căn) , 6- ý (niệm lự căn). Căn = gốc cội, ngụ ý phát sinh, tức là đối cảnh (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp) mà sinh tình.
(27) Hoàn nguyên (trở về với Đại Đạo), nắm được điều thâm sâu cao thượng. Hãy biết muốn được kim đan thì phải tìm [kinh] dạy. Thuốc tiên huyền diệu cùng với khí chân chính (nguyên khí). Khí đến thì dùng ý chí mà chuyển hoá thuần âm trở thành thuần dương.

復源靈掌得高深
識得金丹教化尋
仙藥妙玄和正氣
氣來用意轉純陰

________________________________________
NGUỒN: Thoát Hoá Thiên Kinh, trang 17-21, xuất bản năm 1951 tại Mỹ Tho, do Đâu Suất Thiên Cung - Thanh Tịnh Đàn của Cao Đài Đại Đạo Tiên Thiên Hư Vô (chưởng pháp: Linh Châu Tử).
Lê Anh Minh

 

 

Khảm biến thành Khôn và Ly biến thành Càn.

Khảm và Ly là Nước và Lửa ở vị trí Trục Bát-Quái Hậu-Thiên trở thành Càn và Khôn là Trục của Bát-quái Tiên-Thiên. Đó là giáo-khoa và muốn làm được vậy chắc là cả một quá trình công-phu ...! Giống như việc thay đổi TRỤC TRÁI ĐẤT vậy:

 

Đổi thay trọn quả Địa-cầu
Điền Ly chiết Khảm nhiệm mầu biết bao !
Rung rinh Đất dậy, sóng trào
Trời kia thay xác thấy sao lạ kỳ
Long-Hoa mở một trường thi
Dựng đời Thánh-Đức còn chi mà bàn
Phật, Tiên xuống lập Đạo-tràng
Dạy tu chẳng chịu trần gian hững hờ....
Mốc meo một Bản Đồ-Thơ
Gai che lau lấp bến bờ Bồng-Lai ...

MỤC VI: CÔNG PHU LUYỆN ĐẠO.

 

Bài luận giảng của Nữ Tu Ngọc Minh: Lê Thị Phi Phàm.
Minh-Nhân chấp bút (1996).

THI
Phi, thị, ngụy, chơn miễn luận bàn,
Phàm tâm hóa Thánh mới là ngoan,
Nương cơ Tuyển độ minh Chơn Pháp,
Bút Thánh truyền thông gởi mấy hàng.

 

KHOÁN THỦ

Thánh xuất “Nê Hoàn” chiếu điễn quang,
Nương mây cỡi hạc viếng trần gian,
Ngọc năng mài luyện sinh Thần Khí,
Minh chiếu Điền Trung đạt Đạo vàng.
Chơn Pháp trao truyền thành tâm chuyển,
Nhân tâm mê hoặc khó chung bàn,
Tá cơ nương điễn bày tâm sự,
Bút Pháp luận đề: xuất thế gian.
Thế gian buồn khổ cảnh đời suy,
Ai biết tương lai xảy những gì?
Núi lở, đá tan bao xiết kể,
Đất bằng biển lấp có còn chi,
Lời Thầy chỉ giáo đành quên bẵn,
Phép quỷ say mê cũng lạ kỳ,
Bến giác đang chờ ai giác tỉnh,
Tìm về nguồn cội thoát ai bi!

Ai bi cảnh thế nghiệp hồng hoang,
Bế Đạo, tìm tâm mở lối đàng,
Tuyển độ môn đồ trau đức hạnh,
Trao truyền tâm pháp hưởng thanh nhàn,
Long Hoa võ luyện “Tinh sanh Khí”,
Di-Lặc văn phanh Khí hóa vàng,
Nâng phẩm nhân sinh đồng Thánh hóa,
Điễn Thiên chan bủa khắp dinh hoàn.

Dinh hoàn tiêu tức bởi âm dương,
Tụ tán Bát Môn học mới tường,
Sanh-hóa chung lò quy vạn chủng,
Giáng thăng Thần-Khí trụ Trung-ương,
Luyện Hồn, chế Phách Đông-Tây hiệp,
Hành Khí, chuyển Tinh, Thủy-Hỏa tường,
Quy kết tứ thời nhờ Ý Thổ,
Pháp luân năng chuyển pháp phi thường.

Phi thường làm đặng mới nên danh,
Thần, Thánh,  Phật, Tiên, chọn kẻ lành,
Khai khẩn tâm điền gieo giống tốt.
Thâm canh tịnh thổ kết duyên thành,
Thiên Đường thanh nhẹ không người đến,
Trần tục trược ô lắm kẻ dành,
Nhắn khách thiền môn đồng chí hướng,
Thanh tâm tiết dục pháp năng hành,

Năng hành thường nhật tứ thời thông,
Tý tấn dương, Ngọ thối âm đồng,
Mẹo, Dậu, điều hòa Hồn Phách định,
Hấp hô thong thả phép Huyền Công,
Lửa Thiên tẩy uế tâm còn vọng,
Ý dục tiêu trừ ý hết rong,
Trói được vượn lòng nhờ trí sáng,
Xác thân mừng hóa xác Tiên Ông.

Tiên Ông thường ngự tại tâm đầu,
Thần-Khí vô phương biết ở đâu?
Vạn Pháp quy Trung gôm tứ chính,
Nhất Thần minh chiếu khắp năm châu,
Chủ cơ nhựt nguyệt thường lai vãng.
Chưởng quảng Càn-Khôn lực tóm thâu.
Dưỡng dục muôn loài, sanh sanh hóa,
Cao-Đài quán triệt tại song mâu.

Song mâu biểu tượng lưỡng Long tranh,
Châu hiện mặt Trời châu đã thành,
Bát Nhã trí minh soi biển cả,
Bồ-Đề tâm huệ chiếu Trời xanh,
Sông Ngân nhấp nháy bầu tinh tú,
Bến giác tràn đầy bóng nguyệt thanh.
Mình đã ở đây, ai ở đó?
Hai ta là một, hết tương tranh.
Tương tranh mới ngộ bạn là ai?
Tìm kiếm nhiều năm thấm mệt nhoài,
Mãi tưởng nhân thân là thể xác,
Nào hay thể tính có Cao-Đài,
Phách-Hồn giao động không sanh có,
Hình thể đổi thay gái hóa trai,
Thành, trụ, hoại, không, cơ chuyển thế,
Quay về Tâm Pháp kiến Như-Lai.

 

Hôm nay, bần nữ về đây xin phép có vài ý kiến về pháp tu. Pháp tu là chỉ cách luyện khí do Đức Ngô Đại Tiên truyền dạy. Mượn khí Hậu-Thiên tiếp dẫn khí Tiên-Thiên, tịnh luyện để âm dương ngũ hành hiệp nhứt.
Đạo nào cũng cùng một chân lý, tìm hiểu căn nguyên của Vũ-trụ gồm có hai thế lực: 1- Thế lực Hậu-Thiên; 2- Thế lực Tiên-Thiên.
“Kinh Ngọc Hoàng bửu cáo” có câu: “Tiên-Thiên, Hậu-Thiên Tịnh Dục Đại Từ Phụ”, gồm cả Khí Tiên-Thiên, góp cả Hậu-Thiên gọi là Tịnh Dục Đại Từ Phụ.
Thế lực Hậu-Thiên là Sanh Quang Khí (Khí sống) là Đức Mẹ, khí ấy trường tồn vô sở bất tại, không nơi nào là không có, thấm nhuần tất cả.
Tất cả những gì có hình tướng, tất cả những gì là sản phẩm của hóa hợp, đều bắt nguồn từ Hậu-thiên khí chất. Khí đó biến sanh không khí, chất lỏng, chất đặc, biến thành mặt trời, mặt trăng, trái đất và tinh tú v.v… Nó làm ra thân người, cầm thú, cây cỏ vạn vật, chúng sanh. Tất cả những gì ta thấy được dưới tầm mắt của chúng ta.
Vậy thế lực nào đã vận dụng khí Hậu-thiên để tạo ra Vũ-trụ. Ấy là thế lực của khí Tiên-Thiên (trong Khí Tiên-Thiên có Chơn-Thần Thượng-Đế).
Khí Tiên-Thiên cũng như khí Hậu-Thiên nó là “Lực năng động” vô lượng vô biên vừa mâu thuẫn, vừa thỏa hiệp, tương thôi, tương phản, tương thành, không có nơi nào là không có nó.
Khí Tiên-Thiên là nguồn sản xuất tất cả những thứ mà ta gọi là tinh lực, động lực, thế lực v.v… Nó biểu hiện dưới hình thức vận động, hấp dẫn lực, từ điện lực, thần kinh lực và tư tưởng lực. Tất cả tổng số các thế lực tinh thần hay vật lý hiện có trong Vũ-trụ đều gôm về bản thể, tức là trạng thái trở về nguồn gốc của chúng, gọi là “Tiên-Thiên Khí”.
Hậu-Thiên Khí và Tiên-Thiên Khí tác động với nhau mà thành trời đất vạn vật, chỗ này Dịch nói: “Nhất âm, nhất dương, chi vị Đạo”.
Người tu cần phải điều lý được cả hai, chấp nhận cả hai khí âm dương là hai nguyên lý mới đạt được Đạo Trung-hòa.
Phép luyện khí là phép chế luyện âm dương, chiết Khảm điền Ly, làm cho Khí Hậu-Thiên trở về với Khí Tiên-Thiên. Khi người ta nắm vững được khí Tiên-Thiên trong người thì sẽ mở được cánh cửa huyền bí của tạo hóa.
Người tu tâm pháp phải làm thế nào để tự mình có những thực chứng, thực nghiệm, hầu đánh tan mọi sự nghi ngờ, mọi điều mê muội, mọi sự sợ sệt, mọi sự đau khổ, đó chính là mục đích, là cứu cánh của con người.
Pháp tu là phép lấy lửa Thần, phải văn phanh võ luyện, phải tập trung tư tưởng dùng Mắt Thần điều hành Khí Hậu-Thiên và Khí Tiên-Thiên theo đường hô hấp, đi thẳng đến hạ đơn điền để Tinh sanh Khí, Khí nuôi Thần, gọi là hoàn tinh bổ não.
Khi ngồi thiền phải quán tưởng, phân tích những ý niệm, những tư tưởng tốt xấu, phải khám phá những hiện tượng mới phát sanh, phải rọi sáng những bí mật của bản thân và của Vũ-trụ.
Tâm pháp là một phương pháp có thể giúp con người thoát ly mọi đau khổ, mọi phiền não, thấy được cõi trần là nơi tạm trú, đem tâm mình hòa hợp với vạn vật chúng sanh, hòa hợp với Tâm phổ biến của Thượng-Đế hay của Đạo. Ấy là: Thiên-nhân hiệp-nhứt.
Bước đầu tu phải làm gì?
1- Ăn chay trường, giữ tam qui ngũ giới, thanh lọc tinh huyết trong bản thân.
2- Đời sống giản dị, trong sạch thanh liêm, chịu khổ hạnh, siêng năng học Đạo, lập công bồi đức, bố thí, nhẫn nhục, và nguyện hiến thân cho Thượng-Đế.
3- Lập đại thệ thọ tâm pháp, có Đạo-Sư chứng lễ và truyền dạy pháp môn.
4- Mỗi ngày bốn thời người tu tâm pháp phải công phu phanh luyện, điều tức, theo pháp Quy Tức, luyện Tinh, Khí Thần cho đến khi đạt đến ít nhiều trạng thái cao siêu.
Trong khi ngồi thiền, hồi quan phản chiếu, tức là xoay tinh thần vào bên trong thân, nghe hơi thở và nghiên cứu những vấn đề tâm lý của tự nhiên. Khi đó, ta sẽ thấy có một luồng khí hoạt động mãnh liệt phát sinh trong cơ thể, những dòng khí di chuyển và được điều khiển bởi một khí đạo mới. Trong thân tâm ta lúc bấy giờ có nhiều sự rung động mới phát sinh, và tất cả thân thể ta dường như được cải tạo mới. Một cuộc cách mạng bản thân vô cùng vĩ đại.
Trong thân thể chúng ta, hô hấp là cơ quan trọng yếu, nếu chúng ta nắm được nó, tập điều khiển được nó, thì chúng ta mới vận chuyển được những dòng thần kinh lực, rồi đến những tư tưởng của chúng ta, và cuối cùng ta gặp lại “CHÂN-THẦN” của chúng ta, chừng đó mới gọi là tự do giải thoát, mới mở được MẮT THẦN.
Đối với thân thể của chúng ta, chúng ta không biết gì trong đó cả, tại sao thế? Bởi vì năng lực chú ý của chúng ta không hướng vào nội tâm, nên không đủ sức phân biện để cảm biết những vận động, những ý niệm tinh vi đang hoạt động trong người của chúng ta.
Chúng ta chỉ có thể nhận thức được những vận động đó khi nào tinh thần đã được tập trung, điêu luyện và hướng sâu vào tiềm thức để quan sát.
Chúng ta muốn có những trí giác tinh vi phải bắt đầu từ những trí giác thô sơ. Chúng ta phải bắt đầu làm chủ cái gì đang chủ động trọn bộ máy cơ thể. Cái đó vốn là Hơi Thở, chúng ta lần theo hơi thở đi sâu vào cơ thể. Nhờ đó, chúng ta có thể cảm biết được những thế lực tinh vi, tức là những dòng thần kinh chạy khắp châu thân, tinh thần cũng do các dòng thần kinh đó điều khiển. Khi nắm được hơi thở và tinh thần (Thần Khí), chúng ta sẽ đạt đến trạng thái hoàn toàn làm chủ cả thể xác và tinh thần. Cả hai đều là công cụ tôi tớ của chúng ta. Chúng ta đã phục được Linh Tánh, thân thể, lý trí và tình cảm của chúng ta đã có ngôi Thần làm chủ (Chủ Nhân Ông) hằng sai khiến chúng ta làm điều thiện tránh điều ác. Được vậy, mới hiểu Thánh ý THẦY đã dạy: “Thầy là các con, các con là Thầy”.
Được sanh làm người đã là điều cao quý nhất trên địa cầu, các bậc Chư Thiên, hay Thánh, Thần, Tiên, Phật, cũng nhờ hạ trần mang lốt người để đạt Đạo. Các đấng Giáo-chủ: Thích-ca, Jésus Chirst, Lão-Tử, Khổng-Tử v.v… Cũng là người tu đắc Đạo.
Những điều minh luận của bần nữ, đã có sẵn kinh sách truyền tụng lâu đời, không có gì mới lạ! Sở dĩ bần nữ muốn nhắc lại cho chư huynh đệ tỷ muội hiểu rõ ràng, để thực hành tâm pháp, tìm lại ngôi Thần của mình đã bị thất lạc, phục lại Linh Tánh của mình đã bị lu mờ, trước bao hoàn cảnh đẩy xô, trào lưu vật chất đang cuốn lôi nghiệt ngã.
THẦYđã dạy:
                       “Nền Đại-Đạo trang bằng rất quý,
                          Mối Vô-vi Âu Mỹ đang tìm;
                               Thầy thương, Thầy dạy tấc tim,
                   Sao con nỡ để sắn bìm phủ leo!”
Tu luyện tâm pháp là điều rất quý, nhưng không gặp được Minh Sư chỉ truyền thì cũng khó mong kết quả. Trước khi ngưng điễn, bần nữ xin nhắc lại vài câu để làm kỷ niệm:
                   “Tu hành có dễ gì đâu?
        Lạc sai luyện đến bạc đầu như không!”
                             *   *   *
“Hỏa hậu tuy rằng chẳng khá truyền,
Tùy cơ lặng dắt đến huyền huyền,
Rõ xem ngàn Thánh xưa qua đó,
Hô hấp phân minh chứng Đạo Tiên.”

 

PHỤ LỤC THÁNH NGÔN HIỆP TUYỂN

 

Ngọc Đàn (Cần Giuộc)
Samedi, 17 Jullet 1926 (8-6 B.D.)
NGỌC HOÀNG THƯỢNG-ĐẾ VIẾT CAO-ĐÀI TIÊN ÔNG
ĐẠI BỒ TÁT MA HA TÁT GIÁO ĐẠO NAM PHƯƠNG.

Hỉ chư môn đệ, chư ái nữ.
Đại hỉ! Đại hỉ!
Ngọc Đầu Sư khả tu truyền Pháp, thuyết Đạo.
Kẻ nào trai giới đặng mười ngày đổ lên, thọ Bửu Pháp đặng.
Chư môn đệ phải trai giới.
Vì tại sao?
Chẳng phải Thầy còn buộc theo Cựu luật, song luật ấy rất nên quý báu, không giữ chẳng hề thành Tiên Phật đặng.
Thầy cắt nghĩa:
Mỗi kẻ phàm dưới thế nầy đều có hai xác thân. Một phàm gọi là Corporel, còn một thiêng liêng gọi là Spirituel. Mà cái thiêng liêng do nơi cái phàm mà ra nên gọi là bán hữu hình, vì có thể thấy đặng mà cũng có thể không thấy đặng.
Cái xác vô hình huyền diệu thiêng liêng do nơi Tinh, Khí, Thần mà luyện thành. Nó nhẹ hơn không khí.
Nơi xác phàm xuất ra thì lấy hình ảnh của xác phàm như khuôn in rập. Còn khi đắc Đạo mà có Tinh, Khí, không có Thần thì không thể nhập mà hằng sống đặng.
Còn có Thần không có Tinh, Khí thì khó hườn đặng Nhị Xác Thân.
Vậy ba món báu ấy phải hiệp mới đặng.
Nó vẫn là chất, tức hiệp với không khí Tiên-Thiên, mà trong Khí Tiên-Thiên thì hằng có điễn quang. Cái Chơn-Thần buộc phải tinh tấn, trong sạch mới nhẹ nhàng hơn không khí, ra khỏi ngoài Càn-Khôn đặng.
Nó phải có bổn nguyên chí Thánh, chí Tiên, chí Phật mới xuất Thánh, Tiên, Phật đặng.
Nó phải có một thân phàm tinh khiết mới xuất Chơn Thần tinh khiết.
Nếu như các con còn ăn mặn luyện Đạo rủi có ấn chứng thì làm sao mà giải tán cho đặng?
Như rủi bị hườn thì đến khi đắc Đạo, cái trược khí ấy vẫn còn mà trược khí thì lại là vật chất tiếp điễn (bon con ducteur d’ électricité), thì chưa ra khỏi lằn không khí đã bị sét đánh tiêu diệt. Còn như biết khôn thì ẩn núp tại thế làm một bậc Nhân-Tiên thì kiếp đọa trần cũng còn chưa mãn.
Vì vậy, Thầy buộc các con phải trường trai mới đặng luyện Đạo.

Jeudi 22 Juilet 1926 (13-6 B.D)
Sự chết, thường thế gian gọi chết là hết, là vì dốt, không biết Đạo, nên tưởng lầm.
Khắp trong nhơn loại trên mặt địa cầù nầy, phần đông vì kính thờ Tà quái mà Tà quái vốn chứa sự chết, thì tức nhiên chúng nó ở trong vòng sự chết là phải tiêu diệt; thì bao giờ biết đặng sự hằng sống là gì. Cười… Nếu Thầy không đến kịp thì các con cũng vẫn ở trong vòng sự chết.
Tà mị cũng như một hột lúa bị hẩm mà thúi thì thế nào mọc đặng mà sanh bông trổ trái?
Còn bậc chơn tu tỉ như một hột giống tốt, hễ gieo xuống thì cây lên, cây lên thì trổ bông, trổ bông rồi sanh trái mà biến biến, sanh sanh càng tăng số. Vì vậy mà các con phải bỏ xác trần mà bông trái thiêng liêng các con sanh hóa Chơn Thần; Chơn Thần lại biến hằng muôn thêm số tăng lên hoài. Ấy là Đạo. Bởi vậy một Chơn-Thần Thầy mà sanh hóa thêm chư Phật, chư Tiên, chư Thánh, chư Thần và toàn cả nhơn loại trong Càn-Khôn Thế-Giới; nên chi các con là Thầy, Thầy là các con.
Như kẻ bên Phật Giáo hay tặng Nhiên Đăng là Chưởng giáo; Nhiên Đăng vốn sanh ra đời Hiên Viên Huỳnh Đế.
Người gọi Quan Âm là Nữ Phật Tông, mà Quan Âm vốn là Từ Hàng Đạo Nhân biến thân, Từ Hàng lại sanh ra lúc Phong Thần đời nhà Thương.
Người gọi Thích Ca Mâu Ni là Phật Tổ, Thích Ca vốn sanh ra đời nhà Châu.
Người gọi Jésus là Thánh Đạo chưởng giáo thì Jésus lại sanh nhằm đời nhà Hớn.
Thầy hỏi vậy chớ ai sanh ra các Đấng ấy?
Khí Hư Vô sanh có một mình Thầy. Còn mấy đấng Thầy kể đó ai sanh? Ấy là Đạo. Các con nên biết.
Nếu không có Thầy thì không có chi trong Càn-Khôn Thế Giới nầy, mà nếu không có Hư Vô Chi Khí thì không có Thầy.

TÔN CHỈ ĐẠO CAO ĐÀI
Tam Giáo Quy Nguyên, Ngũ Chi Phục Nhất.

Nhân ngày 13-3 năm Canh Dần (2010). Ngày đăng tiên của Đức Ngôi Hai Đại Tiên Ngô Minh Chiêu, tôi Đạo Sư Minh Nhân có đem đề tài “Tam Giáo quy nguyên, Ngũ Chi phục nhất” thảo luận cùng huynh đệ để suốt thông tôn chỉ Đạo Cao Đài.
Trước tiên là ý nghĩa chữ Tông Chỉ
Chữ Tông một chấm đầu, là Bộ chủ. Chủ đây là chủ đích, nhất tâm, là Ngôi Một. Vạn vật có một đấng chủ tể (Ông Trời).
Bộ mịch là: vắng vẻ, yên lặng, bầu Trời đen yên lặng (Huyền Khung) bao trùm tất cả.
Bộ miên tượng Vũ-Trụ có một đấng làm chủ cai quản bao trùm tất cả.
Chữ Thị: Thần Đất, một âm là bảo cho biết, mách bảo. Nghĩa chữ tông thông thường là ông Tông. Ông Tổ thứ nhất là ngôi một, Ông Tông là ngôi hai.
Chữ Tông theo tâm pháp có nghĩa là bảo cho mọi người biết: Trong Vũ-Trụ có một đấng duy nhất (Ông Trời) làm chủ, cầm quyền cai quản cả Càn-Khôn thế giới.
Chữ Chỉ có nghĩa là dừng lại (chỉ bộ) thôi như cấm chỉ, ở chỗ nào? Như chỉ ư chí thiện, ý chỉ như “Kỳ chỉ viễn” nghĩa là hàm chứa ý tứ sâu xa.
Tông chỉ ở đây là tư tưởng chủ não, hàm chứa ý chỉ sâu xa, tinh mật. Người môn đồ tu học phải có tầm nhìn sâu xa, phải phân tích sự vật đến nơi đến chốn để khỏi mê tín, hay lạc vào bàn môn tả đạo.
Tôn chỉ Đạo Cao Đài là gì? Là Qui nguyên Tam Giáo, nghĩa là ba Tôn Giáo: Phật Giáo, Lão Giáo và Nho Giáo (Phật, Tiên, Thánh) đều chung một nguồn gốc, chân như thực thể. Ngũ chi hiệp nhất là năm chi: Nhơn Đạo, Thần Đạo, Thánh Đạo, Tiên Đạo, Phật Đạo đều thống nhất trong một bản thể.
Tư tưởng chủ đích của Đạo Cao-Đài là dạy cho đạo hữu biết rõ: Các Tôn Giáo cùng một nguồn gốc mà ra, phải biết thương yêu đoàn kết, tôn trọng lẩn nhau, cùng nhau chung sống, giúp nhau tiến hóa trên đường “Chân, Thiện, Mỹ”. Có thế mới tránh nạn đem Thánh chọi Thần, chê Tiên khen Phật, gây nên cuộc chiến tranh Tôn Giáo, tàn sát lẫn nhau, còn chi là lương tâm, công lý.
Trên Đây là giải phần hữu-vi Pháp, còn phần vô-vi Pháp thì sao?
Ta nên hiểu con số 3 và số 5 ẩn tàng trong mọi lãnh vực như:
    Phật thì có: Tam Qui Ngũ Giới.
    Tiên thì có: Tam Bửu Ngũ Hành.
    Thánh thì có: Tam Cang Ngũ Thường.
    Trời thì có: Tam Quang: Nhựt, Nguyệt, Tinh và Ngũ Khí.
    Đất thì có: Tam bảo: Thủy, Hỏa, Phong và Ngũ Phương.
Nay trích một bài Thánh Giáo Thầy dạy để huynh đệ thảo luận:
                  “Ngươn Thần, ngươn Khí với ngươn Tinh,
  Ráp lại lâu lâu nó tượng hình.
  Phá cửa Linh Đài vào bái Phật,
  Ngũ hành hiệp nhất mới mầu linh.”
Nay ta thử đặt câu hỏi: Công thức ráp Ngươn Thần, Ngươn Khí với Ngươn Tinh như thế nào?
Trước tiên ta phải biết Tam Bửu là “Tinh-Khí-Thần”. Vậy Tinh do đâu sanh ra?
Tinh là Nước, Nước do Kim sanh ra (Kim sanh Thủy).
    Số của Kim là Tứ và Cửu (Tứ Cửu Kim).
    Số của Thủy là Nhất và Lục (Nhất lục Thủy).
Số sanh của Kim 4 cộng với số sanh của Thuỷ 1: 4+1=5. Số thành của Kim 9 cộng với số thành của Thuỷ 6: 9+6=15.
Hỏa do Mộc sanh ra (Mộc sanh Hỏa).
Ø    Số sanh thành của Mộc là 3,8 (Tam Bát Mộc).
Ø    Số sanh thành của Hỏa là 2,7 (Nhị Thất Hỏa).
Cộng số hai số sanh: 2+3=5, và hai số thành: 8+7=15.
Còn hành Thổ thuộc khí: Số 5 và 15. Thiên Ngũ sanh Thổ, Địa Thập thành Thổ.
Như trên đã chứng minh:
Hành Hỏa là Thần có số 5 và 15.
Hành Thủy là Tinh có số 5 và 15.
Hành Thổ là Khí có số 5 và 15
Ta cộng số “Tinh-Khí-Thần” hiệp nhất thành: 3x(5 và 15) thành 15 và 45.
Vậy “Tinh-Khí-Thần” ráp lại nó tượng hình gì?
Nó tượng hình số 15 là Huyền Khí của Mẹ (Diêu-Trì Kim Mẫu). Số 45 là số của Lạc-Thư 9 cung bình đẳng, hòa đồng. Câu Thánh Giáo:
                “Ngươn Thần, ngươn Khí với ngươn Tinh,
Ráp lại lâu lâu nó tượng hình”.
Đó là hình Lạc Thư, tượng Âm Dương hòa, Ngũ Hành bình. Tượng hình đất vuông thành tròn, bốn phương, bốn hướng thành vòng khí tròn gọi là Vô-Cực Từ Tôn, tất cả đều công bằng, bình đẳng, vô đối, cho nên Thánh Giáo có dạy:

       “Xót nhân loại ăn sầu nuốt thảm,
          Động từ tâm, hoài cảm Chí Tôn,
Sông mê giục trống tỉnh hồn,
Giác mê khải ngộ bảo tồn linh sanh.
Lửa phiền não Nam thành hực hực,
Nước Cam Lồ rưới tắt như không.
Làm cho dân Việt thỏa lòng,
Hòa bình lập trụ, đại đồng trúc cơ.”

Vậy công phu ngồi luyện Tinh-Khí-Thần là một công trình vĩ đại: Tạo hòa bình lập trụ và đại đồng trúc cơ trong thân tâm của mỗi môn đồ Đại Đạo. Cho nên Thầy đã dạy: “Mỗi môn đệ Cao Đài là một động cơ xây dựng hòa bình cho nhân loại”.
Dưới đây là đồ hình Kim Mẫu lấy Mộc Công sinh ra Thủy Tinh Tử và Xích Tinh Tử:

Câu thứ ba:
“Phá cửa Linh Đài vào bái Phật” là sao?
Khi Tinh-Khí-Thần đã đắc nhất, tức là ba con vượn lòng đã thành nhất thể, “Tam tâm đảnh lễ” nghĩa là ba tâm đồng đảnh lễ Phật, tức là người tu đã kiến tánh, Phật ở tại tâm hay Trời ở trong ta.
Luyện Đạo đến độ Tinh-Khí-Thần hiệp nhất, tạo thành một năng lực phi thường đủ sức phá cửa Linh Đài vào bái Phật. Khí lực từ Hạ Điền qua Vỹ Lư, lên Giáp Tích, rồi lên huyệt Linh Đài tại tâm tức là Tâm đã được khai mở. Huyệt Linh Đài ở tại giữa đốt xương sống 6+7.
Câu thứ tư:
Ta hãy chứng minh câu:
“Ngũ hành hiệp nhất mới mầu linh”
Muốn cho Ngũ Hành hiệp nhất về phần lý pháp ta phải làm bài toán lý số để chứng minh.
Trước tiên ta vẽ chữ vạn nghịch khắc. Trên chữ vạn ta đặt số Ngũ hành vào bốn cánh. Cánh thứ nhất ở dưới, ta an số 1 + 6 hành Thủy, cánh thứ nhì bên phải ta an số 2 + 7 thuộc hành Hỏa, theo chiều nghịch, tức Thủy khắc Hỏa, cánh phía trên thứ ba ta an số 4 + 9 hành Kim, tức Hỏa khắc Kim; cánh thứ tư bên trái ta an số 3 + 8 hành Mộc, tức Kim khắc Mộc; bốn phương tượng đủ bốn hành: Thủy, hỏa, Kim, Mộc, còn ở giữa (Trung ương) Hành Thổ ta an con số 5 dương Thổ, con số 10 âm Thổ đã nương tứ phía để cho bốn hành nương vào Thổ mà sanh thành.

Khi an số Ngũ hành xong, ta thấy hình vuông chữ vạn:
    Cạnh dưới hành Thủy có  8+1+6 thành 15
    Cạnh bên phải hành Hỏa có 2+7+6 thành 15
    Cạnh phía trên hành Kim có 4+9+2 thành 15
    Cạnh bên trái hành Mộc có 4+3+8 thành 15
Ở giữa chữ vạn hành Thổ có con số 5, tượng ngôi Hoàng Cực chủ nhân ông. Đó là Thần Khí của con người đã được hội tụ.
Thế là ta đã có kết quả số 5 hành đều bình đẳng 5 – 15, mà bình đẳng thì mới có cơ hiệp nhất, nên Thánh Giáo dạy: “Ngũ hành hiệp nhất mới màu linh”
Ta tìm ngũ hành hiệp nhất để thành cái gì? Ta thử làm bài toán nhân và cộng:
    Số 5 Hoàng Cực nhân cho 5 hành (5x5) thành 25.
    Số 15 Vô-Cực nhân cho 5 hành (5x15) thành 75.
Cộng hai số thành một trăm (100) đây là số Hà Đồ và Lạc Thư hiệp nhất. Các số trong Hà Đồ Lạc Thư đều chứa lý huyền vi mầu nhiệm, ẩn tàng chân lý muôn đời.
Tổ Tiên Việt Nam đã đạt được huyền lý của Hà-Lạc nên mới đặt truyền thuyết: Bà Âu Cơ là Tiên lấy ông Lạc Long Quân là Rồng, đẻ ra một bọc trăm trứng (nhất bào bách noãn) nên người Việt có cái tên “đồng bào”. Đồng bào có nghĩa là một bọc sinh ra, phải thương yêu, đùm bọc, giúp đỡ nhau. Huyền thoại tuy đơn giản nhưng ý nghĩa rất siêu việt.
Khi tu luyện đến độ Tinh-Khí-Thần và ngũ hành đã qui nhất thì mới đắc được “Kim Thân”. Trong Kinh Pháp ta thường thấy câu:
          * Tam Hoa tụ đảnh, Ngũ Khí triều nguyên,
          * Tam Gia tương kiến, Tứ Tổ qui trung.
Hình ba con vượn và bốn con ngựa là tiêu biểu cho Đạo Pháp Cao Đài. Cái ấn hai tay nắm lại để lạy Thầy cũng là dấu ấn Tam Tài Thiên Địa Nhân và ngũ Hành hiệp nhất. Từ xưa nay, người tu Cao-Đài bắt hai tay lại mà không biết hoặc không chú ý.
Pháp tu chỉ có hơi thở nội tức (Qui Tức) mới làm cho Âm Dương hòa và Ngũ Hành bình thì thân tâm mới được an lạc, tinh thần thanh thản, siêu phàm nhập Thánh.
Thầy dạy:
       “Lửa cung Ly nấu vàng cung Khảm,
          Lọc âm dương hai tám đồng cân,
          Hồn còn nương náu xác thân,
          Mà không dính liếu bụi trần vào Tâm”.
Pháp Chiếu Minh do Đức Đại Tiên Ngô Minh Chiêu truyền lại là Pháp “Quy Tam Bửu, Hiệp Ngũ Hành” để thành Kim Thân (Nhị xác thân) đắc chứng phẩm vị Tiên Phật. Nền tảng của Pháp là làm cho âm dương hòa, ngũ hành bình. Hòa bình là mục đích của Đạo Cao-Đài. Căn bản của Pháp là hơi thở, áp dụng hơi thở theo con số 5 và 15 của Lạc-Thơ làm tiêu chuẩn. Số 5 là số Hoàng Cực chủ nhân, ở Trời có ngôi “Thái-Cực”, ở người có ngôi Hoàng Cực. Số 5 là âm dương sanh của ngũ hành: Âm sanh (2 sanh Hỏa, 4 sanh Kim); dương sanh (1 sanh Thủy, 3 sanh Mộc, 5 sanh Thổ). Trong số 5 có chứa số 15 huyền khí (1+2+3+4+5=15). Số 5 là số âm dương hòa, số 15 là số ngũ hành bình.
Dùng số 5 và số 15 vào hơi thở để qui Tam Bửu, hiệp Ngũ Hành, làm cho thân tâm ta có sự hòa bình an lạc, nội tâm không còn mâu thuẩn, đã đạt đến trạng thái vô đối.
Một hơi thở ra vô áp dụng vào thời gian là: Hơi thở vô 5 giây đồng hồ; hơi thở nội tức, thở bên trong một hơi gấp ba lần thở vô là 15 giây.
Hít vô 5 giây đầy bụng, trong khi hít vô ý tưởng Thần và Khí đi xuống đến hạ Đơn Điền dạ dưới (nơi huyệt Khí Hải, Quan Nguyên và Trung Cực). Hít một hơi niệm danh hiệu Thầy 12 chữ là đúng 5 giây.
Tiếp thở bên trong, nén hơi xuống gấp ba lần thở vô là 15 giây, mỗi lần 5 giây niệm danh hiệu Thầy 12 chữ. Thần và Khí luôn luôn  theo hơi thở. Nếu Thần nghĩ một nơi, Khí đi một ngã là thất bại.
Khi nén hơi thở từ từ thóp bụng lại, chú ý là đưa hơi thở ra sau mạch Đốc tại huyệt Vỹ Lư để khí Tiên Thiên mở đường lên huyệt Giáp Tích (huyệt ở Tỳ Thổ), rồi lên huyệt Linh Đài tại Tâm, tiếp tục khí chạy lên Bách-Hội, nơi chư dương sở tụ, nơi đó gọi là ao Diêu-Trì.
Thở nội tức đi theo chiều nghịch Lạc-Thơ, tức là đàng sau mạch Đốc rút lên. Thở hơi xuống rồi nén hơi tóp bụng rút hơi lên bộ đầu, để cho dòng châu thiên Nhâm Đốc gặp nhau, tạo thành vòng khí xoay tròn lên xuống như chuỗi châu. Khi tiểu châu thiên chuyển, thì các luân xa trong người đều vận động, tạo nhiều năng lượng Tiên Thiên Khí dồi dào. Người tu có đủ sức khoẻ tráng kiện, phong độ giống Tiên Gia.
Công phu luyện đạo, chịu khổ hạnh nhiều năm mới có kết quả.
       “Muốn làm Tiên Phật dễ gì đâu,
          Tu luyện lâu năm thấy nhiệm mầu,
          Trí tuệ phát huy Tâm ngộ Tánh,
          Càn Khôn tận thức đắc Minh-Châu.

Khi luyện Đạo áp dụng hơi thở 5+15 sẽ đưa ta về đâu? Ta thử làm bài tính:

Một hơi thở vô 5 giây, và nén xuống một hơi ba lần là 15 giây, cộng lại là 20 giây. Trong một phút thở được ba hơi, tu ba hiệp, mỗi hiệp 15 phút, ba hiệp 45 phút nhân cho 3 hơi thành 135 hơi thở (45x3=135). Cộng ba số 135 thành 9. Con số 9 thành số của Khí. Nhờ hơi thở Pháp đã đưa âm dương và ngũ hành hiệp nhất và lên tột đỉnh 9 tầng Trời. Nếu ngày đêm tu tứ thời: Tý, Ngọ, Mẹo, Dậu, thì sẽ đạt được 36 tầng Trời (9x4=36).
Tam bửu ngũ hành hiệp nhất là ta đã đắc Kim Thân, Tiên Thể, vượt lên khỏi chín tầng Trời.

Phần sau đây là tìm hiều về Nước và Lửa:

Nước và Lửa Tiên Thiên do đâu mà có?

Nước và Lửa Tiên Thiên do Trời Đất mà sinh ra.

Trời tượng quẻ Càn Đất tượng quẻ Khôn

. Càn Khôn hoán dịch sinh ra Khảm   Ly   . Khảm là Nước, Ly là Lửa. Hoán dịch là trao đổi cho nhau.
Trao đổi như thế nào?

Lấy một hào dương   ở giữa quẻ Càn đem đổi một hào âm ở giữa quẻ Khôn, hai bên âm dương trao đổi thì Khôn biến thành Khảm, Càn biến thành Ly:

Càn Khôn nhờ có đức Trung Chính mới tạo thành Ly Khảm. Một hào dương ở quẻ Càn đắc trung, một hào âm ở quẻ Khôn đắc chính, Càn Khôn đắc đạo Trung Chính mới thành Ly Khảm (Lửa, Nước). Ly trung hư, Khảm trung mãn. Đây là Nước Lửa Tiên Thiên do Trời Đất sanh.

Nước và Lửa Hậu Thiên do đâu mà sinh ra?

Nước và Lửa Hậu Thiên do Kim và Mộc mà sanh ra.

Sau khi phân tích Thủy Hoả Tiên Thiên và Hậu Thiên ta thấy có sự khác biệt:

    Nước Lửa Tiên-Thiên do Càn Khôn sinh thành.
    Nước Lửa Hậu-Thiên do Ngũ Hành sinh thành.

Vậy người tu tâm pháp phải luyện cho Thuỷ Hoả Hậu-Thiên trở về Tiên-Thiên, tức là luyện Tinh hóa Khí.
Sách tu luyện có câu:

                 “Tri Âm Dương khả tri Ly Khảm
                   Sát Ngũ Hành khả sát Bính Nhâm.”

Phân tích và tìm hiểu rõ ràng Nước và Lửa mới luyện thành Pháp “Thuỷ Hoả ký tế”. Ký tế là công phu tu luyện đã thành.

Nước Lửa là hai đối tượng xung khắc, âm dương là hai thể phản phúc nhau, người tu nhờ biết Pháp sanh, khắc, chế hoá của Ngũ hành làm cho âm dương hoà, ngũ hành bình mới tạo được nhị xác thân chờ ngày vân du Thiên ngoại.

Tóm lại Pháp Chiếu-Minh là tân Pháp Cao-Đài, đem Thần hiệp cùng Tinh Khí cho môn sinh có đủ Tam-Bửu tu đắc Đạo. Hiện nay khoa học đã đánh tản Thần, chỉ có Thức Thần, mà chơn Thần đã mất từ lâu.

 

Tân Pháp Chiếu-Minh do Đức Đại Tiên Ngô Minh Chiêu thọ nơi Tiên Ông  Cao Đài năm Tân Dậu (1921).
Trích câu thơ Ngài viết để làm chứng:

Trích một đoạn:…………………......

 

“Còn hung lửa ấy nợ tiền khiên,
Chóng chóng mua chim cá thả liền,
Xài phí nhín tiền làm phước kín,
Trại hàng gởi bạc thí hòm riêng.

Hòm riêng bố thí là cầu thọ.
Quấy phải mặc người đừng cải cọ.
Tu luyện lâu năm rõ Đạo mầu,
Tiên truyền Tân Dậu Phủ Chiêu thọ./”
                         
Đạo Sư MINH NHÂN
            (Nguyên Giáo Sư Ngọc Trường Thanh)                  Ngày 15-2-Canh Dần

 

Tôi ghi chú:

- Minh châu trong tượng hình "Lưỡng long minh châu" trang trí trên mái Đại Hùng Bảo Điện chùa Phật hay Đạo giáo, đạm Mẫu... tượng trưng cho sự thành Đạo, hóa thành Thần, Tiên...: Đại Hòa.

- Còn "Song long triều nguyệt" là trên chiếc lư hương.

Giải mã Tây Du

Lê Anh Minh

 

Phép tu đạo Lão khi xưa và Cao Đài ngày nay chính là biến Hậu thiên bát quái trở lại nguyên vị Tiên thiên bát quái, đưa con người hư hao trở lại con người nhân bản mà cuộc đời tôn xưng là Phật, Chúa, Tiên, Thánh, Thần. Biến cải hậu thiên ra tiên thiên, trong đạo Lão và Cao Đài gọi là chiết Khảm điền Ly; tức là tách hào hai dương ở quẻ Khảm bên dưới sơ đồ hậu thiên mà đưa vào quẻ Ly ở bên trên, đưa hào hai âm ở quẻ Ly xuống cho quẻ Khảm, thì Khảm Ly (hậu thiên) đổi lại Khôn Càn (tiên thiên), âm dương trở lại chính vị.([14]) Cao Đài gọi đây là con đường phản bổn hoàn nguyên. Lão Giáo gọi là phục kỳ bản, phản kỳ chân.([15])

 

([14]) Trong tu luyện (thiền) của hành giả đạo Lão và Cao Đài, giai đoạn hành pháp Khảm Ly trở lại Khôn Càn cũng gọi là chiết Khảm điền Ly 折埳填離hay Khảm Ly giao cấu 埳離交遘 để biến Khảm Ly (hậu thiên) trở lại Khôn Càn (tiên thiên). Hành giả lấy nhất dương (hào hai, vạch liền) trong thận là Khảm (nước) kết hợp với nhất âm (hào hai, vạch đứt) trong tâm (tim) là Ly (lửa) để luyện đạo.
([15])Phản bổn hoàn nguyên 反本還源(元); phục kỳ bản, phản kỳ chân 復其本 ,反其眞.

 

 

THI

Thầy mừng các trẻ ngộ kỳ duyên
Thức tỉnh tầm tu gặp Chánh Truyền
Ấy bởi tiền căn nhiều phúc đức
Nên nay gặp dịp Phản Hườn Nguyên
Trần gian cõi tạm dừng lưu luyến
Phú quí công danh ấy não phiền
Lòng quyết một lòng lo giải thoát
Trở về Cực Lạc mới nhàn yên.

 

THI

 

Thầy dạy các trẻ nhớ để lòng
Đường trần vạn nẻo lắm gai chông
Quỷ ma trì kéo – Ôi! Con ráng
Sám hối lo tu – Chớ ngã lòng
Ráng một kiếp này lo giải thoát
Công thành con trẻ dự Hoa – Long
Từ đây mới thoát đường sanh tử
Khỏi đọa trầm luân chốn bụi hồng.

 

THI

 

Tu hành khó nhọc chí đừng phai
Bốn buổi con ơi ! Ráng miệt mài
Sự thế đa đoan dầu bận rộn
Nhớ lời Thầy dạy gắng đừng sai.

 

Các con khá hiểu Đạo là giềng mối của Càn - Khôn Vũ Trụ, là Chí Linh, Chí Trọng, Chí Quí. Người học Đạo là học cái giềng mối Càn - Khôn là Đại Cuộc của Vũ Trụ. Đạo là tất cả, trên tất cả, bất cứ một sanh linh nào đến cõi trần này cũng là để học hỏi hoàn thành chữ Đạo, phải hoàn thành trách nhiệm của mình là học cho nên danh. Các con vào trần là để làm tròn cái phận sự Thiêng Liêng ấy. Đó là Thiên Mạng, là bổn phận, coi như là một phận sự bắt buộc phải hoàn thành. Sanh linh nào chậm tiến hóa, trể nãi, không hoàn thành sứ mạng của Đại Từ Phụ giao phó thì phải bị trầm luân, lâu mau tùy theo cái lỗi nặng nhẹ đó vậy. Người học Đạo phải hiểu rằng "Thiên Mạng Chi Vị Tánh", sứ mạng ấy chẳng phải tầm thường, phải sớm hoàn thành cái Đạo, chớ khá chần chờ, biếng nhác, trể nãi, lỗi Đạo là tội nặng với Đại Từ Phụ, mà lỗi Đạo không phải là chuyện dể dàng. Đối với chúng sanh còn mờ mịt, chưa hiểu Đạo là gì, sự vô tình ấy Thầy trên có thể tha thứ. Còn đối với những con đã được sự giáo hóa kỹ càng mà còn biếng nhác, trể nãi lỗi Đạo thì tội ấy càng nặng biết mấy! Đại Từ Phụ là Cha của cả linh hồn, cầm quyền Tạo Hóa sanh dưỡng các con, dạy dỗ cho các con nên người nên Đạo. Thầy phải nhọc nhằn vất vả biết bao! Các con phải hiểu điều đó.

 

Thiên Thơ Có Hai Phần : Thầy dạy quyển Hạ để các con học hỏi trau luyện. Phần Hạ là Luyện Tinh Hóa Khí – Luyện Khí Hóa Thần. Phần Thượng là Luyện Thần Hườn Hư – Luyện Hư Hườn Vô.

 

Nhưng các con chưa đạt được Phần Thượng vì Thầy nhận thấy tuy các con có duyên lành đủ căn, đủ đức để học Đạo nhưng lòng còn mê, chưa nỗ lực tận Tâm, chưa được Chí Thành. Thành ra học Đạo tuy lâu mà kết quả thì rất ít ỏi lắm vậy. Tu lâu mà chẳng hiểu điều gì, luyện Đạo mà không kết quả ấy bởi vì các con chưa Chủ Định được cái Tâm. Cái Tâm là đầu mối các Pháp, vì thế Thầy dạy các con phải luyện cho được Hằng Tâm. Trong một ngày một đêm, các con giữ được Hằng Tâm mấy phút? Còn thì là phàm Tâm vọng Ý, lo tưởng này nọ thiệt chẳng có Tâm Đạo chút nào. Sao lại trách mình tu lâu mà không có ấn chứng.

 

Cái Tâm thuộc về Khí, mà Khí là Như Lai, cái Tâm là bao gồm Ngũ Khí, là gồm cả Tam Bửu, Ngũ Hành, Ngũ Tạng, Lục Phủ, là cái Linh Khí Tổng Quy, quyền tại Trung Ương Mồ Kỷ (Rún).

 

Khi cái Tâm đã Chủ Vị rồi, không còn bị thất tán nữa, thì các con sẽ hiểu thế nào là Triều Ngươn Ngũ Khí, thế nào là Tứ Tổ Qui Gia. Tất cả các Pháp đều có Bí Quyết, chỉ tại các con chưa có Nổ Lực Tận Tâm, nên chỗ Hành không có kết quả đó thôi! Nếu ban ngày các con thiếu sót thì ban đêm các con phải ráng Hành Đại Công Phu.Đừng mê ngủ, hãy ráng tập ngủ ngồi, mỗi đêm giờ Tý công phu, rồi các con ngủ ngồi chừng vài tiếng đồng hồ thì Đạo sẽ tinh tấn kết quả.

 

Nếu các con mê ngủ mà lại ngủ nằm thì cái Âm – Dương Thanh – Trược trở lại Hỗn Độn không phân biệt nên dể bị Hôn Trầm, bởi khi nằm là Khí Thanh – Trược Hỗn Độn mờ mịt như lúc Càn – Khôn chưa phân định. Ngủ ngồi đầu hướng lên trên, Thanh Khí lừng lên, Trược Khí ngưng xuống, Âm – Dương phân định, tinh thần sáng suốt, Đạo dể thành công. Ngủ ngồi tuy khó nhưng khi đã quen thì công phu mau kết quả, mà nghe khỏe khoắn, không mệt mỏi chi. Khi ấy các con Hồi Quan Phản Chiếu, giữ chặt Hằng Tâm là Hoàng Cực Chủ Nhơn tự tại Kim Liên Bửu Tọa.

 

Ngồi cho đúng phép thì không còn buồn ngủ nữa, không còn mệt mỏi. Tứ Tổ quy chầu, Ngũ Khí điều hòa, toàn thân mát mẻ, Tiên Thiên ứng hiện thì có ngồi suốt đêm thì cũng không mỏi, đó là Bí Pháp. Muốn nên Đạo thành Tiên tác Phật thì phải cố gắng vượt qua biết bao thử thách cam go. Phải khắc kỷ, chủ tâm thành ý, phải nỗ lực tinh tấn, nếu không thì cái Đạo không dễ gì đạt. Thành đạt là do nơi mình chứ không phải là việc cầu may ở số mệnh.

 

Người xưa tu hành hiểu thông Đạo tại nơi trần thế, hưởng được nhiều ấn chứng là do tận tâm dồi mài, cố gắng luyện trau. Các con ngày nay học Đạo cũng đủ căn bản như người xưa mà chưa kết quả được cũng do bởi các con chưa Nhứt Tâm, chưa cố gắng đó thôi, chứ chẳng phải các con thiếu xót điều gì trong căn bản bí yếu.

 

Thầy nhắc lại tích xưa thời Xuân Thu Chiến Quốc, lúc Tôn Tẫn học Đạo với Vương Thiền Quỷ Cốc Tiên Sinh có một cội Đào, Đào ấy là linh dược trường sanh, ngày cũng như đêm đều sai Đồng Tử canh giữ, thế rồi không rõ nguyên do 3 đêm mất 3 trái, Quỷ Cốc sai Tôn Tẫn ra canh giữ thế cho Đồng Tử, Tôn Tẫn rình dùng thần thông bắt được kẻ trộm là Bạch Viên hái Đào về cho mẹ là Sơn Qua Công Chúa đang lúc đau nặng thèm Đào. Tôn Tẫn cảm thông lòng hiếu tử của Bạch Viên nên tha không giết. Bạch Viên vì cảm ơn tha mạng ấy mới trộm Ba quyển Thiên Thơ của Quỷ Cốc mà trao cho Tôn Tẫn. Tôn Tẫn được Thiên Thơ lòng vui khôn xiết liền giở ra xem thì giữa Không Trung nổ lên Ba tiếng Sấm, giông gió mịt mù.

 

Ấy bởi vì Tôn Tẫn chưa đủ trình độ, chưa đủ phước đức để đọc Thiên Thơ, lại chưa tắm gội sạch sẽ để xem nên bị Long Thần khiển trách. Vương Thiền Quỷ Cốc biết được mới than rằng: "Ba quyển Thiên Thơ ấy Ta định trao cho nó nhưng vì chưa đến ngày giờ chẳng biết vì lẽ nào mà Tôn Tẫn lại được?". Chừng hỏi lại mới rõ nguyên do. Đó là câu chuyện ngày xưa Tôn Tẫn ngộ Thiên Thơ trong trường hợp ngoại lệ, ngoài Ý muốn của Thầy.

 

Còn ngày nay Thầy giải Chơn Kinh để truyền dạy các con là đúng lúc kỳ duyên các con đã đến. Các con nghe Thầy minh giải đã hiểu Chơn Lý, nhưng các con còn nặng lòng trần, có nghĩa là chưa tắm gội sạch sẽ cũng chưa tinh tấn tu hành. Coi chừng bị khảo lớn!!!

 

Thầy giải thêm về Thủy – Hỏa Ký Tế. Ký Tế là gởi trao cho nhau mà giúp đỡ lẫn nhau, bởi vì Nước với Lửa thuộc về Tinh, ấy bởi Trời – Đất giao tình mới sanh ra Nước – Lửa. Trời là Càn, Khôn là Đất. Nước từ Trời giáng xuống, Lửa từ Đất lừng lên. Nước từ Trời dĩ giáng là Càn thất vị, Lửa từ Đất xung Thiên là Khôn mất ngôi.

 

Càn là Tam Liên (3 gạch liền), khi thất vị thành quẻ Ly là khuyết một hào Dương biến sanh ra Nước. Ấy gọi là Thiên Nhứt Sanh Thủy. Khôn là Sáu Khúc ( Lục đoạn), thêm một hào Dương ở giữa thành quẻ Khảm sanh ra Hỏa giao cho Trời. Ấy gọi là Địa Nhị Sanh Hỏa. Thiên Thất Thành Chi gọi là Trời - Đất giao hiệp, Nước của Trời giao cho Đất, Lửa của Đất giao lại cho Trời gọi là Thủy – Hỏa Ký Tế.

 

Trời – Đất - Nước - Lửa gọi là Tứ Tượng, tức là Càn - Khôn - Ly Khảm. Càn thất vị thành Ly, Khôn thất vị thành Khảm. Kỳ Đàn trước Thầy có giảng Trời – Đất còn thiếu là thiếu ở chỗ đó. Càn mất một hào Dương là đã thiếu. Khôn mất một hào Âm là đã thiếu. Càn – Khôn thất vị là Trời – Đất đã thiếu. Nước từ Trời giáng xuống là Trời đã thất vị, Càn thất vị hóa Ly. Lửa từ Đất xung lên là Đất đã thất vị, Khôn thất vị hóa Khảm.

Đất chứa phần nước của Trời.

Trời chứa phần Lửa của Đất.

Đó gọi là Thủy – Hỏa Ký Tế.

 

Nay muốn cho Trời – Đất đủ đầy thì phải bồi bổ trở lại, tức là Luyện Tinh Hóa Khí. Lửa Cung Ly nấu Vàng Cung Khảm là ở chỗ đó. Đem Lửa chiếu nơi Hạ Điền, tức là trả Lửa trở về Đất, Nước kia hoàn lại Trời. Khảm – Ly trở lại Khôn – Càn, Hà Đồ Chánh Đạo, sái đàng Lạc Thơ.

 

Ngày xưa Nữ Oa luyện đá vá Trời là cũng chỗ đó, chẳng phải Thiên – Địa bị khuyết rồi vá mà là vá Trời – Đất của các con đó. Thế nên muốn phục hườn chỗ Tiên Thiên căn bản là phải luyện đem trở về. Thế nên phải luyện làm sao cho Thủy Kiệt, tức là cho cạn nước nguồn, Nước kia hóa Khí trở lại Trời, đó là Ly – Càn. Nước cạn rồi thì Khảm hoàn Khôn, Khôn Vi Địa. Càn là Vũ Trụ Chơn Không, mặt Nhựt giữa Chơn Không là Ly. Người tu phải biết xoay chuyển Ngũ Hành, luyện cho được Thủy Kiệt Sơn Băng, xoay chuyển Càn – Khôn, trở day Nhựt Nguyệt, đem Núi lấp Biển để trở lại chỗ Trung – Hòa. Trong Đạo Thơ thường nói Di Sơn Đảo Hải, vận chuyển Càn – Khôn, Hô Phong Hoán Vũ đều là ngụ ý chỗ Đạo.

 

Càn – Khôn là Trời – Đất, Ly – Khảm là Nước – Lửa, Chấn – Tốn là Sấm – Gió, Cấn – Đoài là Núi – Biển, những cái bất bình đẳng ấy phải hòa hợp dung chế nhau để trở về chỗ Trung – Hòa. Ấy là đem cái thái quá bù chỗ bất cập, đem cái dư bù vào cái thiếu như chỗ Nước – Lửa Ký Tế, vậy tức là luyện.

 

Do sự cám dỗ của ngoại trần: Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc, Pháp mà Tâm sanh cảm nhiễm. Ấy là do Tâm sanh chẳng phải do trần cảnh, cũng không phải do Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân, Ý. Bởi vì những thứ đó là phương tiện để tu học, nó không phải là cám dỗ con người, nó cũng không bảo ai phải hư hỏng vì nó. Nhưng hư nên là tại cái Tâm, vì Tâm chính là Chủ. Người luyện Đạo Chân Chính nhờ những thứ ấy mà được giải được thông, kẻ phàm vì nó mà bị hư hủy. Không nên đổ lỗi cho nó mà chỉ tại Tâm mình, bởi vì Tâm làm Chủ có quyền chọn điều hay điều dở, nên hư, biết điều phải trái mà làm, siêu đọa tại Tâm. Người tu bị quỷ ma cám dỗ, nhưng sa ngã là lỗi tại mình chứ không phải lỗi ở ma quỷ.

 

Nay Thầy giải về Đinh Ba Hội ( Hội Chiếu Hào Quang), Ngộ Năng có Bát Quái Huyền Công 36 phép biến hóa, tài phép còn thua Ngộ Không, thế mà Bửu Bối của Ngộ Năng là Đinh Ba lại chiếu Hào Quang hơn hết. Đinh Ba có 9 răng tượng trưng Cửu Dương. Bởi Ngộ Năng trước kia là Thiên Bồng Chánh Khí mà bị hóa Phàm thành Trư Ngộ Năng. Thiên Bồng Chánh Khí tức Khinh Khí Tiên Thiên. Trong Trời –Đất có ba loại ánh sáng:

 

Ánh sáng của Nhựt Quang thuộc về Thần.

 

Ánh sáng của Nguyệt Quang thuộc về Khí.

 

Ánh sáng của Tinh Quang thuộc về Tinh.

 

Thần Chủ Động tức là Nhựt Quang làm Chủ, Nhựt Quang phát tỏa sức nóng hiệp cùng Thiên Bồng Chánh Khí mới có Đại Linh Quang. Đại Linh Quang là ánh sáng của Khinh Khí do bởi sức nóng của Nhựt Quang truyền cho. Nguyệt Quang với Tinh Quang không phải tự sáng mà tùng Chủ Lực của Nhựt Quang. Cái sáng của Mặt Nguyệt, Tinh Đẩu, Địa Cầu là cái sáng của Khí Quyển, một cái sáng Vi Chủ rồi tất cả cùng sáng theo đó gọi là Từ Quang. Một Ánh Sáng không chiếu tỏa mà chỉ biết tương tùy cũng như bầy tôi vâng lệnh Vua, chỉ biết tuân lệnh mà hành động. Thế nên cái Sáng của Khí là cái Sáng trùm khắp cả Vũ Trụ, là cái Sáng lớn lao nên gọi là Đại Linh Quang. Cái Sáng của Thiên Bồng Chánh Khí chiếu khắp Cửu Trùng là Đinh Ba đó vậy.

 

Ánh Sáng của Địa Cầu là do Khí Quyển bao bọc xung quanh, phía nào bị sức nóng của Nhựt Quang rọi vào thì được sáng, còn phân nửa kia về đêm không tiếp thu được Dương Quang nên Khí Quyển không phát quang được. Trong các thứ ánh sáng, ánh sáng của Chánh Khí là sáng nhất. Thiên Bồng Chánh Khí đó là Đạo Quang. Ánh sáng đó là Siêu Nhựt Nguyệt Chi Trùng Quang Như Lai. Cái Sáng là do Khí chứ chẳng phải do Thần. Khí là do Tính của Hư Vô là Diêu Trì Kim Mẫu, còn Thần là Tính Nóng của Hồng Quân. Hai năng lực một Nhiệt một Hàn ấy hiệp lại sanh ra Ánh Sáng. Vậy Khí Nhiệt Hàn là Cha – Mẹ, sanh ra Nguyên Lý thứ Ba là Con, là Ánh Sáng, là Đại Linh Quang, là Thượng Đế. Đại Linh Quang ấy nhập thể vạn loài thì có sự sống, những Linh Quang nhập thể ấy là Tiểu Linh Quang, là Chúng sanh, là Linh Hồn của con người đó vậy. Linh Quang trong Đại Thể thì là Thượng Đế, là Phật Như Lai.

 

Người học Phật xưa nay quan niệm Phật Như Lai là Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật hoặc A Di Đà Phật, chớ thật sự ra những Vị ấy tùy theo cái Lý mà đặt ra Danh ấy. Như Nhiên Đăng Cổ Phật tùy theo Lý Như Lai của Vũ Trụ mà đặt Danh Chư Phật. Trong Ba đời Chư Phật đều theo Ba cái Lý ấy mà tá Danh. Trước đây Thầy có dạy Như Lai là Khí, còn Phật là Thần, tức là hai năng lực Thần với Khí trong các con đó. Hai năng lực ấy hiệp lại thì gọi là Phật Như Lai. Vũ trụ thế nào thì các con thế ấy, các con có sẳn Bản Nguyên ấy thì hãy cố gắng luyện trau để tạo Phật cho chính mình.Các con tu hành dù đắc Pháp Thành Đạo, vẫn phải cẩn trọng đừng để vướng vấp điều chi với thế gian, dù là một việc nhỏ, một lời hứa với ai cũng phải thực hiện cho tròn. Các con lúc gần Thành Đạo dù vướng một nghiệp nào dù nặng dù nhẹ cũng phải trả rồi mới đặng thành.

 

Thần vốn dĩ có sức nóng mà không có Ánh Sáng, vì sức nóng là Hồng Quân, Khí là vô hình trùm khắp nhưng Tánh mát mẻ dịu hiền là Vô Cực Từ Tôn Kim Mẫu. Hai năng lực một Nhiệt một Hàn ấy hiệp lại phát sinh ra Ánh Sáng đó là Nhựt Quang. Mặt Nhựt sáng là nhờ Khinh Khí, nếu không có Khinh Khí thì không sáng bao giờ. Ví như ngọn đèn sáng là nhờ Dưỡng Khí, không có Dưỡng Khí đèn phải tắt. Như vậy: Cái Sáng thuộc về Khí – Cái Nóng thuộc về Thần.

 

Thần Khí hiệp sanh ra ánh sáng là Đại Linh Quang, là Thiên Bồng Chánh Khí, là Đinh Ba đó. Hai năng lực ấy là Cha – Mẹ, Đại Linh Quang là Con, nhưng lại là Chủ, Chúa Tể Càn Khôn ấy gọi là Đạo Sanh Nhứt.

 

Người tu phải cẩn ngôn cẩn hạnh, đừng để vướng mắc vào nghiệp trần, có nghiệp thì phải trả, có đau yếu bệnh hoạn đừng than. Vì người tu phải trả sạch quả nghiệp mới được phi thăng. Còn dính một trần, một hạt cát cũng không được. Muốn giải nghiệp thì cũng có cách là phải Tài Bồi Âm Chất, phải lo làm phương tiện, phải phóng sanh, phải bố thí, phải giúp người nghèo khó bằng năng lực tài sức của mình.

 

NHTĐ.

 

Âm – Dương, Thuỷ – Hoả.

 

"Chim Loan Cộng Mạng" tức "Hạc Phủ Linh Qui", đó gọi là "Thuỷ – Hoả, Ký - Tế", bởi vì:

- Châu Tước tức Xích Phụng thuộc về Tâm Hoả chỉ tại Nam Phương.
- Huyền Võ tức Thần Qui cư Bắc Hải thuộc về Thận Thủy.
- Tâm với Thận là Hỏa với Thủy, Thủy - Hỏa hiệp thành Đơn.

 

Nguồn của Thủy là Kim (Phế)
Căn của Hỏa là Mộc (Can)
Can là chỗ Tụ Hồn.
Phế là nơi Ẩn Phách.
Can là Chơn Dương thuộc Mộc, là Tả Thanh Long.
Phế là Chơn Âm thuộc Kim, là Hữu Bạch Hổ.

Nếu không có Mồ Kỷ Thổ (Tỳ) thì Kim khắc Mộc gọi là Rồng – Cọp giao chiến.

 

Nay Hành Giả muốn cho Tứ Tổ Qui Gia, trước phải chủ cái Tâm, gìn cái Ý, Ý thuộc Thổ, Thổ là Tỳ, tức thị Trung Ương gọi là Trung Đạo, làm nhà ở giữa chỗ Tứ Tổ Qui Về, cho Kim với Mộc hòa hảo Phu – Thê (Phế – Can), ân tình đằm thắm, trước nên nghĩa Vợ – Chồng sau trở thành Cha – Mẹ, tình ý mặn nồng, thương yêu hòa ái, Tâm đồng Ý hiệp sanh được con Trời, Tứ Tổ mừng vui, Thiên Tử là đây, chỉ ngôi Hoàng Cực.

Ôi! Nhiệm mầu thay cho cái Đạo! Khi con người đã đoạn dứt phàm Tâm, ngộ thiên nhiên Tình Trời – Ý Đất, Tiên Phật trao duyên, mối tình ấy cùng Thiên - Địa Trường Tồn, chẳng phải như trần gian tạp cảnh. Còn người trần gian mê luyến tình trần, lấp che Linh Tánh, bỏ mất duyên xưa, sắc ma cám dỗ, phải mất chỗ Bổn Nguyên ấy vậy.

 

Các con khá hồi đầu thức tỉnh, sao cho Tứ Tổ Qui Gia, Triều Ngươn Ngũ Khí, muốn thế phải dày công Luyện Kỷ, Đoạn Dứt Trần Tình, mới mong hườn đáo Cựu Bang. Còn chi vui hơn khi Hiển Chứng Thân Vàng, cùng Thiên – Địa Trường Tồn Vĩnh Kiếp Trường Sanh Bất Tử.

 

- Hỏi : Chỗ công phu con muốn vận chuyển hơi thở theo Đồ Hình Cửu Chuyển (Đường trôn ốc 9 vòng) mà không biết đúng hay sai?

- Con vận chuyển thế nào?

- Con lấy một hơi rồi quán tưởng như hình đồ Thầy dạy.

 

Nào phải tưởng mà đặng. Cái Chơn Khí vẫn tự nhiên nó chuyển luân như vậy, dầu hơi sâu cạn chẳng đồng, chỗ Huyền Công Diệu Khí có khác nhau, vòng tròn có lớn nhỏ. Cái tự nhiên của Đạo, con không thể dùng ý tưởng mà được, phải để cho được tự nhiên.

 

Huyền Công Cửu Chuyển là định số của Khí, lớn thật lớn cũng là con số 9, nhỏ thật nhỏ cũng là con số 9. Hình Đồ chỉ là biểu tượng cho cái Lý của Vô Cực Đồ, một vòng tròn vô thủy vô chung, nó vốn không có trước sau, cũng không có hình dạng, không biết nó là bao lớn, cũng không hiểu nó nhỏ bực nào. Con tưởng 9 vòng là tưởng làm sao? Rồi trụ chỗ nào? Nếu hành pháp mà còn vọng thì e thất Chánh!

 

Phải trong đầy tự nhiên, lòng đừng móng vọng, chớ khá hình dung, không không trống rỗng, để Chơn Khí Tự Nhiên Lưu Hành. Tâm Trống Lòng Không thì Điển Thiên mới thể hiện vào trong. Đó là Cơ Tự Đắc. Trong cuộc tu hành, tuy Đạo vốn đồng một thể nhưng Nam, Nữ có khác. Nam chủ về Thần - Nữ chủ về Khí. Mà Khí thuộc về Vô Cực, trong chỗ Tịch Huyền Tiên Thiên Chơn Tịnh Điển, mọi Lý mầu vi đều nằm trong Vô Cực. Nữ nhơn tu tiến dể tiếp nhận Hồng Ân của Kim Mẫu Diêu Trì, nên lòng thường hay Tịnh, Thiên Đạo tinh tấn, dể tu mà ít bị khảo đảo.

 

Phải Nhứt Tâm, phải chiến thắng để vượt qua những thử thách, vậy các con khá nhớ! Ráng Luyện Hằng Tâm vì đó là chủ yếu. Đắc Hằng Tâm rồi thì Thiên Cơ Tự Chuyển, Trí Huệ tự khai. Các con khá nhớ, phải tự mình tinh tấn, sốt sắng công phu. Đạo quí ở chỗ thực hành, chứ không phải do nơi Lý Thuyết.

NHTĐ.

 

LUYỆN KHÍ HÓA THẦN : PHẦN THỰC HÀNH
Bát Nương mừng các con.

 

Khi thấy trong mình thơ thới nhẹ nhàng, thần trí mở mang, thể xác khỏe mạnh thì tiếp qua phần luyện khí hóa thần.

 

Thời gian 40 ngày, mỗi ngày 30 phút, 15 phút luyện, 15 phút tịnh.

 

20 ngày đầu đưa hơi thở từ hỏa hầu lên ót, 10 ngày kế tiếp đưa hơi thở từ ót vô óc, 10 ngày sau từ óc qua huyền qua khiếu.

 

Khi luyện cũng ngồi bán kiết già, làm dấu mật niệm Đức Chí Tôn, cầu xin Đức Chí Tôn thêm sức hiệp thần, cầu xin Đức Hộ Pháp trấn giữ Nê hườn cung. Xong, nhắm mắt lại, bắt đầu hít thở 180 cái. Các con phải nhớ: luyện thở bụng, tịnh thở phổi; luyện thì tâm niệm, tịnh thì không tâm niệm gì hết.

 

Bây giờ bắt đầu hít thở 180 cái. Hít vô thì tâm niệm: mũi-phổi-đơn điền-hỏa hầu-ót. Hơi thở đầu thì tâm niệm như vậy, còn mấy lần sau thì tâm niệm ngắn thôi (tâm niệm: mũi-ót), đồng thời bụng phình lên. Tới ót thì thôi, cũng vừa đủ một hơi hít vô. Hết hít thì thở ra, bụng xẹp xuống.

 

Chú ý: đưa hơi thở từ hỏa hầu lên ót, phải đưa trong hành tủy của xương sống, bởi vì trong hành tuỷ mới là nơi tập trung các đường kinh mạch, các dây thần kinh, các hệ thống liên lạc của ngũ giác quan từ các nơi lên óc.

 

Đưa hơi thở từ hỏa hầu lên ót là đưa âm dương khí lên ót, dự trữ lại ót đủ 20 ngày cho âm dương khí hoàn toàn đầy đủ mới đưa vô óc, và 10 ngày sau mới đưa qua huyền quan khiếu.

 

Tóm lại: 20 ngày từ hỏa hầu lên ót, 10 ngày từ ót vô óc, 10 ngày từ óc qua huyền quan khiếu, tất cả là 40 ngày của phần luyện khí hóa thần.

 

Trong phần đưa âm dương khí từ hỏa hầu lên ót. Mấy ngày đầu không thấy gì, nhưng mấy ngày sau có nhiều khi xương sống nghe ớn lạnh hoặc nghe nhột nhạt như có vật gì bò, hoặc rùng mình nghe khó chịu, hoặc có những hiện tượng khác. Những hiện tượng như vậy rất tốt, chứng tỏ phần luyện khí hóa thần sắp có kết quả, không có gì nguy hiểm, đừng sợ, cứ tiếp tục luyện.

 

Khi hơi thở từ đơn điền qua hỏa hầu, nó sẽ biến thành âm dương khí. Ở nam phái sẽ hết mộng tinh, ở nữ phái sẽ hết phần kinh nguyệt.

 

Hết 15 phút luyện đến 15 phút tịnh. Tịnh tức là ngồi yên lặng, hơi thở bình thường (thở phổi), nhắm mắt lại, dùng phép hồi quang phản chiếu soi thấu nội tâm, nghe nội tâm hoạt động. Nội tâm tức lương tâm, tức điểm linh quang Đức Chí Tôn phó thác. Nội tâm hoạt động, tức là lương tâm điều khiển ý, bảo ý lắng đục tìm trong, tức là điều khiển lục dục thất tình. Kiểm điểm xong thì từ bỏ, loại dần cái xấu và giữ lại cái tốt. Từ bỏ từng cái một cho đến khi nào không còn cái gì để từ bỏ, nghĩa là bỏ cho đến không không, là phương pháp luyện ý và tu tâm đó vậy.

 

Đức Hộ Pháp cũng có nói trong phần luyện kỉ như sau: đó là phương pháp trị tâm, vì tâm là hình ảnh của thiên lương. Đức tâm và khôn ngoan là kho chí bửu, ngoài ra là của bỏ, là đồ vô giá trị. Ai đã cố oán kẻ thù của mình thì không giữ thanh tâm chơn chánh cho đặng. Ai chẳng oán hận mới thắng kẻ thù nghịch của mình. Sự thù hận là khối thảm khổ cho nhơn loại, là mối sầu khổ đệ nhất của con người, nên người hiền thì không biết đến, hoặc từ bỏ thù hận oán ghét.

 

Thắng đặng khí nộ của mình thì không chọc ai giận giữ.

Lấy thiện trừ ác, lấy nhơn nghĩa trừ bạo tàn.

Lấy lòng quảng đại đặng mở tâm lý hẹp hòi.

Lấy chánh trừ tà, ấy là đường thương huệ kiếm.

 

Đặc biệt phần này, Đức Hộ Pháp dạy từ bỏ khí nộ của mình, lấy lòng quảng đại đặng mở tâm lý hẹp hòi. Đó là luyện tâm-trí-ý rất quan trọng. Đó là kiểm điểm để từ bỏ, từ bỏ cho đến hết cái xấu, từ bỏ cho đến khi không còn cái gì để từ bỏ. Lúc đó, trí sẽ sáng suốt, làm ngòi nổ cho Huệ quang khiếu mở ra, bừng sáng ra, tức là khí đã hóa thần.

 

20 ngày đầu của luyện khí hóa thần là đưa âm dương khí từ hỏa hầu lên ót. Còn lại 20 ngày sau chia làm hai: 10 ngày luyện đưa âm dương khí từ ót vô óc, 10 ngày sau luyện đưa âm dương khí từ óc qua Huệ quang khiếu, tức là Huyền quang khiếu. Câu kinh:”Phá nhứt khiếu chi huyền quang “ là như vậy.

 

Khi luyện đưa âm dương khí hỏa hầu lên ót 20 ngày cũng thở bụng. Nhưng bây giờ, mỗi lần hít vô thì tâm niệm: mũi-phổi-đơn điền (bụng phình lên)-hỏa hầu-ót. Vừa hít vô vừa tâm niệm như vậy, tới ót thì hết một hơi hít vô. Nhưng hơi hít đầu thì tâm niệm đầy đủ như vậy, còn những hơi sau thì tâm niệm vắn tắt: mũi-ót mà thôi. Hết hít thì thở ra. Khi thở ra thì bụng xẹp xuống.

 

10 ngày đưa vô óc và 10 ngày từ óc đưa ra Huyền quang khiếu cũng tâm niệm từng chặng như vậy.

Hết 15 phút luyện đến 15 phút tịnh. Tịnh cũng bế hết ngũ giác quan, thở phổi nhưng không để ý đến thở.

Hết 20 ngày luyện đưa âm dương khí từ hỏa hầu lên ót, đến 10 ngày luyện đưa âm dương khí từ ót vô óc và 10 ngày từ óc ra Huyền quang khiếu.

 

Phần luyện khí hóa thần 10 ngày sau cùng này là quan trọng. Khi luyện cũng hít vô và tâm niệm: mũi-phổi-đơn điền (bụng phình lên)-hỏa hầu-ót-óc-Huyền quan khiếu. Tới Huyền quan khiếu thì hết một hơi hít vô. Hơi hít vô lần đầu thì tâm niệm đầy đủ như vậy, nhưng những hồi sau thì tâm niệm vắn tắt: mũi-Huyền quan khiếu. Hít vô, bụng phình lên; thở ra, bụng xẹp xuống.

 

Mười ngày luyện khí hóa thần này rất quan trọng. Trong 10 ngày này, óc làm việc rất nhiều. Óc tiếp nhận âm dương khí từ ót đưa vô, đồng thời cũng tiếp nhận thần từ Nê hườn cung-tức mỏ ác đưa xuống, nghĩa là tiếp nhận chơn tinh từ dưới đơn điền đưa lên, mà cũng tiếp nhận điển lực càn khôn vũ trụ (tức là tiếp nhận Hỗn ngươn khí, mà Hỗn ngươn khí là thần) từ Nê hườn cung do Đức Hộ Pháp đưa vào. Lúc này,Âm dương khí và Hỗn ngươn khí quyện vào nhau, quấn quít nhau, quay tròn như chong chóng, tạo thành một ánh sáng huyền diệu như ánh sáng Thái cực, như tia sáng laser để mở Huyền Quan Khiếu. Câu kinh:”Công tham Thái cực” là như vậy.

 

Đức Chí Tôn nói:”Thầy đã hườn nguyên chơn thần cho các con đắc đạo. Con đã hiểu”Thần cư tại nhãn”, nhãn đây không có nghĩa là con mắt phàm mà là con mắt thiêng liêng, con mắt thứ ba, tức là Huyền quan khiếu đó vậy.

 

Khi tinh-khí hiệp với thần, nó sẽ biến thành một tia sáng, như tia sáng Thái cực, như tia laser, phóng thẳng vào Huyền quan khiếu, làm Huyền quan khiếu mở ra, tức là con mắt thứ ba mở ra. Câu kinh:”Phá nhứt khiếu chi huyền quan” là như vậy.

 

Khi con mắt thứ ba mở ra, sẽ ngó thẳng vào càn khôn vũ trụ, ngó thẳng vào tam thập lục thiên, tam thiên thế giới. Ngó lên thấy, thấy nên muốn đến, muốn đi đến đó, nhưng thể xác không đi được, nên tự nhiên trong thể xác chúng ta xuất hiện ra một người nữa. Ngưòi đó là đệ nhị xác thân, tức là chơn thần của ta đó vậy.

Khi chơn thần xuất ra như vậy là khí đã hóa thần

 

Tôi ghi chú:

- Thần sáng tạo Shiva là giáo chủ của pháp môn Yoga, do vậy phương pháp Chiết Khảm điền Ly cũng tương đương, vậy thì hình ảnh trên biểu tượng Linga - Yoni (biểu tượng hợp nhất Âm Dương hay Tiểu ngã con người hòa vào Đại ngã vũ trụ) chính là quái "Càn" trên Tiên Thiên Bát Quái trong ý nghĩa luyện Đạo này.

- Thần sáng tạo Shiva trong ý nghĩa của một vũ trụ thu nhỏ, chứ không phải là đại vũ trụ tức vũ trụ vô cùng. Sự sáng tạo ở đây là do trí tuệ, trí huệ của con người. Còn sự sáng tạo tự thân của vũ trụ thì không phải là thần Shiva mà là thần Pravapati.

- Đinh Ba Hội: đinh ba của thần Shiva, cũng tượng trưng Nhâm Đốc mạch và cột luân xa xương sống.

- Phật Hoàng Trần Nhân Tông tu luyện ngủ ngồi.

- Chúng ta đang đọc bài giảng luyện đạo của Nhiên Đăng Cổ Phật và Quan Âm Nghìn Mắt Nghìn Tay.

 

Chi chi chành chành

Cái đinh thổi lửa

Con ngựa chết trương

Ba vương ngũ đế

Bắt dê đi tìm!

Brahma - Năng lượng sáng tạo và tình dục

 

 

Sarasvati nhảy múa quanh Brahma. Và Brahma động lòng thèm muốn con gái mình. Sarasvati uốn éo trước mặt Brahma, rồi sang bên trái, sang phía sau, sang bên phải của Ngài. Mỗi lần như vậy Brahma lại mọc thêm một cái đầu. Tổng cộng bốn cái, mỗi cái nhìn về một hướng.

 

Ấn Giáo không đặt nặng vấn đề « Sáng thế » như trong truyền thống Do Thái – Ky Tô - Hồi Giáo. Khi Brahma thở ra thì một vũ trụ nảy sinh, Brahma thở vào thì vũ trụ ấy hoại diệt. Cũng có khi người ta cho rằng Shiva mở mắt thì một vũ trụ sinh ra, và nhắm mắt lại thì một vũ trụ tiêu diệt. Thuyết khác cho rằng vũ trụ vạn vật chỉ là giấc mơ của Vishnu. Bộ ba: Brahma, Shiva và Vishnu là một loại Chúa Ba Ngôi, một mà ba, ba mà một, gọi là Trimurti.. Ba Ngôi Vị này có thể được tập hợp trong một thực thể duy nhất, nhưng để dễ truyền đạt thông điệp giáo hóa, lại thường được phân ra làm ba nhân vật, mỗi vị có một « đời sống » biệt lập.

Brahma là vị Thần sáng tạo, đem sự vật từ trạng thái hỗn nguyên vô định sang trạng thái cá thể phân biệt. Brahma sanh ra từ một quả trứng vàng kết tinh trong lòng biển « Vô Xứ », hay, theo một truyền thống khác, nảy sanh trong một đóa sen nở ra từ cái rốn của Vishnu, trong khi Vị này nằm ngủ trên mặt biển. Phải chăng cuộc sống cũng như vũ trụ phân biệt trong bản chất chỉ là một giấc mơ (Vishnu ngủ mơ  thấy vũ trụ), nảy sanh từ tính chấp ngã, từ sự chiêm ngưỡng cái rốn của mình (hoa sen nở từ rốn của Vishnu cho ra Brahma ). Mơ ngủ cũng là VÔ MINH, nên sự vật trong căn bản không có thực tánh, mà chỉ là hệ quả của vô minh, một quan niệm sau này được lập lại trong Phật Giáo.

 

Từ trán của Brahma, sanh ra một nữ thần, Sarasvati, con gái của ngài. Huyền thoại Hy Lạp cũng có chuyện tương tự với Athena sanh ra từ đỉnh đầu của Zeus. Địa vị của Zeus và Brahma có thể được coi như tương đương.

 

Sarasvati nhảy múa quanh Brahma. Và Brahma động lòng thèm muốn con gái mình. Sarasvati uốn éo trước mặt Brahma, rồi sang bên trái, sang phía sau, sang bên phải của Ngài. Mỗi lần như vậy Brahma lại mọc thêm một cái đầu. Tổng cộng bốn cái, mỗi cái nhìn về một hướng. Phải chăng vị Thần sáng thế cũng đã sáng tạo ra cái quy luật luân lý lên án sự loạn luân, khiến Ngài không thể tự cho phép mình quay đầu nhìn theo người đẹp như mỗi người chúng ta ? Chưa hết, Brahma ý thức sự ham muốn loạn luân của mình, nên mọc thêm một cái đầu thứ năm, lần này không nhìn Sarasvati nữa mà nhìn lên trời, như tìm một sự thăng hoa, giải thoát. Cái đầu thứ năm này mang búi tóc, biểu tượng của sự tu hành, của người Đạo Sĩ. Vấn đề loạn luân đặt ra ở đây phù hợp với quan điểm của Claude Lévi Strauss, cho rằng ranh giới giữa thuần phác tự nhiên (nature) và văn hóa văn minh (culture), tức cái ranh giới gữa con người và súc vật, nằm ở  những quy luật về loạn luân. Cũng cần nói Sarasvati là Nữ Thần của nghệ thuật, của hiểu biết, văn hóa, văn minh. Chữ Sanskrit, một biểu tượng văn hóa, được coi như một phát minh của Bà. Tựu trung, trong tiến trình sáng tạo thế giới, và đồng thời tự tạo, Brahma thoát khỏi trạng thái « thiên nhiên » và bước vào « văn hóa », « văn minh » với ý thức … loạn luân ! Có thể nói là chính vào lúc ấy, Brahma đã trở thành « người » …

 

Huyền thoại Hy Lạp cũng có ý tưởng tương tự trong chuyện « mê hồn trận » (labyrinthe) của Minos, trong đó có con quỷ đầu trâu Minotaure. Mê Hồn Trận với Minotaure tượng trung cho vật tính. Lọt vào là quanh quẩn không thể nào ra được, để rồi bị Minotaure đớp mất. Muốn thoát ra khỏi trận đồ của vật tính thì phải bay lên cao, phải thăng hoa, như Dédale và Icare đã làm khi sáng chế ra đôi cánh, và như Brahma khi mọc thêm cái đầu thứ năm nhìn lên trời. Thật ra còn một cách khác, là dụ khị một người đẹp dùng sợi chỉ dắt mình thoát ra ngoài trận đồ của ham muốn súc vật, như Thésée với Ariane. Sợi chỉ ở đây tượng trưng cho liên hệ tình yêu chứ không đơn thuần vật tính.

 

SÁNG TẠO VÀ TÌNH DỤC

 

Brahma cũng có khi được coi như vị Thần chủ trì sự luân hồi, dựa trên các hành vi xấu tốt của mỗi chúng sanh. Người ta cắt nghĩa sự hiện diện của bốn cái đầu nhìn ra bốn phía như để thấy rõ mọi việc xấu tốt trên khắp thế giới hầu quyết định việc luân hồi.

 

Thế còn cái đầu thứ năm ? Nó đã bị Shiva dùng móng tay cắt đứt. Có thể đây là một phản ứng trước sự đạo đức giả của giai cấp Đạo Sĩ, vì thật ra Brahma đã sa ngã, đã « ăn gian ». Xin nhắc lại là cái đầu thứ năm của Brahma nhìn lên trời thay vì nhìn người đẹp, mang búi tóc của giới Đạo Sĩ. Tuy nhiên, cũng cần nhận xét là sứ mạng Sáng Tạo trong mỗi người chúng ta, chứ không phải riêng gì đối với Brahma, hiểu theo nghĩa sanh con đẻ cái, thường phải thông qua thôi thúc tình dục. Một cách rộng rãi hơn, Freud cho rằng các sáng tạo nghệ thuật khoa học triết học v.v… cũng chỉ là sự thăng hoa của thôi thúc tình dục cơ bản. Vấn dề là nhiều khi thôi thúc dục tình ấy vượt qua lằn ranh luân lý …

 

Sau khi bị chặt đứt, cái đầu thứ năm của Brahma dính trong lòng bàn tay Shiva dưới dạng sọ người hay cái bát của người hành khất. Các nhà sư Phật Giáo Tây Tạng từng có lúc dùng bát ăn xin bằng sọ người ! Mặt khác cái đầu thứ năm của Brahma cũng có khi được biểu trưng như quy đầu của dương vật Shiva.

 

Brahma sáng tạo vũ trụ xong thì có vẻ mệt mỏi (như sau khi làm tình), cần nghỉ ngơi, không khác  gì Thiên Chúa trong Thánh Kinh ở ngày thứ bảy. Mặt khác, Brahma rất ít can thiệp vào việc nhân gian (như Thiên Chúa kể từ sau truyện Job, cho đến … bây giờ), và cũng ít được cúng bái thờ phượng (như Thiên Chúa, ngoại trừ lễ nghi hình thức).

 

Con vật được gán cho Brahma là con Thiên Nga, biểu tượng cho khả năng phân biệt thiện ác. Người Ấn tin rằng nếu pha sữa và nước đem cho thiên nga, thì thiên nga có thể phân ra phần sữa và phần nước. Biểu tượng này làm sáng tỏ hơn nữa những gì chúng ta vừa nói về ý thức tội lỗi trong việc loạn luân … Có khi người ta trình bày Brahma đang cúi chào con Thiên Nga của Ngài. Phải chăng đó là một sự tạ lỗi, một mặc cảm trước biểu tượng của thiện ác phân minh ? 

 

Tựu trung, “sáng tạo” thế giới chẳng qua chỉ là đem vào trong thế giới hằng hữu ấy cái ý thức phân biệt (cái này với cái kia). Brahma cưỡi Thiên Nga, con vật tượng trưng cho phân biệt nói chung, được biểu tượng bằng phân biệt thiện ác, thì quả là thuận lý lắm vậy. Nhắc lại Thánh Kinh cũng gắn liền việc phân biệt thiện ác với tình yêu xác thịt, qua chuyện Adam và Eva ăn trái cấm tức trái của “cây phân biệt thiện ác” đồng thời cũng tượng trưng cho tình dục. Thêm vào đấy,  Eva cũng nảy sinh từ thân thể của  Adam như Sarasvati từ thân thể Brahma.

Nếu hiểu rộng ra, thì ý thức loạn luân có thể tượng trưng cho ý thức  cấm đoán nói chung, tức ý thức luân lý đè nặng không những trên tình yêu xác thịt mà cả trên mọi hành vi của chúng ta. Trên mặt tâm lý, câu chuyên Brahma, chẳng khác gì chuyện một em bé chào đời với cái nhìn vô phân biệt, phải tự sáng tạo cái thế giới của mình bằng ý thức “cái này, cái kia”, khởi đầu bằng “ta” và “không ta”. Cái “không ta” đầu tiên mà em bé ý thức là người mẹ. Liên hệ với mẹ mang những yếu tố dục tình và những cấm đoán mà đứa trẻ sẽ phải đối diện, khi nó từ từ rời bỏ vật tính để trở thành con người, với văn hóa, văn minh… 

 

-----------------------------------------------------------------------------------------------

SÁNG TẠO DU KÝ - Nơi đánh thức và nuôi dưỡng những linh hồn sáng tạo!

 

Những khối đá huyền bí - Bài 3: Đám cưới của nữ thần núi tuyết

 

Sau lời khấn ấy “mỗi ngày (Bố) đánh cá càng được nhiều hơn, bèn (cùng dân làng) dựng đền tranh ở bến sông để thờ viên đá. Chợt có thuyền khách buôn từ Nhật Bản đi qua đền, trông thấy viên đá, họ bảo nhau rằng: “Đây là đá ngọc”, rồi họ lấy búa lớn để bổ, thì tự nhiên người lăn đùng ra. Khiêng xuống thuyền thì không có sóng gió mà thuyền bị đắm, người trong thuyền không một ai sống sót cả. Từ đấy (đá) lừng lẫy anh linh. Hồi đầu bản triều (Nguyễn) cầu gió thường được linh ứng, bèn sửa làm đền miếu, có lệ quốc tế. Năm Gia Long thứ 10 sắc lập đền riêng, hằng năm tế vào ngày quý của mùa xuân và mùa thu” (Đại Nam nhất thống chí).

 

 

Vậy đã có hai câu chuyện về Kỳ Thạch phu nhân và Thai Dương phu nhân liên quan đến thế giới của những phiến đá thần. Tiếp đây là chuyện về phiến đá thứ ba, cũng trên đất Thừa Thiên - Huế, ở làng Ưu Điềm, hiện vẫn đang được thờ tại ngôi chùa của làng này. Phiến đá hình vòng cung, có khắc chạm hình các vị thần mà theo một số nhà nghiên cứu như Trần Kỳ Phương và Võ Quang Yến, là nhằm mô tả đám cưới của hai vợ chồng thần Shiva và nữ thần núi Tuyết (có tên Parvati). Shiva là vị thần hết sức đặc biệt trong văn hóa tâm linh Ấn Độ, đặc biệt ở chỗ ông là vị thần vừa phá hoại mà lại vừa sáng tạo. Theo một số nhà nghiên cứu phương Tây, tên gọi Shiva có nghĩa là tốt lành, rõ ràng không hợp với những hành động hủy diệt và phá hoại của vị thần này. Nhưng GS Lê Xuân Khoa cho rằng, theo quan điểm triết học của Ấn Độ thì “không có sự sống nào mà không tiến tới hủy diệt, chính do hủy diệt mà lại có đời sống (mới). Sống và chết không những chỉ nối tiếp nhau mà còn đồng nhất với nhau. Sống tức là một hành động tự hủy diệt (vì) sống tức là đang chết dần. Bởi vậy: với tư cách là cứu cánh của mọi vật - Shiva là tử thần, nhưng với tư cách là nguyên lý của sáng tạo – Shiva lại là nguồn sống. Vì thế, Shiva vừa được coi là một hung thần phá hoại, hủy diệt muôn vật, lại vừa được coi là một phúc thần gieo rắc (mầm mống mới) và bảo vệ đời sống”. Ông có hai đời vợ, kết hôn với hai người, nhưng thực ra cũng chỉ... một người thôi. Vì “một người” ấy đã hóa thân thành hai thiếu nữ yêu thương Shiva trong hai kiếp.

 

Kiếp thứ nhất, chính là nàng Sati (hiền phụ) là con gái của một trong 8 vị thần của trí tuệ tên là Daksha. Daksha không có cảm tình trước bề ngoài tiều tụy của Shiva khi gặp Shiva hiện ra với dáng dấp của một đạo sĩ khất thực. Vì thế Daksha rất bực mình khi nàng Sati lấy Shiva làm chồng, nên ông đã thẳng tay đuổi Sati ra khỏi nhà sau khi đã nặng lời nhục mạ nàng và Shiva. Đứng trước tình cảnh ấy, Sati đã bay khỏi người, trút hồn đi mất lên dãy núi lạnh đầy tuyết, trả lại thân xác cho cha, sau đó nàng hóa thân vào kiếp thứ hai. Kiếp thứ hai, Sati tái sinh làm con gái của thần núi Himalaya và thường được biết đến với tên Parvati (nghĩa là Sơn nữ núi Tuyết hoặc nữ thần Tuyết) và kết hôn với Shiva lần nữa. Lần này, họ sinh đứa con đầu lòng là Karttikeya có sức mạnh diệt các loài quỷ và được tôn thờ là thần chiến thắng. Đứa con thứ hai đánh dẹp quỷ dữ, có quyền năng ban phát hạnh phúc và an vui đến cho mọi người dưới thế, tức là thần Ganesha mình người đầu voi được người Ấn Độ sùng bái. Đám cưới giữa Shiva và nữ thần Tuyết Parvati được thể hiện qua những hình khắc trên phiến đá khá lớn ở chùa Ưu Điềm nói trên.

 

Phiến đá ấy được nhà nghiên cứu người Pháp Henri Parmentier nhắc đến trong một tài liệu phổ biến đầu thế kỷ 20 (1918). Đúng 90 năm sau (2008), ông Võ Quang Yến đã tìm đến địa phận làng Ưu Điềm để tận mắt xem xét, mô tả và nhận định như sau: “Đây là một kiệt tác nghệ thuật và là tác phẩm duy nhất được biết đến nay trong nền điêu khắc Chămpa thể hiện đề tài lễ rước cưới Shiva – Parvati về ngọn núi thiêng Kailasa. Phiến đá có hình chữ U lật ngược, rộng hơn 1 mét, bề cao ngắn hơn chút ít, trán cửa đang còn tốt, không sứt nẻ, chỉ có ít nhiều rêu phong đóng lên nền sơn xanh đã phai màu. Đứng giữa và choán phần lớn bề mặt trán cửa là con bò thần trắng Nandin tiêu biểu cho quyền lực thế gian và cho sự đẻ con, đặc biệt không đeo vòng kiềng của những vật cưỡi Vahana thường thấy. Trên lưng bò thần, ngồi ngay sau bướu, hai chân hai bên, một chân duỗi thẳng, chân kia co lại là thần sáng tạo Shiva (...). Ngồi một bên là nữ thần Parvati với nét mặt dịu dàng và e thẹn của một nàng dâu”. Bao quanh đôi vợ chồng của nữ thần Tuyết trong lễ cưới còn có các nhân vật khác mà theo ông Võ Quang Yến đó là thần Brahma, làm chủ hôn, đầu đội mũ mukuta, đeo khuyên tai với nhiều vòng trên cổ tay và mắt cá, mặc áo sampot có thắt lưng lớn, hai tay chắp trên ngực, ngồi xếp bằng trên một tòa sen. Bên mặt có thần Vishnu cũng đội mũ và mang khuyên tai, vòng ngọc, có bốn tay, hai tay trước chắp trước ngực, hai tay sau giơ lên cao, tay trái cầm một cái vỏ ốc biển, tay mặt cầm một trong chín vật tiêu biểu của mình. Vishnu ngồi trên vai thần điểu Garuda, hai cánh của thần điểu đang giang rộng, hai tay nắm quanh hai chân của Vishnu như đang nâng vị thần này bay bổng dặt dìu theo nhạc cưới...

 

Tại sao đám cưới của Parvati - nữ thần Tuyết xuất thân từ dãy Himalaya xa xôi - lại có mặt trong tác phẩm điêu khắc đá ở làng Ưu Điềm như vậy?

 

Những khối đá huyền bí - Bài 4: Linga “tam vị nhất thể”

 

Tác giả: Giao Hưởng

Nguồn: www.thanhnien.com.vn

 

Đó là chiếc linga khá lớn mà theo các lão làng trong vùng đã hàng trăm năm dầm mưa dãi nắng. Linga này cùng một tượng nữ thần bằng đá để ngực trần mà dân chúng trong vùng hương khói kính cẩn gọi là Bà Phật Lồi, với rất nhiều mảnh vỡ lớn, cùng chịu chung số phận bị bỏ mặc giữa trời. Trước cảnh ấy, một số nhà hoạt động văn hóa thực sự quan tâm đến giá trị di tích như Võ Quang Yến, Trần Đình Sơn đến tận nơi bày tỏ mong muốn chùa Ưu Điềm hãy tôn trí những cổ vật trên ở nơi tương xứng.

 

Giữa năm 2009, nhà chùa đã cho dựng một căn nhà và đem hết những cổ vật trên vào thờ, trong đó có cả linga. Về việc này, đã có người thắc mắc sao nhà chùa lại đưa cả linga vào nơi trang nghiêm. Thật ra linga - yoni không chỉ là biểu tượng sinh thực khí, mà theo quan niệm của văn hóa Ấn Độ xưa, một linga chứa đựng hình ảnh của ba ngôi tối cao là cả ba vị thần: Brahma - Vishnu và Shiva.

 

Trước hết là Brahma, đấng sáng tạo: “Vạn vật phát hiện tự nơi Ngài và vũ trụ đã có sẵn ở trong Ngài... Cũng như cây sồi có sẵn ở trong hạt sồi, như trái cây có sẵn ở trong mầm hạt, sẵn sàng nảy nở và phát triển, muôn vật hữu tình đã có sẵn ở Brahma, và mọi mầm mống đều phát sinh nơi Ngài”. Lời tôn vinh ấy được GS Lê Xuân Khoa trích dẫn trong một tài liệu về triết học Ấn Độ, đồng thời với rất nhiều sự tích từ Brahma. Tích về Brahma là kết quả hôn phối giữa đấng tối cao và năng lực của chính Ngài. Có tích cho rằng Brahma sinh ra từ một quả trứng vàng (kim noãn) bềnh bồng trên mặt biển nguyên thủy, sau đó trứng tự vỡ làm đôi, một nửa nâng lên thành trời phía trên, một nửa thành đất phía dưới, còn khoảng giữa là không trung vô hạn. Tích khác rất phổ biến, lại cho Brahma sinh ra từ một bông sen ở rốn của thần Vishnu. Vishnu là vị thần bảo vệ sự sống con người giữa hai đầu sinh - tử. Vishnu được lập đền thờ khắp nơi trên Ấn Độ xưa (được điêu khắc trên đá tại các công trình mỹ thuật ở Thuận Hóa xưa, trong đó có phiến đá ở làng Ưu Điềm).

 

Một hôm, khi Vishnu đang nằm trên một chiếc lá sen, Brahma  bèn đến hỏi danh tính. Vishnu trả lời: “Chính ta đã sinh ra ngươi”, và Vishnu gọi Brahma là con. Nghe vậy, Brahma rất tức giận, tuyên bố rằng mình mới là đấng sáng tạo. Hai bên đang tranh cãi về ngôi thứ bỗng thấy xuất hiện một cột lửa cao ngất, vươn lên liếm sạch cả mây trời và chiếu sáng đại địa. Thấy thế, Brahma và Vishnu dừng ngay cuộc tranh cãi để đi tìm điểm xuất phát cũng như nơi tận cùng của cột lửa. Hai vị chia nhau đi tìm hai phía, Vishnu lặn sâu xuống mặt đất, còn Brahma bay vút lên đầu ngọn lửa nhưng bay tới đâu thì lửa cao tới đó. Nghĩa là cột lửa không thể biết điểm khởi đầu và điểm kết thúc nơi đâu. Cuối cùng, Vishnu và Brahma thâu thần lực và cùng gặp lại, đang ngẩn ngơ không biết đầu, cuối của cột lửa thiêng thì bỗng nhiên, âm thanh linh thiêng bắt đầu bằng chữ A (trong âm tiết AUM) vang lên, và Shiva xuất hiện giữa cột lửa tỏa hồng nhiều cánh như một đóa sen. Từ trong đóa sen lửa ấy, Shiva nói cho hai vị thần kia biết: “Không ai kém hơn ai trong ba ngôi tối linh bình đẳng gồm Brahma - Vishnu - Shiva. Ba ngôi đó chỉ là thể hiện của một linh thể thuần khiết và duy nhất”.

 

 

Từ chuyện trên, người ta đã kết hợp ba vị thần trong hình ảnh của một linga đặt trên yoni với ý nghĩa: “Shiva là đấng ban mầm sống (bijavan), Vishnu là tử cung (yoni) và Brahma là mầm sống (bija)”. Khi văn hóa Ấn Độ du nhập vào đời sống tinh thần Chămpa, hình ảnh các thần linh tối thượng được thể hiện qua một linga, nhắc ta nhớ đến thần thoại về loài Atula gây chiến với các thiên thần, khi thua, Atula đã dẫn hàng vạn quyến thuộc của mình chạy trốn và tất cả nấp trong... một cọng sen! Phân tích về ba vị thần trong một linga - yoni, TS Bá Trung Phụ nêu rõ: “Linga được cấu tạo thành ba phần. Phần đầu tròn biểu tượng thần Shiva. Phần giữa là thần Brahma có bốn cạnh tượng trưng cho 4 hướng: bắc (kabráh), nam (kanaron), tây (karaykôh), đông (haraymư). Phần cuối cùng tượng trưng cho thần Vishnu 7 cạnh...”.

 

Cũng theo TS Bá Trung Phụ, cần biết người Chăm ở Việt Nam thời trước trong quá trình tiếp thu văn hóa Bà la môn đã không rời bỏ nguồn cội của mình mà để cho yếu tố bản địa dần phục sinh. Chính vì thế, các ngẫu tượng Mukha Linga như ở các tháp Pôklongiarai (xây năm 1303), hoặc tháp Pôromê (xây năm 1659) đều kết hợp tín ngưỡng Bà la môn của Ấn Độ với quan niệm riêng của người Chăm. Điều đó cần được đối chiếu thêm với linga đang được thờ tại chùa Ưu Điềm.

 

Để giải đáp câu hỏi tại sao phiến đá điêu khắc lễ cưới nữ thần Tuyết, tượng Bà Phật Lồi và cả linga bằng đá cùng nhiều cổ thạch của người Chăm lại có mặt trên đất Thừa Thiên - Huế (tức Thuận Hóa ngày xưa), nhiều nhà nghiên cứu như Nguyễn Đình Đầu, Võ Quang Yến, Trần Ngọc Bảo cho  biết: “Thuận Hóa là tên gọi của vùng đất Thừa Thiên - Huế đời nhà Trần sau khi vua Trần Anh Tông tiếp nhận hai châu Ô và Lý, là sính lễ của vua Chiêm Thành Chế Mân (Jaya Sinhavarman III) dâng để cưới công chúa Huyền Trân. Vua Trần đổi tên châu Ô thành châu Thuận và châu  Lý thành châu Hóa. Cuối đời Trần, năm 1404, hai châu này được ghép lại thành phủ Thuận Hóa. Vùng đất Thuận và Hóa này được nhập vào Đại Việt sau lễ cưới công chúa Huyền Trân với vua Chế Mân năm 1306. Trước đó người Chăm đã sống ở đây và để lại nhiều di tích như “tảng đá thiêng được phong thần”, tượng nữ thần Tuyết, tượng Bà Phật Lồi, linga “tam vị nhất thể”....

 

Đó là ở Thuận Hóa. Còn nhìn về hướng Bắc, các khối đá khắc những dòng chữ bí ẩn từ bãi đá nghìn xưa tại Sapa vẫn đang tiếp tục thách đố các nhà khoa học ngày nay giải mã...

Truyền thuyết về sự ra đời của sông Hằng

 

 

Sông Hằng (hay Ganga) là con sông linh thiêng của người Hindu, với chiều dài 2.510 km bắt nguồn từ dãy Hymalaya của Bắc Trung Bộ Ấn Độ, chảy theo hướng Đông Nam qua Bangladesh và chảy vào vịnh Bengal. Tên của dòng sông được đặt theo tên vị nữ thần Hindu Ganga. Sông Hằng có lưu vực rộng 907.000 km², một trong những khu vực phì nhiêu và có mật độ dân cao nhất thế giới, do vậy đây là nguồn sống của hàng triệu người Ấn Độ sinh sống dọc theo nó và phụ thuộc vào nó hàng ngày. Con sông có vai trò quan trọng về lịch sử với nhiều thủ đô, thủ phủ của các đế quốc trước đây (như Pataliputra, Kannauj, Kara, Kashi, Allahabad, Murshidabad, Munger, Baharampur, Kampilya, và Kolkata) nằm dọc theo bờ sông này.

 

Lịch sử của sông Hằng gắn liền với nền văn minh Ấn Độ, nó chứng kiến mọi sự thay đổi để hình thành nên lịch sử, văn hóa và con người Ấn Độ. Nhiều huyền thoại khác nhau được thêu dệt về nguồn gốc của sông Ganga được tìm thấy trong các sử thi, các bộ huyền sử cùng các bộ kinh bằng tiếng Phạn. Một trong những huyền thoại phổ biến nhất đó là truyền thuyết về vua Sagar. Tương truyền vua Sagar có hai người vợ rất xinh đẹp, nhờ tôn thờ thần Shiva nên người vợ thứ nhất của vua đã sinh hạ được 60.000 người con trai, còn người vợ thứ hai chỉ sinh được một đứa con duy nhất, đó là anh chàng Asamanjas. Trong khi 60.000 chàng trai kia hăng say học hỏi và luyện tập để trở thành những chiến binh giỏi, thì Asamanjas lại gieo rắc nhiều đau khổ cho dân chúng trong nước, khiến vua cha buộc phải đuổi người con kỳ quái này ra khỏi vương quốc mình. Một hôm vua Sagar tổ chức một buổi lễ bắt ngựa. Trong buổi lễ này, một con ngựa hoang được thả trên cánh đồng và 60.000 vương tử kia sẽ theo đuổi bắt lại. Người nào đuổi bắt được ngựa ấy được xem là thắng cuộc, và tất cả những người còn lại phải kính phục người ấy. Trong lúc các vương tử đang mải mê đuổi theo con ngựa, bỗng nhiên con ngựa ấy biến mất. Sau một hồi tranh cãi căng thẳng, các vương tử ấy cùng nhau đào đất, moi hang, lặn xuống biển sâu, đến các vực thẳm… để cố tìm ra con ngựa ấy. Cuối cùng thì họ phát hiện ra con ngựa kia đang ở trong một hang sâu, gần nơi thánh Kapila đang ngồi thiền. Các vương tử hợp sức nhau bắt được con ngựa ấy, nhưng vì cố bắt cho được ngựa nên họ đã làm kinh động đến thánh Kapila. Vị thần này vô cùng giận dữ và lập tức thiêu sống các vương tử kia bằng ngọn lửa phát ra từ ánh mắt giận dữ của mình.

 

Thánh Kapila thiêu đốt 60.000 người con trai vua Sagar

 

Sau khi biết tin con mình bị hại, vua Sagar vô cùng đau đớn. Ông bèn sai người cháu của mình là Ansuman đến gặp thánh Kapila hầu mong cứu được linh hồn các vương tử. Kapila rất mến mộ phong cách và cử chỉ của Ansuman và ông cho biết rằng chỉ có nước sông Hằng trên thiên giới mới giúp cho linh hồn các vương tử được siêu thoát và lên thiên đàng. Mặc dù vua Sagar dành cả đời cầu nguyện và thiết lễ để thỉnh nữ thần sông Hằng từ thiên giới mang nước sông xuống trần gian nhưng cũng không mời được vị nữ thần này. Phải mãi đến thời vua Bhagiratha, cháu Sagar, thì vị nữ thần kia mới chấp thuận lời cầu thỉnh này sau khi Bhagiratha đã hành lễ và tu tập rất nhiệt thành. Tuy nhiên, chỉ có thần Shiva mới có thể sinh ra nữ thần sông Hằng tại cõi trần này và nhờ thế nữ thần này mới có thể xuống được trần gian. Vì vậy, Bhagiratha lại phải hành thiền miên mật và thiết lễ trang trọng suốt một thời gian dài nữa để cầu thỉnh thần Shiva và sau đó thì nguyện ước của Bhagiratha được thành hiện thực. Cuối cùng, từ thiên giới, sông Hằng chảy xuống tóc và chân của thần Shiva trước khi chảy vào mặt đất. Theo tín đồ Ấn giáo, nơi mà sông Hằng chảy từ thiên giới xuống chân của thần Shiva chính là khu vực Gangotri ngày nay. Vừa lúc sông Hằng chảy xuống mặt đất, Bhagiratha liền lên ngựa quay về nơi các vương tử bị thiêu sống. Dòng sông Hằng chảy theo chân của Bhagiratha đến nơi ấy và cuối cùng các vị vương tử ấy được siêu thoát. Nơi mà tro cốt cuả các vương tử được hoà trong sông Hằng chính là đảo Sagar, từ nơi này sông Hằng bắt đầu đổ ra đại dương.

 

Ngoài truyền thuyết về vua Sagar, Sông Hằng được nhắc đến nhiều lần trong các huyền thoại và truyền thuyết cổ xưa của Ấn Độ trong mối liên hệ với nhiều vị thần khác như Shiva và Viṣṇu. Vào thời trung cổ, hai nữ thần sông Hằng và sông Yamunā được khắc vào hai bên cổng vào của các ngôi đền Ấn giáo. Nữ thần sông Hằng thường được khắc hoạ trong hình dáng một người nữ cưỡi cá sấu, một biểu tượng cho sự nguy hiểm của chết chóc và sự sung túc của cuộc sống.

 

Với một niềm tin sâu đậm từ huyền thoại trên, nhiều tín đồ Bà-la-môn giáo ngày xưa hay Ấn giáo ngày nay thường hành hương đến năm địa điểm quan trọng của con sông này, đó là: Gangotri, nguồn của sông; Hardwar, nơi sông đổ vào đồng bằng; Prayāg, nơi giao lưu của sông này với hai con sông lớn khác là Yamunā và Sarasvatī; Kāsī (Ba-la-nại), trú xứ của thần Śiva; và Sagar, nơi sông Hằng đổ ra biển. Khi đến những nơi ấy, người ta thường tắm rửa, uống nước, lễ bái và cầu nguyện. Hàng triệu người đến tắm trên sông Hằng mỗi ngày.

 

Trong tâm thức tín đồ Ấn giáo, nước sông Hằng là một ân huệ linh thiêng của thần linh được tôn thờ trong truyền thống Ấn Độ cách đây bốn nghìn năm và kéo dài cho đến ngày nay. Vào đầu mùa vụ, trước khi những hạt giống được gieo trồng, nông dân miền Bắc Ấn đặt lọ chứa nước sông Hằng vào một nơi đặc biệt trên cánh đồng để mong cầu một mùa bội thu. Những cô gái mới lấy chồng hòa mình vào dòng sông và cầu nguyện cho con và chồng mình. Hình ảnh sông Hằng vang vọng trong lịch sử Ấn Độ với những câu chuyện, giai thoại về sức mạnh tiềm ẩn của nó: sự sản sinh và bồi đắp cho cuộc sống con người cũng như sự hướng đến cứu cánh bất tử.

 

Triệu Hồng Quang, tổng hợp từ http://www.mahashivratri.org/

Chết theo chồng tục tự thiêu ở Ấn Độ – Phần 1

 

Lễ tự thiêu của người vợ góa được người theo đạo Hindu ở Ấn Độ gọi là Xa ti. Đó là tên vợ của thần Siva hùng mạnh. Cha của nàng là vua Đắc Sa rat gia pa ti đem lòng ghen tị với tiếng tăm lừng lẫy của con rễ. Một bữa nọ vua tổ chức một ngày hội lớn và cho mời các vị thần và các vị hiền triết từ nhiều nơi đến dự. Mỗi vị thần ngự trên một cỗ xe. Trong cuộc vui chơi này chỉ thiếu có hai vợ chồng thần Sival vì không được mời. Nhưng Siva do nghe theo lời khuyên của Xati nên vẫn cứ đến chỗ bố vợ và bị nhạc phụ sỉ vả thậm tệ. Xati không chịu được sự lăng nhục đó nên đã nhảy vào đám lửa tự vẫn.

 

Siva vô cùng đau khổ, đã lôi thi hài của vợ ra khỏi đống lửa tự thiêu, còn thần Visnu đã tách thân thể nàng ra làm 108 phần và vô tình đánh rơi xuống trần gian. 108 địa điểm vốn là những nơi thi hài Xati rơi xuống, đã trở thành những trung tâm của các cuộc hành hương. Trong bản dịch từ tiếng Phạn, chữ Xati cũng có nghĩa là người vợ chung thủy hoặc người vợ ngoan đạo. Thoạt tiên, Xati được coi là đặc quyền của giới thượng lưu. Chỉ có vợ vua và vợ quan tể tướng mới được quyền tự thiêu chết theo chồng. Trong đống lửa hỏa táng vua Vitgaiangara, ba nghìn vợ và cung tần mỹ nữ của nhà vua cũng tự nguyện làm mồi cho hỏa tặc. Cùng với thi hài của ông vua cuối cùng là Tanđơgiôra, hai người vợ của ông cũng cháy thành than. Hài cốt của họ được tán thành bột rồi đem trộn với cơm và 12 vị tư tế đã ăn thứ cơm đó để xá tội cho người chết. Tục tự thiêu không chỉ biểu hiện tình yêu chung thủy và nghĩa vụ vợ chồng mà còn biểu hiện lòng trung thành với vị chúa tể dưới trần gian. Chẳng hạn năm 1883, cùng với thi hài của vua Idara có bảy người vợ, hai cung phi, bốn nữ tì và một lão bộc trung thành cũng chết theo trong đống lửa hỏa táng. Dần Dần Xati được phổ biến sang những người đại diện cho tất cả các đẳng cấp cao sang.

L.S-Trí Thức Trẻ – số 4 – 1995

Bài 1 - BÁT QUÁI HẬU THIÊN VÀ TIÊN THIÊN

 

Người tu tiên là người đi ngược từ Hậu Thiên trở về Tiên Thiên.
Nhất Dương Nhất Âm chi vị Đạo:

- Hậu Thiên là đạo Vợ Chồng (Nam - Nữ)
- Tiên Thiên là đạo Càn Khôn (Trời - Đất)

Trong Dịch viết: Cô Dương bất trưởng - Cô Âm bất sinh

 

 

Bát quái Tiên Thiên do Phục Hy vạch ra quẻ. Nét trên tượng trưng cho trời, nét dưới tượng trưng cho đất, nét giữa tượng trưng cho người. Nét liền (━) là Dương. Nét đứt (╍) là âm.

Thuở ban đầu Càn Khôn chưa định, trời đất chưa mở, gọi là hỗn mang (Mây phân tử = khí + bụi). Lúc đó chưa có trời đất (các hành tinh), mặt trời, mặt trăng, gió mây, mưa chớp, núi sông, cây cỏ, âm dương chưa phân nên gọi là hỗn mang.

Hỗn mang gọi là vô cực - Vô cực mới sinh Thái cực, mới bắt đầu có âm dương - Nguyên khí của Thái cực.

Khí động thuộc Dương, động đến cùng cực thời tĩnh.
Khí tĩnh thuộc Âm, tĩnh đến cùng cực thời động.
Một động một tĩnh mới phân chia âm dương. Trời đất mở, Càn - Khôn định vị - Khí dương nhẹ bay lên, khí âm nặng chìm xuống.

Đám mây bụi thuở hỗn mang

Sau khi đến nhà Chu. Chu Văn Vương tinh thông Kinh Dịch, nghiên cứu lập ra Bát quái Hậu Thiên và xếp chồng các quẻ lên nhau lập thành 64 quẻ, đồng thời viết hào từ từng quẻ. Sau này Khổng Tử viết thêm Thoán truyện để giải thích hào quẻ theo đạo người Quân Tử. (Nho học). Khoảng thời gian ông bị Trụ Vương (Nhà Thương) giam nhiều năm ở ngục Dữu Lý, ở đó ông chuyên tâm nghiên cứu về bát quái. Về sau ông đánh bại Trụ Vương lập ra nhà Chu.

 

Bát quái Tiên Thiên lấy quẻ Càn (☰) và Khôn (☷) ở giữa làm chính.
Bát quái Hậu Thiên lấy quẻ Ly (☲) và Khảm (☵) ở giữa làm chính.

 

Đạo Càn làm nên người Nam. Đạo Khôn làm nên người Nữ. Nam dùng khí dương giáng xuống, nữ làm khí âm dấy lên, mây mưa thi hành, tinh cha huyết mẹ mới thành bào thai. Quẻ Ly - Khảm làm chủ Hậu Thiên, vì không có nước và lửa thì mọi vật không thể sinh sống. Trong cơ thể con người Thủy là Tinh, mà Hỏa là Thần. Hỏa trên trời là Mặt trời, Hỏa dưới đất là Lửa. Hỏa trong người là tâm là huyết, Thủy là thận, bàng quan.

 

 

CHẤN hướng Đông - LY hướng Nam
ĐOÀI hướng Tây - KHẢM hướng Bắc

Phàm đạo Tu Tiên thì phải dùng khí Hậu Thiên để trở ngược về Tiên Thiên (Tiên Thiên vốn không hình, Hậu Thiên mới có tượng) tức phàm nhân trở thành tiên là trở về vô hình (không còn hình tướng) mới gọi là Trường Sinh Bất Tử.

Người anh em cứ như Lão Tôn thấy trời xanh là ngói lợp, mặt trời mặt trăng là cửa sổ, tứ sơn, ngũ nhạc là rường cột, cả trời đất coi như một tòa nhà to. ( Tây Du Ký trang 59)

 

 

Muốn làm được điều trên các vị chân nhân phải biết phép HÀNG LONG - PHỤC HỔ. Phép hàng Long phục Hổ còn có cách gọi khác là: CHIẾT KHẢM ĐIỀN LY. Tức lấy hào Dương ở quẻ KHẢM, khí nhẹ bay lên điền vào hào giữa của quẻ LY, lấy hào Âm khí nặng giữa quẻ LY rơi xuống điền vào giữa quẻ KHẢM, thành ra quẻ CÀN - KHÔN của Tiên Thiên. Khí Dương bay lên gọi là Long Thăng, khí Âm chìm xuống gọi là Hổ Giáng.

 

Đọc suốt bộ Tây Du Ký của Ngô Thừa Ân (Bản dịch của Thụy Đình do Chu Thiên hiệu đính, Nxb Văn học tái bản năm 1997) ta thấy Tôn Ngộ Không - Trư Bát Giới - Sa Ngộ Tịnh lúc nào cũng tự giới thiệu mình có tài hàng Long phục Hổ như sau:

“Một tấm lòng thành theo học Đạo
Tìm lên hái thuốc núi Linh Đài (Huyệt Bách Hội)
Ở trên núi có Ông Tiên Trưởng (Lão Tử)
Mười vạn tám nghìn tuổi sống dai.
Lão Tôn theo học làm đồ đệ
Trường sinh người dạy đúng không sai
Đơn dược trong thân đều đủ cả
Bên ngoài tìm kiếm uổng công toi.
Truyền cho bài quyết Thiên Tiên lớn
Căn bản không bền thật khó noi.
Chiếu sáng trong lòng ngồi tĩnh dưỡng
Khảm Ly thân ấy trời đất liền
Muôn việc chẳng lo nên quả dục
Sáu căn thanh tịnh giữ cho bền.
Đổi già ra trẻ không gì khó
Nhập thánh siêu phàm có lối lên.”
(Tây Du Ký, Hồi thứ 17 trang 302)

May sao ngay đấy được theo thầy
Chỉ rõ Thiên quan cùng Địa khuyết
Truyền cho cửu chuyển đại hoàn đơn
Ngày tháng học hành không biết mệt
Trên từ khối óc giữa đỉnh đầu (Huyệt Bách Hội)
Dưới tận bàn chân nơi dũng huyệt (Huyệt Dũng Tuyền)
Chu lưu qua thận đến cuống hầu. (Thiên Trì)
Bổ tới đan điền ôn lại nhiệt
Anh Nhi - Xá Nữ hợp âm dương
Chì với Thủy ngân chia Nhật – Nguyệt (Tinh trùng và dịch tương)
LY Long - KHẢM Hổ dễ điều hòa
Rùa thiêng hút quả vàng hết huyết. (Chuyển tinh)
(Tây Du Ký trang 332)

Nước thận từ mi về đầu lưỡi
Lửa gan cuống họng xuống tâm nang
Dày công tu luyện lòng cao thượng
Lên tận Linh Tiêu bái Ngọc Hoàng
Phục hổ đỉnh non khi rảnh rỗi
Hàng Long đáy bể lúc tiêu dao
(Trang 352)

Cuốc đổ Thái Sơn nghìn Hổ sợ
Dốc nghiêng cả bể vạn Rồng kinh
(Trang 301)

Luyện thủy điểm vàng thành chuyện hảo
Hô phong hoán vũ chỉ là phong
(Trang 259)

Tây phương có phép tìm ra thực
Kim Mộc cùng nhau hợp luyện thần
(Trang 121)

 

“…Vâng sắc chỉ nhà Đại Đường bên Đông Thổ (Chấn số 3) sang Tây Thiên (Đoài số 7) cầu Phật cầu Kinh. Thủ hạ ta có ba đồ đệ đều là những bậc anh hùng hàng Long phục Hổ, tài tráng sĩ sát quỷ trừ tà”.

 

“…Chẳng giấu gì Sư phụ, chẳng những con Hổ mà còn đến Rồng nữa trông con cũng không dám vô lễ. Lão Tôn con có thủ đoạn hàng Long phục Hổ, thần thông vượt bể qua sông, nhìn mặt biết sắc người, nghe xong xét lý lẽ, lớn thu cả vũ trụ, nhỏ thời bám sợi lông, biến hóa khôn lường, u hiểm khó biết.”

 

 

Khảm – Ly đã thuận chân nguyên hợp
Thủy – Hỏa ngang nhau đạo lớn thành.

 

Tiên Nhân là người đi ngược thế tục đi từ Hậu Thiên quay về Tiên Thiên hòa cùng vũ trụ Càn - Khôn sống cùng Trời - Đất nên gọi là Trường Sinh Bất Tử. Nhưng thuật Trường Sinh Bất Tử phải luyện như thế nào? Suốt truyện Tây Du Ký - Ngô Thừa Ân đã hé lộ cho ta thấy qua từng chương hồi.

 

Bài 2 - LÒ BÁT QUÁI – LUYỆN KIM ĐAN

 

- “Tổ sư nói: Đó là lấy âm bổ dương (lấy hào Dương ở quẻ Khảm thay hào Âm ở quẻ Ly). Kéo cái cung đạp cái xoa rốn mà giữ lấy hơi thở, rồi dùng đến phép luyện đan tu.” (TDK 1/ trang 51)

- “Lão Quân về đến cung Đâu Xuất, đem Đại Thánh ra, cởi dây trói, rút cái móc xiên khóa xương bả vai, đem bỏ vào lò bát quái: sai Đạo Sĩ coi lò và đồng tử quạt lò phóng lửa đốt luyện: nguyên cái lò ấy là: Càn - Khảm - Cấn - Chấn - Tốn - Ly - Khôn - Đoài tám quẻ Hậu Thiên. Đại Thánh liền chui vào nằm ở dưới cung TỐN - Tốn là gió, có gió thì không có lửa, nên Đại Thánh bị gió hút vào làm 2 mắt đỏ lên, mắc phải bệnh đau mắt cho nên sau gọi là “mắt lửa con ngươi vàng.” (TDK 1/ trang 133)

- “Vạn thọ thảo hoàn đơn” Đạo của chúng tôi còn kém xa. Họ đắc Đạo rất dễ, thọ ngang tuổi trời (Tề Thiên). Chúng tôi còn phải dưỡng tính, luyện khí tồn thần. Điều hòa Long Hổ, lấy thừa vá thiếu (chiết Khảm điền Ly) tốn phí bao công phu”. (TDK 1/ trang 450)

- “Thủy Hỏa nương nhau rất có duyên,
Toàn nhờ mẹ đất phối thiên nhiên
Ba nhà hội hợp không tranh cạnh (gió, nước, lửa)
Nước ở Trường Giang trăng ở trên.”

- “Khảm Ly đã thuận chân nguyên hợp
Thủy hỏa ngang nhau đạo lớn thành.”
(TDK 2/ trang 513)

- “Trường sinh dạy đúng không sai,
Đơn dược trong thân đều đủ cả
Bên ngoài tìm kiếm uổng công toi.”
(TDK 1/ trang 302)

 

 

LÒ BÁT QUÁI – HẬU THIÊN

 

Trong thân thể của mỗi người nam phần tinh khí luôn đầy rồi lại vơi, vơi rồi lại đầy. Khi tinh đầy thì dục vọng nổi lên. Bằng cách này hay cách khác nó phải tìm đường xuất ra. Xuất ra bằng cách giao hợp, thủ dâm, hoặc di tinh, mộng tinh. Khi tỉnh thức ta luôn làm chủ bản thân, nhưng khi ngủ mê ta không ý thức và làm chủ được bản thân, do đó nửa đêm về sáng là giờ dương trưởng, dương vật luôn được máu bơm đầy cương cứng, đó là lúc ta luôn nằm mơ, mộng thấy giao hợp cùng người khác phái, khi đó tinh mới xuất ra ngoài, nếu hiện tượng trên tái diễn hằng đêm thì ta thành bệnh mộng tinh, di tinh. Điều đó không chừa một ai. Khi trẻ thì sung sức hiện tượng trên xảy ra thường xuyên, đến lúc già cơ thể suy kém hiện tượng trên thưa dần. Những vị tu hành xuất gia cũng không loại trừ hiện tượng này. Có những vị tu đã lâu năm trong cửa Đạo nhưng vẫn không qua nổi, vẫn rơi vào đời, lấy vợ lập gia đình. Thật uổng thay.

 

- Nói về LA HÁN là bậc ly dục, đó là nói về tâm lý. Nhưng về mặt sinh lý chưa hẳn là khác với người phàm, huống nữa là vấn đề “di” thất bất tịnh. Vì có lúc là mộng “di”, có lúc không mộng vẫn cứ di, hoặc có vị thân bệnh mà “di”. Việc di tinh của người nam giống như chuyện nguyệt tín của người nữ mà thôi.

 

(Trang 160. Sách “Lịch sử Phật giáo Ấn Độ, Nxb Phương Đông, tác giả Pháp sư Thánh Nghiêm, Thích Tâm Trí dịch)

Theo Lão giáo, người tu hành phải biết quý từng giọt tinh như những hạt vàng (Kim Đan), không để cho rơi rớt. Nếu tinh thuận chuyển thì sanh ra “Hồng Hài Nhi”, nếu nghịch chuyển sẽ sinh ra “Thánh Anh” về chầu Kim Khuyết hay chầu Phật Quan Âm. Gọi theo cách khác là “Hoàn tinh bổ não” nên gọi là quả Nhân Sâm hay Vạn Thọ Thảo hoàn đơn.

 

PHÁP LUYỆN KIM ĐAN (Phép chuyển tinh)

HỒI THỨ 59: Tam Tạng bị nghẽn tại núi Hỏa Diệm, Hành Giả lần đầu lấy quạt ba tiêu.

“… Tam Tạng dừng ngựa nói:
- Hiện nay trời mùa thu, tại sao thấy nóng nực?

Bát Giới nói:
- Thế ra thầy không biết, lối sang Tây Thiên có một nước Tu Hấp Lý là nơi mặt trời lặn, tục gọi là “chỗ trời hết” cứ giờ Thân giờ Dậu (canh một) Quốc Vương sai người lên thành đánh trống, rúc tù và, tiếng trống lẫn với nước bể sôi (Máu từ tim chảy xuống dương vật đốt thủy thận). Mặt trời là Thái Dương chân hỏa, lặn xuống bể ở Tây, như lửa chìm xuống nước, sôi lên sục lên, nếu không có tiếng trống, tiếng tù và lẫn vào trẻ con trong thành sẽ bị nảy người lên mà chết. Chỗ này khí nóng hun người, có lẽ đã đến nơi mặt trời lặn …

Ông già nói:
- Tệ xứ đây gọi là Hỏa Diệm Sơn, không chia Xuân Thu gì hết, bốn mùa đều nóng.

Tam Tạng nói:
- “Hỏa Diệm Sơn” ở về đằng nào, có ngăn trở lối sang Tây không?

Ông già nói:
- Đi sang Tây Phương không được, núi ấy cách đây sáu mươi dặm đường, sang Tây Phương tất phải do đường ấy, lửa cháy dài tới tám trăm dặm, bốn hướng chung quanh, cây cỏ cũng không mọc được. Đi qua núi ấy dù mình đồng da sắt chăng nữa cũng chảy ra nước. …

Sa Tăng nói:
- Lửa cháy dữ như thế, không có lối sang bên Tây, làm thế nào bây giờ?

Bát Giới nói:
- Chọn lối nào không có lửa mà đi.

Tam Tạng nói:
- Phương Đông, phương Nam, phương Bắc đều không có lửa.

Bát Giới lại hỏi:
- Phương nào có kinh?

Tam Tạng nói:
- Ta chỉ muốn đến nơi nào có kinh mà thôi.

Sa Tăng nói:
- Nơi có kinh lại có lửa, nơi không có lửa lại không có kinh, thực là khó lui tới.

…
Thổ địa nói:
- Muốn dập tắt lửa, phải cần mượn quạt Ba Tiêu (Tiêu tan mọi ba đào) của Bà La Sát …

Hành giả đến mé đường nhặt cái quạt lên nói:
- Cái này không phải ư? Tại sao càng quạt càng bốc to (Hơi thở đầu, dương vật càng cương, hơi thở sau dương vật mới xẹp xuống).

Thổ địa xem xong cười nói:
- Quạt này không phải quạt thực – Đại Thánh bị họ lừa rồi.

Hành giả nói:
- Làm thế nào mới được quạt thực?
- Nếu muốn được Ba Tiêu thực, thì phải đi cầu Đại Lực Vương (Ngưu Ma Vương).

…
Thổ Địa nói:
- Lửa này chính Đại Thánh đã phóng đấy.

Hành giả nói:
- Ta ở xứ nào? Bọn các ngươi nói bậy! Ta lại là cái lũ phóng hỏa à?

Thổ Địa nói:
- Ngài không nhận được đấy thôi! Chỗ này nguyên trước không có núi, nhân vì trăm năm trước, khi Đại Thánh đại náo Thiên Cung, bị Hiển Thánh bắt được, giải đến Lão Quân, bắt ĐạiThánh bỏ vào lò Bát Quái đun luyện xong rồi mở vạc ra bị Đại Thánh đạp đổ chỗ nấu đan, rơi xuống mấy viên gạch, trong còn rớt lửa, đến chốn này hóa thành Hỏa Diệm Sơn. Tôi vốn là Đạo Nhân coi lò ở cung Đâu Xuất, khi ấy bị Lão Quân quở phạt tội lơ đễnh, đuổi xuống dưới này, cho làm Thổ Địa ở Hỏa Diệm Sơn đấy chứ.

Đọc xong các đoạn trên ta biết lửa ở Hỏa Diệm Sơn chính là lửa ở lò Bát Quái rơi xuống mà thành. Lửa thuộc Dương, khí nhẹ bay lên chứ sao lại rơi xuống. Lửa này chỉ có quạt Ba Tiêu của Thiết Phiến Công Chúa vợ của Ngưu Ma Vương mới quạt tắt được.

Muốn sang Tây Phương, Hành Giả chỉ có một con đường duy nhất là phải dập tắt lửa Hỏa Diệm Sơn. Người tu hành bước vào cửa Đạo chỉ duy nhất một con đường là dập tắt ngọn lửa trên. Nhưng ngọn lửa đó ở đâu mà người hành giả phải dập?
- Thưa rằng: Khi máu từ tim (tượng trưng lò Bát Quái của Thái Thượng Lão Quân), Lửa đổ xuống (Hỏa Diệm Sơn) dương vật, làm dương vật cương lên. Nếu để lâu máu nóng sẽ đốt thận, sẽ làm cho tinh khô, gọi là Thuốc (Kim Đan) bị khét do quá lửa. Muốn cho máu ở dương vật trở ngược về tim, tức là Hỏa Diệm Sơn tắt lửa , ta phải cầu cứu quạt Ba Tiêu (tiêu tan mọi ba đào trong tâm hành giả) của Thiết Phiến Công chúa vợ của Ngưu Ma Vương.

Trú quán của Thiết Phiến Công chúa và Ngưu Ma Vương ở đâu mà tìm.
- Thưa rằng: Ngưu Ma Vương trú tại huyệt Đan Điền để cày ruộng thuốc. Thiết Phiến Công chúa trú quán tại huyệt Khí Hải cạnh huyệt Đan Điền. Vì Thiết Phiến là quạt sắt, quạt sắt quạt mới mạnh, quạt tức là hơi thở, quạt tạo ra gió. (Quạt Ba Tiêu, Thiết Phiến để trong miệng). Quạt muốn lớn ra, thu nhỏ lại cũng được, ý nói hơi thở lúc mạnh lúc yếu, thở sâu thở cạn đều được. Nhưng phải thở sâu dồn khí xuống Đan Điền cho vợ chồng Ngưu Ma Vương đoàn tụ. Hai huyệt này nằm phía dưới rốn (Huỳnh Đình). Nhưng khí tụ ở Đan Điền chỉ mới tạo ra thai khí mà thôi. Muốn trục thai khí ta phải tìm đến ngọn “núi Giải Dương” trong núi Giải Dương lại có “Động Phá Thai” trong động lại có suối “Rụng Thai” do Đạo sĩ Như Ý Chân Nhân cai quản.

HỒI THỨ 53:
Ngô Thừa Ân diễn tả: “… Hành Giả buông tay ra, người nữ ấy nói:
- Ở xứ chúng tôi đây, gọi là Tây Lương Nữ Quốc (Cung Đoài: số 7). Người trong nước hết thảy là đàn bà (Cô Âm bất sanh). Không có đàn ông, cho nên thấy các vị chúng tôi vui mừng. Sư phụ Ngài đã uống phải thứ nước không tốt. Con sông ấy là Tử Mẫu (Mẹ con). Ngoài thành Quốc Vương chúng tôi có một tòa “Nghinh Dương Quán Dịch” (Âm hộ). Ngoài quán dịch có một con suối “Chiêu Thai” (Âm đạo)…

…
Tam Tạng rên rỉ nói:
- Bà cụ ơi! ở đây có thầy lang không? Bảo đồ đệ tôi đi mua một thang thuốc đọa thai về uống cho cái thai nó ra.

Bà già nói:
- Dù có uống thuốc cũng không được việc gì! Chúng tôi đây chỉ có ngọn núi “Giải Dương” ở về phía Nam hàng phố này. Trong núi có cái động “Phá Thai”. Trong động có suối “Rụng Thai”. Nếu được nước suối ấy mà uống một hớp mới giải được cái thai. Nhưng bây giờ thì không lấy được nữa. Năm trước đây có một đạo sĩ tự xưng Như Ý Chân Tiên đến đây, đổi tên động “Phá Thai” ra là am Tụ Tiên chiếm giữ nước ở suối Rụng Thai, không ai tự tiện đến lấy…

Tiên sinh nghiến răng tức giận nói:
- Các ngươi gặp một vị Thánh Anh Đại Vương nào chưa?

Hành Giả nói:
- Tên ấy là tước hiệu của yêu quái “Hồng Hài Nhi” ở Núi Hiệu - Khe Thông Héo - Động Hỏa Vân. Chân Tiên còn hỏi làm gì?

Tiên sinh nói:
- Y là cháu ruột ta đó! Ta là em ruột của Ngưu Ma Vương… Vũ khí của Tiên sinh kia là cái lưỡi câu.

Đến đây quý đọc giả đã đoán ra phần nào chưa? Vũ khí của Như Ý Chân Tiên là cái lưỡi câu. Cái lưỡi câu chính là cái lưỡi, cái lưỡi phải cong lên nắp họng (hàm trên) để nối hai mạch: mạch nhâm và mạch đốc cho nước miếng trào ra. Mạch nhâm và mạch đốc là hai mạch âm - dương, còn cái lưỡi chính là cầu Nại Hà ở giữa Âm và Dương.

“Nước giải dương” là nước giải, nước miếng, phải cho nước giải đi xuống (nuốt xuống bao tử) mới giải được thai khí. Nước giải đi xuống gọi là “Hổ Giáng”. Khi Hổ Giáng xuống thì lửa kia mới tắt. Tinh được chuyển lên.

Tinh chuyển lên gọi là “Long Thăng”. Khi nước ở trên, hỏa ở dưới gọi là “Thủy Hỏa Ký Tế”. Nước trên lửa dưới mới thành công dụng, vì nước luôn chảy xuống, và hỏa luôn bốc lên cho nên nước và lửa được giao hòa nên gọi “Thủy Hỏa Ký Tế” tức việc mới xong. Tinh chuyển lên “huyệt Bách Hội”, hỏa lại về tim, hỏa trên, thủy thận ở dưới gọi là “Hỏa Thủy Vị Tế”. Vì hỏa bốc lên, mà thủy luôn chảy xuống, nên không được giao hòa do đó sự việc chưa xong. Tinh chuyển lên huyệt Bách Hội (Bách Tiên dự hội) gọi là về chầu KIM KHUYẾT hay còn gọi về điện LINH TIÊU, LINH ĐÀI, LINH SƠN. Pháp chuyển tinh còn gọi là “Hoàn tinh bổ não” do đó mỗi giọt tinh là một hạt KIM ĐAN, hay là quả Nhân Sâm (Thảo hoàn đơn). Muốn hái quả Nhân Sâm phải dùng cù nèo vàng. Vàng thuộc Kim là cung Đoài là Tây Phương. Do đó, quả Nhân Sâm mà rơi xuống đất thì mất tích (Kim nhập Thổ) hay tinh rơi rớt ra ngoài thì nào hốt lại được.

Hành Giả nói:
- Ngũ hành tương khắc thế nào?

Thổ địa nói:
- Quả này gặp Kim thời rụng (lưỡng kim, kim khuyết). Gặp Mộc thời khô (Kim khắc Mộc). Gặp Thủy thời hóa (Kim sanh Thủy). Gặp Hỏa thì héo (Hỏa khắc Kim). Gặp Thổ thì vào (Thổ sanh Kim)…Nếu gặp lửa sẽ héo thành vô dụng. Gặp Thổ sẽ chui vào đất mất (TDK trang 424)

Việc chuyển tinh như vậy, chỉ xảy ra không đầy nửa phút. Nhưng phải để lâu tinh mới chuyển hết. Nếu vậy có người sẽ hỏi, việc chuyển tinh chỉ xảy ra với người Nam. Còn phái Nữ thì sao? Phái nữ cũng vẫn như thế, tên gọi lại khác, gọi là “TRẢM XÍCH LONG” tức chặt đầu con rồng đỏ. Rồng đỏ là kinh nguyệt hàng tháng của người nữ sẽ chấm dứt, trứng cũng không còn rụng.

NAM TỬ TU HÀNH BẤT LẬU TINH
NỮ TỬ TU HÀNH BẤT LẬU KINH.

Những người nhận được “bí pháp” này sẽ ung dung trong cửa Đạo. Mộng mị hằng đêm cũng chấm dứt.

 

Tôi ghi chú các vấn đề tiếp theo:

 

- Tại sao Hậu Thiên Bát Quái với quái Ly ở trên và Khảm dưới? Trong khi đó Bát Quái Tiên Thiên thì Càn ở trên Khôn dưới? Chưa có sách nào nói rõ về mối quan hệ biện chứng này cả!

- Tại sao Bát Quái Tiên Thiên không phối hợp với Hà đồ? Nó được cho là có trước Hậu Thiên Bát Quái. Vậy nó nói về ý nghĩa gì? Cái này không sách nào chỉ rõ cụ thể!

- Hai vấn đề nêu trên cần phải xác định rõ ràng đối tượng cụ thể của chúng: Vũ trụ, vạn vật trong vũ trụ, thiên thể đã tụ khí chưa có nhân loại và hình thành cấu trúc Âm Dương Ngũ Hành, nhân loại đã sinh ra trên một thiên thể là Trái đất thuộc Dương Mộc...

- Như đã viết, Vũ trụ với vạn vật trong nó vận động "trong trạng thái" Âm Dương mà thôi, chứ không phải Âm Dương Ngũ Hành, cần minh xác lại vấn đề này.

- "Thủy Hỏa ngang nhau Đạo lớn thành": Sơn Tinh thắng Thủy Tinh, chỉ cần thanh khí vượt thô khí, tức trạng thái cân bằng khí Tiên Thiên là "dễ" thành?: chỉ dùng phương pháp quán chiếu hơi thở để không còn "tâm viên mã ý" tức sự vận động tự nhiên của cơ thể không còn chịu sự sai khiến của "suy nghĩ".

Ngọn gió trong lò

 

LÊ ANH DŨNG

 

Tề thiên sau khi thua trận, thiên binh áp giải về trời trị tội. Trị cách gì cũng không giết được. Thái thượng Lão quân tâu cùng Thượng đế: “Hay là để thần mang nó về bỏ vào lò bát quái, đốt nó bằng thứ lửa văn vũ mà thần thường dùng để luyện linh đơn...” [TDK I 1982: 165, 166]

Lão quân mang Tề thiên về cung Đâu suất, ném vào lò bát quái. “Nguyên lò này gồm tám cung của các quẻ: Càn, Khảm, Cấn, Chấn, Tốn, Ly, Khôn, Đoài. Đại thánh chui ngay vào nằm dưới cung Tốn. Tốn là gió, có gió thì không có lửa.” (...) “Thời gian thấm thoát, chẳng mấy chốc đã được bốn mươi chín ngày, đủ số ngày luyện.” [TDK I 1982: 165, 166]

Câu chuyện được kể tỉ mỉ với những chi tiết rườm rà. Đây là cả một vấn đề sinh tử đối với những người muốn học đạo trường sinh, tu theo đạo Lão. Đoạn văn diễn tả một giai đoạn cơ bản của thực hành thiền hay luyện nội đan. Có ba chi tiết phải chú ý: (1) bốn mươi chín ngày; (2) lò bát quái; (3) cung Tốn.

Thất thất và cửu cửu

Tại sao Tây du bảo phải đợi đến bốn mươi chín ngày mới gọi là “đủ số ngày luyện”? Bốn mươi chín tức là thất thất (7x7). Nó ám chỉ trong quá trình tu tập thiền định (đạo Lão và Cao đài gọi là tịnh luyện), có một giai đoạn người hành giả phải giam mình trong chốn tư phòng, hoặc thiền thất, thiền đường (Cao đài còn gọi là tịnh thất, tịnh trường), hoặc vào chốn vắng vẻ núi non, như mấy ông đạo ở Thất sơn dựng cốc.

Theo đạo Phật, bốn mươi chín ngày cũng rất quan trọng cho linh hồn người chết. Vì sau khi hồn lìa khỏi xác, linh hồn chưa ra trước Diêm đình để các phán quan xét xử. Thời gian “tại ngoại hậu tra” (bail) dài bốn mươi chín ngày, và linh hồn được phép tạm trú ở một khu vực (cảnh giới) mà Phật giáo gọi là antarabhava, dịch là trung hữu hay trung âm, trung ấm [soothill 1962: 10]. Đây là lúc để thân nhân cõi thế lo cầu siêu cho người quá cố, để linh hồn ấy tiêu tai giải nghiệp, ngõ hầu khi ra tòa án âm phủ sẽ dễ dàng được cứu rỗi, được cho về cõi trên, hoặc luân hồi vào đường tốt. Lễ cầu siêu bảy lần bảy ngày, kể từ ngày chết.

Ở đạo Lão và Cao đài giai đoạn này kéo dài, và gọi là cửu cửu (9x9) tức tám mươi mốt ngày. Cho nên khi Đường tăng về tới chùa Lôi âm, Quan âm Bồ tát cộng sổ, thấy mới có tám mươi nạn, phải... “lập kế” để Đường tăng chịu thêm một nạn chót, cho đủ... chỉ tiêu. Tây du kể: “Bồ tát xem qua quyển sổ một lượt, bèn truyền bảo: Trong đạo Phật ‘chín chín tám mươi mốt mới về nguồn’, thánh tăng đã chịu tám mươi nạn, còn thiếu một nạn nữa mới đủ số.” [TDK X 1988: 181]

Đi từ kinh đô Tràng An nước Đại Đường (đất phàm, con người luân hồi) đến chùa Lôi âm nước Thiên Trúc (đất phật, chân nhân giải thoát), Đường tăng phải trải qua tám mươi mốt nạn và vượt qua mười vạn tám ngàn dặm (108.000 = 9x12.000). Ý nói rằng, quá trình tu luyện để siêu hoá từ phàm nên thánh phải gồm những “công đoạn” bắt buộc.

Một trăm lẻ tám ngàn dặm là bội số của 9. Cây tích trượng của Đường tăng có chín vòng. Cây đinh ba Bát giới dùng làm vũ khí có chín răng. Xâu sọ người Sa tăng đeo ở cổ cũng gồm chín cái. Xâu chuỗi lớn của nhà sư thông thường cũng gồm một trăm lẻ tám hột [1]; hoặc có khi ngắn hơn là năm mươi bốn hột (9x6), hoặc hai mươi bảy hột (9x3) là bội số của chín, hoặc mười bốn hột (7x2) là bội số của bảy.[2]

Giới đạo sĩ dù theo trường phái nội đơn (thiền) hay ngoại đơn, đều theo quá trình chín lần khổ luyện này mà thuật ngữ đạo Lão gọi là cửu chuyển công thành, hay cửu chuyển đan thành. Cao đài cũng vậy, cửu cửu là giai đoạn thiền (hay tịnh luyện) rất cơ bản, hành giả bước vào bực sơ thiền phải qua đó mới có thể chuyển lên những bực cao hơn, cho nên kệ sơ thiền Cao đài có câu rằng:

Cửu cửu công phu chẳng chí bền,

Con đường tu luyện khó lòng nên...

Cũng như đạo Phật, ở Cao đài hành giả không quan trọng hóa việc cầu siêu (thất thất vong: lễ bốn mươi chín ngày) vì hành giả phải tự giải thoát cho mình bằng chứng ngộ. Cầu siêu vì thế là để cho ai còn trong ràng buộc luân hồi. Lễ cầu siêu của đạo Phật là thất thất, thì ở Cao đài là cửu cửu, cứ chín ngày cầu siêu cho người chết một lần, tính từ ngày chết. Cũng với quan niệm về chín từng trời, tín đồ Cao đài tin rằng, cứ qua một lần cúng cửu, linh hồn nhẹ nghiệp hơn và thăng lên được một từng trời tương ứng.

Con số 9 còn là một tượng số khá phổ biến trong thiền nhà Phật.[3]

Tại sao Phật, Lão, và Cao đài chú trọng con số 9? Và ở Tây du, tại sao Đường tăng muốn thành tựu công viên quả mãn phải trải qua chín lần chín tai nạn (ám chỉ là sự khổ luyện đớn đau của hành giả), phải vượt qua chín lần mười hai ngàn dặm?

Số 9 là số thành và là số dương lớn nhất (lão dương). Tu luyện là chuyển âm trược (phàm phu) thành dương thanh (tiên phật), mà số 9 là số thuần dương cho nên số 9 gắn liền với thiền đạo và thiền gia, đạo sĩ. Nhưng... nói như vậy thì hơi lẹ quá, nên cũng cần thử lướt sơ qua một chút về Dịch học, để hiểu thêm cái lò bát quái của Lão quân nó tròn vuông lớn bé cỡ nào, và lò bát quái ấy đặt ở cung Đâu suất hay là ở một nơi nào khác nữa.

Số 5, số 9 và cung Tốn trong Dịch

Dịch là âm dương. Âm là chẵn; dương là lẻ. Lẻ loi nên gọi cơ; chẵn đôi nên gọi ngẫu.[4] Dịch chia mười con số từ 1 đến 10 làm hai loại, gồm: [a] năm số dương (1, 3, 5, 7, 9); và năm số âm (2, 4, 6, 8, 10).

Số 5 theo ngũ hành có vị trí nằm ở trung ương như sau:
2 
3  5  4
1 

Số 5 được gọi là số sinh, vì nó sinh ra các số khác. Trong bát quái, số 5 ứng với quẻ Tốn. Tề thiên bị hầm, bị ninh trong lò bát quái mà vẫn cứ sống nhăn, đó là nhờ ẩn mình trốn tại cung Tốn. Tốn là cửa sinh. Đọc truyện Phong thần, hay Phong kiếm xuân thu (chuyện Tôn Tẫn, Bàng Quyên), ai cũng nhớ người xưa đánh giặc thường lập trận đồ, bày cửa tử và cửa sinh. Đối phương kéo quân vô cửa tử thì chỉ còn có nước đại bại, mất mạng.

Tại sao số 5 là số thành? Trong năm số 1, 2, 3, 4, 5 bày theo ngũ hành nói trên, thử làm bốn bài toán cộng như sau:

5+1 = 6 ;                         5+2 = 7 ;                         5+3 = 8 ;                         5+4 = 9

Bốn kết quả 6, 7, 8, 9 là số thành, và 9 là số thành lớn nhất (ngụ ý viên mãn, hoàn hảo). Số 9 lại là tổng số của ba số dương: 1+3+5 = 9. Cho nên chín được gọi là số lão dương hay thuần dương. Mà dương là quân tử, chính nhân (âm là tiểu nhân, tiện  nhân). Do đó ngôi vua được gọi là cửu trùng (chín tầng, chín bệ), và Bà Huyện Thanh Quan (Trấn Bắc hành cung hoài cổ) ngậm ngùi:

Chín tầng sen rớt rơi hương ngự,

Năm lớp mây phong sắc áo chầu.

Ở Trung Quốc, đời Tấn, cha con Vương Hi Chi (321-379) và Vương Hiến Chi đều là danh gia về thư pháp, được tôn là Thảo thánh Nhị vương. Thuở nhỏ, để mài mực luyện chữ, Hiến Chi đã gánh nước đổ đầy 18 chum (2x9) lớn.[5]

Ở Hy Lạp, nhà triết học kiêm toán học Pythagore cũng khám phá ra số 9 là huyền diệu, nên bảo rằng: Chín là số hoàn hảo, và bình phương của ba (3x3 = 9), một tam hợp hòa hài trọn vẹn, rất mực đề huề (Neuf est le nombre parfait en tant que carré de trois qu’est la trinité de l’harmonie complète).

Lò bát quái

Trở lại với cái lò bát quái trên cung Đâu suất của Lão quân. Ở Á Đông có tới ba loại bát quái. Bát quái dùng để ninh, hầm Tề thiên thuộc mô-đen nào?

Trong dân gian, trước cửa nhà thường có treo tấm bùa bát quái để trừ tà ma, xua yêu quỷ. Thầy bói cũng có khi xài loại bát quái này. Nó gồm tám quẻ xếp đặt như sau (kể theo chiều kim đồng hồ): Càn, Cấn, Khảm, Chấn, Khôn, Đoài, Ly, Tốn. Bát quái này không phải loại dùng để hầm Tề Thiên.

Theo Dịch, vua Phục Hy thời thượng cổ đã nghĩ ra sơ đồ Tiên thiên bát quái hay Tiên thiên cơ ngẫu. Tiên thiên tức là lúc vừa có trời đất, vũ trụ mới hình thành. Sơ đồ của Phục Hy gồm vị trí tám quẻ như sau:

- đi ngược chiều kim đồng hồ (tức là theo chiều dương) Càn, Đoài, Ly, Chấn;

- đi xuôi chiều kim đồng hồ (tức là chiều âm) Tốn, Khảm, Cấn, Khôn.

Theo sơ đồ Tiên thiên bát quái, con người nguyên thủy còn thuần lương, tâm người tâm phật như nhau. Phục Hy biểu tượng bằng quẻ Càn (dương) ở trên, quẻ Khôn (âm) ở dưới. Âm dương chính vị, hòa hài.

Lò bát quái của Lão quân không đúc theo mô-đen của Phục Hy. Ngô Thừa Ân kể rằng: “Nguyên lò này gồm tám cung của các quẻ Càn, Khảm, Cấn, Chấn, Tốn, Ly, Khôn, Đoài.” [TDK I 1982: 165]

Té ra lò bát quái của Lão quân đúc theo Hậu thiên bát quái hay Hậu thiên cơ ngẫu, là mô-đen của Văn vương. Hậu thiên là lúc trời đất, con người, vũ trụ đã không còn đúng tiêu chuẩn chất lượng của thời nguyên sơ khởi thủy. Con người gần quỷ ma, xa tiên phật. Tâm người tâm phật đôi nẻo đôi nơi, hai phương trời cách biệt! Theo sơ đồ của Văn vương, các quẻ xếp theo chiều âm (xuôi chiều kim đồng hồ), con người có xu hướng biến chất hơn là thăng hoa.

 

 

Sơ đồ này cho thấy hai quẻ Càn (dương) và Khôn (âm) nằm lệch một bên, không chính vị. Bên dưới là quẻ Khảm (nước, thủy, âm) và trên là quẻ Ly (lửa, hỏa, dương). Kinh Dịch, quẻ chót (quẻ 64) lấy Ly trên hiệp Khảm dưới thành ra quẻ Hỏa thủy Vị tế. Vị tế là chưa xong. Kết thúc kinh Dịch, làm thành quẻ chót, tại sao lại bày ra chuyện dở dang?

 

 

Cuối bộ Tây du, Đường tăng đem kinh về Trường An, kinh bị rớt xuống sông Thông Thiên; lúc phơi kinh ai dè lại bị mất hết mấy trang chót [TDK X 1988: 189], thì lại vẫn là chuyện dở dang!

Mà con người cũng là một dang dở đó thôi. Đã đành làm kiếp người thì cao trổi hơn vật thú, nhưng người chưa bằng phật tiên. Trên nấc thang Chân-thiện-mỹ, giá trị con người mới ở nửa vời. Nếu tiến hóa thêm, con người sẽ hoàn thiện là hiền thánh, là tiên phật, là chân nhân. Còn nếu thoái hóa, người tuy bề ngoài mang hình hài thân xác con người xinh đẹp, sang trọng, nhưng bên trong thì tâm hồn đã rữa nát, ngang loài cầm thú. Ông Darwin chắc cũng đành lắc đầu than thở: Cốt khỉ hoàn cốt khỉ!

Phép tu đạo Lão khi xưa và Cao đài ngày nay chính là biến Hậu thiên bát quái trở lại nguyên vị Tiên thiên bát quái, đưa con người hư hao trở lại con người Nhân bản mà cuộc đời tôn xưng là Phật, Chúa, Tiên, Thánh, Thần. Biến cải Hậu thiên ra Tiên thiên, trong đạo Lão và Cao đài gọi là chiết Khảm điền Ly; tức là tách hào hai dương ở quẻ Khảm bên dưới sơ đồ Hậu thiên mà đưa vào quẻ Ly ở bên trên, đưa hào hai âm ở quẻ Ly xuống cho quẻ Khảm, thì Khảm-Ly (Hậu thiên) đổi lại Khôn-Càn (Tiên thiên), âm dương trở lại chính vị. Cao đài gọi đây là con đường phản bổn hoàn nguyên. Lão giáo gọi là phục kỳ bản, phản kỳ chân.

 

Đạo đức Thiên tôn (Lão tử) cầm Bát quái hậu thiên (thế kỷ XIX)

 

Lò bát quái đặt ở đâu?

Lò bát quái trong Tây du như vậy là một ẩn ngữ, nói lên sự tu luyện của con người. Lò đặt ở đâu? Tại cung Đâu suất chăng? Không phải thế! Lò bát quái ấy nằm trong thân xác con người, đặt ở chỗ mà đạo gia gọi là Đơn điền, là Phương thốn [xem bài Trăng sao cửa động đá đầu non]. Bức hình Tẩy tâm thối tàng đồ của đạo Lão kèm theo đây cho thấy vị trí lò bát quái trong thân hành giả luyện nội đan.

 

Tẩy tâm thối tàng đồ, mượn trong [Max Kaltenmark 1965: 161]

Lửa nào đốt lò bát quái?

Lửa để đốt lò bát quái, theo Tây du ký, là “thứ lửa văn lửa vũ”. Văn là chi, vũ (võ) là chi? Thuật ngữ này có thể hiểu  theo hai nghĩa.

Hiểu cạn, văn ám chỉ kinh điển; phải học kinh, trì chú để trợ lực; vũ (võ) ám chỉ phép hành công tọa thiền, và kèm một số môn ngoại công phu (physical exercises) để hộ trợ như Bát đoạn cẩm (tám bài luyện tập), Thập nhị cẩm đoạn (mười hai bài luyện tập), v.v... Cho nên người tu thiền cũng cần văn ôn võ luyện, phải văn võ song toàn.

Hiểu sâu xa hơn, lửa văn lửa vũ ám chỉ việc thực hành công phu thiền định của hành giả, gọi đích danh là luyện hỏa hầu. Thiền Lão và thiền Cao đài có bốn giờ công phu là thời Tý, Ngọ, Mẹo, Dậu, trong đó hai thời Tý Ngọ là để luyện hỏa hầu. Tổ sư Hi di Trần Đoàn bảo: “Hỏa hầu là công phu giờ Tý và giờ Ngọ, hai thời ấy luyện tập và trì thủ không kể đêm ngày.” [Tý Ngọ công phu thị hỏa hầu, lưỡng thời hoạt thủ vô hôn trú.]

Nếu hiểu lửa ở đây là lửa trong nội thân, để luyện “hỏa hầu” thì hành giả có lúc vận công nhu nhuyễn, giống như đốt lửa riu riu, đó là dùng lửa văn; hoặc có lúc vận công tích cực hơn, giống như đốt lửa cho ngọn hừng lên, đó là dùng lửa vũ (võ). Giống như bà nội trợ giỏi khéo nấu cơm, hành giả cũng phải tùy lúc mà nổi lửa cho đúng cách.

Theo [Đái Nguyên Trường 1970: 68], mục từ “văn vũ hỏa hầu” viết: “Hỏa hầu như nấu cơm, lúc mới đốt thì nước nguội, gạo sống, vậy ắt phải dùng lửa vũ mãnh liệt cho cơm mau chín. Nếu lửa khi chậm khi mau không đều đặn, khi đốt khi ngưng thì cơm ấy sống sượng không đều, vị lại không ngon. Nếu đã dùng lửa lớn (vũ) nấu qua thì hãy dùng lửa văn nấu chậm. Khi cơm chín tức thì tắt lửa. Nếu như vẫn dùng lửa lớn như cũ ắt phải lo sợ rằng thừa hơi nóng, bốc thẳng lên nắp nồi và cháy khét sinh vị đắng. Luyện đan thì vận dụng lửa văn lửa vũ cũng y như vậy. Như khi luyện tinh một trăm ngày tiểu chu thiên thì nên dùng lửa vũ; khi luyện khí mười tháng đại chu thiên thì nên dùng lửa văn. Nhưng nấu cơm là chất liệu hữu hình cho nên thời gian ít và dễ dàng, còn tu luyện kim đơn là thứ vô hình vô chất, nếu hỏa hầu không phù hợp thì khó thành công. Cho nên phải cầu minh sư dạy bảo, không để một chút xíu sai biệt nào cả. Kinh dạy luyện đơn không bao giờ nói sai vậy.” [6]

Tốn là gió

Bị nấu liên tục bốn mươi chín ngày trong lò bát quái, nhờ Tề thiên núp vào cung Tốn nên an toàn tánh mạng. Tốn là gió. Điều này ám chỉ hành giả khởi công phu phải dựa vào hơi thở. Điều thân (tư thế thích hợp khi ngồi thiền), điều tức (hô hấp để hơi thở một vô một ra cho đúng cách), điều tâm (giữ cho tâm an định, không bị phóng tán như ngựa khỉ lăng xăng), đấy chính là ba “công đoạn” cơ bản của thiền gia hay hành giả.

Đạo Lão và Cao đài cho rằng Tam bảo gồm có Tinh, Khí, Thần. Khí theo nghĩa hẹp có thể hiểu tạm là hơi thở. Ở sinh mạng, khí là sự sống; hơi thở dứt đi, mạng sống đoạn lìa. Ở tu thiền (tịnh luyện), người ngồi thiền (hành giả) phải để tâm, ý vào hơi thở luân lưu nhằm cột lại cái tâm viên ý mã [xem bài Trăng sao cửa động đá đầu non].

Vì Khí với người tu quan trọng như thế, nên cũng đừng lấy làm lạ khi bước vô bửu điện của một thánh thất Cao đài bất kỳ, đối diện với Thiên nhãn là bàn thờ Hộ pháp, thấy nơi ấy chỉ tượng trưng bằng một chữ Khí (chữ Nho viết thảo).

 

Chữ Khí, thư pháp Lê Anh Minh

 

Tóm gọn lại, câu chuyện nấu Tề thiên trong lò bát quái là  ẩn ý gì?

1. Tề thiên là cái lý trí phàm phu phân biện (nhị nguyên). Lão quân đòi “giết” Tề thiên trong lò bát quái tức là dùng công phu thiền pháp để diệt cái tâm điên đảo (phàm tâm tử, đạo tâm sanh); lấy hơi thở (điều tức) để kềm lại, cột lại cái tâm viên ý mã ưa lăng xăng xạo xự.

2. Tề thiên nhờ núp ở cung Tốn bốn mươi chín ngày nên không chết, vì ở cung Tốn “có gió mà không có lửa”. Bốn mươi chín ngày chưa phải là trọn vẹn quy trình hành pháp của thiền gia (Đường tăng còn phải lặn lội cho tới một trăm lẻ tám ngàn dặm mà!). “Có gió” tức là mới ở khởi đầu, dùng hơi thở (điều tức) để kềm tâm định ý... nhưng tâm ý vẫn còn có thể bay nhảy nếu quên chú ý vào một hơi thở vô, một hơi thở ra. “Không có lửa” tức là chưa đến giai đoạn cực kỳ quan trọng hiểm nghèo: luyện hỏa hầu. [Yoga gọi là luồng hỏa xà (kundalini), tượng hình con rắn lửa. Luyện thành công thì thông suốt hai mạch Nhâm, Đốc; còn luyện hỏng thì... “tiêu”, mà truyện chưởng Kim Dung và phim chưởng Hong Kong gọi tên là “tẩu hỏa nhập ma” (lửa chạy đường tà).]

3. Lò bát quái nấu kim đơn của Lão quân chính là lò lửa luyện nên vàng mười; thân phàm phu huyết nhục qua trui luyện thành công sẽ trở nên kim thân bất hoại. Mỗi con người đều sẵn có trong cơ thể một lò bát quái. Đường tăng là người đã chụm lửa đốt lò bát quái, mang lò ấy để đi ngược dòng đời thế tục, tìm về cõi phật, thành phật thành tiên.

Vậy thì tất cả những gì linh thiêng, mầu nhiệm đều không ở đâu xa. Máy Tạo hóa huyền vi đã tàng ẩn trong chính mảnh thân nhỏ bé của mỗi con người. Quả thực, truyện Tây du được kể bằng lối nói úp úp mở mở, nhưng lắng lòng thật kỹ thì nghe như đâu đó có Ngô Thừa Ân cất lên lời tha thiết rằng: Con người ơi, anh chính là một huyền nhiệm!

 

CHÚ THÍCH

[1] [soothill 1962: 438] giải thích hai chữ “sổ châu” như sau: “A rosary; to tell beads, which consists of various numbers, generally 108.”

[2] [Từ hải 1948: 607] viết: “sổ châu giả, yếu đương tu mãn nhất bách bát khỏa, như kỳ nan đắc, hoặc ngũ thập tứ khỏa, hoặc nhị thập thất, hoặc thập tứ khỏa, diệc giai đắc dụng.” (Chuỗi hạt nên đủ một trăm lẻ tám hột, nếu khó được như thế, thì hoặc năm mươi bốn hột, hoặc hai mươi bảy hột, hoặc mười bốn hột, đều có thể dùng được.) Lê Anh Minh dịch.

[3] Theo [Đoàn Trung Còn 1963: 357-365], từ thuật ngữ cửu bộ kinh cho đến cửu trụ tâm, tổng cộng là hai mươi hai mục từ về số 9; trong đó liên quan đến thiền thì có: cửu thiền, cửu thứ đệ định, cửu trụ tâm.

Theo [soothill 1962: 15-20], từ thuật ngữ cửu, rồi cửu thượng duyên hoặc, cho tới cửu trai nhật, tổng cộng có đến sáu mươi bảy mục từ về số 9; trong đó liên quan đến thiền thì có: cửu trụ tâm, cửu tâm luân, cửu tưởng quán, cửu thứ đệ định, cửu chủng đại thiền.

[4] Vì ngẫu là cặp, nên trai gái cưới nhau, được chúc lành nên duyên giai ngẫu. Giai ngẫu là tốt đôi. Trước kia, danh từ luật pháp Việt Nam gọi chồng hoặc vợ là phối ngẫu (spouse), tức là một người kết cặp với người khác (phối hợp, phối kết) cho đủ  một đôi (ngẫu).

[5] Lê Anh Minh, “Tản mạn về thư pháp”, tuần san ... thứ Bảy, số 421, ngày 06-3-1999, tr. 30.

[6] Nguyên văn: “Hỏa hầu như chử phạn, sơ khởi hỏa thời thủy lãnh, mễ sinh, tất dụng mãnh liệt chi vũ hỏa, sử kỳ tốc thục. Nhược hoãn cấp bất điều, thời thiêu thời hiết, tắc sở chử chi phạn, sinh ngạnh bất quân, vị diệc bất mỹ. Nhược dĩ dụng mãnh hỏa chử qua, tắc nghi dụng văn hỏa hoãn chử, thục tức chỉ hỏa. Như nhưng dụng mãnh hỏa, tắc hữu đĩnh cái phún dật chi ngu, cập thiêu tiêu vị khổ chi hoạn. Luyện đan văn vũ hỏa hầu chi vận dụng diệc nhiên. Như bách nhật tiểu chu thiên luyện tinh thời nghi dụng vũ hỏa; thập nguyệt đại chu thiên luyện khí  thời nghi dụng văn hỏa. Đản phạn thị phanh chử kỳ hữu hình chi chất, cố thời đoản nhi dị, nãi vô hình vô chất chi vật, nhược hỏa hầu bất đắc kỳ nghi, hãn hữu thành công giả. Cố tất cầu minh sư chỉ điểm, bất dung hào phát chi sai thù, đơn kinh phi hư ngôn giả.” (Lê Anh Minh phiên âm và dịch nghĩa)
LÊ ANH DŨNG

(30-9-1991-03-01-1995)

Để giả quyết các vấn đề đã nêu ví dụ Hậu Thiên Bát Quái và Tiên Thiên Bát Quái, cũng cần quay trở lại cấu trúc của hệ mặt trời.

 

 

Hệ mặt trời theo quy ước Âm Dương Ngũ Hành

 

 

 

Căn cứ vào sao Kim ở vành đai trong hệ mặt trời có thuộc tính quy ước là dương kim, do vậy tồn tại sao Diêm Vương thuộc tính quy ước âm kim, vấn đề này cũng giống như địa cầu - dương mộc và sao Mộc - âm mộc vậy. Cho nên, chắn chắn phải tồn tại trên thực tế sao Diêm Vương nhằm đảm bảo tính đầy đủ của một hệ Âm Dương Ngũ Hành - tức Hệ mặt trời sẽ có 10 hành tinh. Từ đó, chúng ta rút ra một số vấn đề:

 

- Nguyên lý: "Dương trong Âm ngoài". "Dương tịnh Âm động": Mặt trời là tịnh tương đối so với các hành tinh quay chung quanh nó. "Âm thuận tùng Dương".

- Mặt trời: dương thổ.

- Địa cầu: dương mộc, chu kỳ 1 năm quanh chung quanh mặt trời - dương thổ (nhấn mạnh ở đây: chỉ có hành dương mộc mới sinh ra sự sống). Mặt trăng là một vệ tinh riêng của Địa cầu, ảnh hưởng tới quy luật lên xuống của thủy triều, chu kỳ sinh sản...

- Sao Mộc (Thái Tuế): âm mộc, chu kỳ 12 năm. Bộ đôi sao Mộc và Địa cầu hành mộc có chu kỳ chung 12 năm, tạo nên cấu trúc Địa chi, kết hợp quy tắc "sinh - vượng - mộ" (chú ý dựa trên sự tương tác theo Hậu Thiên Bát Quái) của vạn vật hữu tình.

- Tương tự, sự kết hợp giữa Mặt trời - dương thổ và sao Thổ - âm thổ tạo nên cấu trúc độ số 5, 10 của hành thổ trung tâm Hà đồ. Điều này không có nghĩa là Mặt trời - độ số 5 và sao Thổ - độ số 10, mà ở đây thể hiện bản chất tương sinh của thuộc tính sự vật, hiện tượng và tính quy luật các con số tương ứng được khám phá ra. Đây là vấn đề mà khi nhìn vào Hà đồ hành thổ trung tâm độ số 5, 10 dễ "nhầm" cho rằng Mặt trời là hành thổ nhưng không phân ra âm/ dương. Như ở trên, Mặt trời có thuộc tính quy ước là dương thổ.

- Vành đai hành tinh bên trong: Dương.

- Vành đai hành tinh bên ngoài: Âm.

- Vành đai thiên thạch: vùng đệm phân cách Âm Dương (hiệu chỉnh và tự cân bằng cho Âm / Dương).

- Bội số chung chu kỳ cho Vành đai hành tinh bên trong, dương và Vành đai hành tinh ngoài gồm sao Mộc, Thổ: 60 năm - Lục thập hoa giáp: tích hợp giữa Thiên can (Lý tương sinh của Hệ mặt trời) và Địa chi (Lý tương tác theo dòng tương sinh mang tính quy luật tới Địa cầu và sao Mộc, trong đó Địa cầu có vạn vật hữu tình được lấy làm chủ thể nhận tương tác đó, thậm chí ngay cả một bộ phận hoặc cả Địa cầu cũng được lấy làm chủ thể).

- Nguyên lý: "Dương trước Âm sau".

- nguyên lý: "sinh - vượng - mộ" được xem xét đối với vạn vật hữu tình.

- Lịch pháp: Âm lịch và Dương lịch.

 

  

 

 

 

 

 

Đây là những kết luận để có thể hiểu sâu hơn về các quy ước, khái niệm liên quan như Hà đồ, Lạc thư, Lục thập hoa giáp, Thiên can, Địa chi, Ngũ vận lục khí... chẳng hạn, có quý vị hỏi: Hà đồ và Lạc thư là cái gì? Đây là một câu hỏi đã quá xưa cũ nhưng cực khó đấy!

 

 

 

THI

Hảo Nam-bang! Hảo Nam-bang!
Tiểu quốc tảo khai Hội Niết-Bàn.
Hạnh ngộ Cao-Đài truyền Đại-Đạo,
Hảo phùng Ngọc-Đế ngự trần-gian.
Thi ân tế chúng thiên-tai tận,
Nhược thiệt, nhược hư vạn đại an.
Chí bửu nhơn-sanh vô giá định.
Năng tri giác thế sắc cao ban.

 

Hậu Thiên Bát Quái và Tiên Thiên Bát Quái!

"Ngũ vận lục khí"!

Qua nhận định phối hợp giữa thiên văn Đông phương và những khám phá về hệ mặt trời của thiên văn hiện đại đã cho chúng ta thấy có sự chính xác về mặt số lượng hành tinh, đó là 10 hành tinh. Đối với mặt trời, theo Lý học Đông phương, được phân loại Âm Dương Ngũ Hành với thuộc tính quy ước "dương thổ", điều này cho thấy tính tự thân của thành phần trung tâm cũng phải phân ra Âm/ Dương.

 

Sự đầy đủ cấu trúc hành tinh Âm Dương Ngũ Hành ở đây cho chúng ta thấy rõ về 1 tổ hợp Âm Dương Ngũ Hành, tổ hợp này sẽ vận động theo công thức Hà đồ - Lạc thư. Tôi muốn nhấn mạnh ở đây là công thức Hà đồ đã được bàn từ cổ chí kim, ngay trên các diễn đàn liên quan đến Lý học cũng thường xuyên đề cập, tuy nhiên thực sự là vẫn chưa rõ bản chất của nó là gì!

 

Hà đồ thể hiện lý tương sinh của quy luật tổng thể sau khi đổi Tốn Khôn

 

Lạc thư thể hiện lý tương khắc nhằm điều chỉnh các mối tương quan với Hà đồ

 

Một cách tương ứng về bản chất, thì bất kỳ một hành tinh nào trong hệ mặt trời cũng sẽ vận động theo Hà đồ - Lạc thư, chúng ta lấy đối tượng chủ thể là trái đất.

 

Hà đồ của địa cầu (nếu xét chưa được phối hợp với Hậu Thiên Bát Quái)

 

Đến đây thì chúng ta đã hiểu rõ cấu trúc Hà đồ - Lạc thư rồi. Tuy nhiên, khi chúng ta định vị trên trái đất, tức chọn trái đất là chủ thể nhận tương tác, thì sẽ xảy ra những nhận định: Trái đất (Hà đồ - Lạc thư)/con đang vận động trong một hệ mặt trời (Hà đồ - Lạc thư)/mẹ sẽ nhận những chủng loại tương tác có quy luật từ hệ mặt trời - khách thể. Đồng thời, cũng có nhận định chi tiết hơn về sự sinh trưởng của các loài thực vật (được lấy làm biểu tượng Cây Đời Sống chứ không phải con người hay động vật nào đó) trải qua bốn mùa xuân, hạ, thu, đông.

 

Đối với hệ mặt trời là khách thể đang vận động theo công thức Hà đồ - Lạc thư mẹ, thì quy luật tương sinh này bao trùm, tức quy luật của Thiên Can như chúng ta thấy.

 

Dòng khí tương tác Thiên Can vận động

 

Đối với trái đất là chủ thể đang vận động theo công thức Hà đồ - Lạc thư con, trên nó có thực vật sinh sống, trải qua chu kỳ bắt buộc của Hà đồ con trong một năm trái đất quay quanh mặt trời, nhưng dòng vận động chịu tương tác theo quy luật xuân - hạ - thu - đông tức mộc - hỏa - kim - thủy. Cùng với các dữ kiện khác như: sao Mộc vận động chu kỳ 12 năm, trái đất chu kỳ 1 năm, mặt trăng quay xung quanh trái đất 12 vòng... mà các nhà Lý học cổ xưa khám phá ra Địa Chi (với sự chú ý dặc biệt về sự sống trên trái đất - dương mộc có cây xanh, chu kỳ 1 năm và sao Mộc - âm mộc, chu kỳ 12 năm, không có thực vật).

 

Dòng khí tương tác Địa Chi vận động

 

Địa Chi chính là quy luật tương tác tới trái đất quay quanh Mặt trời trong sự phối hợp đầy đủ Âm Dương giữa Trái đất (1 năm) - dương mộc và sao Mộc (12 năm) - âm mộc (với sự nhận biết thông qua chu kỳ Mặt trăng, cũng là một điểm tham chiếu). Điểm hay ở đây là chu kỳ sinh - vượng - mộ và 4 cung hành thổ chuyển tiếp từ các hành khác nhau trong quá trình tương sinh của quy luật tương tác, ở đây quy luật này chính là Hậu Thiên Bát Quái và chỉ với chủ thể là trái đất, cây xanh, động vật, con người mà thôi.

 

Hậu Thiên Bát Quái sau khi điều chỉnh Tốn Khôn

 

Không chỉ vậy, Địa chi ngoài nhận thức về vạn vật như cây xanh, mà còn chính là tương tác tới trái đất theo Hậu Thiên Bát Quái. Hậu Thiên Bát Quái này khi xét trong hệ mặt trời thì là từ toàn hệ mặt trời đi tới chủ thể Trái đất, và khi xét trong hệ thiên văn lớn hơn cũng vẫn là chính nó, tuy nhiên sẽ có những công thức khác nữa như Huyền không phi tinh chẳng hạn, tất nhiên Huyền không phi tinh sẽ vận động tuân thủ quy luật Hà đồ.

 

Hậu Thiên Bát Quái phối Địa cầu

 

La kinh sau khi chỉnh Tốn Khôn

 

 

Huyền không phi tinh phối Hà đồ (dùng tên gọi phối công thức)

 

 

Sau khi nhận xét tổng quát như vậy, chúng ta quay trở lại Bảng lục thập hoa giáp. Địa cầu chủ thể nhận tương tác theo quy luật Địa Chi với sự quay quanh mặt trời chu kỳ một năm và nhận tương tác từ toàn thể hệ mặt trời theo quy luật khách thể Thiên Can, ở đây Thiên Can là quy luật chính và quy tắc sinh - vượng - mộ của một hành nào đó đã được nhận biết. Đồng thời, giữa khách thể hệ mặt trời (Thiên Can) và chủ thể Nhân trên trái đất luôn tạo nên 5 trạng thái tương quan lẫn nhau: sinh, khắc, hòa, bị sinh, bị khắc.

 

Mặt khác, điểm bắt đầu liên kết khởi thủy giữa 5 trạng thái trên là từ "mốc" Giáp Tý cũng đã khám phá (sẽ phân tích sau) để từ đó có Bảng lục thập hoa giáp (30 năm Dương, 30 Âm).

 

 

 

"Vận khí" ở đây là "trường khí được tạo ra" trên trái đất tại thời điểm "giao" giữa Thiên Can và Địa Chi, tức khi một con người, động vật, thực vật được sinh ra trong thời điểm này sẽ nhận "thuộc tính" riêng dựa trên Thiên Can làm chủ (hệ mặt trời là mẹ của trái đất). Điều này có thể hiểu như sau:

- Hệ mặt trời: khách thể mẹ.

- Trái đất: chủ thể con, nhưng trái đất tại một thời điểm trên nó có "con người..." được sinh ra, tức "Con người" đã trở thành chủ thể và lúc này, Hệ mặt trời và trái đất là khách thể liên hợp. Ý nghĩa này mang mật mã rõ ràng về Thiên - Địa - Nhân hợp nhất.

 

Từ đó, chúng ta sẽ thấy: Thiên Can (Gốc) -> Địa chi (Cành) -> Lục thập hoa giáp (Hoa của cây) và động vật, Nhân (động vật, con người) là Quả đậu ra từ Hoa.

 

Tuy nhiên, khi chúng ta quan sát một công thức đặc biệt khác là bộ môn Huyền không phi tinh ở trên, nó tuân thủ chiều phi tinh trên Hà đồ (nghịch hoặc thuận) nhưng không tuân thủy công thức tương tác Hậu Thiên Bát Quái - Hà đồ, tại sao vậy? Bởi đây là quy luật ở một hệ thiên văn khác, nhưng nó vẫn phải tuân thủy quy luật tương sinh như của Thiên Can với chủ thể nhận tương tác vẫn là Trái đất.

 

Qua bảng Lục thập hoa giáp, khi xét đến Bát Trạch phong thủy về các hướng hợp với cá nhân, thì chỉ có hai loại người Âm/ Dương phù hợp với 8 hướng của Hậu Thiên Bát Quái, vấn đề này ở đây sẽ được hiểu như thế nào? Bản chất chính là trái đất tự quay quanh mình nó tạo ra từ trường trái đất, đây phải chăng chính là nguyên nhân! Điều này cho thấy, cần xem xét phương pháp phong thủy mang tính lý thuyết thống nhất cao là Bát Trạch và Huyền Không phi tinh, rồi mới đến Loan Đầu và Dương trạch.

 

 

La kinh chỉnh Tốn Khôn

 

 

Cũng như hệ mặt trời, trái đất vận động theo quy luật Hà đồ - Lạc thư, thì quy luật dòng trường khí vận động theo Thiên Can vẫn đang phát huy và ảnh hưởng toàn diện đến quy luật vận động của trái đất, và ngay cả con người sinh sống trên nó, chưa kể Hệ mặt trời đang vận động dựa trên công thức Hà đồ - Lạc thư, vì vậy phải chăng ta có sự phối hợp:

 

Thiên Can phối Hà đồ (được phối Hậu Thiên Bát Quái để nhận thức thêm về tổ hợp tương tác tại một thời điểm lên cùng một sự vật, hiện tượng)

 

Ở đây, chúng ta chưa xét về mặt quy ước Độ Số!

 

Qua đó, có thể thấy các công thức ở trên mô phỏng những tổ hợp tương tác từ các khách thể tới các chủ thể đã chọn:

 

- Hệ mặt trời tự quay quay chính nó, cấu trúc trường khí vận động trong nó theo công thức Hà đồ - Lạc thư. Dòng khí vận động theo lý tương sinh của Hà đồ là Thiên Can.

- Trái đất tự quay quanh mình nó, tạo nên từ trường và trường khí vận động trong nó vẫn chính là công thức ở trên Hà đồ - Lạc thư. Trường khí vận động tương tác mà trái đất nhận được theo Địa Chi (sự phát triển của Hậu Thiên Bát Quái).

- Động thực vật, con người trên Trái đất chịu tương tác theo quy luật phối hợp giữa Thiên Can (sinh) -> Địa Chi (sinh) -> Vạn vật với thuộc tính tuân thủ Lục thập hoa giáp. Vạn vật vẫn tuân thủ công thức Hà đồ - Lạc thư và nhận quy luật tương tác của dòng khí vận động theo Địa Chi tức Hậu Thiên Bát Quái, để từ đó chúng ta thấy công thức Hậu Thiên Bát Quái phối Hà đồ.

- Riêng cho trái đất ở trạng thái tự quay quanh mình nó tạo ra từ trường, thì mỗi cá nhân ngay khi sinh ra có thuộc tính trong bảng Lục thập hoa giáp sẽ tương ứng Tây hoặc Đông tứ trạch của bộ môn Bát Trạch nữa.

- Không chỉ vậy, còn phải xem xét tiếp công thức Thiên Can phối Hà đồ là như thế nào? Và như đã biết, trong Lục thập hoa giáp thì Thiên Can quyết định thuộc tính của mỗi Con Người khi sinh ra, điều này chỉ rõ sự tất nhiên và hợp lý của Thiên Can có quan hệ như thế nào với Hà đồ - Lạc thư! Để từ đó, nhận thức được bộ môn Độn Giáp và khái niệm "Hóa Khí".

- Riêng đối với Huyền không phi tinh, rõ ràng ở đây chúng ta không thấy công thức Hậu Thiên Bát Quái mà chỉ thấy quy luật dòng trường khí vận động thông qua Cửu Cung tức Hà đồ một cách liên tục 9x9 trường hợp thay đổi, mỗi trường hợp dịch chuyển cho 1 năm. Quy tắc 9x9 cho mỗi năm này đã chứng tỏ có những quy luật tương tác khác nằm ngoài hệ mặt trời tới trái đất theo công thức Huyền không phi tinh.

- Chúng ta chưa nói đến bộ môn Thái Ất hay Tử Vi (với thiên bàn lập trên quy luật tương tác dựa trên công thức Địa Chi phát triển từ Hậu Thiên Bát Quái). Thái Ất với quy luật tương tác chu kỳ 3 năm vào 1 cung, nhưng không vào trung cung, đã chứng tỏ một quy luật tương tác khác nữa từ hệ thiên văn ngoài hệ mặt trời, nhưng lại theo công thức Hậu Thiên Bát Quái 8 cung, sau 24 năm lặp lại.

- Chúng ta vẫn chưa nói đến Tiên Thiên Bát Quái. Từ đó, quy tắc lập 64 quẻ của Kinh Dịch là dựa trên Tiên Thiên Bát Quái hay Hậu Thiên Bát Quái?

 

 

Ghi chú:

- Qua đó, chúng ta thấy rất rõ rằng: tại một thời điểm trên trái đất, với chủ thể là Con Người nhận được một số tổ hợp tương tác, đặc trưng nhất là theo 1 năm bởi vì bộ môn Huyền không phi tinh, chưa kể bộ môn Thái Ất, rất là phức tạp chứ không đơn giản. Điều kiện kiên quyết chính là phải thấy được công thức Hà đồ - Lạc thư hàm nghĩa gì!

- Con người: có thuộc tính từ Lục thập hoa giáp. Toàn bộ Con Người trong dòng vận động của công thức Hà đồ - Lạc thư dưới quy luật điều khiển của Thiên Can. Con Người đang nhận tượng tác theo quy luật của Thiên Can và Địa Chi trong Hệ mặt trời, đồng thời cũng nhận các quy luật tương tác lớn khác ngoài Hệ mặt trời như Huyền không phi tinh, Thái Ất, Tử Vi...

- Chúng ta cần thiết phải giải phóng được nguyên lý của Bát Trạch áp dụng cho mỗi Con người ngay tại thời điểm sinh ra.

- Rồi từ đó nhận thức được khái niệm quan trọng "Hóa khí, hóa vật, hóa sinh...", có nghĩa rằng trường khí Thiên (tùy hệ thiên văn) áp đặt lên Con Người - đang ở một trạng thái có thuộc tính nào đấy sẽ bị "Hóa" bắt buộc. Và từ đó, khi triển khai Phong thủy để dùng các phương pháp, chẳng hạn trấn yểm để "Hóa" thành kết quả nào đấy vậy. Ta có thể lấy ví dụ, 1 người tuổi Kỷ Sửu, trong năm Giáp sẽ có tương tác hành Mộc - Giáp tới thuộc tính cá nhân sinh năm Kỷ Sửu -> sẽ có những thay đổi tùy nghi tương ứng...

- Khi nhận thức được Hậu Thiên Bát Quái, Hà đồ - Lạc thư và Con người, động vật, thực vật thì sẽ nhận định tại sao Hậu Thiên Bát Quái với Ly trên Khảm dưới và Tiên Thiên ngược lại, trong sự phối hợp xem xét tổng thể các mối quan hệ giữa các hệ thiên văn khác nhau.

- 12 cung Hoàng Đạo của thiên văn Tây Phương thực chất chưa hiểu ở 4 cung Mộ - hành Thổ, do vậy không thể là gốc gác từ đấy được.

- Các phân tích ở trên chưa nói đến mối quan hệ với một chủ thể khác trái đất, ví dụ là sao Hỏa chẳng hạn.