Quá trình hợp nhất và sự ra đời của người Việt cổ

Quá trình hợp nhất và sự ra đời của người Việt cổ

PGS. Đặng Việt Bích

www.phongthuyankhang.com

Một điều mà cho đến nay người ta còn chưa biết rõ là người Nam Đảo tiến công vào Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ xuất phát từ đâu? Phải chăng họ từ quần đảo Philippin, Hải Nam đảo, Đài Loan hoặc duyên hải Quảng Đông…? Hay phải chăng họ xuất quân từ lãnh địa của văn hóa Sa Huỳnh, từ miền ven biển Trung Bộ từ nam sông Gianh tới Phan Rang mà họ Bắc tiến sau khi đã đóng vai kẻ chiến thắng tại đây?

http://www.phongthuyankhang.com/create_image.php?thumb_size=130&dir=news&file_name=tpxua1.jpg

Tổ Tiên ta đã gộp hai hiện tượng - một là hiện tượng tự nhiên, một là hiện tượng xã hội – vào trong một câu chuyện thần thoại nên thơ. Lực lượng người Nam Đảo từ biển tới, tổ tiên ta đồng nhất nó với làn sóng nước biển. Và chuyện Thủy Tinh đánh ghen Sơn Tinh, dâng nước làm ngập lụt, thực ra lụt lội đâu phải được gây ra từ biển tới mà ngược lại, từ hướng tây, hướng tây bắc – đông nam, theo chiều của các con sông ở miền Bắc nước ta.

Đa phần, trong các thần thoại, những sự kiện như một đám cưới giữa anh chàng này với cô gái kia, công chúa này theo hoàng tử kia về núi…đều ám chỉ hiện thực một tộc người hỗn huyết và pha trộn văn hóa với một tộc người khác.

Việc có hai chàng trai đều thuộc loại quyền quý, gõ cửa xin làm rể vua Hùng chẳng qua chỉ là hình tượng hóa, mỹ hóa một sự thật phũ phàng là tộc người của Thủy Tinh tràn đến xâm lăng lãnh thổ của Hùng Vương. Cái gọi là Thủy Tinh xin được làm rể Hùng Vương thực chất là cách nói che đậy theo tư duy thần thoại lời yêu cầu sắt đá và thẳng thừng của Thủy Tinh: “Này ông Hùng Vương! Ông có cho ta đến ở trên đất của ông không?”.

Còn lời xin làm rể của Sơn Tinh lại có ý nghĩa: “Này ông Hùng Vương! Thằng Thủy Tinh hung bạo nó muốn cướp đất của ông đấy. Ta hãy hợp nhất lại, đoàn kết lại để xem nó giở được trò gì?!”.

Rõ ràng, đứng trước nguy cơ bị tấn công bởi một tộc người hung hãn và thiện chiến từ xa đến, mang yếu tố ngoại lai và có nhiều điểm dị biệt, hai ông hàng xóm sống gần nhau, có nhiều điểm chung hơn, đều muốn bắt tay nhau, liên kết lại để tống khứ cái kẻ xâm lăng kia. Hùng Vương không muốn mất đất đai, còn Nhóm Sơn Tinh cũng hiểu rằng: nếu để người Nam Đảo thôn tính Hùng Vương, thì nạn nhân tiếp theo sẽ là họ.

Và sự liên kết ấy đã diễn ra, được phản ánh trong truyền thuyết qua đám cưới của Mỵ Nương với Sơn Tinh. Có thể trong thực tế cũng đã có một đám cưới thật, một đám cưới mang tính chính trị, để hai tộc người khác biệt trở thành người một nhà. Có thể đám cưới chỉ là một ký hiệu trong truyền thuyết, nhưng không thể phủ nhận một hiện thực rằng: đã có sự hợp nhất giữa hai liên minh bộ lạc lớn nhất thời bấy giờ tại đồng bằng Bắc Bộ.

Giai đoạn hợp nhất được cho là vào thời kỳ văn hóa Gò Mun (1100 TCN), trùng với thời điểm xuất hiện các cuộc tấn công của người Nam Đảo.

Hai tộc người lớn hòa nhập với nhau, không chỉ về mặt quân sự, mà dần dần cả về mặt văn hóa, huyết thống…Trong khoảng thời gian của văn hóa Gò Mun, Quỳ Chử (400 năm – từ năm 1100 đến năm 700 TCN), là quãng thời gian để hai bên hòa nhập và dần trở thành một tộc người mới. Trong 400 năm ấy, khi nắm trong tay đất đai rộng lớn do sự sáp nhập lãnh thổ của hai bên, có sự nhảy vọt về chất trong thể chất, trong đời sống văn hóa tâm linh, tinh thần, tiếp thu được cả những ưu điểm, tính trội của hai tộc người cũ, nên tộc người mới này năng động hơn, phát triển hơn.

Tộc người mới này được gọi là người Việt cổ, PGS. Đặng Việt Bích gọi họ là người Mường cổ, vì những điểm tương đồng của người Mường sau này với văn hóa đồng Đông Sơn (chúng ta sẽ khảo cứu ở những bài sau: Sự phát triển của người Việt cổ và người Kinh xuất hiện như thế nào?).

Và sau 400 năm chiến đấu chống giặc ngoại xâm và phát triển kinh tế, xã hội, người Việt cổ đã đạt được sự nhảy vọt thần kỳ: sáng tạo ra văn hóa đồng thau Đông Sơn.

Tôi cũng xin phản bác lại luận thuyết của vị PGS trên.

1. Xã hội Lạc việt có sự hợp nhất, nhưng sự hợp nhất ở thời điểm xưa hơn: đó là Âu Cơ và Lạc Long Quân. Về bản chất là sự hợp nhất giữa chi Âu: tộc Việt ở miền núi cao (tiên) và chi Lạc: tộc Việt ở miền biển (rồng). Sự hợp nhất này theo tôi phải hơn 4600 năm, mà chú Thiên Sứ thường nói là 5000 năm. Theo sử thi của người Mường cũng tương đồng với thuyết Âu Cơ - Lạc Long Quân, một phần sử Tàu cũng ghi thì: đại tộc của U Cơ (Âu Cơ) hay Mẹ Cơ đánh nhau với Tàu và bị đẩy lùi xuống phía Nam, sau đó gặp đại tộc của bua (vua) = bố Yịt Yàng (đọc theo tiếng hiện đại là Việt Vàng, theo sử ta phiên âm Hán Việt là Lạc Long). Do khá tương đồng về văn hóa (2 chi Việt tuy địa bàn sống khác nhau do quá trình di cư nhưng chung 1 chủng tộc nên khá tương đồng) nên 2 đại tộc này hợp nhất thành một nước và có 1 vua (bua = bố) thống nhất đầu tiên đó chính là thời Hùng Vương thứ I. Nếu nói rằng Thủy tinh là tộc Nam đảo xâm chiếm đất đai Hùng Vương thì hóa ra loại bỏ hoàn toàn truyền thuyết Âu Cơ - Lạc Long Quân sao.

2. Xã hội Lạc Việt (cổ) là một tập hợp rộng lớn (có thể chưa thành một đế chế) sống giữa 2 đế chế mạnh: Bắc là Trung Hoa, Nam là đế chế Champa cổ, tương ứng với vùng đất từ miền trung Vn trở lên tới Nam sông Dương Tử. Việc đánh chiếm đất Hùng Vương của Thủy Tinh, chỉ có thể nói lên sự xâm chiếm của một lực lượng thuộc đế chế Champa cổ hoặc 1 tộc nào đó ở phía Nam đi lên theo miền biển sau khi Liên minh Âu - Lạc đã hình thành (do cuộc đấu tranh với đế chế Trung Hoa (cổ) phía bắc và di chuyển tới Bắc bộ hiện nay). Điều này thể hiện rất rõ: thời (tôi thống nhất không dùng chữ đời) Hùng Vương Thứ 6, Lạc Viêt đã có trận đánh với kẻ thù phía Bắc, mãi đến tận thời Hùng Vương thứ 18 mới có chuyện đánh nhau (nếu có) với kẻ thù được cho là ở phía Nam.

3. Sự liên minh của Hùng Vương với Sơn tinh là không thể có và là lố bịch. Quốc gia Lạc Việt rộng lớn, cho dù đến thời 18 đã bị thu hẹp lại thì vẫn bao trùm cả vùng Tản Viên, Sơn tinh chỉ là 1 con dân của Lạc Việt cùng lắm cũng chỉ là tù trưởng hoặc lạc tướng, vua sao lại phải liên minh với con dân. Chỉ có thể giải thích rằng, Hùng Vương chiêu dụng hiền tài và nếu ai đánh thằng sẽ gả con gái cho, tương tự như các việc của các đời vua hay làm đối với các tướng giỏi hoặc 1 tù trưởng.

4. Sính vật thách cưới cũng rất kỳ lạ: Voi chín ngà, gà chín cựa, ngựa chín hồng mao. Sính vật mang tính triết lý rất cao, nên không thể nói đây là sính vật trong lúc loạn lạc được. Mà buồn cười nhất là khi có chiến tranh, sao còn phải bày vẽ chuyện lễ vật cầu kỳ thế.

Vậy việc chiến tranh là khó có thể xảy ra và nếu có xảy ra thì cũng không ở quy mô lớn và việc hợp nhất chi Âu và chi Lạc ở thời điểm sớm hơn rất nhiều

Anh Thiên Sứ đã phát biểu và tôi đồng tình rằng không coi những giải mã truyền thuýet như là những bằng chứng dùng để chứng minh. Những giải mã chỉ nên được coi như những gợi ý cho hướng tư duy thôi. Vì vậy, khi đưa ra luận điểm theo hướng giải mã cần nhấn mạnh những luận cứ chứng minh (và phản biện cũng vậy) mới có tính thuyết phục.

Tôi cũng xin phản bác lại luận thuyết của vị PGS trên.

1. Xã hội Lạc việt có sự hợp nhất, nhưng sự hợp nhất ở thời điểm xưa hơn: đó là Âu Cơ và Lạc Long Quân. Về bản chất là sự hợp nhất giữa chi Âu: tộc Việt ở miền núi cao (tiên) và chi Lạc: tộc Việt ở miền biển (rồng). Sự hợp nhất này theo tôi phải hơn 4600 năm, mà chú Thiên Sứ thường nói là 5000 năm. Theo sử thi của người Mường cũng tương đồng với thuyết Âu Cơ - Lạc Long Quân, một phần sử Tàu cũng ghi thì: đại tộc của U Cơ (Âu Cơ) hay Mẹ Cơ đánh nhau với Tàu và bị đẩy lùi xuống phía Nam, sau đó gặp đại tộc của bua (vua) = bố Yịt Yàng (đọc theo tiếng hiện đại là Việt Vàng, theo sử ta phiên âm Hán Việt là Lạc Long). Do khá tương đồng về văn hóa (2 chi Việt tuy địa bàn sống khác nhau do quá trình di cư nhưng chung 1 chủng tộc nên khá tương đồng) nên 2 đại tộc này hợp nhất thành một nước và có 1 vua (bua = bố) thống nhất đầu tiên đó chính là thời Hùng Vương thứ I. Nếu nói rằng Thủy tinh là tộc Nam đảo xâm chiếm đất đai Hùng Vương thì hóa ra loại bỏ hoàn toàn truyền thuyết Âu Cơ - Lạc Long Quân sao.

2. Xã hội Lạc Việt (cổ) là một tập hợp rộng lớn (có thể chưa thành một đế chế) sống giữa 2 đế chế mạnh: Bắc là Trung Hoa, Nam là đế chế Champa cổ, tương ứng với vùng đất từ miền trung Vn trở lên tới Nam sông Dương Tử. Việc đánh chiếm đất Hùng Vương của Thủy Tinh, chỉ có thể nói lên sự xâm chiếm của một lực lượng thuộc đế chế Champa cổ hoặc 1 tộc nào đó ở phía Nam đi lên theo miền biển sau khi Liên minh Âu - Lạc đã hình thành (do cuộc đấu tranh với đế chế Trung Hoa (cổ) phía bắc và di chuyển tới Bắc bộ hiện nay). Điều này thể hiện rất rõ: thời (tôi thống nhất không dùng chữ đời) Hùng Vương Thứ 6, Lạc Viêt đã có trận đánh với kẻ thù phía Bắc, mãi đến tận thời Hùng Vương thứ 18 mới có chuyện đánh nhau (nếu có) với kẻ thù được cho là ở phía Nam.

3. Sự liên minh của Hùng Vương với Sơn tinh là không thể có và là lố bịch. Quốc gia Lạc Việt rộng lớn, cho dù đến thời 18 đã bị thu hẹp lại thì vẫn bao trùm cả vùng Tản Viên, Sơn tinh chỉ là 1 con dân của Lạc Việt cùng lắm cũng chỉ là tù trưởng hoặc lạc tướng, vua sao lại phải liên minh với con dân. Chỉ có thể giải thích rằng, Hùng Vương chiêu dụng hiền tài và nếu ai đánh thằng sẽ gả con gái cho, tương tự như các việc của các đời vua hay làm đối với các tướng giỏi hoặc 1 tù trưởng.

4. Sính vật thách cưới cũng rất kỳ lạ: Voi chín ngà, gà chín cựa, ngựa chín hồng mao. Sính vật mang tính triết lý rất cao, nên không thể nói đây là sính vật trong lúc loạn lạc được. Mà buồn cười nhất là khi có chiến tranh, sao còn phải bày vẽ chuyện lễ vật cầu kỳ thế.

Vậy việc chiến tranh là khó có thể xảy ra và nếu có xảy ra thì cũng không ở quy mô lớn và việc hợp nhất chi Âu và chi Lạc ở thời điểm sớm hơn rất nhiều

Xin nói thêm về đoạn này :

2. Xã hội Lạc Việt (cổ) là một tập hợp rộng lớn (có thể chưa thành một đế chế) sống giữa 2 đế chế mạnh: Bắc là Trung Hoa, Nam là đế chế Champa cổ, tương ứng với vùng đất từ miền trung Vn trở lên tới Nam sông Dương Tử. Việc đánh chiếm đất Hùng Vương của Thủy Tinh, chỉ có thể nói lên sự xâm chiếm của một lực lượng thuộc đế chế Champa cổ hoặc 1 tộc nào đó ở phía Nam đi lên theo miền biển sau khi Liên minh Âu - Lạc đã hình thành (do cuộc đấu tranh với đế chế Trung Hoa (cổ) phía bắc và di chuyển tới Bắc bộ hiện nay). Điều này thể hiện rất rõ: thời (tôi thống nhất không dùng chữ đời) Hùng Vương Thứ 6, Lạc Viêt đã có trận đánh với kẻ thù phía Bắc, mãi đến tận thời Hùng Vương thứ 18 mới có chuyện đánh nhau (nếu có) với kẻ thù được cho là ở phía Nam.

Lịch sử lập quốc của người Chăm, nước Lâm Ấp - Chiêm Thành, được xác định vào cuối thế kỷ thứ 2 sau công nguyên. Đáng tiếc là người Chăm hiện nay bị mất mát lịch sử quá nhiều, có rất nhiều khoảng trống trong cổ sử mà hiện vẫn chưa sáng tỏ được. Cụ thể, trước khi lập quốc, vùng đất này như thế nào ? Dưới đây là theo sưu tầm của tôi :

Lâm Ấp là vùng đất phía Nam của quận Nhật Nam thời Bắc thuộc (bao gồm khu vực miền Trung ngày nay). Phía nam của Lâm Ấp là vương quốc Phù nam (tôi sẽ nói rõ hơn về vương quốc Phù Nam sau). Sau này khu vực Lâm Ấp thuộc về Chiêm thành. Lịch sử khu vực này còn nhiều khoảng trống.

Theo Đại Việt sử ký toàn thư:

Trang 158 :" Năm 137 người man ở huyện Tượng Lâm, quận Nhật Nam là bọn Khu Liên đánh phá quận huyện giết trưởng lại, năm 138 Thị Ngự sử Giả Xương cùng quân các châu huyện hợp lại đánh Khu Liên không được, bị Khu Liên vây đánh hơn một năm..... "

Như vậy, Khu Liên được xem như vị vua đầu tiên của Lâm Ấp hay còn gọi là Vương quốc Champa sau này.

Trang 173:" Năm 399 vua Lâm Ấp là Phạm Hồ Đạt đánh lấy Nhật Nam và Cửu Chân rồi vào cướp Giao Châu"

(Kinh đô của Lâm Ấp bấy giờ là Trà Kiệu)

Vậy Khu Liên là ai, Phạm Hồ Đạt là ai ?

Theo gia phả họ Phạm Công tộc tại Mộ Đức - Quảng Ngãi có ghi như sau:

Cuối đời Hùng Duệ Vương (258 trước CN) con trai trưởng của Phạm Duy Minh ở xứ Đằng Châu, huyện Kim Động, tỉnh Hưng Yên ngày nay là Đại lang Phạm Duy Hinh cùng Lý Thành (con Lý Thân - Lý Ông Trọng) trấn thủ đất Nam Hà gồm 2 châu là Ái châu (Bình Trị Thiên) và Trung châu (gọi là xứ Lâm Ấp) - tức là Nam Trung bộ ngày nay.

Sau khi Triệu Đà lập nên nước Nam Việt, sáp nhập nước Âu Lạc vào Nam Việt và thu gom cả đất Nam Hà (xứ Lâm Ấp). Chỉ đến khi nhà Hán xâm chiếm lại Nam Việt, nhà Triệu bị diệt vong (111 trc CN) thì họ Lý xưng vương xứ Lâm Ấp. Mãi đến đời Lý Khu Liên mất, họ Phạm kế vị với 19 đời vua trải qua gần 500 năm (140-605), đóng đô tại thành Châu Sa ( xã Tịnh Châu huyện Sơn Tịnh tỉnh Quảng Ngãi ngày nay)

..........................................................

Cùng với bao biến thiên, thăng trầm của lịch sử mà hiện nay lịch sử của người Chăm vẫn chưa được sáng tỏ ngọn nguồn. Theo tìm hiểu của tôi, người Chăm cũng có 2 trường phái : người Chăm phương Bắc theo đạo Bà La Môn, và người Chăm phương Nam theo đạo Hồi. Một điều đặc biệt là trong suốt thời kỳ hưng quốc, người Chăm không hề chịu ảnh hưởng của Nho giáo Trung Hoa, người Chăm theo chế độ Mẫu hệ và từ xa xưa đã thờ nữ thần Mẹ Xứ Sở (thần Ponagar, đáng tiếc là vào thời nhà Nguyễn đã được Việt hóa bằng câu chuyện nữ thần Thiên Y A Na, nữ thần này lưu lạc đến Trung Hoa và đem văn minh Trung Hoa về khai sáng cho người dân, câu chuyện này được khắc trên bia đá bằng chữ Hán từ thời nhà Nguyễn, hiện đã được dịch bằng chữ quốc ngữ song song với bia đá chữ Hán ở tháp bà Ponagar, Nha Trang, theo tôi câu chuyện này không thể hiện đúng cội nguồn văn hóa của người Chăm). Cùng với những nghiên cứu về nhân chủng (thuộc chủng Nam Á) và những di chỉ khảo cổ thuộc văn hóa Sa Huỳnh, tôi không cho rằng người Chăm (cũng như một số dân tộc ở Tây Nguyên) là do người từ các hải đảo ở Nam Dương đến và định cư mà đúng hơn phải là ngược lại. Có thể đã có những cuộc di dân rất phức tạp trong cổ sử nên mới có những nét khác biệt của văn hóa Chăm phương Nam và phương Bắc. Vì vậy, không loại trừ giả thiết (dù chỉ mới là nghi vấn) người Chăm chính là những người anh em Bách Việt của chúng ta.

Tôi đang tiếp tục tìm hiểu về người Chăm nên những lời chia sẻ còn nông cạn, rất mong nhận được ý kiến đóng góp của quý vị. Xin cám ơn !

Dưới đây là nội dung câu chuyện truyền thuyết về nữ thần Thiên Y A Na (người Chăm gọi là Ponagar - Mẹ xứ sở) được khắc trên tấm bia đá ở tháp bà Ponagar (TP Nha Trang) từ năm 1858 dưới thời nhà Nguyễn. Truyền thuyết này đã được Việt hóa và theo tôi thấy không phản ánh đúng cội nguồn văn hóa Chăm :

http://www.baophuyen.com.vn/Trangch%E1%BB%...74/Default.aspx

Theo Đại Nam Nhất thống chí, tục truyền Thiên Y A Na là một nàng tiên, nguyên sơ giáng xuống núi Đại Điền (một ngọn của núi Chúa, nằm ở phía tây nam huyện Đông Hoà, núi Chúa cao 1010m so với mặt nước biển). Thuở ấy có hai vợ chồng già ở trên núi, trồng dưa để sinh sống.

Khi dưa chín thì thường bị ai đó đến hái, vợ chồng ông lão lấy làm lạ nên để ý rình xem. Đêm nọ, ông thấy một cô gái độ mười ba, mười bốn tuổi theo những bóng cây lần lần đi đến, cầm những quả dưa vần chơi ở dưới bóng trăng. Ông đón lại gạn hỏi, thì ra chính cô đã hái trộm dưa. Ông thấy cô bé còn nhỏ, yếu ớt bèn đem về nuôi. Cô bé có vẻ thông minh khác người, hai ông bà nghĩ là người trời sinh nên rất thương yêu. Một hôm bỗng dưng có trận lụt tràn đến, cô bé sực nhớ đến cảnh bồng lai cũ, liền kiếm mấy nhành hoa, chất mấy mảnh đá đắp thành núi giả để chơi. Ông lão thấy thế nổi giận la rầy. Trong lúc đó, thấy trước mặt có cây trầm hương già trôi theo nước lụt, cô bé bèn biến hình nhập vào thân cây ấy, rồi cây trầm hương này trôi theo nước lụt tấp vào bờ biển ở phương Bắc (trên bia đá có ghi rõ là Trung Hoa). Người dân ở đây thấy cây trầm hương thơm lạ, rủ nhau khuân vác về nhà, nhưng cây nặng quá nhấc lên không nổi. Lúc bấy giờ, thái tử trong cung nghe nói, bèn đến bờ biển xem, rồi xuống vớt đem về để ở nơi điện các.

Thái tử khi ấy vừa đôi mươi, chưa có vợ, ngày ngày thường đến vỗ về thân cây, trong lòng bồi hồi như bị ai đó thu hút. Có những khi chợt thấy một vầng trăng lờ mờ, dưới vầng trăng ấy thấp thoáng một bóng người. Thái tử lấy làm lạ. Đêm nọ, sau khi mọi người đều yên giấc, thái tử trở lại chỗ để cây trầm hương rình xem và cũng thấy như mấy lần trước. Thái tử vội rượt theo thì thấy một cô gái rất xinh đẹp. Nàng hoảng hốt muốn chạy trốn nhưng bị thái tử giữ lại gạn hỏi.

Cô đành phải bày tỏ tông tích của mình. Thái tử gặp được người đẹp nhưng trong bụng thì nửa mừng nửa lo, nên đã tâu lên vua cha. Vua cha triệu tập các quan trong triều lại và xin được quẻ tốt nên đồng ý cho làm đám cưới. Vợ chồng ăn ở với nhau, sinh được một trai đặt tên là Tri và một gái đặt tên là Quí.

Một hôm, bà nhớ cảnh cũ người xưa, bèn dắt hai con nhập vào thân cây già nam hương vượt biển về phương Nam, rồi tìm đến chốn cũ tại triền núi Đại Điền. Khi ấy hai ông bà lão trồng dưa năm xưa đã mất rồi, bà lập đền để phụng tự…

Thấy người dân ở vùng này khờ dại, thật thà, bà đã dạy cho những phép tắc và bày cách làm ăn sinh sống. Rồi bỗng một ngày, bà thăng lên trời, biến mất. (Ở đoạn này thiếu một chi tiết là Thái tử cùng quan quân kéo đến truy bắt và tàn phá, bà hiển linh thành sóng lớn nhận chìm toàn bộ thuyền của Thái tử và quân sĩ - Bia đá) Từ đấy về sau, bà càng hiển linh hơn. Dân địa phương ngưỡng vọng và tôn bà là thần, có cầu khẩn việc gì thường được ứng nghiệm. Chính vì vậy mà nhân dân đã xây tháp để thờ phụng. Tháp được xây dựng ở dưới chân dãy núi Đại Lãnh, cặp bên đường thiên lý, ngay trong thung lũng núi Đá Bia. Tháp phía tả thờ thần Thiên Y A Na, tháp phía hữu thờ thái tử, phía sau tháp dựng đền nhỏ thờ hai con của bà, phía tả của tháp lại xây một đền nhỏ nữa để thờ hai ông bà lão trồng dưa, phía trước tháp có bia đá khắc chữ trùng văn, lối chữ như hình con sâu nước, không ai hiểu được nghĩa (đây là chữ Chăm-pa cổ).

-----------------------------------------

Nếu theo truyền thuyết trên thì rõ ràng văn hóa người Chăm phải mang dấu ấn Trung Hoa (!) nhưng tuyệt nhiên chúng ta không hề thấy dấu ấn Trung Hoa nào trong các di sản của người Chăm, từ tín ngưỡng mẫu hệ cùng các công trình văn hóa vật thể đến chữ viết của người Chăm. Ngược lại, văn hóa Chăm mang đậm nét nhân bản của văn minh lúa nước các dân tộc phương nam : các thể chế chính trị trong lịch sử không có thời kỳ chiếm hữu nô lệ, không có các công trình đồ sộ thấm đẫm máu và nước mắt, ... mà các công trình kiến trúc vẫn đẹp mê hồn và đầy bí ẩn, ...

Ở đoạn trích trên tôi có nhấn mạnh đến đoạn cuối (in đậm) nói đến chữ viết của người Chăm. Người Chăm ngày nay vẫn gìn giữ và giáo dục các thế hệ con cháu của mình về chữ viết riêng của mình. Dưới đây là bảng hệ thống chữ viết của người Chăm :

Và đây là sự bố trí trên bàn phím chữ Chăm Việt Nam :

XIN GIỚI HIỆU BÀI NGHIÊN CỨU CỦA TS PHAN QUỐC ANH - PGĐ SỞ VĂN HÓA THÔNG TIN TỈNH NINH THUẬN :

Những nghi lễ vòng đời người

Để tiếp xúc và cầu khẩn thế giới thần linh, từ thời nguyên thủy, con người đã từng bước tạo nên những nghi lễ và phát triển thành hệ thống. E.B. Tylor trong công trình Văn hóa nguyên thuỷ đã dành một chương lớn viết về nghi lễ và lễ nghi. Theo ông, nghi lễ là: “Phương tiện giao tiếp với những thực thể linh hồn” ^[1] và: “Tốt nhất có lẽ nên đặt niềm tin vào các thực thể tinh thần (Spirituels) như một định nghĩa tối thiểu về tôn giáo” ^[2]. Thông qua nghi lễ, những người đang sống ở cõi trần cầu cúng thần linh ở thế giới siêu nhiên những khát vọng cho cuộc đời của mỗi con người. Còn A.A. Radugin - một nhà văn hóa học Nga đã nói về nghi lễ như sau: “Nghi lễ xuất hiện trong thần thoại học nhằm thể hiện mối quan hệ hữu hiệu giữa cuộc sống thường ngày với siêu nhiên (linh hồn tổ tiên, thần thánh, ma quỷ, số phận v.v…). Nghi lễ được truyền lại không chỉ trong tôn giáo mà đi vào cả cuộc sống thường ngày, đặc biệt là trong nền văn hóa dân gian truyền thống. Tại đây, nghi lễ là di tích còn sót lại của thần thoại” ^[3].

Theo nhu cầu của đời sống tâm linh, ứng với tâm lý vừa sợ sệt, vừa mong muốn sự ban ơn của thần linh, con người đã hình thành nên hệ thống tín ngưỡng và kèm theo đó là hệ thống nghi lễ. Các nhà nghiên cứu văn hóa đã chia ra nhiều loại hình nghi lễ khác nhau: Hệ thống nghi lễ nông nghiệp cầu cho mưa thuận gió hòa, mùa màng tươi tốt; hệ thống nghi lễ trong tín ngưỡng ngư nghiệp; hệ thống nghi lễ theo tín ngưỡng tổ nghề, nghi lễ thờ tổ tiên, nghi lễ cộng đồng tôn giáo và hệ thống nghi lễ vòng đời.

Nghi lễ vòng đời người theo GS.TS. Ngô Đức Thịnh là “những nghi lễ liên quan đến cá nhân, từ khi sinh ra đến khi chết” ^[4]. Nghi lễ vòng đời là cách ứng xử của cộng đồng người đối với một cá nhân, cũng là sự ứng xử đối với toàn bộ xã hội và toàn bộ thế giới tự nhiên bao quanh con người. Nghi lễ vòng đời người là nghi lễ mà gia đình, tộc họ, cộng đồng tôn giáo thực hiện cho mỗi con người. Vì vậy, nghi lễ vòng đời không chỉ liên quan đến một con người, mà liên quan đến cả cộng đồng. Nghi lễ vòng đời người thể hiện sự lo lắng, chăm sóc lẫn nhau để bảo toàn giống nòi và bảo toàn xã hội loài người. Nếu như những lễ nghi nông nghiệp là sự ứng xử của con người với cái tự nhiên ngoài ta (ngoài con người) thì những nghi lễ vòng đời là sự ứng xử với cái tự nhiên trong ta (trong con người).

A.V. Gennep, tác giả cuốn Nghi lễ của sự chuyển tiếp ^[5], một cuốn sách kinh điển về nghi lễ tuân thủ theo chu kỳ đời người, phân tích khá sâu sắc những nghi lễ liên quan đến những thời kỳ chuyển tiếp, có tính quyết định đời sống xã hội của một con người. Ông đã khái quát một cách đầy đủ và khoa học về nghi lễ vòng đời người, trong đó ông phân biệt tầm quan trọng của 3 giai đoạn: sinh, trưởng thành và tử. Các nhà khoa học đánh giá cao về cơ sở lý thuyết mang tính khái quát của A.V. Gennep, bởi vì nó phù hợp với quan niệm và mục đích ý nghĩa của các nghi thức chuyển trong một đời người của các dân tộc, các tôn giáo. Trong mỗi giai đoạn lớn, A.V. Gennep lại chia ra 3 giai đoạn nhỏ khác nhau: Mỗi giai đoạn có 3 thời kỳ, tách biệt với thời kỳ trước, bước đầu hội nhập và hội nhập vào thời kỳ tiếp sau. 1. Sinh: chửa, đẻ và tuổi sơ sinh, tuổi thiếu niên; 2. Trưởng thành: tuổi thiếu niên, lễ thành đinh và hôn nhân, tuổi con người cộng đồng; 3. Tử: lên lão, sự chết đi đối với tang ma và cuộc sống ở thế giới bên kia.

Mỗi dân tộc, mỗi tôn giáo có các nghi thức chuyển tiếp khác nhau. Người Chăm Ahiêr, do ảnh hưởng của tôn giáo Bàlamôn trộn lẫn với văn hóa bản địa nên các nghi thức chuyển tiếp có sắc thái riêng, nhưng khi khái quát cũng có thể theo cơ sở lý thuyết của A.V. Gennep: 1. Giai đoạn sinh có những kiêng kỵ trước và trong thời kỳ mang thai, các lễ thức trước, trong, sau khi sinh và các lễ thức khác nhau cho đến trước tuổi trưởng thành; 2. Giai đoạn trưởng thành cũng có các lễ thức đánh dấu thời kỳ trưởng thành và các nghi lễ cưới; 3. Giai đoạn tử có các lễ thức dành cho người chết, các nghi lễ tang ma và sau tang ma. Vì vậy, chúng tôi chỉ vận dụng cách chia các giai đoạn về các nghi thức chuyển tiếp trong vòng đời người của A.V. Gennep vào các nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr. Còn đối với các nghi lễ cụ thể tác giả xin phân tích trên cơ sở các nghi thức riêng có của người Chăm Ahiêr, để từ đó tìm ra sắc thái văn hóa Chăm.

Các nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ^[6], từ thời gian, không gian, chủ lễ, động tác hành lễ, các lễ thức, lễ vật vừa phong phú, phức tạp và khó hiểu nhưng lại biểu hiện một cách nhất quán những quan niệm. Để đi sâu nghiên cứu, giải mã những sự vật, hiện tượng, biểu tượng trong các nghi lễ, chúng tôi tìm hiểu và trình bày những nhận định của mình về quan niệm về vũ trụ, về thế giới sống, về linh hồn, vía, hồn ma, về thế giới chết, quan niệm vòng luân hồi và sự giải thoát. Đây cũng chính là những tư tưởng triết lý về không gian, thời gian tâm linh đã gắn chặt vào máu thịt, tâm hồn, tình cảm của người Chăm Ahiêr, làm cơ sở cho sự nhất quán trong nội dung cũng như hình thức thực hiện các nghi lễ vòng đời người.

I. QUAN NIỆM VỀ VÒNG ĐỜI CỦA NGƯỜI CHĂM AHIÊR

1. Vài nét về vũ trụ luận

- Về đấng tạo hóa: Người Chăm với chế độ mẫu hệ luôn coi mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar là đấng tạo hóa ra vũ trụ và sự sống của muôn loài (khác với kinh Vê đa, một tôn giáo phụ quyền, Brahma là thần sáng tạo tối cao). Và, với quan niệm lưỡng hợp âm - dương (yin - yang), bên cạnh thần mẹ xứ sở (âm) có thần Yang Pô, Yang Amư (thần trời, thần cha - dương) cũng được coi là đấng tạo hóa, còn Pô Păn là thần cai quản các thần, trông coi công việc thiên giới. Trong hầu hết các nghi lễ Chăm, ba vị thần trên luôn được thỉnh mời đầu tiên. Những đấng tạo hóa này sinh ra ba tầng vũ trụ: thiên - địa - nhân. Quan niệm về ba tầng vũ trụ của người Chăm rất rõ ràng, thể hiện ở trong bùa chú, trong các nghi lễ dân gian, nghi lễ tôn giáo và cả trong những lễ vật dâng cúng mà chúng tôi sẽ trình bày ở chương sau.

- Quan niệm âm - dương lưỡng hợp: thể hiện rõ trong đời sống tín ngưỡng người Chăm, thể hiện từ màu sắc sáng tối cho đến hình dạng của từng vật thể nhỏ nhất.

Một số cặp âm - dương theo quan niệm của người Chăm



Ngoài biểu tượng phồn thực linga - yoni mang tính đặc trưng về quan niệm âm dương của người Chăm theo Shiva giáo, tư duy xưa nay của người Chăm Ahiêr thể hiện nhất quán quan niệm âm - dương lưỡng hợp. Nếu có ngọn tháp tượng trưng cho núi (dương) thì phải có một hào rãnh hay một cái gì tượng trưng cho biển (âm). Tháp là biểu tượng linga, rãnh là yoni và hàng loạt các cặp âm - dương như: Ngày (harei - dương) - đêm (mưlơm - âm); mặt trời (aditiak - dương) - mặt trăng (channưk - âm); chẵn (yơw - âm) - lẻ (cauh - dương); phải (dương) - trái (âm); chỉ riêng trong cộng đồng người Chăm Ahiêr, nếu như lễ Katê (lễ cúng cha - dương), phải vào tháng 7 “nam thất” thì lễ Chabur (lễ cúng mẹ - âm), phải vào tháng 9 “nữ cửu”; thượng tuần trăng (dương) - hạ tuần trăng (âm) v.v… Thậm chí hai tôn giáo chính của người Chăm cũng được quan niệm là “lưỡng thể nhất hợp”: tôn giáo Bàlamôn (ahier) được coi là biểu tượng dương, tôn giáo Bàni (awal) được coi là biểu tượng âm. Lịch của người Chăm awal được tính theo chu kỳ của mặt trăng là lịch âm (Sakawi awal), lịch của người Chăm ahiêr tính theo chu kỳ vận động của mặt trời là dương (Sakawi ahier). Lịch Chăm có 8 can được chia làm hai: 4 can thuộc về dương và 4 can thuộc về âm. Lễ hội Katê của người Chăm Ahiêr được coi là lễ hội thuộc dương, phải vào tháng 7 (tháng 7 thuộc dương theo quan niệm “nam thất nữ cửu”), còn lễ Ramưvan của người Bàni lại được coi là thuộc âm, phải vào tháng 9 theo Chăm lịch; có lễ Palao pasah (cầu đảo tại cửa sông - âm), lại có lễ Pakâp halâu kraung (lễ chặn đầu nguồn sông - dương); có lễ cúng tạ thần lửa ở trên tháp (dương) lại có lễ cúng biển (cầu đảo) ở cửa biển (âm). Ngay trong tôn giáo Bàlamôn, lễ hội Katê là lễ cúng cha (dương) nên phải cúng vào buổi sáng (dương của ngày) và cúng món chay, lễ Chabul là lễ cúng mụ, phải vào buổi chiều (âm) và cúng món mặn. Lễ cưới thuộc âm (mẫu hệ) nên đón rể và lễ cưới phải vào buổi chiều, phải vào giờ âm trong ngày và phải vào hạ tuần trăng (âm của tháng). Các chức sắc Bàni là đàn bà (không được để râu), nhưng trong trang phục lại đeo biểu tượng dương, ngược lại, chức sắc Bàlamôn (để râu) là đàn ông nhưng lại đeo biểu tượng âm vật. Ông thầy Bàlamôn khi làm lễ khấn vái thần linh phải chụm hai ngón tay cái và hai ngón tay trỏ vào với nhau để tạo hình tam giác, khi bịt đầu, ông thầy phải cuốn khăn hình tam giác. Ngược lại, ông thầy Char (chức sắc Bàni) lại đội một cái mũ rộng (plah) là biểu tượng bầu trời (dương). Người Chăm quan niệm rằng ông thầy thuộc dương thì phải làm lễ cho âm, ông thầy thuộc âm thì phải làm lễ cho dương. Theo quan niệm ấy, âm và dương là hai yếu tố hài hòa tạo nên tự nhiên và sự sống.

- Về phương hướng: Người Chăm rất chú trọng về phương hướng và cũng tuân thủ quan niệm âm - dương. Người Chăm quan niệm hướng đông là hướng mặt trời mọc, là hướng của sự sống (dương). Vì vậy, gần như tất cả các tháp Chăm cũng như khuôn viên nhà cổ truyền đều có cổng hướng về phía đông. Ngược lại, hướng tây là hướng “chết” (âm) nên trong nhà lễ tang, hai cây chà gặt phân ranh giới đông - tây. Điều này phù hợp với quan niệm của hầu hết các dân tộc khác trên thế giới, cho rằng hướng “sống” là phía mặt trời mọc. Hướng chết là hướng mặt trời lặn “khuất núi”. Linh hồn người chết bao giờ cũng đi theo hướng mặt trời lặn.

Về hướng bắc - nam trong quan niệm của người Chăm khá phức tạp. Tư liệu điền dã của tác giả cho thấy, trong nghi lễ sinh đẻ, khi người mẹ sinh con phải ngồi quay đầu về hướng bắc, để cho đầu thai nhi lọt ra về hướng nam (hướng “sống” - dương). Trong nghi lễ tang ma, người chết cũng được đặt đầu quay về hướng nam nên nhiều bài viết cho rằng người Chăm quan niệm hướng nam là hướng “chết”. Theo suy luận của chúng tôi, quan niệm về phương hướng trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàlamôn tuy phức tạp nhưng nhất quán, có mối quan hệ chặt chẽ với nhau và tuân thủ theo vòng luân hồi. Khi sinh đẻ, thai nhi quay đầu hướng nam (hướng sự sống cho người sống) và đến khi chết, người chết lại được đặt quay đầu về hướng nam (hướng chết đối với người chết, nhưng cũng là hướng sống vì tang lễ là lễ “tái sinh”). Đứa trẻ khi sinh ra quay đầu hướng nam để rồi đến khi chết cũng vẫn quay đầu hướng nam tiếp tục vòng luân hồi. Vì vậy hướng nam vừa là hướng “sống” (cho người sống) vừa là hướng “chết” (cho người chết) và với quan niệm tái sinh thì đó lại là hướng “sống” (đầu thai sang thế giới bên kia). Điều này phù hợp với quan niệm âm dương chung: hướng nam là hướng dương.

Những đặc điểm vũ trụ luận của người Chăm Bàlamôn chi phối sâu sắc quan niệm về tín ngưỡng vòng đời.

2. Quan niệm về cuộc sống

Người Chăm từ xa xưa đã coi cuộc sống trên trần gian là một nơi cư ngụ tạm bợ. Họ quan niệm mọi người từ thế giới bên kia đến cõi trần như “một chuyến đi buôn” rồi lại về thế giới bên kia, thế giới vĩnh hằng. Trong văn hóa dân gian Chăm, có một Ariya (tráng ca) nổi tiếng là Ariya Nau Ikak (cuộc đời như một chuyến đi buôn) ^[7]. Tráng ca này mượn hình ảnh cây đàn kanhi dùng trong nghi lễ tang ma Chăm để miêu tả vòng đời người Chăm từ khi sinh ra cho đến khi chết đi. Hình tượng của tác phẩm nói về cuộc đời như “một chuyến đi buôn” ngắn ngủi của con người, miêu tả đứa bé lúc lọt lòng, lớn lên lấy vợ lấy chồng, tả con người khi già yếu bệnh hoạn và nghi lễ tang ma bằng tiếng nhạc của cây đàn kanhi ai oán trong lễ hỏa táng của người Chăm Bàlamôn ^[8]. Người Chăm xưa còn có một câu đố, đồng thời cũng là một câu thành ngữ đặc sắc miêu tả động tác đi của con người ở các giai đoạn của vòng đời người: Page nau pak, pađiak klak nau dwa, bia harei nau klơw (Sáng đi bốn chân, trưa đi hai chân, chiều lại đi ba chân) ^[9].

Có lẽ vì quan niệm cõi sống là cõi tạm, cõi chết và sự giải thoát mới là đích con người hướng tới nên trong nghi lễ vòng đời người Chăm, những nghi lễ khi con người còn sống (trừ nghi lễ cưới xin) không được coi trọng: nghi lễ sinh đẻ không còn dấu ấn của giáo lý Bàlamôn mà chủ yếu là tín ngưỡng bản địa. Khác với Bàlamôn giáo, người Chăm Bàlamôn coi nhẹ lễ thức trưởng thành, không có lễ thượng thọ trong khi lại rất coi trọng nghi lễ tang ma.

Người Chăm rất coi trọng con số, đặc biệt là những con số 3 - 5 - 7 - 9. Những con số này thường xuyên xuất hiện trong các nghi lễ nhưng với những nguyên tắc chặt chẽ và nhất quán, thể hiện ở số lượng, chất liệu, tính chất lễ vật, đồ cúng tế, công cụ làm lễ, số lần khấn vái và các động tác hành lễ, thậm chí thể hiện ở cả số lượng cột, số lượng bếp, số lượng ông táo… Những con số khác nhau tùy theo những lễ thức khác nhau và đều mang những ý nghĩa linh thiêng nhất định. Trong các nghi lễ Chăm Bàlamôn rất hay sử dụng con số 3: 3 trái trứng, 3 miếng trầu têm, 3 chén rượu, 3 vạch vôi, hình tam giác 3 cạnh, 3 bếp, khấn vái, nằm lạy 3 lần, tang lễ 3 ngày^{a} v.v… các thầy cả sư giải thích con số 3 tượng trưng cho 3 cõi thiên - địa - nhân trong vũ trụ. Con số 5 cũng xuất hiện thường xuyên trong các nghi lễ Chăm (ngoại trừ nghi lễ tang ma). Các nghi lễ thường làm 5 mâm cúng, trên các khay trầu cau trong lễ cưới cũng như các nghi lễ cho người đang sống bao giờ cũng để 5 miếng trầu têm, tăng lữ Bàlamôn có 5 cấp, khi người chết nằm trong nhà lễ tang phải thắp 5 ngọn nến. Người Chăm quan niệm con số 5 là tượng trưng cho 5 vị thần linh trong cơ thể con người: 1 đầu, 2 vai và 2 chân. Có nhiều ý kiến cho rằng con số 5 của người Chăm có thể chịu ảnh hưởng quan niệm “ngũ hành, ngũ phương” của Trung Quốc. Phó cả sư Hán Đô cho biết, con số 5 là con số biểu trưng của người Chăm Bàlamôn nên các nghi lễ của Bàlamôn bao giờ cũng thể hiện con số 5, con số 3 là biểu trưng của người Chăm Bàni nên trong các nghi lễ của người Chăm Bàni bao giờ cũng phải thể hiện con số 3: 3 miếng trầu cau, 3 mâm lễ. Chúng tôi cho rằng, quan niệm về con số 5, được người Chăm Ninh Thuận coi là con số của người Chăm Bàlamôn ít nhiều chịu ảnh hưởng của tư tưởng Bàlamôn? Trong “Tha áo nghĩa thư” có viết về Brahma: “Người là Phạn thiên, Nhân đà la, sinh chủ và tất thảy các thần, người là Địa - Thủy - Phong - Hỏa - Không - Ngũ đại; người là mọi nguyên tố hỗn hợp…” ^[10].

Số 7 cũng thường xuyên xuất hiện, ngoài ý nghĩa là một số phiếm chỉ, người Chăm còn quan niệm nam có 7 vía, nữ có 9 vía (nam thất, nữ cửu) khá cụ thể, nên khi làm lễ cho đàn ông người ta dùng con số 7, cho nữ dùng con số 9. Trong nghi lễ tang ma, ở ngày thứ ba còn quan niệm bào thai đã được 7 tháng nên làm 7 mủng cơm. Đặc biệt, trong nghi lễ tang ma, người Chăm sử dụng rất nhiều con số 9, ngoài ý nghĩa “tái sinh”, người mẹ phải mang thai 9 tháng 10 ngày, con số 9 còn là một con số thiêng, số lớn nhất trong dãy số nguyên. Con số 7 và số 9 thường được coi là số phiếm chỉ (chỉ số rất nhiều), nhưng trong nghi lễ tang ma của người Chăm Bàlamôn, con số 9 là con số vừa mang tính biểu trưng vừa cụ thể, dùng để chỉ 9 tháng 10 ngày mang thai “tái sinh” cho người chết (xin xem phần lễ hỏa táng).

a. Quan niệm về hôn nhân

Mặc dù bị chi phối bởi một tôn giáo phụ quyền, nhưng quan niệm về hôn nhân của người Chăm Bàlamôn lại chịu sự chi phối của tàn dư chế độ mẫu hệ. Người Chăm coi huyết thống là theo dòng họ mẹ nên không được kết hôn giữa những người cùng thờ chung một kút theo dòng họ mẹ (cùng thờ chung một chiet atơw). Từ xa xưa, người Chăm đã có luật tục về hôn nhân, nhưng không còn luật tục thành văn bản, có thể những văn bản ấy đã bị thất truyền. Đến năm 1950, ông Dương Tấn Phát, một trí thức người Chăm, nguyên là tri huyện huyện An Phước, tỉnh Ninh Thuận mới soạn thảo “Hộ luật Chàm”. Tuy hộ luật này chưa được các cấp có thẩm quyền thông qua nhưng rất có giá trị vì nó được hình thành từ luật tục bất thành văn, được rút ra từ phong tục tập quán vùng đồng bào Chăm và đã được thông qua, sửa đổi bởi một Hội đồng chức sắc hai tôn giáo Bàlamôn, Bàni và nhân sỹ trí thức Chàm lúc bấy giờ^{b}. Đến nay, hôn nhân của người Chăm vẫn bị chi phối bởi chế độ mẫu hệ, duy trì chế độ hôn nhân đồng tôn giáo và hôn nhân đồng dân tộc. Người Chăm Ahier chỉ được kết hôn với người Chăm Ahiêr, nếu không tuân thủ thì khi chết, sẽ không được làm lễ tang dành cho người chết “trọn vẹn”, không được “giải thoát” và không được làm lễ nhập kút về với tổ tiên.

b. Quan niệm về hồn, vía và hồn ma

Người Chăm quan niệm ở con người đang sống có hồn (Sswan) và vía (Thơp hay sak, người Chăm còn có thuật ngữ Binguk yawa - có nghĩa là bóng vía). Khi có người chết, nếu ông thầy không yểm bùa để bắt giữ hồn lại thì sẽ trở thành vong hồn (Sswanthơp). Nếu người chết không bình thường và không được thực hiện các lễ thức cúng vái thì vong hồn biến thành hồn ma (phat) quay lại quấy phá. Người Chăm rất sợ hồn ma (phat) hay vong hồn chết trẻ (prauk patra). Và, để giải thoát cho những vong hồn này, người Chăm phải tiến hành làm các nghi lễ như “lễ trả nợ lâu đời” (chwai) trong lễ “múa lớn” (Rija praung). Trước khi người chết tắt thở, gia đình phải đặt người chết nằm dưới đất vì người Chăm quan niệm con người sinh ra từ đất mẹ, nếu không, hồn người chết sẽ bị bắt đi. Vì vậy, nếu chết ở trên giường, phải mời thầy pháp (gru tiap bhut) đến làm lễ gọi hồn (Ew angan Sswan). Tuỳ theo từng “loại chết” mà có những quy định làm lễ tang phù hợp. Nếu làm không đúng mọi quy trình nghi lễ, người chết không những không tái sinh được mà còn thành hồn ma về gây mọi tai họa cho gia đình và dòng tộc.

3. Quan niệm về cõi chết

Cái chết luôn là sự bí hiểm. Sự bí hiểm đó hấp dẫn mọi cá thể người, mọi dân tộc, mọi thời đại, mọi tầng lớp xã hội, bởi chưa ai “trông thấy” cái chết, chưa ai “biết” chết là như thế nào và có “thế giới bên kia” hay không như hầu hết các tôn giáo quan niệm? Vì vậy, con người đã tưởng tượng ra thế giới linh hồn, thế giới hồn ma, siêu hình sau khi chết. Hầu hết các dân tộc trên thế giới quan niệm rằng, chết là sang một thế giới khác. Mỗi dân tộc, mỗi tôn giáo lại có những quan niệm về “thế giới bên kia” khác nhau. Chết là sự đầu thai trở lại cõi trần hoặc hóa thần linh về ở “thế giới bên kia”. Các tộc người còn hình dung ra con đường để đi đến thế giới siêu hình ấy. PGS. Nguyễn Từ Chi có viết: “Người Mường cho rằng vũ trụ ba tầng, bốn thế giới, trong đó có “mường pưa tín” dành cho người chết ở trong lòng đất. Giữa “mường pưa tín” (mường ma) và “mường pưa” (mường con người đang sống) có mối liên hệ với nhau và nối với nhau bằng một đường ống” ^[11].

Đã có mặt trên cõi sống, bản năng của mọi sinh linh là luôn sợ chết. Các tôn giáo lớn trên thế giới đều có nguồn gốc triết lý về sự sống, cái chết và đều quan niệm “chết chưa phải là hết”. Quan niệm ấy tạo cho tín đồ một tâm lý không sợ chết, đồng thời răn dạy con người sống có nhân đức để được đền đáp ở thế giới bên kia.

Người Chăm Ahiêr hiện nay quan niệm thế giới bên kia có ba cõi ứng với ba tầng thiên - địa - nhân (xem hình vẽ 1). Cõi thứ nhất là cõi patichih yang Atachah, là cõi thiên đàng ở trên trời, dành cho linh hồn những người “chết tốt”, những người khi sống ở trần gian không có tội lỗi. Cõi thứ hai là cõi lulah, là cõi trần, khi chết được đầu thai trở lại làm người hay súc vật nào đó, tuỳ theo mức độ công lao, đạo đức hay tội lỗi khi sống ở trần gian theo thuyết luân hồi. Cõi thứ ba là cõi sussah hoặc nưrak, là cõi địa ngục, dành cho linh hồn những người khi sống ở trần gian có nhiều tội lỗi ^[12]. Trong ba cõi trên, cõi thiên đường trên trời cao có nhiều tầng được phân bố theo vùng của thần mặt trăng, thần mặt trời, vùng sáng là dải Ngân hà, vùng tối vũ trụ là tầng cao nhất. Người Chăm có câu thành ngữ: Tachuh tan tanưh riya, tajuh tơh akarah. Có nghĩa là: “Bảy tầng địa ngục, bảy cõi thiên đàng”.


Theo chúng tôi, những con số trong câu thành ngữ trên chỉ là số phiếm chỉ, chỉ số rất nhiều. Khi phỏng vấn phó cả sư Hán Đô, người làng Vụ Bổn, tôi được ông cho biết rằng trên trời có 5 tầng và giải thích rằng con số 5 thuộc dương (trời thuộc dương), dưới đất có 2 tầng (con số 2 thuộc âm, đất thuộc âm). Tầng trên cùng (tầng 5 trên trời) là tầng chỉ dành cho các vị cả sư và phó cả sư. Tầng 4 chỉ dành cho bà bóng dòng tộc. Tầng 3 dành cho những người chết bình thường nhưng phải chết từ 70 tuổi trở lên. Tầng 1 và tầng 2 dành cho những người chết không bình thường (chết xấu - mưtai bhaw). Còn những người không được làm lễ hỏa táng thì phải xuống 2 tầng ở dưới đất. Những người chết tốt thuộc dòng “Chăm chôn” (Cham Jap brah) hoặc khi chết dưới 15 tuổi thuộc dòng “Chăm thiêu” (Cham chuh) thì được xuống tầng 1, còn những người chết xấu thuộc dòng “Chăm chôn” thì phải xuống tầng 2 (tầng tối tăm, địa ngục).

Cõi địa ngục theo quan niệm của người Chăm Ahiêr có 2 tầng, chỉ dành cho những người thuộc những dòng họ đẳng cấp thấp, khi chết không được làm lễ hỏa táng mà chỉ được làm lễ tang chôn. Linh hồn người chết xuống tầng địa ngục nào là xét công, tội khi còn ở cõi trần. Ngoài cõi thiên đàng và địa ngục, còn có cõi chết trên mặt đất để cho linh hồn sau khi chết tái sinh làm người hay súc vật.

Trong lễ tang, người ta kiêng ăn những con vật đẻ ra con, chỉ ăn những con vật đẻ trứng. Chúng tôi đã phỏng vấn chi tiết này và được cả sư Hán Bằng (cả sư phụ trách khu vực tháp Pô Rômê) cho biết, sở dĩ không được ăn con vật đẻ con là do quan niệm có người chết đầu thai trở lại cõi trần để làm người hoặc súc vật nên nếu ăn con vật đẻ con có thể ăn phải con cháu hoặc cha mẹ mình (con người thuộc loài đẻ ra con).

4. Quan niệm về vòng đời, sự tái sinh và giải thoát (xem hình 2 )



Một quan niệm mang tính phổ biến trong văn hóa nguyên thủy mà sau này phát triển thành tín ngưỡng của các dân tộc, các tôn giáo là sự “tái sinh” sau khi chết. Quan niệm “chết là sự tái sinh” thể hiện rất rõ trong nghi lễ tang ma của người Chăm Bàlamôn và nhất quán từ nội dung tâm linh cho đến hình thức hành lễ. Có thể thấy nghi lễ tang ma của người Chăm Bàlamôn như là sự vận hành của một cuộc tái sinh linh thiêng để đưa linh hồn người chết nhập về miền thường trụ. Về hình thức, trong nghi lễ tang ma phải làm sao thể hiện được sự đầu thai “9 tháng 10 ngày”. Quan niệm “tái sinh”, giải thoát, vòng luân hồi của người Chăm còn được thể hiện trong quan niệm về phương hướng được quy định trong các nghi lễ vòng đời. Khi sinh, người mẹ đẻ ngồi, quay mặt về hướng nam để cho đầu thai nhi lọt ra về hướng nam. Đến khi chết, người chết khi đưa lên giàn hỏa táng cũng được đặt đầu quay hướng nam để đầu thai “tái sinh” hay như ở hiện tượng quay đầu người chết (quay đầu thai nhi để sinh nở) khi khiêng ra nơi hỏa táng.



Những quan niệm vũ trụ luận, cõi sống, cõi chết của người Chăm được thể hiện khá nhất quán, mang tính biểu tượng cao trong những nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr, là cơ sở để bước đầu giải mã, tìm hiểu nguyên nhân của thời gian, không gian hành lễ, của những biểu tượng thể hiện trong hàng loạt những động tác, lời cúng, của lễ vật và công cụ làm lễ. Những nghi lễ vòng đời người được trình bày dưới đây, chủ yếu tác giả lấy tư liệu điền dã thực tế nhiều lần, ở nhiều nghi lễ khác nhau tại vùng đồng bào Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, tập trung chủ yếu ở các làng Chăm Hữu Đức, Mỹ Nghiệp, Bầu Trúc, Chắt Thường, Hiếu Lễ, Như Bình thuộc huyện Ninh Phước, làng Bĩnh Nghĩa thuộc huyện Ninh Hải. Bên cạnh sự miêu thuật theo lát cắt đồng đại, chúng tôi có sử dụng tư liệu hồi cố, có những tư liệu của các đồng nghiệp đã nghiên cứu trước đó và có cả những tư liệu cổ, phỏng vấn sâu các vị cả sư Bàlamôn, những người Chăm lớn tuổi ^[13].

Về trình tự, tác giả công trình xin được trình bày theo 3 giai đoạn chuyển tiếp theo cách phân chia của A.V. Gennep. Đó là các giai đoạn: Sinh, trưởng thành và tử. Trong đó, giai đoạn sinh được tính từ khi thụ thai đến trước giai đoạn trưởng thành.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------


Quý vị quan tâm đến văn hóa Chăm có thể tiếp tục xem theo link : http://www.vanhoahoc.edu.vn/site/index.php...mp;limitstart=1