Hổ Đới Giác

Trước tiên SBU giải thích về tiểu đề của topic: "Hổ Đới Giác". Hổ Đới Giác tức là Hổ có thêm Sừng, chỉ đến căn cơ hành giả Thiền Tịnh Song Tu.

Nói riêng ở Việt Nam, ngày nay Thiền Phái Trúc Lâm đã được khôi phục và phổ biến khắp cả ba miền Bắc Trung Nam, do đó việc học và tập tu Thiền là cơ hội cho tất cả Phật tử. Yếu chỉ của Thiền Tông là "Kiến Tánh Khởi Tu", trong Mật Tông cũng vẫn lấy đó làm yếu chỉ, trong Tịnh Độ Tông thì các vị Tổ cũng coi yếu chỉ của Thiền Tông là những lời vàng.

Hai thời khoá tụng niệm hàng ngày trong các chùa đó là sự kết hợp giữa Tịnh Độ Tông và Mật Tông. Như thế, hoặc chuyên tu theo một Tông, hoặc song tu Thiền Tịnh Mật thì cũng tuỳ theo căn cơ của hành giả.

Trong Tịnh Độ Tông, câu niệm "Nam Mô A Di Đà Phật" là phát âm hồng danh theo chữ tượng hình của Người Việt Nam, loại chữ tượng hình này là chữ Hán Việt. Bộ chữ tượng hình Hán Việt được coi là do người Trung tạo ra, nhưng cũng có nhà nghiên cứu nói chữ này do Người Việt tạo ra. Vấn đề do người Việt hay người Trung tạo ra cũng quan trọng nhưng ở đây chưa thể khẳng định chắc chắn. Đặc biệt với bộ chữ tượng hình Hán Việt này ở chỗ tuy cùng một cách viết nhưng người Trung phát âm khác còn người Việt phát âm khác. Thì điều này dẫn đến việc "phát âm hồng danh" và "phát âm thần chú chân ngôn" trong Phật Giáo của Việt và Trung là khác nhau với cùng một bản văn.

Trong các pháp thuộc về Mật Tông Phật Giáo thì ngày nay cũng đã có sự phổ biến phần nào sự trì tụng thần chú chân ngôn theo sự phát âm tiếng Ấn Độ ở Việt Nam và cả Quốc Tế. Và muốn nói đến cách phát âm này thì lại phải tìm hiểu về các thứ ngôn ngữ và mặt chữ Ấn Độ. Việc tìm hiểu sơ qua lịch sử ngôn ngữ Ấn cũng sẽ được đề cập đến trong chủ đề này. Tiếp đây thì SBU đưa ra tạm một sự so sánh phát âm hồng danh khác nhau:

-Lục Tự Hồng Danh: "Nam Mô A Di Đà Phật".

-Thập Tự Hồng Danh: "Na-Mô A-Mi-Ta-Ba-Da Bu-Đa-Da".

Phân Tích về "Thập Tự Hồng Danh"

na mo 'mi tā bhā ya bu ddhā ya

Phiên âm Tiếng Việt:

Na-Mô A-Mi-Ta-Ba-Da Bu-Đa-Da

Ví dụ:

Trong Thần Chú Vãng Sanh Tịnh Độ : "NA-MÔ A-MI-TA BA-DA TA-THA GA-TA-DA. TA-ĐI DA-THA: A-MI RI-TU BA-BI. A-MI RI-TA SA-TAM BA-BI. A-MI RI-TA BI-KA RAM-TÊ. A-MI RI-TA BI-KA RAM-TA. GA-MI-NI GA-GA-NA KI-TA KA-LÊ SƠ-VA-HA."

Thì câu đầu tiền là: "NA-MÔ A-MI-TA BA-DA TA-THA GA-TA-DA", trong câu này có tất cả ba từ: "NA-MÔ", "A-MI-TA BA-DA", và "TA-THA GA-TA-DA". "NA-MÔ" là Quy Y(hán việt), "A-MI-TA BA-DA" là Vô Lượng Quang(hán việt), và "TA-THA GA-TA-DA" là Như Lai(hán việt).

Còn trong câu "Na-Mô A-Mi-Ta-Ba-Da Bu-Đa-Da" thì cũng tương tự, "Na-Mô" là Quy Y, "A-Mi-Ta-Ba-Da" là Vô Lượng Quang, và "Bu-Đa-Da" là Bậc Tự Giác, Giác Tha, Giác Hạnh Viên Mãn.

Còn có cách viết "Namo Amita Buddha" và phát âm là Na Mô A Mi Ta Bu Đa.

Tiếp theo, là bàn đến Thập Hiệu Như Lai. Bậc đạt đến cảnh giới Phật thì có đủ mười danh hiệu:

01.Như Lai: Tathàgata (skt)

02.Ứng Cúng: Arhat (skt)

03.Chánh Biến Tri: Samyak-sambuddha (skt)

04.Minh Hạnh Túc: Vidyà-carana-sampanna (skt)

05.Thiện Thệ: Sugata (skt)

06.Thế Gian Giải: Loka-vid (skt)

07.Vô Thượng Sĩ: Anuttara (skt)

08.Điều Ngự Trượng Phu: Purusa-damya-sàrathi (skt)

09.Thiên Nhân Sư: Sàstà deva-manusyànàm (skt)

10.Phật-Thế Tôn: Buddha-Bhagavat (skt)

Phật Tính là Tâm Bồ Đề, là Tính Giác-Tính Biết. Tính Biết "liễu liễu thường tri" tức là rõ ràng thường biết tất cả nên gọi là Vô Lượng Quang. Tính Biết “Vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ” (Như Khứ, Như Lai) tức là không từ đâu đến (Như Lai) và cũng không đi về đâu (Như Khứ), không từ đâu đến tức là không sinh, không đi về đâu tức là không diệt, không sanh không diệt thì Vô Lượng Thọ.

Vô Lượng Quang tức là Ánh Sáng Vô Lượng, Vô Lượng Thọ tức là Tuổi Thọ Vô Lượng. Theo tiếng Ấn Độ và với cách viết theo kiểu chữ Latin thì Vô Lượng Quang viết là Amitābhā, và Vô Lượng Thọ viết là Amitāyur. Vô Lượng Thọ Quang là hai đặc tính trong vô lượng đặc tính của Tính Biết và hai đặc tính đó cũng là đại diện cho rất nhiều danh hiệu của Đức Phật Vô Lượng Thọ Quang.

Trở lại nói đến Thập Hiệu Như Lai, trong đó thì có hai danh hiệu đầu tiên và cuối cùng thường được dùng trong Tam Tạng Kinh Điển. Danh hiệu đầu tiên là Như Lai (Hán Việt), giải nghĩa là Chân Tâm Không Sanh Không Diệt, danh hiệu cuối cùng là Phật (Phật Đà-Hán Việt), giải nghĩa là Tự Giác, Giác Tha, và Giác Hạnh Viên Mãn.

Vậy thì có thể thấy được cách phát âm "Na-Mô A-Mi-Ta-Ba-Da Bu-Đa-Da" theo tiếng Ấn Độ "na mo 'mi tā bhā ya bu ddhā ya" thì có nghĩa là:

Na-Mô (na mo): Quy Y.

A-Mi-Ta-Ba-Da (ami tā bhā ya ): Vô Lượng Quang.

Bu-Đa-Da (bu ddhā ya): Bậc Tự Giác, Giác Tha, và Giác Hạnh Viên Mãn.

Các vấn đề về Tiếng Ấn Độ:

Ấn Độ là quê hương Phật giáo và tất cả các Kinh Điển Phật Giáo đều có bản văn gốc là Phạm Ngữ (ngôn ngữ của cõi trời Phạm Thiên)

-Thứ nhất là chỉ trong phạm vi ngôn ngữ dành cho Tôn Giáo (độc giả có thể tự tìm hiểu thêm-phạn ngữ phổ thông và phạn ngữ tôn giáo).

-Thứ hai là kiến thức lịch sử về Tiếng Phạn-Sanskrit (saṃskṛtam):

+ Tiếng Phạn có hệ thống chữ cái cổ nhất gọi là Siddham (Tất Đàm)

+ Tiếng Phạn có hệ thống chữ cái mới hơn và được dùng phổ biến với nhiều vùng của Ấn Độ là chữ Devagari (Đe va ga ri)

+ Tiếng Phạn có hệ thống chữ cái thống dụng ngày nay là chữ Latin.

Siddham script (chữ Tất Đàm-omniglot.com):

http://www.omniglot.com/writing/siddham.htm

Vowels (nguyên âm):

Vowel diacritics with ka (Nguyên âm với dấu ka):

Consonants (phụ âm):

Mẫu văn bản Tiếng Phạn trong bảng chữ cái Siddham (Tất Đàm):

Chữ tất-đàm (vi.wikipedia.org)

http://vi.wikipedia.org/wiki/T%E1%BA%A5t_%C4%91%C3%A0m

Chữ Tất Đàm là một dạng văn tự cổ của tiếng Phạn được dùng để ghi chép kinh điển Phật giáo ở Ấn Độ thời xưa. Chữ này âm Phạn đọc là Siddham có nghĩa là "thành tựu"; chữ Devanagari viết là सिद. Khi chữ này truyền sang Trung Quốc thì được phiên ra nhiều âm khác nhau: Tất Đàm, Tất Đàn, Tất Đán, Thất Đán, Thất Đàn... Khi truyền sang Nhật Bản thì người Nhật gọi chữ này là Bonji (http://www.mandalar.com/).

Devanāgarī alphabet (Bảng chữ cái tiếng Đe va na ga ri):

http://www.omniglot.com/writing/devanagari.htm

Consonants (phụ âm):

Variant letters (Biến thể thư):

A selection of conjunct consonants (Một lựa chọn các phụ âm liên kết):

Numerals (Chữ số):

Edited 3 Tháng 5, 2010 by Tâm Nghiên Cứu SBU

Nguyên Ngữ A Di Đà Phật
(Original Words of Amidabutsu)1

Tàn Mộng Tử dịch

I. Vấn đề sở tại
A Di Đà Phật có 2 tên gọi khác nhau theo nguyên ngữ tiếng Sanskrit: Amitāyus (Vô Lượng Thọ [無量壽], trong kệ tụng là Amitāyu) và Amitābha (Vô Lượng Quang [無量光]). Tuy nhiên ở Nhật Bản, người ta có nêu ra thuyết tưởng định về một nguyên ngữ mới khác với hai nguyên ngữ như vừa mới nêu trên. Chính đó là thuyết Amita<Am♦ta được trình bày trong luận văn “Vi•⎞u và A Di Đà” (Vi•⎞u to Amida)2 của Tiến Sĩ Địch Nguyên Vân Lai (荻原雲來, Ogihara Unrai) vào năm thứ 41 (1908) niên hiệu Minh Trị (明治, Meiji). Sau đó, thuyết nầy đã tạo sự chú mục rất lớn đối với các học giả đương thời và trở thành đề tài bàn tán sôi nỗi khi đặt vấn đề về A Di Đà Phật,3 thế nhưng nó vẫn

Chú thích:
1 Dịch từ bài viết “Amidabutsu no gengo” (阿彌陀佛の原語) của Giáo Sư Đằng Điền Hoằng Đạt (藤田宏達, Fujita Kōtatsu) đăng trong tập san Nghiên Cứu Về Ấn Độ Học Và Phật Giáo Học (印度學佛教學研究, Indogakubukkyōgakukenkyū) của Nhật Bản Ấn Độ Học Phật Giáo Học Hội (日本印度學佛教學會, Nihonindogakubukkyōgakkai, Japanese Association of Indian and Buddhist Studies), Vol. XIII, No. 2, March 1965, tr. 15~26.
2 Tân Phật Giáo (新佛教, Shinbukkyō), q. 9, No. 9, Meiji 41 (1908), Địch Nguyên Vân Lai Văn Tập (荻原雲來文集, Ogihara Unrai Bunshū), Shōwa 3 (1928), tr. 221-230.
3 Tỷ dụ như trường hợp của Tiến Sĩ Thỉ Xuy Khánh Huy (矢吹慶輝, Yabuki Keigi) trong tác phẩm “Nghiên Cứu Về A Di Đà Phật” (阿彌陀佛の研究, Amidabutsu no kenkyū, Shōwa 12 [1937], tr. 14), Tiến Sĩ Vọng Nguyệt Tín Hanh (望月信亨, Mochizuki Shinkō) trong tác phẩm “Nguồn Gốc Và Sự Phát Triển Của Tịnh Độ Giáo” (淨土教の起源及發達, Jōdokyō no kigen oyobi hattatsu, Shōwa 5, tr. 456), Giáo Sư Tây Vĩ Kinh Hùng (西尾京雄, Nishiō Kyōyū) qua tác phẩm “Về Danh Nghĩa Của A Di Đà Phật” (阿彌陀佛の名義に就いて, Amidabutsu no meigi ni tsuite, Shōwa 6 [1931]). Có nghĩa rằng hai Tiến Sĩ Thỉ Xuy Khánh Huy và Vọng Nguyệt Tín Hanh thì tán đồng thuyết Amita, còn Giáo Sư Tây Vĩ Kinh Hùng thì ủng hộ thuyết Am♦ta. Hơn nữa, gần đây Tiến Sĩ Trung Thôn Nguyên (中村元, Nakamura Hajime) cũng có đề cập đến vấn đề nầy trong tác phẩm “Tịnh Độ Giáo Tam Bộ Kinh Quyển Hạ” (淨土教三部經下, Shōwa 39 [1964], tr. 191) của mình.

chưa được kiểm chứng cho thật kỹ lưỡng và tường tận. Chính vì lý do đó, bài viết nầy muốn đặt lại vấn đề nói trên, thông qua quá trình xem xét đúng sai thế nào để xác chứng lại nguyên ngữ của A Di Đà Phật. Về nguyên ngữ nầy trước hết chúng ta cần phải truy cứu nguồn gốc của A Di Đà Phật.


II. Về thuyết Amita<Am♦ta

Trước hết, theo thuyết của Tiến Sĩ Địch Nguyên Vân Lai (荻原雲來, Ogihara Unrai) giải thích như sau:
Nguyên ngữ A Di Đà nếu giải theo âm của nó là Amida hay Amita. Trường hợp nầy Amida được xem như là tục ngữ của Phạn ngữ Amita, hơn nữa nếu Amita được xem như là tục ngữ, ngoài Phạn ngữ Amita (vô lượng [無量]) ra, còn có từ tương đương khác là Am♦ta (cam lồ, bất tử [甘露、不死]) và hợp thành hai nghĩa khác nhau. Tuy nhiên, vì Am♦ta là từ có liên quan đến thần Vi•⎞u hay Soma trong thần thoại Veda của Ấn Độ, từ đó chúng ta có thể biết được rằng A Di Đà Phật là thực thể được thành lập từ thần thoại Vi•⎞u. Về thuyết nầy, giống như chính bản thân Tiến Sĩ Địch Nguyên Vân Lai đã từng cho rằng: “đây là vấn đề chưa thể đi đến khẳng định dứt khoát”, cho nên thiết nghĩ cần phải kiểm chứng thêm nữa để làm sáng tỏ vấn đề hơn. Theo tôi trong thuyết nầy có ít nhất hai nghi vấn cần nêu ra ở đây. Thứ nhất, thuyết nầy lập tiền đề tưởng định rằng nguyên âm của từ A Di Đà vốn phát xuất từ Amida hay Amita, và như vậy chúng chính là nguyên ngữ của A Di Đà; vậy liệu lập cứ như vậy có thỏa đáng hay không ? Thứ hai, thuyết nầy xem từ Amita là tục ngữ và lập cước trên quan điểm cho rằng đó là cách đọc trại của Phạn ngữ Amita; vậy liệu lập luận trên có thỏa đáng hay chăng ? Nếu nói một cách nghiêm túc, hai nghi vấn nầy là điều cần phải được giải quyết từ quan điểm ngôn ngữ học và tất nhiên cần phải lắng nghe kiến giải của các học giả chuyên môn về vấn đề nầy.
Trước hết, về nghi vấn thứ nhất cần phải có sự khảo sát về mặt âm vận học để tưởng định nguyên âm tiếng Hán “A Di Đà (阿彌陀)”. Theo như Tiếng Hán Cổ (Ancient Chinese) do học giả B. Karlgren tái cấu thành, từ nầy được tiêu ký là â-mjie-d‘â,4 cho nên ta có thể khẳng định rằng nó được thể hiện bằng tiếng La Tinh là Amida. Thế nhưng, về chữ “Đà” (陀), Tiến Sĩ Đằng

Chú thích:
4 B. Karlgren: Analytic Dictionary of Chinese and Sino-Japanese, Paris, 1923, Nos. 1, 13, 10 11; ditto: Grammata Serica Recensa, Stockholm, 1957, Nos. 1, 359.

Đường Minh Bảo (藤堂明保)5 cho rằng rõ ràng nó được tiêu ký là “da” và theo tiếng Trường An dưới thời nhà Đường thì được thanh âm thành chữ “t‘a”. Tuy nhiên, mặc dầu không có xác chứng nào cho thấy có sự thanh âm hóa như vậy ở phương Bắc trước đó từ thời Hậu Hán cho đến khoảng Đông Tấn, nhưng từ điểm mà chữ “Đà” (佗) được phiên thành hai âm “da” và “t‘a”, chúng ta thấy rằng khả năng tồn tại hai âm như vậy đối với chữ “Đà” (陀) cũng rất lớn.6 Nếu quả là vậy, nguyên ngữ “A Di Đà (阿彌陀)” mà được tiêu ký thành “â-mjie-d‘â” có thể tưởng tượng ra được.
Tuy vậy, cho dù điểm mà do xưa kia Tiến Sĩ Địch Nguyên cho là đúng và kết quả thực tế gần như tương đồng với nhau, với nguyên âm như vậy tất nhiên không làm sao tránh khỏi nghi vấn về việc nhận định cho nó là nguyên ngữ của A Di Đà. Dầu gì đi nữa, tiếng dịch âm của thời đại ngày xưa không có giới hạn về mặt biểu hiện nguyên ngữ của tiếng Sanskrit hay tục ngữ. Tỷ dụ như việc âm tả từ “Đàm Ma Ca” (曇摩迦, Taishō 12, 300c) để nói lên nhân vị của Phật A Di Đà rõ ràng không phải phát xuất từ nguyên ngữ “Dharmākara”. Nếu cho nguyên ngữ nầy là tục ngữ, ta thấy rằng trong quá trình chuyển biến từ tiếng Sanskrit sang tục ngữ hay quá trình được Hán dịch từ tục ngữ sang, âm tiết cuối cùng đã bị lược bỏ đi hay chăng, hoặc được phát âm mà không có mẫu âm tận cùng hay thế nào đó ? Với thí dụ điển hình như vậy, thỉnh thoảng chúng ta có thể tìm thấy trong các kinh điển cổ dịch. Từ đó, chúng ta có thể đi đến nhận định rằng từ dịch âm của A Di Đà cũng có thể được tiến hành theo

Chú thích:
5 Đằng Đường Minh Bảo (藤堂明保): Nghiên Cứu Về Nguyên Ngữ Chữ Hán—Nghiên Cứu Về Gia Đình Đơn Ngữ Trong Tiếng Hán Thượng Cổ (漢字の語源研究―單語家族の研究―, Kanji no gogenkenkyū—Jōkokango no tangokazoku no kenkyū), Shōwa 38 (1963), tr. 531, 532.
6 Nếu như cho rằng chữ “Đà” (陀) được phiên thành hai âm “da” và “t‘a”, thì chúng ta có thể cho rằng nó tương tự như trường hợp nguyên ngữ “Tu Đà Hoàn” (須陀洹) hay “Tư Đà Hàm” (斯陀含, Đạo Hạnh Bát Nhã Kinh [道行般若經] quyển 1, Taishō 8, 429b, Xuất Tam Tạng Ký Tập [出三藏記集] quyển 1, Taishō 55, 5a) là sotāpan(na), sa(ka)dāgām(in) tiếng Pāli. Tuy nhiên, nếu cho đó là tiếng Gāndhāra hay ngôn ngữ gần với tiếng đó thì không thể nói như vậy được. Như Giáo Sư Brough đã làm sáng tỏ cho chúng ta thấy rằng trong tiếng Gāndhāra có đặc trưng biến hóa âm vận của (-t-, -d-)>d (J. Brough: The Gāndhārī Dharmapada, London, 1962, p. 86) và bị trọc âm hóa, giống như trường hợp sota∝ (s: śrota⎥) là sodu (Ibid. vv. 9, 10, 171). Nói tóm lại, Giáo Sư Brough cho rằng mặc dầu về nguyên ngữ tiếng Sanskrit và Pāli trong Đại Hội Kinh (大會經) của Trường A Hàm (長阿含) II có các âm t, th, d, dh, nhưng trường hợp âm dịch tương đương với chữ “Đà” (陀, d‘a) có đến 35 lần (cf. E. Waldschmidt: Bruchstücke buddhistischer Sūtras aus dem zentralasiatischen Sanskritkanon, I, Leizig, 1932, p. 247), như vậy chứng tỏ rằng nguyên bản kinh điển nầy có mang đặc trưng tiếng Gāndhāra (Ibid. pp. 52, 53).

kiểu biến hóa như vậy. Cho nên nếu không công nhận điều nầy, bắt buộc phải thể hiện lý do duy nhất ấy mà thôi. Về việc nầy, nếu như tìm ra được thí dụ rõ ràng mà tục ngữ Amida hay Amita được dùng như là nguyên ngữ của A Di Đà thì quả chẳng có vấn đề gì để bàn luận nữa cả; thế nhưng ngày nay khi không còn các nguyên bản kinh thuộc loại cổ dịch, thí dụ rõ ràng như vậy quả là không thể nào tìm thấy được. Điều mà chúng ta có thể làm được là trong các thư tịch hiện tồn liệu có thể tìm ra được chứng cứ để duy trì lập luận nầy hay không. Chính trong luận văn của Tiến Sĩ Địch Nguyên đã có nêu ra một vài chứng cứ để làm cơ sở cho thuyết nầy từ trong kinh điển Hán dịch. Tuy nhiên, các chứng cứ nầy có thể thừa nhận được hay chăng ?
Kế đến là nghi vấn thứ hai. Nếu ta cho Amita là hình thức tục ngữ của tiếng Sanskrit Am♦ta, thì chúng ta cần phải làm sáng tỏ vấn đề nó là hệ thống tục ngữ như thế nào. Tuy nhiên, đây cũng là một vấn đề rất nan giải. Như R. Pischel7 và W. Geiger8 đã minh chứng rõ, vấn đề mẫu âm Phạn ngữ “♦” biến thành “i” là hiện tượng mà được công nhận rộng rãi trong Prākrit và đây cũng là thí dụ dùng thích hợp cho từ am♦ta. Thế thì nếu có xem xét bản Kinh Pháp Cú9 theo tiếng Gāndhāra do học giả J. Brough hoàn chỉnh thành hệ thống đi chăng nữa, ta thấy rằng tiếng Gāndhāra của từ am♦ta chỉ được phiên thành amuda mà thôi, vì vậy chúng ta có thể biết được rằng amita cũng là tục ngữ của hệ thống nầy. Bên cạnh đó, trong các kinh điển cũng như văn thư tiếng Khotan, tên gọi A Di Đà Phật cũng có được nhắc đến, và theo như bản hiệu đính của học giả H. W. Bailey,10 có một số từ như Armyāya, Amitāyur hay Amitābau để chỉ về A Di Đà Phật, nhưng qua đó chúng ta vẫn không tìm thấy mối liên kết nào giữa amita và am♦ta cả.
Hơn nữa, có một thí dụ duy nhất mà Tiến Sĩ Địch Nguyên nêu ra là trường hợp từ Pāli tương đương với tiếng Sanskrit Am♦todana (em của vua Tịnh Phạn [Śuddhodana, 淨飯]) là Amitodana. Nếu căn cứ vào trường hợp nầy, am♦ta là tiếng tục ngữ của hệ ngôn ngữ Pāli được chuyển thành amita, nhưng trong tiếng Pāli từ am♦ta thường được thể hiện bằng từ amata, chứ không

Chú thích:
7 R. Pischel: Grammatik der Prakrit-Sprachen, Strassburg, 1900, § 50.
8 W. Geiger: Pāli Literatur und Sprache, 1916, § 12.
9 J. Brough: op. cit., vv. 56 (amudu), 115, 235, 247. Hơn nữa, trong tác phẩm Historical Grammar of Inscriptional Prakrits (Poona, 1948) của M. A. Mehendale cũng có đề cập đến amuta (p. 150) và amata (p. 295).
10 H. W. Bailey: Khotanese Texts I, Cambridge, 1945, pp. 228-230; ditto: op. cit. IV, 1961, pp. 36, 129-130 (Armyāya); ditto: Khotanese Buddhist Texts, London, 1951, pp. 70, 80 (Amitāyur, Amitābau).

phải là amita. Chính vì lẽ đó, việc chuyển hóa tiếng Sanskrit Am♦todana thành Amitodana có vấn đề cần phải xét lại.11 Điều nầy tốt hơn chúng ta nên xem như là sự sai khác về mặt truyền thừa giữa ngữ hệ Pāli của Phật Giáo Nam truyền và ngữ hệ Sanskrit của Phật Giáo Bắc truyền. Trong sự truyền thừa giữa Nam và Bắc, về một sự vật như nhau, cho dù có dùng ngôn từ giống nhau về mặt phát âm đi chăng nữa, vẫn có trường hợp đôi khi khác nhau về ngữ căn gốc, ý nghĩa cũng không giống nhau mà vẫn được công nhận.12
Như vậy, nếu đặt vấn đề xem như là tục ngữ của ngữ hệ Pāli, điều kiện để minh chứng cho được về mặt ngôn ngữ học thuyết Amita<Am♦ta vẫn chưa được tìm ra cho thỏa đáng. Thế thì liệu có phương pháp nào khác để làm cơ sở cho thuyết nầy hay chăng ? Về vấn đề nầy, trong luận văn của mình như đã đề cập ở trên, Tiến Sĩ Địch Nguyên có đưa ra thuyết giải thích về ý nghĩa của từ A Di Đà Phật là “Bất Tử” (不死) hay “Cam Lồ” (甘露) để làm luận chứng. Điều nầy có thể công nhận được không ?
Như đã bàn luận ở trên, thông qua các thư tịch hiện tồn, cuối cùng vấn đề còn lại cọng thông với hai nghi vấn vừa nêu có đồng tình với thuyết Amita<Am♦ta hay không. Về tính chất của vấn đề, các thư tịch hiện tồn ở đây

Chú thích:
11 Amitodana (Dīpava∝sa III. 45, X. 6; Mahāva∝sa II. 20, VIII. 18; DhA IV. P. 124; SnA I. p. 357, v.v.); Am♦todana (Mahāvastu, I. pp. 352, 355, III. P. 177; Avadānaśataka II. P. 111, v.v.), thông thường trong Hán dịch được dịch là “Cam Lồ Phạn” (甘露飯), vì vậy nó nhất trí với Phạn bản đang được lưu truyền. Tuy nhiên, điều đáng lưu ý là trong Phật Bản Hạnh Tập Kinh (佛本行集經) quyển 5 (Taishō 3, 676a) có đoạn rằng: “A Di Đô Đàn Na, Tùy ngôn Cam Lồ Phạn (阿彌都檀那、隋言甘露飯, nhà Tùy gọi A Di Đô Đàn Na là Cam Lồ Phạn)”, cho nên nếu nhìn thoáng qua chúng ta có thể cho rằng Amitodana tương đương với Am♦todana, tuy nhiên vấn đề nghi vấn ở chỗ là liệu A Di Đô Đàn Na (阿彌都檀那) có phải là âm dịch của Amitodana không ? Cũng cùng kinh ấy quyển 11 (Ibid. 701c) có đoạn rằng: “A Di Đa Chất Đa Ra, Tùy ngôn Cam Lồ Vị (阿彌多質多囉、隋言甘露味, nhà Tùy gọi A Di Đa Chất Đa Ra là Cam Lồ Vị)”, nhưng vì âm dịch và ý dịch không nhất trí với nhau, vẫn có chỗ nghi ngờ về độ tin cậy của âm dịch. Tên gọi Cam Lồ Vị (甘露味, em gái của Cam Lồ Phạn) cũng có xuất hiện trong Trí Độ Luận (智度論) quyển 3 (Taishō 25, 83b) và thông thường được gọi đơn giản là Cam Lồ (甘露, Taishō 1, 364b; Taishō 24, 105a, v.v.), cho nên nguyên ngữ của nó được suy định là Am♦tā. Thế nhưng, do vì từ Amitā đã được lưu truyền trong tiếng Pāli và Sanskrit (Mahāvastu, I. pp. 352, 355; Mahāva∝sa II. 20), ngay điểm nầy người ta vẫn chấp nhận sự sai khác về mặt truyền thừa.
12 Tỷ dụ như về sự giải thích truyền thống của từ “niệm” (sm♦ti, 念) có hai sự giải thích khác nhau của hệ Pāli là apilāpana[tā] (<a-√plu, không dao động) và của hệ Sanskrit là abhilapanatā (<abhi-√lap, nói rõ). Nếu nhìn từ điểm phát âm giống nhau, nguyên lai có sự giải thích như nhau. Điều đó phát xuất từ sự khác nhau về truyền thừa để rồi đi đến sự phân chia ra như vậy.

là kinh điển Hán dịch, cho nên nếu nhìn từ mặt lịch sử dịch kinh của Trung Hoa, thuyết nầy xoay quanh vấn đề liệu nó có được thành lập trên cơ sở văn bản học hay chăng. Từ thị điểm nầy, chúng ta sẽ tiến hành khảo sát các vấn đề tiếp sau đây.


III. Nguyên ngữ “A Di Đà”

Trong lịch sử dịch kinh của Trung Hoa, tiếng dịch âm A Di Đà lần đầu tiên xuất hiện trong Ban Chu Tam Muội Kinh (般舟三昧經, Taishō 13, 899a, 905a) do Chi Lâu Ca Sấm (支婁迦讖, khoảng giữa thế kỷ thứ 2) nhà Hậu Hán dịch. Kinh nầy có bản 1 quyển và bản 3 quyển, nhưng điểm dùng từ A Di Đà thì bản nào cũng giống nhau cả. Có điều Phạn bản của kinh điển nầy chỉ còn lại những mảnh rời rạc mà thôi, nếu ta tìm trong bản dịch tiếng Tây Tạng13 thì có 2 từ được dùng tương đương với A Di Đà là tshe dpag med (Amitāyus, Vô Lượng Thọ [無量壽]) và ⎥od dpag med (Amitābha, Vô Lượng Quang [無量 光]). Cho nên, trong phạm vi chuyển dịch của tiếng Tây Tạng, đối với nguyên bản của kinh nầy có 2 cách dịch là Amitāyus và Amitābha. Hơn nữa, như sẽ đề cập bên dưới đây, trong phạm vi liên quan đến tên gọi A Di Đà, có vài điểm mà chúng ta không thể cho rằng từ nầy cứ y theo tiếng Sanskrit mà âm tả nên, và thậm chí ngay như đối với trường hợp của Ban Chu Tam Muội Kinh, dịch ngữ tshe dpag med (Amitāyus, Vô Lượng Thọ [無量壽]) được dùng chủ yếu, cho nên ta có thể suy đoán ra được rằng có chăng Phạn văn chỉ là từ Amitāyus không ? Tuy nhiên, dầu thế nào đi chăng nữa, nguyên ngữ A Di Đà trong kinh nầy vẫn là Amitāyus và Amitābha; ngoài hai từ nầy ra chẳng có dấu vết nào cho thấy có từ nào khác được dùng thêm cả. Vì vậy, lẽ tự nhiên thôi khi chúng ta thấy rằng nguyên bản do Chi Lâu Ca Sấm dịch cũng giống vậy mà thôi. Từ đó, ngay như trong hai bản dịch khác của Ban Chu Tam Muội Kinh là Bạt Pha Bồ Tát Kinh (拔陂菩薩經, Taishō 13, 922a) và Phần Hiền Hộ (賢護分) của Đại Phương Đẳng Đại Tập Kinh (大方等大集經, Taishō 13, 875bc) cũng có dùng từ A Di Đà, nhưng qua hai kinh nầy chúng ta không thể suy định ra nguyên ngữ của A Di Đà là Amida hay Amita được.

Chú thích:
13 The Tibetan Tripitaka (Peking Edition), Vol. 32, p. 104-5-1, 3, 8, p. 105-1-1, 2, 6, 8, p. 105-2-2, p. 107-4-5 (tshe dpag med), p. 105-3-3, 5 (⎥od dpag med).

Chi Lâu Ca Sấm vốn được xem như là dịch giả của Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh (無量清淨平等覺經), nhưng ngày nay hết thảy các học giả đều phủ nhận điều nầy. Tuy nhiên, đại bộ phận các học giả đều công nhận Chi Khiêm (支謙) nhà Ngô là người dịch ra bản A Di Đà Tam Muội Tam Phật Tát Lâu Phật Đàn Quá Độ Nhân Đạo Kinh (阿彌陀三昧三佛薩樓佛檀過度人道經, thông xưng là Đại A Đi Đà Kinh [大阿彌陀經], Taishō 12, 300a), dịch bản khác của kinh trên. Như vậy, với tư cách là kinh điển Tịnh Độ, phải nói rằng thuật ngữ A Di Đà được dùng khởi đầu từ kinh nầy. Có điều, đối với kinh nầy vốn hiện tồn cả hai bản tiếng Phạn và Tây Tạng, trong hai bản nầy đều có dùng cả hai từ Amitāyus và Amitābha, ngoài ra không có ngoại lệ. Trong Phạn bản, toàn thể từ Amitābha được dùng nhiều hơn (Amitāyu(s) toàn bộ chỉ có 13 lần). Còn trong Tây Tạng bản thì khuynh hướng dùng từ Amitābha lại mạnh hơn (tshe dpag med [Amitāyus, Vô Lượng Thọ] giảm xuống còn 9 lần, có nghĩa rằng nó không nhất trí với Phạn bản); cho nên chúng ta có thể tưởng định ra được rằng nguyên hình của kinh điển nầy lấy Amitābha làm chủ yếu. Dầu gì đi nữa, chúng ta có thể công nhận rằng nguyên ngữ A Di Đà Phật trong nguyên bản do Chi Khiêm chủ dịch tương đương với Amitābha hay Amitāyus. Bên cạnh đó, Chi Khiêm có dùng từ A Di Đà trong Lão Nữ Nhân Kinh (老女人經, Taishō 14, 912b) và Huệ Ấn Tam Muội Kinh (慧印三昧經, Taishō 15, 464b); nhưng nếu nhìn vào dịch bản tiếng Tây Tạng14 của hai kinh nầy, ta thấy bản nào cũng xuất hiện từ tshe dpag med cả, như vậy trong nguyên bản của chúng có thể đều dùng từ Amitāyus.
Nếu nhìn vào lịch sử dịch kinh ta thấy rằng người kế tục Chi Khiêm dùng từ A Di Đà là Trúc Pháp Hộ (竺法護, 239-316) nhà Tây Tấn. Trong số các kinh điển do ông dịch ra, có đến 30 kinh liên quan đến A Di Đà Phật, và có 8 kinh15 ông dùng từ A Di Đà, từ đó chúng ta có thể suy ra được rằng ông thích dùng âm dịch như thế nầy. Thế thì, với khuynh hướng như vậy, về sau trong các kinh điển do Cưu Ma La Thập (Kumārajīva, 鳩摩羅什, 344-413) dịch cũng được công nhận rõ ràng và từ gọi là “A Di Đà” đã trở nên được mến chuộng rộng rãi, lâu dài trong lịch sử Phật Giáo Trung Hoa. Song về kinh điển có dùng đến từ nầy, nếu truy cứu các Phạn bản, Tây Tạng bản hay các dịch bản khác, ta thấy có bản thì dùng nguyên ngữ Amitāyus, có bản dùng Amitābha, và

Chú thích:
14 The Tibetan Tripitaka, Vol. 33, p. 310-3-3, Vol. 32, p. 66-1-5.
15 Tám kinh ấy hiện tồn trong Đại Tạng Kinh như sau: Taishō 3, 107c; Taishō 9, 223b, 376a; Taishō 12, 154c, 925c; Taishō 14, 7bc, 8a, 10c, 64c, 86c; Taishō 17, 772b.

thậm chí có bản dùng cả hai, dầu vậy chúng ta vẫn không thể tìm ra nguyên ngữ nào ngoài hai từ trên cả. Vì lẽ đó, chúng ta có thể khẳng định dứt khoát rằng nguyên ngữ “A Di Đà” xuất hiện trong các kinh điển Hán dịch là từ tương đương với Amitāyus và Amitābha, ngoài ra không có từ nào khác hơn nữa.
Từ đó, từ âm dịch A Di Đà Phật (阿彌陀佛) còn được dùng là “A Di Đà Bà” (阿彌陀婆, có khi người ta thay thế chữ Di [彌] là 弭; chữ Đà [陀] là 多, 哆, 跢, 怛; chữ Bà [婆] là 皤, v.v.), việc nầy được công nhận đối với chủ yếu các kinh điển Đà La Ni được dịch từ thời nhà Đường trở đi, cho nên khỏi cần phải bàn luận nhiều chúng ta cũng biết rằng A Di Đà Phật là dịch ngữ của Amitābha vậy.16

Chú thích:
16 Âm dịch của từ Amitāyus cũng rất hiếm nhưng vẫn được công nhận. Tỷ dụ như trường hợp “Di Đa Dữu Sái” (弭跢庾曬, [a]mitāyu•e, Dat.) trong Vô Lượng Thọ Như Lai Quán Hạnh Cúng Dường Nghi Quỹ (無量壽如來供養儀軌, Taishō 19, 70b).

IV. Nguyên ngữ “Vô Lượng”

Tiếp theo từ A Di Đà, chúng ta cần phải khảo sát tiếng dịch nghĩa “Vô Lượng”. Từ nầy làm căn cứ có sức thuyết phục mạnh nhất mà Tiến Sĩ Địch Nguyên nêu lên, thế thì lối diễn dịch như vậy có thỏa đáng hay chăng ?
Trước hết, nếu như đơn cử thư tịch đầu tiên nhất dùng đến từ “Vô Lượng” nầy, ta có bản Hậu Xuất A Di Đà Phật Kệ (後出阿彌陀佛偈, thất dịch, Taishō 12, 364b). Bản nầy ban đầu được Lịch Đại Tam Bảo Ký (歴代三寳記) quyển 4 cho là bản được dịch xuất vào thời Hậu Hán, đương nhiên chúng ta cũng chưa thể vội vàng tin được. Nội dung của bài kệ nầy vốn lấy cơ sở của Nhị Thập Tứ Nguyện Kinh (四十八願經), cho nên rõ ràng nó thuộc vào văn bản thời đại xưa, tuy nhiên do vì các bản dịch khác của bài kệ nầy cũng như các truyền bản tiếng Phạn và Tây Tạng cũng không có, cho nên vẫn có nghi ngờ liệu đó có phải là dịch bản hay không ? Hơn thế nữa, thông qua việc suy xét điểm dịch từ Tỳ Kheo Dharmākara thành đơn giản là “Pháp Tỳ Kheo (法比 丘)” qua bài kệ nầy, chúng ta thấy rằng do vì đây là thể loại kệ tụng nên từ

“Vô Lượng”17 cũng bị hạn chế về số lượng chữ, cho nên e rằng việc suy định về nguyên ngữ của A Di Đà Phật phải nói là rất nguy hiểm.
Do đó, thư tịch xác tín nhất dùng từ “Vô Lượng” đầu tiên trong lịch sử dịch kinh cần phải kể đến là Duy Ma Cật Kinh (s: Vimalakīrti-nideśa, 維摩詰經) do Chi Khiêm dịch. Trong kinh nầy, từ “Vô Lượng” (無量, Taishō 14, 529a) chỉ xuất hiện 1 lần và ám chỉ đức Phật A Di Đà; nhưng bản La Thập dịch là A Di Đà Phật (阿彌陀佛, Taishō 14, 548b), bản Huyền Tráng (玄奘, 602-664) dịch là Vô Lượng Thọ (無量壽, Taishō 14, 574b), còn bản dịch Tây Tạng18 là sna≡ ba mtha⎥ yas (tức Amitābha, nghĩa là Vô Lượng Quang [無量光]). Thế thì nguyên ngữ của tên gọi A Di Đà Phật đã có sự sai khác nhau giữa hai bản dịch của Huyền Tráng và Tây Tạng; cho nên thật khó mà xác định cho được nguyên ngữ ấy là Amitāyus hay Amitābha, nhưng có một điểm mà chúng ta có thể khẳng định rõ ràng là nguyên ngữ ấy không phải là Amita. Việc Chi Khiêm có dùng âm dịch “A Di Đà” thì như đã trình bày ở phần trước, ngoài ra ông còn dùng đến dịch ngữ “Vô Lượng Thọ”, chứ không hề thấy từ “Vô Lượng”. Tuy nhiên, theo ba bản Tống, Nguyên, Minh và bản nhà Liêu (cựu Tống bản) hiện tồn trong Thư Viện của Bộ Cung Nội cho thấy rằng từ “Vô Lượng Thọ” mà xuất hiện trong Bồ Tát Sanh Địa Kinh (菩薩生地經, Taishō 14, 814c) do ông dịch xuất có nghĩa là “Vô Lượng”, nhưng nếu chỉ có vậy thôi vẫn chưa thể nói là tư liệu xác chứng được. Hơn nữa, giả tỷ như có sự truyền thừa của từ “Vô Lượng” nầy đi chăng nữa, nếu xét từ điểm dịch ngữ ⎥od dpag med trong bản dịch tiếng Tây Tạng19 của kinh nầy, phải nói rằng rất khó mà cho rằng nguyên ngữ của “Vô Lượng” là Amita được.
Tiếp theo Chi Khiêm, từ “Vô Lượng” nầy cũng được tìm thấy trong các kinh điển do Trúc Pháp Hộ dịch. Có nghĩa rằng trong Thiên Phật Danh Hiệu Phẩm (千佛名號品) của Hiền Kiếp Kinh (賢劫經, Taishō 14, 46b, 47a) quyển 6, từ “Vô Lượng Phật” (無量佛) được nêu lên 3 lần. Trong tất cả các kinh điển thuyết về danh hiệu của chư Phật, Thiên Phật Danh Hiệu Phẩm nầy được xem như có hình thức xưa nhất và nếu đem so sánh từng danh hiệu một của các vị Phật với Hiện Tại Hiền Kiếp Thiên Phật Danh Kinh (現在賢劫千佛名經,

Chú thích:
17 Theo Bình Đẳng Giác Kinh (平等覺經), có thể từ “Vô Lượng” nầy là viết tắt của “vô lượng thanh tịnh” (無量清淨).
18 The Tibetan Tripitaka, Vol. 34, p. 90-2-8 (cf. E. Lamotte: L’ Enseignement de Vimalakīrti, Louvain, 1962, p. 279).
19 Ibid. Vol. 33, p. 250-1-7, 8.

Taishō 14, 376a), bản thất dịch dưới thời nhà Lương, thì quả là vô cùng khó khăn. Ngay như trong bản Hiền Kiếp Thiên Phật Danh Kinh bằng tiếng Sanskrit, Tây Tạng, Hán, Mông Cổ do học giả F. Weller20 hiệu đính, vẫn không có sự so sánh như vậy. Do đó, việc nhận định nguyên ngữ “Vô Lượng Phật” quả là rất khó khăn, thế nhưng nếu suy định theo bản dịch Tây Tạng cũng như bản hiệu đính của F. Weller về Hiền Kiếp Kinh,21 từ “Vô Lượng Phật” mà được nêu lên đầu tiên trong 3 lần ấy có thể xem như là tương đương với từ ⎥od dpag med (bản Tây Tạng) và Amitābha (bản của F. Weller). Tuy nhiên, đối với Trúc Pháp Hộ cũng thể hiện nghĩa A Di Đà Phật bằng từ “Vô Lượng”, nhưng không thể vì vậy mà ta có thể cho Amita là nguyên ngữ của A Di Đà Phật được.
Có điều, theo như các nghiên cứu lâu nay, thuyết cho rằng Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh (無量清淨平等覺經) là bản do Trúc Pháp Hộ dịch ra có sức thuyết phục lớn; hơn nữa gần đây thuyết cho rằng Vô Lượng Thọ Kinh (無量壽經) mà tương truyền do Khương Tăng Khải (s: Sa∝ghavarman, Sa≡ghapāla; 康僧鎧, 460-524) dịch cũng do Trúc Pháp Hộ dịch, đã được đề xuất. Điều đáng chú ý là trong cả hai bản dị dịch nầy đều thấy xuất hiện từ “Vô Lượng”. Việc Trúc Pháp Hộ là dịch giả của hai kinh nầy hay không chẳng trở thành vấn đề, xin được miễn bàn nơi đây, nhưng nếu xét vài thí dụ về cách dùng của từ “Vô Lượng” nầy, ta thấy trong những bài kệ tỉnh thức của Bình Đẳng Giác Kinh (平等覺經, Taishō 12, 288ab) có các từ như “Vô Lượng” (無量), “Vô Lượng Giác” (無量覺), “Vô Lượng Thế Tôn” (無量世尊); trong Vô Lượng Thọ Kinh (無量壽經, Taishō 12, 272c, 273a) có “Vô Lượng Giác” (無量覺), “Vô Lượng Tôn” (無量尊), và tất cả đều thể hiện danh hiệu A Di Đà Phật. Theo Tiến Sĩ Địch Nguyên, điều nầy được xem như là một căn cứ có sức thuyết phục lớn, nhưng liệu có thể nhìn nhận như vậy được không ? Trong Đại A Di Đà Kinh (大阿彌陀經) thiếu bài kệ nầy nhưng các truyền bản khác đều có, cho nên nếu xét các thí dụ về cách dùng của từ “Vô Lượng” như đã nêu ở trên, ta thấy trong tiếng Sanskrit (theo Phạn Tạng Hòa Anh Hợp Bích Tịnh Độ Tam Bộ Kinh [梵藏和英合璧淨土三部經]) từ Amitāyu (vv. 1, 2, 3, 4, 11, 17) và Amitaprabha (vv. 5, 20) cũng được dùng đến, còn trong dịch bản tiếng Tây Tạng (cùng bộ trên) có từ tshe dpag med (vv. 2, 4, 11, 17) và ⎥od dpag med

Chú thích:
20 F. Weller: Tausend Buddhanamen des Bhadrakalpa nach einer fünfsprachigen Polyglotte, Leipzig, 1928.
21 The Tibetan Tripitaka, Vol. 27, p. 44-3-8; F. Weller: op. cit. No. 57, pp. 6-7.

(vv. 1, 3, 5, 20); và trong Vô Lượng Thọ Như Lai Hội (無量壽如來會) của Đại Bảo Tích Kinh (大寳積經, Taishō 11, 98a) cũng như Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh (大乘無量壽莊嚴經, Taishō 12, 323c) chỉ dùng từ “Vô Lượng Thọ” (無量壽) mà thôi. Chính vì lẽ đó, nếu xét từ những thí dụ điển hình nầy, chúng ta không thể nào cho rằng nguyên ngữ của “Vô Lượng” là Amita được. Ngay như trong Bình Đẳng Giác Kinh và Vô Lượng Thọ Kinh, từ “Vô Lượng” cũng có được dùng đến, và nếu xét về mặt dịch thuật kệ tụng ta thấy rằng nó không thể được dịch y chan theo nguyên ngữ mà cần phải thêm bớt gì đó cho phù hợp với văn kệ tụng. Có nghĩa rằng nó cũng đồng trường hợp với bản Hậu Xuất A Di Đà Phật Kệ như đã đề cập ở trên.
Trên đây là thí dụ điển hình nhất về từ “Vô Lượng” mà thường xuất hiện trong lịch sử phiên dịch kinh điển, từ đó chúng ta có thể đi đến kết luận rằng thuyết cho rằng Amita là nguyên ngữ của A Di Đà Phật không còn cơ sở để đứng vững nữa.


V. Nguyên ngữ “Vô Lượng Thọ”

Theo Tiến Sĩ Địch Nguyên, chúng ta có thể tìm thấy một căn cứ bảo vệ cho thuyết cho rằng Amita<Am♦ta cũng là từ dịch nghĩa của “Vô Lượng Thọ”. Về ý nghĩa, “vô lượng thọ” tương đương với bất tử (不死, am♦ta, không chết, tuổi thọ lâu dài), cho nên xưa nay A Di Đà Phật vẫn được xem là đấng bất tử.
Nếu xét quá trình lịch sử dịch kinh, ta thấy rằng người dùng từ “Vô Lượng Thọ” đầu tiên là Chi Khiêm. Trong Bồ Tát Sanh Địa Kinh do ông dịch mặc dầu có sự khác nhau về mặt truyền thừa và như đã trình bày ở trên rằng từ nầy có được dùng đến. Ngoài ra trong Vô Lượng Môn Vi Mật Trì Kinh (無量門微密持經, Taishō 19, 682a) cũng có xuất hiện từ nầy. Bản Phạn văn của kinh nầy ngày nay chỉ còn những mảnh rời rạc mà thôi, còn về Hán dịch ngoài bản nêu trên có 8 dịch bản22 được thực hiện từ thời Đông Tấn cho đến nhà Đường; bên cạnh đó, nó còn có dịch bản tiếng Tây Tạng,23 vì vậy số lượng dị bản không phải là không có. Tuy nhiên, khi xét các dị bản ấy, trong bản Hán dịch có từ “Vô Lượng Thọ” hay “A Di Đà”, còn trong bản dịch tiếng Tây Tạng có tshe dpag med được dùng đến, cho nên ta có thể biết rằng nguyên ngữ A Di

Chú thích:
22 Tám kinh ấy hiện tồn trong Đại Tạng Kinh như sau: Taishō 19, 678c, 684b, 687b, 691a, 694b, 697b, 701c, 706c.
23 The Tibetan Tripitaka, Vol. 11, p. 164-2-5=Vol. 32, p. 227-4-5.

Đà Phật trong kinh nầy là Amitāyus (tức Vô Lượng Thọ [無量壽]). Thế thì Chi Khiêm đã dịch trực tiếp từ tương đương với Amitāyus là “Vô Lượng Thọ”, cho nên không còn lý nào để có thể suy định ra được từ Am♦ta với nghĩa “bất tử” được.
Nhân vật tiếp theo Chi Khiêm dùng từ “Vô Lượng Thọ” chính là Trúc Pháp Hộ, hơn nữa nếu theo dõi quá trình lịch sử phiên dịch kinh điển về sau nầy, chúng ta biết rõ rằng dịch ngữ nầy rất được mến chuộng trong giới dịch giả. Ta có thể cho rằng nó là từ song hành với “A Di Đà”.24 Như vậy, nếu chúng ta suy định xem thử nguyên ngữ của từ “Vô Lượng Thọ” thế nào qua các dịch bản tiếng Sanskrit, Tây Tạng hay dị bản Hán dịch, tất cả kết quả đều giống như đã trình bày ở trên. Trong phạm vi nghiên cứu của mình, tôi nhận thấy rằng không thể nào chấp nhận trường hợp ngoại lệ được. Dầu thế nào đi chăng nữa, “Vô Lượng Thọ” không phải chỉ giới hạn trong dịch ngữ Amitāyus mà thôi. Cho nên thỉnh thoảng chúng ta vẫn thấy xuất hiện trường hợp dịch ngữ Amitābha. Nếu như đơn cử kinh điển tiêu biểu cho trường hợp nầy, ta có Vô Lượng Thọ Kinh (無量壽經) do Khương Tăng Khải (康僧鎧) dịch. Như Tiến Sĩ Tân Điền Tả Hữu (津田左右, Tsuda Sayū)25 đã luận chứng, nếu xét về các dụng lệ cũng như cách tự thuật trong các dị bản tiếng Sanskrit, Tây Tạng và Hán của Vô Lượng Thọ Kinh nầy, từ được dùng chủ yếu trong nguyên bản là Amitābha, nhưng nó không có nghĩa là “Vô Lượng Quang”, mà được xem như là có nghĩa “Vô Lượng Thọ”, tương đương với dịch ngữ Amitāyus. Nếu bảo rằng tại vì sao vậy, ta có thể cảm giác rằng tại vì ngôn từ “Vô Lượng Thọ” phù hợp với tư tưởng người dân Trung Hoa, dân tộc thường vui mừng với thuyết thần tiên và luôn mong cầu được trường sanh bất tử.
Như vậy, dù có cho rằng “Vô Lượng Thọ” là từ biểu hiện mang tính Trung Hoa đi chăng nữa, chúng ta cũng không thể suy tưởng ra từ Am♦ta được. Tuy nhiên, cũng không có lý nào cho rằng trong lịch sử dịch kinh không có trường hợp nói về mối quan hệ giữa A Di Đà Phật và Am♦ta. Giống như Tiến Sĩ Địch Nguyên đã từng nêu ra, vấn đề nầy có xuất hiện trong kinh điển Đà La Ni; tỷ

Chú thích:
24 Xin tham khảo phần “Nghiên Cứu Về Lịch Sử Phật Giáo Trung Hoa, Thiên Bắc Ngụy” (支那佛教史研究北魏篇, Shōwa 17 [1942], từ trang 581 trở đi) của Tiến Sĩ Trũng Bổn Thiện Long (塚本善隆, Tsukamoto Zenryū) về “Vô Lượng Thọ” và “A Di Đà” được thể hiện qua phần ký lục tạo tượng ở thạch động Long Môn.
25 Tân Điền Tả Hữu (津田左右, Tsuda Sayū): “Shina bukkyō no kenkyū” (シナ佛教の研究, Nghiên Cứu Về Phật Giáo Trung Hoa). Shōwa 32 (1957), từ trang 53 trở đi.

dụ như trong Thần Chú Bạt Nhất Thiết Nghiệp Chướng Căn Bản Đắc Sanh Tịnh Độ (拔一切業障根本得生淨土神呪, Taishō 12, 351c) có từ Am♦ta (阿彌利哆, A Di Lợi Đa) là từ tán thán đức Phật A Di Đà. Loại Đà La Ni (s: dh������ra⎞×, 陀羅尼) nầy được lưu truyền dưới nhiều loại khác nhau,26 bên cạnh đó một số bản đồng loại với nó được thêm vào phần sau Kinh A Di Đà và lưu truyền rộng khắp. Điều nầy đã được công nhận trong bản Đôn Hoàng, về mặt niên đại thì hầu hết các bản nầy không những chỉ được xem như được thành lập vào cuối thời Thinh Đường, về mặt nội dung thì thông thường từ Amitābha thể hiện cho A Di Đà Phật, chứ không có lý nào biểu hiện dưới hình thức Am♦ta được. Hơn nữa, trong các kinh điển Đà La Ni dưới thời nhà Tống, cũng có trường hợp người ta công nhận tên gọi Cam Lồ Đại Minh Vương (甘露大明王, Taishō 18, 553a) hay Kim Cang Cam Lồ Thân (金剛甘露身, Taishō 20, 932b) thay thế cho A Di Đà Phật, nhưng vấn đề cũng chẳng có gì khác cả. Do đó, có thể nói đây là lối giải thích đặc biệt của các kinh điển Đà La Ni đời sau nầy, và qua đó chúng ta vẫn không thể khẳng định rằng nguyên ngữ của A Di Đà có nguồn gốc từ Am♦ta được.

Chú thích:
26 Taishō 12, 352a; Taishō 18, 801a; Taishō 19, 71b, 80b; Taishō 21, 468c, v.v.

VI. Nguyên ngữ “vô lượng thanh tịnh”

Mặc dầu không trở thành căn cứ trực tiếp cho thuyết Amita<Am♦ta, ngoài hai nguyên ngữ Amitāyus và Amitābha vẫn có từ “vô lượng thanh tịnh” (無量清淨) được xem như là dịch ngữ có khả năng liên tưởng đến A Di Đà Phật. Đây là từ được dùng trong Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh (無量清淨平等覺經, Taishō 12, 279b), ngoài ra trong Lão Mẫu Nữ Lục Anh Kinh (老母女六英經, Taishō 14, 912c) do Cầu Na Bạt Đà La (Gu⎞abhadra, 求那跋陀羅, 394-468) dịch từ nầy cũng có xuất hiện một lần. Về dịch giả của Bình Đẳng Giác Kinh, thuyết cho Trúc Pháp Hộ (竺法護) là có sức thuyết phục nhất; mặt khác còn có thuyết cho là Bạch Diên (白延). Tuy nhiên, dầu là ai đi chăng nữa, kinh nầy vẫn được xem là xưa hơn Lão Mẫu Nữ Lục Anh Kinh, cho nên ta có thể biết được rằng việc sáng xướng ra dịch ngữ “vô lượng thanh tịnh” nầy vốn có trong Bình Đẳng Giác Kinh.
Có điều nguyên ngữ nầy có nghĩa như thế nào thì vẫn chưa được rõ lắm. Tiến Sĩ Địch Nguyên thì không đả động gì đến từ nầy cả. Nhưng sau nầy Giáo

Sư Tuyền Phương Hoàn (泉芳環, Izumi Hōkan)27 đã lập ra giả thuyết cho rằng có thể từ nầy được đọc từ nguyên ngữ Amita-ābha thành Amita-subha. Thông thường, thanh tịnh (清淨) không phải được dịch từ nguyên ngữ subha/śubha mà là suddha/śuddha; hơn nữa nếu xét bản dịch tiếng Tây Tạng28 của Lão Mẫu Nữ Lục Anh Kinh, nó là tshe dpag med (trong 2 bản Hán dịch khác [Taishō 14, 412b, 913c] là A Di Đà), cho nên vẫn có nghi ngờ rằng nguyên điển của từ “vô lượng thanh tịnh” nầy liệu có phải là Amita-subha hay chăng ? Theo Bình Đẳng Giác Kinh cho thấy, trên toàn thể tên gọi “A Di Đà Phật” cũng xuất hiện đến 8 lần,29 trong đó có 1 lần “vô lượng thanh tịnh A Di Đà Phật” (Taishō 12, 293c), như vậy từ “vô lượng thanh tịnh” nầy có thể biểu hiện đức Phật A Di Đà hay tự tánh thanh tịnh của cõi Tịnh Độ nơi ngài thường trú. Dầu gì đi chăng nữa, hẳn nhiên chúng ta không thể nào giả định ra một nguyên ngữ khác.


VII. Kết luận
Ngoài từ dịch nghĩa của “A Di Đà Phật” là “vô lượng thọ” (無量壽) như đã nêu trên, như chúng ta cũng biết còn có “vô lượng quang” (無量光)30 hay “vô lượng minh” (無量明)31 cũng thỉnh thoảng được dùng đến. Tuy nhiên, người ta cho rằng những từ nầy đều là dịch ngữ của Amitābha, cho nên không cần phải đặt ra vấn đề để làm gì nữa. Do đó, qua những khảo sát như đã trình bày ở trên, nguyên ngữ của “A Di Đà Phật” có 2 từ là Amitāyus và Amitābha, và chúng ta có thể đi đến khẳng định rằng về mặt văn bản học ngoài hai từ đó ra không có từ nào khác nữa. Dĩ nhiên, cũng không phải qua đây mà tất cả các

Chú thích:
27 Tuyền Phương Hoàn (泉芳環, Izumi Hōkan): “Bonbun muryōjukyō no kenkyū” (梵文無量壽經の研究, Nghiên Cứu Bản Phạn Văn Kinh Vô Lượng Thọ). Shōwa 16 (1941), tr. 113.
28 The Tibetan Tripitaka, Vol. 33, p. 310-3-3.
29 Taishō 12, 287b, 288a, 289ab, 293c.
30 Vô lượng quang là từ để chỉ cho đức Phật A Di Đà, xuất hiện 1 lần trong Kinh Vô Lượng Thọ (無量壽經) quyển I (Taishō 12, 270a), là hình thức xưa nhất. Tuy nhiên, nó được dùng rộng rãi và chủ yếu nhất kể từ cuối thời Huyền Tráng (玄奘, 602-664) trở đi.
31 Dịch ngữ “vô lượng minh” (無量明) trong Hiện Tại Hiền Kiếp Thiên Phật Danh Kinh (現在賢劫千佛名經, Taishō 14, 376b, 383c) được xem như tương đương với Amitābha (F. Weller: loc. cit.). Tuy nhiên, từ “vô lượng minh” trong Phẩm Dị Hành (易行品) của Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận (十住毘婆沙論, Taishō 26, 41b) quyển 5 không phải là Amitābha.

vấn đề có liên quan đến tên gọi “A Di Đà Phật” đã được giải quyết xong xuôi. Tỷ dụ như vẫn còn lại vấn đề chưa sáng tỏ là âm dịch “A Di Đà” vốn được âm tả từ hai nguyên ngữ nầy hay chăng. Như đã trình bày ở trên, chúng ta có thể biết được rằng âm tiết cuối cùng của hai nguyên ngữ nầy bị giản lược đi, hay người ta phát âm với mẫu âm cuối cùng bỏ lững (do đó, ngay khi ấy tử âm cuối cũng bắt đầu biến hóa luôn). Nếu vậy thì cả hai nguyên ngữ Amitāyus và Amitābha cũng có thể được dùng như nhau.
Một khi xác chứng được nguyên ngữ của “A Di Đà” là Amitāyus và Amitābha, chúng ta sẽ có một cứ điểm để suy luận về nguồn gốc của “A Di Đà Phật”. Trước hết, thuyết truy tìm nguồn gốc của “A Di Đà Phật” trong thần thoại Vi•⎞u với nguyên ngữ Amita<Am♦ta không thể nào tồn tại được. Vấn đề còn lại nơi đây có thể nêu ra rằng Amitāyus và Amitābha là hai từ khác nhau, ý nghĩa cũng không giống nhau, tại sao cùng một đức Phật mà lại được thể hiện dưới hai tên gọi khác nhau như vậy, ngay từ ban đầu cả hai nguyên ngữ nầy được dùng như nhau chăng, hay từ nầy được dùng trước và sau đó từ kia được thêm vào chăng, nhìn chung hai nguyên ngữ nầy vốn phát xuất từ đâu ? Nếu như truy cứu các vấn đề nêu trên, tất nhiên chúng ta sẽ tìm ra được mối quan hệ về nguồn gốc của Phật A Di Đà. Ý đồ của bài viết nầy cũng nhằm giải quyết vấn đề như vậy.

Tư Tưởng Của Vĩnh Minh Diên Thọ Về Tịnh Độ Giáo Dưới Thời Nhà Tống
(Yen-Shou’s Thoughts on Pure Land Buddism
in the Sung Dynasty)

Tịnh Độ Giáo dưới thời nhà Tống phát triển dưới hình thức dung hòa, hỗn hợp với các tông phái khác. Ta có thể phân chia thành 3 hệ thống rõ rệt như sau:
1. Các nhà Tịnh Độ Giáo thuộc hệ Thiên Thai như Tri Lễ (知禮), Tuân Thức (遵式), Trí Viên (智圓), Tông Hiểu (宗曉), v.v.,
2. Các nhà Tịnh Độ Giáo thuộc hệ Luật Tông như Nguyên Chiếu (元照), Giới Độ (戒度), v.v., và
3. Các nhà Tịnh Độ Giáo thuộc hệ Thiền Tông như Diên Thọ (延壽), Nghĩa Hoài (儀懷), Tông Trách (宗賾), Thanh Liễu (清了), v.v.
Thông qua các trước tác cũng như sử truyện của Thiền Sư Vĩnh Minh Diên Thọ (永明延壽, 904-975), đại biểu nỗi bật cho hệ thống những nhà Tịnh Độ Giáo thuộc hệ Thiền Tông, bài viết nầy đặc biệt khảo sát vấn đề tư tưởng Tịnh Độ Giáo đã tiến đến dung hợp với tư tưởng Thiền dưới hình thức như thế nào.
Ban đầu sự dung nhập tư tưởng Tịnh Độ Giáo nhờ các Thiền gia được thể hiện qua lời nói của Nam Dương Huệ Trung (南陽慧忠, ?-775)32 trong Chư Gia Niệm Phật Tập (諸家念佛集)33 rằng:
“Lời dạy về tông phái đều thông, hiểu và hành kiêm tu, thầy dạy rõ yếu chỉ, chuyên cầu vãng sanh, lấy niệm Phật làm chủ xướng của tông môn.”
Bên cạnh đó, Bách Trượng Hoài Hải (百丈懷海, 749-814) còn cho rằng:
“Lập phép cầu đảo, vị tăng bị bệnh qua đời, mọi người xướng Di Đà ắt sẽ về cõi Tịnh Độ.”

Chú thích:
32 Huệ Trung (慧忠, Echū, ?-775): người vùng Chư Kỵ (諸曁, thuộc Huyện Chư Kỵ, Phủ Thiệu Hưng, Tỉnh Triết Giang), Việt Châu (越州), họ là Nhiễm (冉). Lúc còn nhỏ ông theo Lục Tổ Huệ Năng (慧能) học đạo, và sau kế thừa dòng pháp của vị nầy. Sau khi Huệ Năng qua đời, ông đi tham bái các tòng lâm, từng đi qua Ngũ Lãnh (五嶺), La Phù (羅浮, thuộc Tỉnh Quảng Đông), Tứ Minh (四明, Tỉnh Triết Giang), Thiên Mục (千目, Tỉnh Triết Giang), cuối cùng đi vào trong hang núi vùng Nam Dương (南陽, Tỉnh Hà Nam), và lưu lại đó suốt trong vòng 40 năm trường không hề hạ sơn. Đến năm thứ 2 (761) niên hiệu Thượng Nguyên (上元) nhà Đường, vua Đường Túc Tông (肅宗) nghe được thanh danh của ông, cho vị sắc sứ Trung Triều Tấn (中朝進) mang sắc chỉ đến triệu ông lên kinh đô và lấy lễ tôn ông làm thầy. Ban đầu ông trú tại Tây Thiền Viện ở Thiên Phước Tự (千福寺), nhưng sau vua Đại Tông (代宗) ban chiếu chỉ cho ông chuyển đến Quang Trạch Tự (光宅寺). Cả hai vị vua đều rất trọng đãi ông, nhưng Huệ Trung lại quen sống cuộc đời đạm bạc, tự nhiên, thường giao du với Nam Nhạc Huệ Tư (南岳慧思). Theo lời thỉnh cầu, ông kiến tạo Thái Nhất Kiến Xương Tự (太一建昌寺) ở Võ Đương Sơn (武當山) thuộc Quân Châu (均州), rồi sáng lập ra Hương Nghiêm Kiến Thọ Tự (香嚴建壽寺) nơi hang động mà ông từng ẩn tu, mỗi nơi ông đều thỉnh về một bộ kinh tạng để tôn thờ. Cùng với Hành Tư (行思), Hoài Nhượng (懷讓), Thần Hội (神會), Huyền Giác (玄覺), và ông là 5 bậc tông tượng lớn của môn hạ Huệ Năng. Mặc dầu Thiền phong của ông có nét đặc trưng khác với bốn vị kia, nhưng ông đã tạo nên sắc thái mới cho giới tôn giáo đương thời. Cùng với Thần Hội mà cử dương Thiền phong của mình ở phương Bắc, ông đả kích nhóm Đạo Nhất (道一) mà xiển bá Thiền phong ở phương Nam. Thiền phong của ông lấy Thân Tâm Nhất Như (身心一如), Tức Tâm Tức Phật (即心即佛) làm yếu chỉ, và bắt đầu tuyên xướng tư tưởng Vô Tình Thuyết Pháp (無情説法). Thêm vào đó, ông còn phê phán việc các Thiền giả phương nam xem nhẹ kinh điển mà tùy ý thuyết pháp, nghiên cứu kinh luật luận một cách rộng rãi, chú trọng đến giáo học. Ông thị tịch vào ngày mồng 9 tháng 12 năm thứ 10 niên hiệu Đại Lịch (大暦). Theo chiếu chỉ nhà vua, ông được an táng tại Hương Nghiêm Tự (香嚴寺). Do vì ông đã từng sống tại Nam Dương (南陽), nên người đời thường gọi ông là Nam Dương Huệ Trung (南陽慧忠). Vua Đại Tông ban cho ông nhụ là Đại Chứng Quốc Sư (大証國師).
33

Edited 3 Tháng 5, 2010 by Tâm Nghiên Cứu SBU

Chủ đề liên quan: Tại sao niệm Na Mô A Mi Đà Phật

Hoà Thượng thượng Trí hạ Tịnh, Chùa Vạn Đức-Vạn Linh

Sáu chữ hồng danh đây nguyên là Phạn âm (tiếng Thiên Trúc). Hai chữ đầu (Nam Mô) nguyên âm là Namo, ta quen đọc liền vần Nam mô, là lời tỏ lòng thành kính, có nghĩa là Quy y (về nương) và Quy mạng đem thân mạng gởi về). Chữ thứ sáu (Phật) nguyên âm là Buddha (Bụt Ða hay Bụt Thô), ta quen đọc gọn là Phật, chỉ cho đấng hoàn toàn giác ngộ (Ðấng Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác). Ba chữ giữa (A Mi Ðà) là biệt danh của đấng Cực Lạc Giáo Chủ, dịch nghĩa là Vô Lượng (Vô Lượng Quang, Vô Lượng Thọ) như trong Kinh, Đức Bổn Sư tự giải thích rằng: "Ðức Phật ấy, quang minh vô lượng, soi suốt các cõi nước ở mười phương không bị cách ngại. Ðức Phật ấy và nhơn dân trong nước của Ngài thọ mạng vô lượng vô biên vô số kiếp".

Trong Quán Kinh nói : "Nếu người chí tâm xưng danh hiệu của Ðức Phật đây, thời trong mỗi niệm diệt được tội sanh tử trong 80 ức kiếp và được vãng sanh"... Trong Kinh Chư Phật Hộ Niệm nói: "Nếu người nghe danh hiệu của Ðức Phật đây mà chấp trì trong một ngày đến bảy ngày, nhất tâm bất loạn thời được thành tựu nhiều thiện căn phước đức. Ðức Phật ấy và Thánh chúng hiện đến nghênh tiếp"... Kinh Văn Thù Bát Nhã nói: “Nếu người chuyên xưng danh hiệu thời đặng chứng Nhất Hạnh Tam Muội và chóng thành Phật"... Xem như lời của Ðức Bổn Sư Thích Ca, Đấng chân thật ngữ phán trên đây, thời thấy rằng ba tiếng hồng danh của đức Giáo Chủ Cực Lạc có những năng lực bất khả tư nghị.



Muốn được kết quả to tát như lời trong kinh, hành nhơn phải chí tâm xưng niệm, và phải xưng niệm đúng âm vận, chớ không nên như người Pháp gọi Chợ Lớn là Sôlông, hay Bà Rịa là Baria. Ba chữ A- mi- Ðà nguyên là Phạn âm. Người Tàu đọc là A- mi- thô, và họ tụng xuôi là Á- mi -Thồ. Danh hiệu ấy truyền qua xứ Việt ta bằng chữ Tàu, biên sẵn trong các pho Kinh sách Tàu. Người Việt ta cứ theo lệ phổ thông, chữ đâu đọc đó nên đọc là A-di-đà. Như đọc Nã Phá Luân để kêu Hoàng đế Napoleon (Na-po-lê-ông), cùng đọc Ba-Lê để kêu kinh đô Paris (Pari). Với sự phiên âm bằng chữ Tàu, người Tàu đọc giống gần với nguyên âm, mà người Việt ta đọc sai quá xa. Gía như ta gặp hoàng đế Pháp mà gọi ông ta là Nã Phá Luân thời thật là đáng buồn cười. Với A-di-đà để gọi đức Giáo Chủ Cực Lạc cũng theo lệ đó.

Nhiều năm về trước, trong thời gian niệm Phật theo thông lệ Nam Mô A Di Ðà Phật, khi chuyên niệm nhiều (mỗi ngày từ hai vạn câu trở lên), tôi bị sự chướng là trệ tiếng trong lúc niệm ra tiếng và lờ mờ trong lúc niệm thầm. Giữa lúc đó tiếng “Di” là chủ của sự chướng. Vì thế, tôi mới để ý đến chính âm vận của sáu tiếng hồng danh. Ðồng thời lời của Tổ Vân Thê trong sớ sao nói: “Hồng danh Nam mô A-mi-đà Phật toàn là tiếng Phạn, chuyên trì không quên, thời cùng với pháp trì chú của Mật tông đồng nhau”, lại thúc đẩy tôi vào sự khảo cứu. Với vần La Tinh, người Anh ghép Amita, mà tôi được thấy ở bộ Phật Học Ðại Tự Ðiển. Tôi đem ba chữ A-mi-đà ra hỏi, thời các Sư Tàu cũng như Cư sĩ Tàu đều đọc gằn từng tiếng một trước mặt tôi : A-mi-thô. Hai tiếng đầu “A”và “Mi” đã nhất định, và đồng thời quyết chắc đọc “Di” là sai. Tôi còn thắc mắc ở tiếng thứ ba, vì nếu đọc Amita như vần Anh, cùng A-mi-thô như người Tàu thời với tiếng Việt có hai điều bất tiện:
1. Nghe không nghiêm và không êm.
2. Khác với thông lệ từ xưa.

Một học giả Bali và Phạn ngữ giải thích: chữ “Đà” của tàu dùng phiên âm Phạn ngữ có hai giọng:
1. Thô như danh từ “Bụt Thô” mà người Tàu đọc xuôi là “Bù Thồ”.
2. Ða cũng như danh từ “Bụt Ða” (Buddha)

Với giọng “đa” để đọc chữ “thô”, nó mở đường cho tôi ghép 3 chữ lại: A-mi-đa và theo cách đọc xuôi đánh dấu huyền: A-mi-đà. Ghép luôn cả sáu tiếng Nam mô A-mi-đà Phật, tôi nhận thấy rằng tránh khỏi cái lỗi quá khác với nguyên âm, dù vẫn chưa được hoàn toàn, nhưng có thể gọi là nhiều phần đúng và không quá cách biệt với cách đọc phổ thông theo cổ lệ, vì trong sáu tiếng đây chỉ có đổi “di” thành “mi” mà thôi.

Sau khi tham cứu như trên xong, tôi bắt đầu chuyên chí niệm Nam mô A-mi-đà Phật, và cũng bắt đầu từ đó tôi liền nhận được kết quả.
1. Sáu tiếng hồng danh đây nổi rõ nơi tai cũng như nơi tâm, khác hẳn sự mờ mờ lọt sót của tiếng “di” trong thời trước.
2. Khi niệm ra tiếng, từ năm ngàn câu mỗi thời trở lên, môi lưỡi càng lúc càng nhại, càng chuyên, càng lanh. Khác hẳn sự trệ môi cứng lưỡi của những ngày niệm khi xưa.
3. Niệm ra tiếng với A-mi khỏe hơi hơn niệm ra tiếng của A-di khi trước, nhờ vậy mà mỗi thời niệm được lâu và nhiều. Người chuyên niệm danh hiệu của Phật, tầng cấp đầu tiên là đến mức bất niệm tự niệm, hay niệm lực tương tục. Nếu khi niệm mà bị trệ, và tiếng Phật lại lờ mờ không nổi rõ nơi tâm thời khó mong được kết quả trên. Còn nếu trái lại thời mới có hy vọng đến đích.

Biết rằng niệm A-mi-đà được nhiều phần đúng với nguyên âm, nó sẽ đem đến cho mình cái mãnh lực bất tư nghì, diệt vô số kiếp tội thành đại thiện căn phước đức giống như pháp trì chơn ngôn (thần chú) của Mật tông mà Tổ Vân Thê đã phán. Nó sẽ đưa mình đến mức bất niệm tự niệm, vì tiếng niệm không bị trệ lụt và nổi rõ nơi tâm. Nhất là niệm A-mi-đà được khỏe hơi, nhờ đó nên được niệm lâu và nhiều. Niệm Phật được thuần thục là nhờ niệm nhiều câu, nhiều giờ và tiếng niệm nhấn rõ nơi tâm. Và mức bất niệm tự niệm đây là phần bảo đảm vãng sanh Tịnh Ðộ cho người chuyên niệm. Tôi tin rằng niệm gần với nguyên âm, tức là gần đúng với thật danh của Ðức Giáo Chủ Cực Lạc, tất dễ được tương ưng và chóng được cảm thông với Phật. Và tôi đã tự cảm thấy có lẽ đúng như thế.

Nhưng trong kỳ kiết thất 49 ngày ở tịnh thất nơi chùa Linh Sơn Cổ Tự, một hôm tôi bỗng có ý nghĩ: “Mình dù thiển trí bạc đức, song cũng là người tai mắt trong Tăng giới, và cũng có đôi phần uy tín đối với gần xa, riêng mình tự tu đã đành không ngại gì, song rồi đây, tất có người tin tưởng nơi mình, mà họ sẽ tự noi theo chỗ làm của mình, nghĩa là họ sẽ niệm Nam mô A-mi-đà Phật. Một người như thế, lần lần sẽ có nhiều người như thế, tất sau này khó khỏi đôi điều thắc mắc:
1. Bàng quang sẽ cho mình lập dị, riêng phái, phá sự đã phổ thông của cổ lệ.
2. Ðem sự ngờ vực cho người đã niệm "A-di" khi những người này chưa hiểu thế nào là A-di và thế nào là A-mi. Và sự ngờ là điều rất chướng của pháp môn niệm Phật. Tôi tự giải thích: “Cổ lệ đã sai thời sự sửa đổi là điều cần (tôi tự sửa đổi riên tôi). Mình không có quan niệm lập phái riêng hay lập dị, thời cũng không ngại gì với chuyện thị phi phê bình của bàng quan”. Và với sự ngờ của những người chưa nhận chơn, sẽ giúp họ tìm tòi khảo cứu, nhờ tìm xét họ sẽ thấu rõ sự sai với đúng, và họ sẽ thâu hoạch được kết quả tốt cũng như mình. Mặc dù tôi tự giải thích với tôi như thế, nhưng trong thâm tâm vẫn mãi băn khoăn gần suốt ngày.

Chiều hôm ấy, khi đứng dựa cửa sổ ngó mong về phía mặt trời sắp lặn, tôi bỗng thấy chữ A-mi nổi bật giữa khung trời xanh sáng, gần như chữ điện ở trước cửa của những hiệu buôn chiếu sáng trong đêm. Tôi thử ngó qua hướng khác thời không thấy, khi ngó trở lại hướng Tây thời chữ A-mi vẫn nổi y nơi chỗ cũ, khổ chữ lớn lối bốn tất Tây bề cao, và hiện mãi đến trên 30 phút mới ẩn... Tối hôm ấy, tôi chiêm bao thấy mình đi vào một khu vườn cây cao cảnh đẹp. Giữa vườn, một dãy nhà cất theo kiểu trường học, và nghe rõ trong ấy một người xướng và số đông người hòa: Nam mô A-mi-đà Phật! Tôi tự bảo: “Ủa lạ! Câu Nam mô A-mi-đà Phật tưởng là chỉ của riêng mình cải cách, riêng mình tín hướng và riêng mình chuyên niệm. Bất ngờ ở đây, người ta cũng đồng niệm như vậy rồi”. Tôi đứng dừng trước ngõ trường chăm chú nghe xướng hòa như thế hơn 10 lần mới choàng tỉnh. Bấy giờ mới biết là mình nằm mơ. Do hai điềm trên đây (chữ A-mi hiện giữa trời và chiêm bao nghe xướng hòa nam mô A-mi-đà Phật), bao nhiêu nổi thắc mắc và băn khoăn nơi lòng tôi đều tan rã như khối tuyết dưới ánh nắng trưa hè…

Từ hồi nào, dù với hàng đệ tử, tôi chưa từng bảo ai bỏ niệm A-di mà niệm A-mi. Song, do ảnh hưởng ngấm ngầm mà lần lần có một số đông người xuất gia cũng như hàng tại gia niệm A-mi-đà. Ðó phải chăng là do cơ duyên thời tiết nó nên như thế! Và cũng vì cớ ấy mà hôm nay có bài thuyết minh và tự thuật này. Tôi viết bài này chỉ với mục đích gíup thêm sự nhận chơn về câu Nam mô A-mi-đà Phật cùng lịch sử của nó, cho các bạn đồng tu đã chuyên niệm như thế. Và bài này cũng chỉ truyền bá trong phạm vi các bạn đây thôi. Tôi xin khuyên nhắc các bạn, đối với những vị đã quen niệm hay đã sẵn tín tâm nơi câu Nam mô A-di-đà Phật, nhất là người ở trong hoàn cảnh thiếu tiện lợi, các vị nên để yên cho các vị ấy niệm theo sự phổ thông cổ lệ để tránh sự ngoại chướng cho họ và cho họ khỏi sự do dự trên đường hành trì mà họ có thể vướng phải. Edited 4 Tháng 5, 2010 by Tâm Nghiên Cứu SBU

Om Namo Amitabhaya